Valor teológico epistemológico del deseo humano de Dios en de vita moysis

7/30/2019 Valor teolgico epistemolgico del deseo humano de Dios en de vita moysis

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EL VALOR TEOLGICO-EPISTEMOLGICO

DEL DESEO HUMANO DE DIOS EN DE VITA MOYSISDE SAN GREGORIO DE NISA(LA e j p i q u m i v a ENTRE ONTOLOGA, TEOLOGA

Y ESPIRITUALIDAD)

[THE THEOLOGICAL-EPISTEMOLOGICAL VALUEOF HUMAN DESIRE FOR GOD IN DE VITA MOYSISBY SAINT GREGORY OF NYSSA (

e jp i q u m i vaAMONG

ONTOLOGY, THEOLOGY AND SPIRITUALITY)]

ROBERT WOZNIAK

SUMARIO: 1. DOS PRESUPUESTOS TEOLGICOS DEL CONCEPTO DEL DESEO EN DEVI-

TAMOYSIS:ENTRE INFINITO Y FINITO. 1.1. Dios es infinito: el fundamento teo-lgico delconcepto de deseo. 1.2. El hombre como un ser diastemtico: la finitud humana y el mis-terio de la afinidad, el fundamento antropolgico del concepto del deseo. 2. EL MISTERIODEL DESEO Y LA TEOLOGA: EL HOMBRE ENTRE VER Y NO VER . 2.1. El deseo (

e jp i q u -

m i va ) como dinamismo teolgico-mstico de la inteligencia. 2.2. El deseo (e jp i q u m i va ) comocondicin del conocimiento. 2.3. El deseo (

e jp i q u m i va) como re-conocimiento asinttico del

misterio. 3. LA CORRECCIN CRISTOLGICA. 4. CONCLUSIN: FE-TEOLOGA-DESEO.

Resumen:El artculo tiene por objeto elexamen de la gnoseologa teolgica ni-sena desde el punto de vista de su teo-ra del deseo. La base de la investigacines la concepcin fundamental de teolo-ga tal como se encuentra en el texto deDe Vita Moysis. La presentacin de losresultados de la investigacin se hacecon base en la constatacin de unospresupuestos dogmticos del Niseno, p.ej. su concepcin de la infinitud divinay su antropologa dinmica. Al final seconstata que para Gregorio el deseo

Abstract:The aim of the article is theexamination of the theological episte-mology of Gregory of Nyssa from theperspective of his theory of desire. Thebase for research is the fundamentalconception of the nature of theologyas it is expressed in The Life of Moses.The research results are presented onthe base of some of Gregorys theolo-gical hypotheses and principles, e.g.his idea of the divine infinity and dy-namic anthropology. In the light ofthese hypotheses it is clear that for


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Las lneas que siguen quieren expresar mi profunda gratitud a un

hombre que ha sido en mi camino personal y teolgico un gran maes-tro. Don Lucas Francisco Mateo-Seco es un hombre de la Iglesia y deuna teologa profundsima, siempre en servicio de los hombres y muje-res contemporneos. Una fe viva y siempre abierta, un intelecto apasio-nado en la bsqueda de la verdad, un corazn lleno de amor y simpata.Don Lucas, muchas gracias por su paciencia, su saber teolgico y suejemplo personal de hacer en la caridad una teologa verdadera.

El estudio presente es un intento de acercamiento al tema del de-seo humano de Dios en De Vita Moysis(VM) de Gregorio de Nisa.

He aqu los dos objetivos principales de mi investigacin: el objeti-vo analtico consiste en analizar el concepto de deseo en VM de maneraque desvele la visin nisena de Dios y del hombre en su mutua relacin.El intento analtico est acompaado por un intento demostrativo: esbo-zar una anatoma teolgica de la realidad del deseo humano de Dios, in-

tentar mostrar qu lugar puede ocupar el deseo en la teologa.En lo que concierne a la metodologa del presente trabajo, se ha de

tener en cuenta que VM no es un tratado teolgico-fundamental sobreel conocimiento de Dios, ni tampoco sobre el deseo. Por eso, no se pue-den encontrar en esta obra unas indicaciones de tipo sistemtico acercadel tema de nuestra investigacin. Esto no significa que no haya una teo-ra del conocimiento teolgico subyacente a la estructura y contenido deVM. Para sacarla a la luz hay que detenerse en los textos que tratan so-bre el conocimiento humano de Dios en su vinculacin con el deseo pa-ra posteriormente intentar esbozar sobre esta base una sistematizacin

condiciones del verdadero conocimien-to de Dios: se puede conocer a Dios s-lo desendole a l. Eso revela un fuerteacento espiritual-subjetivo en la con-cepcin de la teologa de Gregorio.

Palabras clave: Teologa del siglo IV,Gregorio de Nisa, Deseo de Dios.

true human knowledge of God: onecan know God only by desiring him.In fact his theology has an importantspiritual-subjective dimension whichis constitutive of its own nature.

Keywords: IV century theology, Gre-gory of Nyssa, Desire of God.

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mas razones no es nuestro propsito investigar los problemas conectados

por as decirlo con la vieja cuestin acerca de la genealoga del de-seo humano de Dios.

Gregorio dispone de dos palabras para describir la realidad del de-seo humano:

o [r e x i "y

e jp i q u m i va. A lo largo del trabajo nos interesar el

segundo concepto que, segn el Thesaurus Linguae Graecae, aparece en eltexto de VM 44 veces. El uso que Gregorio hace de esta palabra es bas-tante complejo. La palabra griega

e jp i q u m i vasignifica filolgicamente de-

seo o anhelo. El significado teolgico-asctico dee jp i q u m i va

tiene dos va-riantes fundamentales: e jp i q u m i va puede designar la orientacin delhombre hacia la virtud y hacia Dios, y tambin hacia las pasiones desor-denadas. Nos ocuparemos del primer caso, es decir, cuando

e jp i q u m i va

hace referencia a la relacin entre el hombre y Dios.

Hay que advertir que el concepto dee jp i q u m i va

alcanza su elabora-cin especulativa especialmente en las homilas al Cantar de los Cantares(aparece 76 veces), que segn la datacin de J. Danilou preceden a VM

(que fue escrito alrededor de 392) 1. Por su parte, M. Laird 2, en un inte-resante artculo, esboz la teora nisena del deseo tal como se encuentraen las homilas sobre el Cantar. La investigacin de Laird le llev a laconstatacin de la existencia en este texto de una firme e importante re-lacin entre el deseo y el discurso apoftico 3. Teniendo en cuenta suaportacin, intentaremos esbozar el concepto de esa relacin en VM.

Mi investigacin consta de cuatro partes. En la primera se estu-

diarn los presupuestos teolgicos de la visin nisena de Dios y del hom-bre. El segundo paso consistir en desvelar la relacin que se da a laluz de los presupuestos enumerados entre el deseo y el conocimiento

EL VALOR TEOLGICO-EPISTEMOLGICO DEL DESEO HUMANO DE DIOS EN DE VITA MOYSISDE SAN GREGORIO DE NISA (LA e jp i q u m i va ENTRE ONTOLOGA, TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD)

1. J. DANILOU, Introduction, en GRGOIRE DE NYSSE, La vie de Moise (SC 1),Cerf, Paris 1968, 15.

2. Cfr. M. LAIRD, Under Solomons Tutelage: The Education of Desire in the Ho-milies on the Song of Songs, en S. COAKLEY(ed.), Re-thinking Gregory of Nyssa, Black-well, Oxford-Malden 2003, 77-95.

3. M. LAIRD, cit., 77: I will suggest that, while Gregory, like Origen, sees all the So-lomonic books contributing to the training of desire to long for God, the pedagogy ofh S f S f lik O i i d i h h i H


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de Dios. El paso tercero estar marcado por la consideracin de la im-

portante matizacin cristolgica de dicha relacin. El apartado ltimoestar dedicado a una sntesis hecha dentro de un horizonte ms ampliode la posible aportacin de Gregorio a la teora teolgica del conoci-miento.

1. DOS PRESUPUESTOS TEOLGICOS DEL CONCEPTO DEL DESEOEN DEVITAMOYSIS:ENTRE INFINITO Y FINITO

San Gregorio de Nisa es uno de esos escritores cristianos que noshan dejado una visin completa del mundo desde la perspectiva de lateologa cristiana apoyada en el horizonte filosfico de la Antigedadtarda. Su genialidad consiste en la unificacin de la ontologa y la espi-ritualidad. La vida espiritual del cristiano es, en cierto sentido, la otra ca-ra de la ontologa teolgica de Gregorio: la verdad teortica o filosfico-teolgica sobre Dios y el hombre llena su comprensin de la praxis

humana. Precisamente por eso, para comprender la teora gregoriana deldeseo, hay que esbozar previamente su comprensin del problema de laesencia divina y de la naturaleza humana. El deseo, en los escritos deGregorio, es una nocin que se desvela en un espacio hermenuticoconstruido en la interdependencia entre la verdad sobre Dios y la verdadsobre el hombre.

1.1. Dios es infinito: el fundamento teo-lgico del conceptode deseo

La idea de la infinitud divina estaba bastante difundida en la filo-sofa antigua ya mucho antes del comienzo de la teologa cristiana4. Aspor ejemplo, ya la comprensin del mundo que encontramos en la filo-sofa presocrtica se caracteriza por estar edificada a partir del concepto

de la infinitud (apeiron). El primer principio del universo y de la exis-tencia (arche) es absolutamente infinito y, en cuanto tal, absolutamentei b bl l ( i )

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Aunque San Gregorio de Nisa no es el primer telogo que utiliza

ese concepto5

, su idea de la infinitud divina tiene aspectos innovadores6

.En primer lugar, Gregorio no excluye a Dios de la esfera de los seres co-mo lo hizo Plotino: al revs, el Dios de Gregorio es, en cuanto infinito,un ser supremo y ptimo. Por otro lado, Gregorio inserta el concepto deinfinitud en la elaboracin de la prueba de la distincin entre Dios y elmundo. Siendo Dios el ser, est al mismo tiempo separado (diasteme) 7 delos seres creados en virtud de su infinitud 8; Dios vive ms all del mun-do y siempre es mayor de lo que se puede imaginar, pensar o desear 9. La

misma nocin de la infinitud sirve a Gregorio para demostrar la inma-nencia de Dios como tambin su absoluta y verdadera trascendencia10.

A la hora de tratar sobre esta infinitud divina, el Niseno anota:

La Divinidad, por propia naturaleza, es inabarcable, pues no est

circunscrita por ningn lmite. Pues si se pensase la Divinidad con algn

lmite, sera necesario considerar juntamente con el lmite lo que est

ms all (de ese lmite). En efecto, lo que est limitado termina cierta-

mente en alguna cosa, como el aire es el lmite de los animales terrestres,y el agua el lmite de los acuticos. Y puesto que el pez est rodeado por

el agua por todas partes, y el pjaro por el aire, y el medio del agua en el

caso de los acuticos y el del aire en el caso del pjaro es la seal del l-

mite en el punto extremo que abarca al pjaro o al pez al cual delimitan

el agua o el aire, as necesariamente, si se piensa la Divinidad dentro de

un lmite, es necesario que est abarcada por algo heterogneo a su na-


5. J. WARREN SMITH, Passion and paradise. Human and divine emotion in thethought of Gregory of Nyssa(Herder and Herder Book), Crossroad, New York 2004, 129.

6. J. WARREN SMITH, cit., 127; cfr. tambin J.E. HENNESSY, The Background, Sour-ces and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa (disertacin no publicada),Fordham University, New York 1963.

7. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Presence and Thought. An Essay on the Religious Phi-losophy of Gregory of Nyssa(Communio Books), Ignatius Press, San Francisco 1995, 27.

8. Cfr. B. POTTIER, Dieu et le Christ selon Grgoire de Nysse(Ouvertures, 12), Cul-ture et Vrit, Namur 1994, 214.

9. H.U. VON BALTHASAR, Teolgica, III, El Espritu de la Verdad, Ediciones En-cuentro, Madrid 1998, 237 (nota 25).

10. J. WARREN SMITH, cit., 133: Nyssen breaks with Plotinus in two respects. First,the infinite God is not beyond being ( la Plotinus), but as the great I AM God is in-fi i B i S d N d i di i l Ch i i i f di f


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turaleza, y la lgica demuestra que el continente es mayor que el conte-nido. (...) Siendo evidentemente menor la naturaleza de lo contenidoque la de lo que lo contiene, se sigue la superioridad de lo ms vasto. Portanto, quien encierra a la Divinidad en un lmite establece que la bellezaest dominada por su contrario. Pero esto es absurdo. No se pensar,pues, ningn lmite de la naturaleza infinita 11.

Ya por su propia naturaleza, Dios es siempre ms grande. Care-ciendo de todos los lmites, Dios excede a todo, es el ser supremo y tras-cendente no abarcado por nada. Por propia definicin, la divinidad no

puede ser encerrada en nada. Dios en su infinitud lo trasciende todo.Precisamente por eso, la imposibilidad de conocer a Dios subra-

yada tanto en el debate con Eunomio es fundamental 12. La perfeccinde Dios se vincula estrechamente con el concepto de la divina incompre-hensibilidad. El conocimiento humano de Dios podra ser uno de los l-mites de lo infinito. Por eso, Gregorio opta por la imposibilidad de cono-cer a Dios como es (especialmente de conocer su esencia). El fundamento

de esa solucin lo saca Gregorio de su primer presupuesto acerca de la di-vinidad, es decir, de la realidad de la infinitud divina. La perfeccin deDios, en cuanto producto de su infinitud, lo hace impenetrable.

Qu significa esta impenetrabilidad de Dios? A primera vista, pa-rece introducir un fuerte momento negativo: Dios es inalcanzable. Dehecho, esta negatividad no es solamente privativa o separativa. Comoapunta Mhlenberg, el Dios de Gregorio aunque es incomprehensible(unerkennbar) no es impensable (undenkbar) 13. La infinitud de Dios,aunque no puede ser agotada y comprendida perfectamente, puede serpensada.

En realidad no slo puede ser pensada, sino tambin participada.Segn von Balthasar, Gregorio es el primer pensador griego que consi-dera la incomprehensibilidad divina no tanto como signo de su lejana,sino como signo de su absoluta perfeccin 14. As, de la consideracin del

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11. VM II, 236 y 238 (L.F. MATEO-SECO [ed.], Gregorio de Nisa, La vida de Moiss,Ciudad Nueva, Madrid 1993, 206-207).

12 E M Di U dli hk i G b i G N G K i ik


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significado de la infinitud, Gregorio deduce los dems atributos de Dios

y, en especial, su absoluta perfeccin.Quien busca la verdadera virtud no busca otra cosa que a Dios,

ya que l es la virtud perfecta 15.

Gregorio, al proseguir su propio discurso, afirma a continuacinque la verdadera perfeccin no est circunscrita por lmite alguno 16. ElNiseno une los conceptos de infinitud y de perfeccin: la verdadera per-feccin es infinita, es decir, divina. El hombre aunque no puede abar-

car esta perfeccin infinita est invitado a buscarla y participar de ella.De este modo, la infinitud divina recobra un nuevo sentido: aunque noes posible conocer a Dios como es, se puede participar de la perfeccinde su infinitud. El hombre no puede agotar intelectualmente el misteriodivino; no obstante, puede pensar y participar en l 17.

En esa perspectiva Gregorio da un paso ms, y vincula la nocinde la infinitud divina en cuanto a su perfeccin con el concepto debondad. El Niseno identifica el primer ser con la bondad simple y, fi-

nalmente, con la divinidad misma. Para el Niseno el ser que es verdade-ramente bueno tiene que ser infinito: la infinitud se inscribe en el cora-zn mismo de la verdadera bondad 18.

El Bien en sentido primero y propio, aquello cuya esencia es laBondad, eso mismo es la Divinidad. sta es llamada con propiedad y esrealmente todo aquello que implica su esencia. Puesto que ya se ha de-mostrado que la virtud no tiene ms limites que el vicio, y se ha demos-

trado tambin que en la Divinidad no cabe lo que le es contrario, se con-cluye consecuentemente que la naturaleza divina es infinita e ilimitada 19.

Dios es la bondad suprema y, en cuanto tal, es infinito. La ausen-cia de lmites de la naturaleza divina tiene su punto de correspondencia


15. VM I, 7 (L.F. MATEO-SECO, 68).16. VM I, 8 (L.F. MATEO-SECO, 68).17. Aqu radica todo el problema de la diferencia entre la fe (pistis) y el conocimien-

to (gnosis) diferencia muy importante en Gregorio. Por medio de ella se revela unacaracterstica importantsima del sistema metafsico de Gregorio, es decir, su distincinentre lo creado y lo Increado. Sobre las relaciones entre fe y conocimiento cfr. B. POT-

Di l Ch i 214 215


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en la suma bondad de Dios. La naturaleza de Dios es infinita e ilimita-

da. Dios es ser en su propia naturaleza20

.La bondad de la naturaleza de Dios est acompaada por su suma

belleza: se afirma escribe Gregorio que la Divinidad es la Bellezaesencial. Precisamente por eso, al estar ms all de todo, Dios puede en-trar libremente en relacin con la criatura. Su grandeza no lo limita si-no que en cuanto bondad le abre a lo finito. Aqu en esa infini-tud concebida como perfeccin, bondad y belleza surge la posibilidadde desear a Dios por parte del hombre.

1.2. El hombre como un ser diastemtico: la finitud humanay el misterio de la afinidad, el fundamento antropolgicodel concepto del deseo

Quin es el hombre para Gregorio de Nisa? La pregunta formu-

lada de este modo parece ser bastante difcil, sobre todo, a causa de suextrema complejidad 21. Parece que, en contraste con la infinitud divina,el hombre debera de caracterizarse por la finitud. Sin embargo, la an-tropologa de VM es mucho ms rica.

En cierto sentido, como afirma T.P. Verghese, para Gregorio elnico y el cosmos son totalmente continuos (the One and the cosmosare totally continuous) 22. La historia del mundo est inscrita por Diosmismo en el eterno evento del amor trinitario. En su estudio sobre la

teologa de la historia en Gregorio, G. Maspero llega a la conclusin deque Gregorio pensaba la historia como divinizada o deificada. Lahistoria del cosmos tiene carcter sumamente teolgico: la teologa de lahistoria conduce a la comprensin de la historia como un aconteci-miento teolgico 23. Esta continuidad entre Dios y el cosmos acontece es-

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20. VM I (cit. de H.U. VON BALTHASAR, Presence and Thought, 27).21. Cfr. el importantsimo estudio de J. ZACHHUBER, Human nature in Gregory of

Nyssa, Brill, Leiden-New York 2000.22 T P V Di h d Di i i G f N i d i


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pecialmente en el caso del hombre creado como icono del Dios vivo. En-

tre el hombre y Dios existe un tipo de estrecha relacin de afinidad. Po-demos decir que la absoluta infinitud de la vida divina tiene su punto dereferencia en la finitud humana. El infinito misterio del amor trinitarioal llegar al mundo se revela como la bondad suprema y, en cuanto tal,como ltimo destino (telos) del hombre. De ello resulta que el hombreno es comprensible sin Dios. El horizonte ltimo, la patria eterna delhombre, es el misterio del Dios vivo.

Hemos de recordar aqu que el hombre es un ser llamado a la per-feccin. El motivo de la perfeccin es el fundamento de toda la especu-lacin nisena en VM y, en realidad, es el tema de esta obra. Primero setrata del ser de Dios, que es perfectsimo y fuente de toda la perfeccincreada. Dios es perfecto en cuanto ilimitado; su perfeccin como he-mos destacado carece de lmites.

La perfeccin del hombre consiste en la participacin en la infini-tud divina24. El hombre es un ser finito que est destinado a Dios infi-

nito. La infinitud divina forma parte del horizonte absoluto de la defi-nicin del hombre. Por eso, comprender la infinitud divina forma partede la nica va de acceso al misterio del ser humano 25. Aqu surge lo que

J. Danilou llam en su tiempo laepectasis26. El espritu humano tieneuna posibilidad de infinitud, es apto para la infinitud. Esta aptitud tie-ne que ser comprendida en el horizonte de un camino infinito de per-feccionamiento. Si Dios es verdaderamente infinito y, al mismo tiempo,es el telosdel hombre, las capacidades humanas tienen que ser infinitas:la virtud humana no tiene lmites 27.

En todas las cosas pertenecientes al orden sensible, la perfeccin es-t circunscrita por algunos lmites, como sucede con la cantidad continuao discontinua. En efecto, todo aquello que se puede medir cuantitativa-mente se encuentra en lmites bien definidos, y todo el que considera un


24. VM I. 7 (L.F. MATEO-SECO, 68): Por tanto, quien busca la verdadera virtud nobusca otra cosa que a Dios, ya que l es la virtud perfecta. En efecto, la participacinen el Bien por naturaleza es completamente deseable para quienes lo conocen y, ade-ms, el Bien es ilimitado; sguese, pues, necesariamente que el deseo de quien busca par-i i l i ll ili i d d i j


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codo o el nmero diez sabe bien que, para esas cosas, la perfeccin consis-

te en tener un comienzo y un fin. En cambio, con respecto a la virtud, he-

mos aprendido del Apstol que el nico lmite de la perfeccin consiste en

no tener lmite. Aquel divino Apstol, grande y elevado de pensamiento,

corriendo siempre por el camino de la virtud, jams ces de tender hacia

adelante, pues le pareca peligroso detenerse en la carrera. Por qu? Por-

que todo bien, por propia naturaleza, carece de lmites, y slo es limitado

por la presencia de su contrario, como la vida es limitada por la muerte y

la luz por la tiniebla; en general, todo aquello que es bien tiene su trmi-

no en aquello que es considerado lo opuesto del bien. As como el final de

la vida es el comienzo de la muerte, as tambin el pararse en la carrera ha-cia la virtud es el principio de la carrera hacia el vicio 28.

De aqu surge la modificacin metafsica en la definicin del hom-bre y sus capacidades que Gregorio hace respecto a la metafsica y a laantropologa aristotlicas. Gregorio rechaza la metafsica aristotlica encuanto esttica, e introduce su concepto del infinito dinamismo como laltima e importantsima caracterstica del ser humano 29. El universo ni-

seno es sumamente dinmico. Ese dinamismo encuentra su cima en elmisterio del hombre que, al ser un ser espiritual-material, es la sntesisdel universo 30.

En esa perspectiva es interesante observar el cambio que Gregoriohace en su cita del texto de Mt 5, 48. Es all donde Jess invita a sus dis-cpulos a ser santos como lo es el Padre celestial. Citando el manda-miento de Jess, el Niseno cambia el imperativo del verbo ser (sesthe;sed perfectos) 31 en el verbo volverse (gnesthe; haceos perfectos) 32, quesubraya todava ms su concepcin de la vida cristiana perfecta como undinamismo, un permanente itinerario, una permanente subida33. Para

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28. VM I. 5 (L.F. MATEO-SECO, 65-67).29. Mejor dicho: se trata de una purificacin de la filosofa, cfr. VM I. 37-41 (L.F.

MATEO-SECO, 119-121).30. H.U. VON BALTHASAR, cit.31. Mt 5, 48:

E s e s q e o u \n u Jm e i v" t e vl e i o i w J" o J P a t h ;r u Jm w `n o J o u jr a vn i o " t e vl e i o "

e js t i n .32. VM I. 9 (L.F. MATEO-SECO, 68): O u j m h ;n e jp e i d h ; k a q o vl o u t o v z h t o u vm e n o n

a [l h p t o n o J l o vg o " u Jp e vd e i x e n , a jm e l h t e vo n a }n e i }h t h `" e jn t o l h `" t o u ` K u r i vo u h [ f h s i :


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Gregorio, la verdadera perfeccin consiste en el crecimiento sin fin: la

verdadera perfeccin escribe San Gregorio nunca est quieta, sinoque siempre va creciendo hacia lo mejor: la perfeccin no est limitadapor ningn lmite 34.

La lgica interna de la estructura de VM est marcada por el ca-mino que Moiss tiene que recorrer para poder encontrarse con Dios. Lavida es el camino de perfeccionamiento. La metfora del camino expre-sa aqu bien la naturaleza humana: el hombre es un buscador que nopuede tranquilizarse sin encontrar lo que est buscando. El comienzo desu caminar es la inquietud de un ser finito que encuentra en s un dina-mismo que le empuja hacia lo infinito.

Todo esto tiene un valor fuertemente existencial. La estrategianisena de presentacin de su propia visin antropolgica es clara: la vi-da de Moiss en sus concretos pasos se convierte en el fundamento dela meditacin teolgica. Moiss es el modelo de la vida espiritual 35.Hay un contraste entre las dos partes de VM. La primera, ms des-

criptiva o factogrfica, recuerda los hechos concretos de la vida deMoiss y es una descripcin sui generisfenomenolgico-histrica de suvida. La segunda es una meditacin profunda, un intento de encontraren los hechos un significado espiritual y teologal. Lo que se quiere po-ner de relieve aqu es que Gregorio percibe como posible esbozar unateora antropolgico-espiritual a partir de la historia de un hombre. ElNiseno narra la vida de Moiss para interpretarla posteriormente a laluz de la fe. VM no tiene la forma de una biografa, sino de un relatohistrico de la secuencia de pasos por medio de los cuales Moiss seacerca a Dios. Lo importante es la conexin entre el acercamiento aDios y la vida en cuanto historia, es decir, en cuanto secuencia de he-chos concretos. La historia de la vida, es decir la vida vista como unproceso, como un dinamismo continuo, es lamateria primadel teolo-gar niseno.

De este modo lo que es simple, eterno y actual en Dios est ofre-

cido al hombre a lo largo del proceso de crecimiento. Dios es la infini-tud actual; el hombre est invitado a participar en ella. Esta participa-



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cin es, en su propia esencia, la forma de ser infinito en potencia. Aqu

de nuevo surge la afinidad misteriosa entre Dios y el hombre. Este l-timo vive en el espacio y en el tiempo (es un ser diastemtico 36); Diosvive en la eternidad y es omnipresente. Se trata aqu slo de una con-traposicin, o de una imagen revertida? A mi modesto modo de ver,no. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Para Grego-rio esta imagen se realiza en el hombre en cuanto diferente de Dios. Ladiastasis entre lo creado y el Creador es irreversible. No obstante, elhombre, en cuanto diferente y finito, tiene una capacidad de progresar

infinitamente hacia el misterio de Dios. La lgica de Gregorio es in-quebrantable: el hombre finito y limitado en cuanto creado a la ima-gen de Dios est hecho para encontrar a Dios en cuanto infinito. En lafinitud del hombre resplandece toda la infinitud de Dios en cuanto lams alta posibilidad del hombre. La finitud del hombre es apta para unprogreso infinito. La diferencia entre Dios y el hombre se mantiene(infinito-finito); al mismo tiempo se salvaguarda la afinidad entre lacriatura y su Creador. El punto de la conexin es la idea de la infini-

tud: Dios es infinito en acto, el hombre en potencia; la perfeccin deDios es siempre actual y perfecta, la del hombre siempre est en elstatus nascendi.

Lo mismo pasa con el conocimiento humano de Dios. Lo divinoes incomprensible; no obstante, puede ser pensado. El pensar a Dios esuna aventura infinita; el hombre nunca puede llegar a su fin. El miste-rio de Dios en cuanto infinito siempre precede al hombre y permanece

en la eternidad infinita; el proceso de pensar en Dios se concibe aqu co-mo un proceso sin trmino 37.

El carcter diastemtico del ser humano de ningn modo puedeser interpretado en categoras dialcticas. No existe ningn tipo de con-cursusentre lo humano y lo divino. Lo diastemtico ha de ser compren-dido en cuanto icono de lo eterno. Un icono que no slo representa loinfinito de un modo u otro, sino que sobre todo tiende hacia lo infini-

to. Es precisamente aqu donde se abre antropolgicamente el espaciopara hablar sobre el deseo humano de Dios en Gregorio.

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2. EL MISTERIO DEL DESEO Y LA TEOLOGA: EL HOMBRE

ENTRE VER Y NO VER No resulta difcil anotar que esa dimensin antropolgica del mis-

terio del deseo humano de Dios es una fuerte afirmacin sobre la rela-cin que existe entre Dios y el hombre. De hecho, la realidad del deseohumano del infinito es un momento teolgico-gnoseolgico: el hombreal desear revela en ese acto suyo la verdad sobre el objeto de su deseo. Elhombre que desea a Dios es revelacin de la infinitud divina en cuan-

to suma perfeccin, belleza y bondad; es icono finito del infinito. En es-te sentido, la teologa nisena se encuentra unida a su antropologa: elhombre, en su estructura interna marcada sumamente por la direccinhacia lo infinito (deseo), es una palabra sobre Dios. Se podra decir in-cluso que el hombre, en cuanto criatura que desea a Dios, es un serteolgico: en su ser refleja el sumo misterio que traspasa todo. El miste-rio de Dios infinito resplandece en la persona humana que, deseando, sedirige a su Creador 38.

2.1. El deseo (e jp i q u m i va

) como dinamismo teolgico-msticode la inteligencia

El objetivo del dinamismo del deseo es conocer y entrar en uninmstica con el misterio de Dios que como se ha dicho es objeto delanhelo humano. La VM es un relato de un itinerario mstico-inicitico:el hombre, al subir a la montaa de latheognosia, aspira a un tipo del co-nocimiento (gnosis) de Dios. Este conocimiento que es paradigmticopara la teologa tiene el carcter de una cierta experiencia del misterio,que es particular e involucra todas las facultades del alma. Para Gregoriola nocin del deseo es crucial para comprender este conocimiento.

Lo fundamental en VM es la correlacin ente lo positivo y lo ne-gativo en el concepto del deseo de Dios. Se trata del deseo en cuanto un

proceso infinito que empuja a ir-siempre-ms-all de lo que se haba re-cibido y adonde se ha llegado ya. De este modo, el deseo aparece bajo la



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especie de una cuasi-dialctica entre el cumplimiento y su ausencia. Es-

ta cuasi-dialctica es un mecanismo que refleja en s la naturaleza del ob-jeto del deseo (misterio de Dios en cuanto infinito) y su sujeto (el hom-bre como ser finito). El hombre puede saciarse, pero nunca del todo; loque le espera es siempre ms grande, est siempre ms all, y se revela co-mo un horizonte de un futuro absoluto.

As, la teologa de Gregorio desvela un doble mecanismo del de-seo: saciar y herir. Es aqu donde se esconde la verdadera profundidaddel pensamiento niseno. Nuestro autor sabe perfectamente compaginarla verdad sobre Dios y la verdad sobre el hombre. Su teologa no es unpesimismo apoftico que mantiene la imposibilidad de acercamientohumano al misterio de Dios: el hombre puede verdaderamente saciarsebebiendo del misterio el agua viva. Al mismo tiempo, Gregorio, en suteora del proceso espiritual infinito, corrige los errores de aquellos quepueden pensar que el misterio de Dios es una transparencia total. Dios,aunque accesible en Cristo, no es agotable por la mente humana. No es

posible como pensaba Eunomio apoyndose en los estoicos ence-rrar el misterio divino en la mano de un nio 39. Ningn concepto y nin-guna palabra pueden acercarnos a este misterio de manera exhaustiva.Nuestro lenguaje es slo un sistema de signos que marcan la direccin,ms que desvelar el ncleo del misterio en cuanto esencialmente escon-dido (tambin es su revelacin) 40.

La verdad de la teologa en cuanto discurso se encuentra, para Gre-gorio, en esta dialctica entre un optimismo gnoseolgico y el senti-miento de la imposibilidad de tener un acceso absoluto a Dios (lo queDouglas llama con Vattimo pensamiento dbil). Aqu nace el humanis-mo de Gregorio: por un lado el hombre no est encerrado en su incapa-cidad; por otro, es consciente de que nunca llegar a conocer de modo

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39. H.U. VON BALTHASAR, Presence and Thought, cit., 91-92.40. En realidad, toda la discusin teolgica con Eunomio es un debate sobre el len-

guaje teolgico, un debate que se propona como su objetivo primero dar respuesta a lapregunta sobre las posibilidades del acceso del lenguaje humano al misterio de Dios. Enrelacin con este tema se puede considerar un trabajo de S. DOUGLAS, Theology of theG C d i L Th d h T i i i C (A i U i


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tan absoluto como l es conocido. En esta cuasi-dialctica se revela la

propia estructura del ser humano: su capacidad de peregrinar hacia Diossin ningn trmino. En esta visin, el hombre no est encerrado ni porsu pequeez ni por su grandeza. Existiendo entre lo finito y lo infinito,entre estar saciado y tener sed, el hombre vive la plenitud de su libertadal ir siempre ms all, hasta Dios mismo. No le pueden parar ni la sed nila saciedad, slo su propia libertad puede decidir el cambio de direccin.

Al no poder agotar el misterio de Dios en las palabras e ideas hu-manas, el hombre siempre puede acercarse ms a este misterio infinito.De hecho el hombre sabe ms sobre Dios cuando se encuentra en el es-pacio de la cuasi-dialctica ya mencionada, es decir, cuando ve y no ve.

[Moiss] abandonando todo lo que es visible, no slo todo lo que

cae bajo el campo de la sensibilidad, sino tambin todo cuanto la inteli-

gencia parece ver, marcha siempre hacia lo que est ms adentro, hasta

que penetra, con el trabajo intenso de la inteligencia, en lo invisible e

incomprehensible, y all ve a Dios. En esto consiste el verdadero cono-

cimiento de lo que buscamos, en ver el no ver, pues lo que buscamostrasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incompre-

hensibilidad como por una tiniebla. ...As pues, cuando Moiss se hace

mayor en el conocimiento, confiesa que ve a Dios en la tiniebla, esto es,

que conoce ahora que la Divinidad, por su propia naturaleza, es aquello

que supera todo conocimiento y toda comprehensin 41.

La verdadera teologa y el conocimento de Dios consisten en saberque Dios es siempre ms grande en virtud de su propia naturaleza infini-

ta. Por eso la afirmacin socrtica del Niseno segn la cual conocer a Dioses ver y no ver, conocer como desconocido, tiene un carcter metdico yconstituye el manifiesto teolgico con el que Gregorio desvela su propioconcepto de teologa. La Teologa (ver, conocer, comprender) se relacio-na sustancialmente y antes que nada con no ver y no conocer, y es unaentrada meditativa en la invisibilidad de Dios. El telogo puede ver(comprender) slo cuando no ve y no comprende. Se puede interpretareso con von Balthasar, quien afirma que el conocimiento humano es ver-

dadero slo cuando renuncia a dominar sobre su objeto 42. Una renunciade este tipo refleja la propia naturaleza del deseo, que nunca es esttico:



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no se trata de tener, comprender, saciarse, sino de ir-siempre-ms-all.

Como el deseo del Infinito nunca llega a su fin, tampoco la teologa (co-nocimiento de Dios) llega nunca a la plena comprensin del misterio.

Por supuesto, tratamos de una teologa sapiencial o contemplativa.La VM no es un tratado de teora del conocimiento teolgico; no obs-tante, desvela los fundamentos de la teologa y del conocimiento en lateologa. Latheognosiade que se trata en VM es un conocimiento ms-tico, dado por Dios al hombre que desea. Este conocimiento es en rea-lidad la forma del amor. El amor es una fuerza que lleva a un conoci-miento cada vez ms grande 43. El deseo no es otra cosa que una formadel amor (eros) y, por eso, teologa no debe ser otra cosa que una parti-cipacin intelectual en el misterio. Gregorio no conoce una teologa des-vinculada del amor y del deseo.

2.2. El deseo (e jp i q u m i va

) como condicin del conocimiento

Gregorio conecta explcitamente el principio del conocimientoteolgico ver y no ver con la realidad del deseo humano de Dios.

Dios no se hubiese mostrado a s mismo a su siervo, si la visin

hubiese sido tal que detuviese el deseo (e jp i q u m i va n

) del que vea... 44.

Es interesante subrayar que Gregorio trata el problema del conoci-miento (indicado por las palabras veryvisin) utilizando el concepto dedeseo. Tenemos aqu una prueba explcita de que el deseo es necesario pa-

ra la visin verdadera de Dios. En el texto citado se pone de relieve que larevelacin de Dios a Moiss no hubiese sido efectiva y verdadera en el ca-so de que interrumpiera el anhelo humano. Sin deseo no haytheognosia.

2.3. El deseo (e jp i q u m i va ) como re-conocimiento asinttico

del misterio

Gregorio contina su meditacin acerca del conocimiento de Diosy el deseo humano afirmando lo que sigue:

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En esto consiste ver verdaderamente a Dios: en que quien lo veno se sacia jams en su deseo (

e jp i q u m i va ") 45.

Esto es ver realmente a Dios: no encontrar jams la saciedad deldeseo (e jp i q u m i va " ) 46.

El deseo humano es una parte esencial del conocimiento de Dios,de tal manera que un conocimiento que se detenga es evidentemente fal-so. En el texto segundo, la relacin entre conocimiento y deseo es anms clara: conocer a Dios es no encontrar nunca la saciedad de su deseo.La afirmacin nisena no deja ninguna duda de que, para nuestro autor,conocer a Dios es desearlo. Dicho de otro modo, es el deseo el que sus-tituye al conocimiento, o mejor dicho, es este conocimiento. Slo de-seando a Dios se le puede conocer, slo se conoce a Dios desendolo. Porsupuesto, esta afirmacin encuentra su horizonte significativo y herme-nutico en lo que hemos escrito antes a propsito de la relacin entreDios y el hombre, entre la naturaleza divina en cuanto infinita y la delhombre en cuanto icono en su finitud de la infinitud divina.

Para describir el carcter de este conocimiento nuevo y adecuadode lo divino se podra decir que el deseo es un conocimiento verdaderode Dios, aunque tenga carcter apoftico y asinttico. El fundamento esla veracidad de ese conocimiento. El hombre, deseando a Dios, verda-deramente lo conoce y lo ve. Este conocimiento y esta visin, al ser siem-pre el conocimiento del Infinito y la visin del Invisible, es apoftico yacontece en la oscuridad (tiniebla). Por otro lado, el conocimiento deDios en el deseo es un proceso infinito por medio del cual el hombre seacerca al misterio infinita y asintticamente. Al tratar con la infinitud eldeseo es insaciable. El hombre pasa de un conocimiento al otro sin pa-rar nunca en su peregrinacin, en su acercamiento infinito al Infinito.Para Gregorio el deseo es potencialmente coextensivo con la infinitud.Se nota aqu un cambio en la comprensin del deseo que no se vinculaya ms con la saciedad (como su objeto), sino ms bien con un procesode profundizacin infinita47. Dios no concede a Moiss la visin com-

pleta, porque eso significara el fin del deseo, es decir, el fin de la mismavisin. La accin reveladora de Dios consiste aqu en suscitar cada vez



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un deseo ms grande, en profundizar bondadosamente la capacidad de

Moiss.Se suele decir que el deseo nace de la pobreza o de la falta. Este mi-

to platnico mantiene su verdad tambin para Gregorio, con tan slouna advertencia o pequea matizacin. Es importantsimo subrayar queGregorio ve el deseo como un resultado no slo de la falta, sino tambiny quizs sobre todo de la saciedad. El deseo despierta al apoyarse enla experiencia y el conocimiento previos.

Gracias a lo ya conseguido, Moiss desea no renunciar a lo que es-t arriba y torna incesante su impulso hacia las cosas de arriba, renovan-

do siempre con lo ya conseguido la tensin hacia el vuelo. En efecto, el

obrar de la virtud alimenta su fuerza en el cansancio, ya que su tensin

no disminuye por el esfuerzo, sino que aumenta 48.

La propia naturaleza del verdadero conocimiento de Dios es de es-te tipo que nunca sacia del todo al hombre, sino que ms bien suscita undeseo ms grande 49. Para Gregorio escribe Mateo-Seco, el deseo de

Dios lleva consigo la gozosa paradoja de que la satisfaccin del deseoagranda la capacidad para un nuevo deseo y, por lo tanto, en la medidaen que sacia el deseo lo aumenta 50. Gregorio nunca piensa en el cono-cimiento de Dios en categoras meramente negativas. Su acento puestoen la incomprensibilidad de Dios se comprende adecuadamente slo aldarse cuenta de que esta imposibilidad de conocer a Dios nace no tantode la pobreza y la finitud del hombre en cuanto algo absoluto, sino dela consideracin del misterio infinito de Dios, es decir, de la absoluta ri-queza y sobreabundancia. La cuasi-dialctica en que vive el deseo hu-mano nace de la abundancia del objeto que eterna y perfectamente tras-ciende de modo infinito al hombre. La vivencia de esa abundancia es a

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48. VM II. 226 (L.F. MATEO-SECO, 202).49. Una perspectiva muy parecida se encuentra en la filosofa del deseo de E. Levi-

nas. Cfr. su Totalit et Infini. Essai sur lextriorite, Martinus Nijhoff, La Haye 21965,p.ej. 4: Les dsirs que lon peut satisfaire, ne resemblent au dsir mtaphysique quedans les dceptions de la satisfaction ou dans lexaspration de la non satisfaction et dudsir, qui constitue la volupt mme. Le dsir mtaphysique a une autre intention, ild i l d l d i i l l l Il l b l


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lo que llega Moiss en su vejez cuando se da cuenta (conoce!) que la Di-

vinidad, por su propia naturaleza, es aquello que supera todo conoci-miento y toda comprehensin. En esta vivencia en cuanto abierta enla misma estructura cuasi-dialctica del deseo consiste el verdaderoconocimiento humano de Dios.

Gregorio pone ms relieve en el valor positivo del ver. En un cier-to sentido, toda la aventura teolgica (que en realidad es la misma quela espiritual) comienza en lo que es visible y, en cuanto tal, ya ha sido elobjeto de la propia experiencia. El fin del itinerario es comprender quetodo lo visible tiene escondido en sus entraas lo invisible. La invisibili-dad es el aura de lo visible, y lo visible existe para ser una huella y an-torcha del viaje hacia lo invisible.

Este sentimiento (del alma que siempre desea ms) me parece elpropio de un alma poseda por la pasin del amor hacia la Belleza esen-cial: la esperanza no cesa de atraer desde la belleza que se ha visto hacialo que est ms all, encendiendo siempre en lo que ya se ha conseguido

el deseo (e jp i q u m i va n

) hacia lo que an est por conseguir. De donde sesigue que el amante apasionado de la Belleza, recibiendo siempre las co-sas visibles como imagen de lo que desea, anhela saciarse con el modelooriginario de esa imagen 51.

Salvaguardando la absoluta distincin metafsica entre Dios (invisi-ble) y el mundo (visible), podemos decir que, en la teora del conoci-miento del Niseno, no existe ningn tipo de contraposicin, ruptura ocontradiccin entre lo visible y lo invisible. Al constituir dos diferentes r-

denes del ser (trascendente y contingente), stos existen misteriosamentepara s. La subida de Moiss a la montaa de la theognosia, el conoci-miento de Dios, es un movimiento espiritual dentro del mundo y dentrode la visibilidad de este mundo. Por supuesto, la persona de Cristo es cru-cial para ese movimiento. Volveremos a este tema dentro de poco.

Dado el carcter cuasi-dialctico del deseo humano, podemos afir-mar que, aunque el anhelo humano es un momento fuerte de desvela-

miento de la verdad sobre Dios y sobre el hombre, este desvelamiento noes total ni mucho menos. En realidad, en el deseo humano de Dios, se



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hombre por medio de su anhelo de ir siempre ms all descubre que

Dios est a la vez cerca y ms all. La revelacin que acontece en el de-seo es el desvelamiento de un horizonte divino absoluto. En su deseo, elhombre llega al descubrimiento de que Dios est siempre ms all y, poreso, hay que ir siempre ms all para conocerlo y encontrarlo en la ti-niebla luminosa. Pues el deseo humano no agota el misterio divino, si-no que apunta a este misterio en cuanto un siempre-ms-all. Este siem-pre-ms-all se desvela en el deseo humano como la meta del hombre.

As, el deseo puede desempear un doble papel: identificar (y enningn caso comprender o agotar) el misterio, y suscitar-prolongar el in-ters existencial por este misterio. En ambos casos el deseo humano deDios se inscribe en el mismo fundamento de cualquier verdadero dis-curso humano sobre Dios, es decir, de cualquier verdadera teologa.

La importancia del deseo en la teologa de Gregorio informa sobreel carcter espiritual de su comprensin del quehacer teolgico. No hayque olvidar las palabras de von Balthasar: que er (Gregorio) will nicht

denken, sondern lieben 52. Al mismo tiempo, Danilou habla del pri-mado de la charit sur la gnose qui fonde le primat de la mystique delamour sur celle de la connaissance 53. Precisamente por eso, la teologanisena est abierta a lo prctico 54.

3. LA CORRECCIN CRISTOLGICA

Como se puede notar, lo que hemos descubierto en las entraas dela teologa nisena del deseo se apoya en un presupuesto fundamental quees la cuasi-dialctica entre la infinitud divina y la finitud humana. Estadialctica decide sobre la fragilidad de cualquier conocimiento humanode Dios. Cada acto humano de conocimiento de Dios es siempre parciale incompleto, acontece en la tiniebla. El momento apoftico es domi-nante, aunque no necesariamente significa una opcin metodolgica porel silencio.

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52 H U B G N d i l Q ll A l d H


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En realidad, al leer lo anterior, alguien podra preguntarse: no fal-

ta en la visin nisena una correccin cristolgica de su presupuesto ma-yor? Pues el cristianismo se apoya en el evento de Cristo, es decir, en es-ta voluntaria salida de Dios de su propia infinitud para no dejando deser l mismo convertirse con todas las consecuencias de este acto enuno de nosotros. Por eso, la afirmacin de la absoluta infinitud divina,puede ser el primer presupuesto de una teora del conocimiento teol-gico? Dicho de otro modo: cul es el lugar de Cristo en relacin con elconocimiento de Dios y el deseo?

Para responder a esta pregunta, vamos a considerar la lectura espi-ritual-alegrica que el Niseno hace de los fragmentos bblicos que cuen-tan los hechos vinculados con la piedra. Para Gregorio, el smbolo de lapiedra que aparece durante el viaje del pueblo de Israel hacia la tierraprometida es unvoco y apunta a la persona de Cristo. Consideremos elprimer texto:

Pasando por alto las etapas intermedias, recordar en mi discurso

el prodigio de la roca, cuya naturaleza dura y slida se convirti en bebi-da para los que tenan sed, disolvindose su dureza en la blandura delagua. No hay ninguna dificultad en adaptar la continuacin del relato ala consideracin espiritual. Aquel que ha abandonado en el agua al egip-cio muerto, y ha sido endulzado con el leo, y ha gozado de las fuentesapostlicas reposando a la sombra de las palmeras, se tambin se ha he-cho ya capaz de recibir a Dios. Pues la piedra, como lo dice el Apstol,es Cristo, seca y resistente para quienes no creen; pero si alguien acerca-

se el bastn de la fe, se convierte en bebida para los sedientos y fluye den-tro de quienes la reciben. Pues dice: Yo y mi Padre vendremos y haremosmorada en l 55.

Se trata aqu de una magistral exgesis espiritual. El momento cen-tral es la experiencia de la sed del ser humano que mediante la fepuede ser saciada en Cristo. La sed humana desempea aqu el papelilustrativo del misterio del deseo. Durante el difcil viaje por el interiordel desierto, el hombre se encuentra en una situacin de sed, y desea el

agua. As, encontramos de nuevo los motivos principales de VM, es de-cir, la peregrinacin y el deseo. Estos motivos encuentran su contrapeso



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Para Gregorio, esta roca simboliza a Cristo. En l y slo en l el deseo

suscitado por la peregrinacin puede ser aliviado.Esta meditacin bblica nos sita frente a una verdad muy querida

por Gregorio. Se trata del papel de la persona de Cristo en el conoci-miento de Dios. Es verdad que Gregorio es un pensador apoftico. Noobstante, es verdad tambin que, en su teologa, reconoce y subraya elpapel decisivo del misterio de la Encarnacin. La misteriosa oscuridadcontemplativa est alumbrada siempre por el misterio de Cristo. En lresplandece toda la verdad sobre Dios, en l esta verdad se hace tangibley visible (encarnada). Esto no significa que el misterio deje de ser miste-rioso o una oscuridad oscura. Ms bien, en Cristo, el misterio se hacepresente y se dona al hombre en cuanto misterio. El evento de Cristo noaniquila el misterio sino que lo convierte en algo existencial y cercano.Precisamente es en Cristo donde el viajero puede ver y no ver al mismotiempo, sacia su sed y desea ms: ve a Dios como invisible.

Cristo es la visibilidad de Dios invisible. Si el deseo nace como lo

hemos explicado antes de la abundancia de la visibilidad (lo que Ma-rion llamarasurcrot, exceso), esta abundancia tiene como nombre a Cris-to. La teologa de Gregorio no es un apofatismo pesimista, sino una teo-loga de la gloria revelada en la faz de Cristo. l es la fuente de agua viva.En Cristo, la imposibilidad de conocer a Dios, de verlo, encuentra su l-mite y, aunque la teologa no puede agotar el misterio de la encarnacin,puede descubrir en este misterio el momento de la venida definitiva de

Dios en la historia. Anota Mateo-Seco: la importancia que Gregoriootorga a las teofanas en el itinerario espiritual de Moiss son una pruebams que suficiente de que la mstica de la tiniebla y la fuerte percepcinde la trascendencia divina han de ser redimensionadas con lo que escribeel mismo Gregorio sobre la iniciativa divina en el hecho de hacerse acce-sible al hombre, de manifestarse a l. La mstica de la tiniebla ha de ser re-dimensionada, sobre todo, desde el lugar que Cristo ocupa en el itinera-rio espiritual en la enseanza de Gregorio 56. No se trata, pues, de una

mstica conceptual, sino cristolgica y, por eso, sumamente histrico-sal-vfica. La mstica de la tiniebla nisena, hermosa y radical, no es una ms-

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talmente inalcanzable), sino una mstica de la luz que envuelve al hombre

al mismo tiempo que lo trasciende. Es una tiniebla llena de luz57

. Comose ha dicho, el itinerario mstico conduce al alma por el mundo y por lovisible. La cumbre de esta visibilidad reveladora es la persona de Cristo, elVerbo Encarnado, latiendaque abraza el universo 58. La consideracin deCristo como una tienda, a la vez creada e increada, es muy querida al Ni-seno. Es as porque le evoca el misterio de la Encarnacin, el misterio dela venida de Dios infinito al mundo de los hombres.

El cristocentrismo en VM encuentra su mxima expresin en elcomentario niseno a la tercera teofana:

La carrera es quietud. Colcate dice sobre la pea. Esto es loms paradjico de todo: cmo la quietud es lo mismo que el movimiento.En efecto, quien corre no est quieto, y quien est quieto no marcha haciaarriba; aqu, en cambio, el permanecer estable se origina por caminar haciaarriba. Esto quiere decir que, cuanto ms slida y firmemente se mantieneuno en el bien, tanto ms consuma la carrera de la virtud. [...] Si alguien, co-mo dice el salmo, saca sus pies del cieno del abismo, y los coloca sobre la pie-dra (la piedra es Cristo, virtud perfecta), cuanto ms firme e inamovible sehace en el bien conforme al consejo de San Pablo, tanto ms veloz corre sucarrera, sirvindose de la estabilidad como de alas: en su marcha hacia arri-ba, el corazn, por su seguridad en el bien, le sirve de alas. As pues (Dios),al mostrar a Moiss el lugar, lo excita a la carrera. Al prometerle estabilidadsobre la piedra, le muestra la forma de correr este certamen divino 59.

Este discurso sobre la cuasi-dialctica entre quietud y movimiento

es muy semejante a lo que hemos dicho antes sobre la cuasi-dialcticaentre deseo y saciedad en el itinerario de Moiss. La interpretacin nise-na ahora desvela la centralidad de Cristo para ambas cuasi-dialcticas.En l, el hombre entra en un misterioso estado de quietud-movimien-to, en l desea y gusta a la vez. Afirma Mateo-Seco: Estabilidad y fir-meza en el mismo correr. He aqu la clave de la perfeccin en la virtud:quietud y progreso. He aqu la paradoja cuya solucin es Cristo, enquien se ha de fundamentar toda la vida espiritual. No hay otra forma

de acercarse a Dios de correr en el certamen divino que permane-cer en Cristo, recibiendo de l la estabilidad en la carrera y la fuerza pa-



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ra correr, pues concluye Gregorio quien ha alcanzado algn bien,

se ciertamente est en Cristo, el cual contiene todo bien60

.Podemos concluir diciendo que la meditacin de Gregorio sobre el

deseo humano de Dios tiene una importante dimensin cristolgica. Es-ta dimensin se halla en la misma base del discurso niseno. Hay que re-cordar, segn lo que hemos demostrado, que los grados supremos de co-nocimiento de Dios en la vida de Moiss coinciden con el conocimientoproftico de Cristo (asimismo acontece en la teologa de sus homilas so-bre el Cantar, donde el conocimiento de Dios se refiere especialmente alconocimiento del Verbo y a la percepcin de su presencia61). En Cristo,el Dios infinito se hace finito; l, que no puede ser captado por ningntipo de pensamiento humano, habla el lenguaje humano. Es en la luzque es Cristo donde el deseo humano se inflama y llega a su cumpli-miento queriendo ir siempre ms all.

Cristo desempea tambin un papel de educador del deseo: si unoquiere ver a Dios tiene que seguir a Cristo 62. Esta afirmacin completa

una anterior segn la cual ver a Dios es no encontrar nunca saciado sudeseo. Parece que estas dos afirmaciones se requieren mutuamente: ver(conocer, theognosia) a Dios es desearlo y seguir a Cristo. Estos dos mo-dos de conocer a Dios se relacionan de alguna manera? Para dar respues-ta a esta pregunta tenemos que salir de VM. Laird afirma que, cuando enlas homilas sobre el Cantar Gregorio habla de Salomn, piensa en Cris-to. Salomn, segn Gregorio, escribe su Cantar para educar al hombreen el deseo. La interpretacin de Gregorio es aqu clara: es el Verbo En-carnado quien ensea al alma a desear la belleza y bondad de Dios pre-sentndole imgenes atractivas y seductoras. Segn Laird, los efectos deesa estimulacin por medio del encuentro con el Verbo estn descritos enel lenguaje del fuego 63. Este fuego es, definitivamente, el Espritu Santoque es enviado por el Verbo 64. De esta manera, siguiendo a Cristo, se si-gue al dador del fuego, del Espritu Santo, es decir, al dador del deseo.

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60. L.F. MATEO-SECO, Introduccin, cit., 38-39.61. L.F. MATEO-SECO, Theognosia, cit.62 VM II 251 252 (L F M S 212 213)


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4. CONCLUSIN: FE-TEOLOGA-DESEO

As hemos llegado a la consideracin de la estrecha relacin exis-tente entre conocimiento de Dios, deseo, vida espiritual y antropologanisena. Ahora es el momento de hacer unas observaciones al margen dela teologa de Gregorio y preguntarnos por la importancia de su proyec-to teolgico en la situacin contempornea marcada tan fuertementepor la separacin entre teologa y vida espiritual. Pues sus conviccionesa mi modesto modo de entender pueden servir a la teologa tam-

bin hoy. Especialmente me vienen a la mente en este contexto dos cues-tiones fundamentales.

a) Unidad entre deseo personal, fe y teologa. La tradicin cristia-na ha unido ya hace mucho tiempo en un organismo viviente la fe y lateologa, de tal manera que la teologa es concebida como una funcinimprescindible de la fe. La teologa es una fe en bsqueda de la com-prensin del misterio revelado. Es una bsqueda apasionada por medio

de la cual la razn humana pretende comprender ese modo distinto deactuar que se llama fe.

La fe siempre ha sido un objeto que atraa la inteligencia humana.Reside en el hombre creyente una fuerza que le empuja hacia la explo-racin de las razones que llevan a este consentimiento existencial y ra-cional: amor meus pondus meus, dira Agustn. Es as, no por razn deuna incertidumbre que amenaza a la propia fe, sino por una certeza acer-ca del carcter excepcional de esta fe. La grandeza de la realidad con quenos confronta la fe (recordemos las palabras del Aquinate, actus fidei nonterminatur ad anuntiabilem, sed ad rem65) lleva al hombre a la adoraciny, posteriormente, de la adoracin al deseo. Por su parte, el deseo lleva ala teologa y, en cierto sentido, la hace posible. De hecho la existencia delfenmeno de la teologa desvela un anhelo que habita en el corazn delhombre. Este deseo se expresa en la teologa, que por citar a G.

Ward es desiderium quaerens intellectum66. En esta bsqueda entra el

hombre en su totalidad. El hombre como afirma E. Fromm es unabsqueda del sentido 67, un deseo del sentido.



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De este modo la teologa no es slo algo meramente racional. La

teologa es tambin una aventura del deseo. La interpretacin raciona-lista de la teologa fue un gravsimo reduccionismo que llev a la teolo-ga y a la fe a la situacin difcil de un discurso apartado de la realidadeclesial y existencial. El logos de que trata, y en que se funda la teologa,no es un logos de Kant encerrado en s mismo, prisionero de su propiagrandeza. En realidad este logos es la razn que desea. En este tipo deteologa, el telogo realiza su tarea como una parte esencial de su propiavida de fe sumergida en la esperanza de un pueblo que llamamos Iglesia.

La teologa es una realidad dentro de la Iglesia, que es la comuninde los que peregrinan hacia el Seor deseando estar con l. Es una co-munin en que se entrecruzan el amor, la fe, la esperanza, el deseo y lainteligencia, y donde la razn se hace creyente y la fe racional. Eso noconvierte a la teologa en un irracionalismo, sino que lleva al descubri-miento por la razn del valor de lo que a primera vista parece ser algoprivado de razn.

En la historia de la teologa podemos encontrar muchos ejemplosde telogos que piensan deseando y desean pensando: los grandes Padresde la Iglesia, pasando por Anselmo, Buenaventura, Santo Toms de

Aquino hasta Edith Stein, Theresa de Lisieux (sic!), Josemara Escriv deBalaguer y muchos otros. La teologa para ellos es una aventura existen-cial que abraza todo el espectro de la vida humana. Son ellos los que noshan dejado una huella inolvidable de cmo debe ser nuestra teologa.

En este sentido hablar de la teologa como de una empresa pura-mente objetiva es una grave falta de comprensin de la misma. El telo-go, al querer ser objetivo y fiel a la verdad de Dios, ha de dejar al miste-rio penetrar primero en las profundidades de su corazn. El compromisoexistencial de un telogo es crucial.

b) La teologa como camino hacia Dios. Lo que se ha dicho sobrela unidad entre el deseo personal y la teologa es una afirmacin funda-da en la conviccin de que la teologa forma parte del camino del hom-bre hacia Dios. La fe necesita de la teologa para ser racional. Precisa-mente por eso la vida eclesial tiene que estar impregnada por la teologa

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Se trata aqu de la necesidad de una renovada comprensin de la

importancia de la teologa para la vida eclesial. La teologa no es una ta-rea marginal y contingente para el crecimiento de la comunin eclesial.Con esto quiero decir que pienso que la Iglesia que se comprende a smisma como Pueblo en camino hacia Dios, en cada momento de suexistencia en-el-camino, necesita de la teologa no slo como una merarepeticin, sino como una bsqueda del sentido de la palabra reveladaen el horizonte del tiempo que cambia. Si afirmamos que la teologa for-ma parte del camino del hombre en la Iglesia hacia el ltimo misterio de

Dios, tambin la teologa tiene que peregrinar, es decir, tiene que inten-tar comprender siempre de nuevo la cultura de su tiempo y entrar en undilogo profundo con ella. En esa tarea suya, la teologa espera la ayuday comprensin del Magisterio.

Hoy de nuevo necesitamos tener telogos santos y, por otro lado,atender a las hermosas palabras de J.L. Marion pronunciadas en la Ca-tedral de Nuestra Seora en Paris con ocasin de las grandes conferen-

cias cuaresmales en el ao 2005: Chrtiens, nayez pas peur, soyez ra-tionnels. Et vous, qui ne croyez pas au Christ, soyez raisonnables, nayezpas peur de sa grande raison! 68. Se podra complementar diciendo:Creyentes, no tengis miedo de desear al Dios revelado en Cristo. Sloas se le puede comprender y pensar.

Dr. Robert WONIAKFacultad de Teologa

Pontificia Academia de TeologaCRACOVIA



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Valor teológico epistemológico del deseo humano de Dios en de vita moysis

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