UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA IZTAPALAPA y...

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA - IZTAPALAPA

Departamento de Filosofía. Area de Filosofía de las Ciencias Sociales. División de Ciencias Sociales y Humanidades.

Cuaderno No. 15

DOS FILOSOFIAS POLITICAS DEL ABSOLUTO

Francisco Pérez Cortés Sergio Pérez Corti%:

"FILOSOFIAS POLITICAS DEL ABSOLUTO"

Con el titulo "Filosofías Politicas del Absoluto" deseamos presentar

unidas dos alternativas que creemos íntimamente emparentadas: la experiencia

spinozista y la doctrina del concepto.

Sin ignorar las diferencias que existen en tanto que sistemas filosó - ficos, postulamos que en el terreno de la politica estan íntimamente vincula - dos.por la unión que predican entre el hombre y el Absoluto, y sobre todo - por la posible liberaci6n de los hombres debido a sus propias fuerzas.

Proponer el examen de estas posiciones filosóficas no obedece a un - ejercicio puramente intelectual; ex.il.sten razones políticas y teóricas que nos

llevan a pensar que revalorar estas filosofías es trasmitir senderos inexplo - rados, necesarios en el momento presente. Tal vez la razón inmediata es la - llamada "crisis del marxismo" que ha obligado a este a entrar en un proceso

de transformación en el cual se vuelve a plantear la cuestión de los princi-

pios de inteligibilidad que le dan origen como sistema de pensamiento. Spin0 - za o Hegel constituyen una alternativa, y constituyen adeds el terreno ele-

gido por la teoría marxista para hacer avanzar sus propios esquemas de razo-

namiento.

Hay además otras razones, intrínsecas a los sistemas, que justifican

nuestro propósito: ambas filosofías consideraron haber descubierto las cla-

ves de comprensión de su presente. Aplicar estas doctrinas a nuestro tiempo

es entonces tomar al pie de la letra el propósito de sus autores; tanto Spi-

noza como Hegel han pretendido proveernos de elementos de reflexión que qui-

I

zd prefiguran formas de organización social aptas para enfrentar la descol-

posicidn de la vida comunitaria a la que asistimos.

Sin embargo a diferencia de otras filosofías, ellos no consideran po

der ofrecernos un esquema universal de comprensión, ni afirman poder aportar

con el pensamiento una solución que los hombres deban simplemente adoptar. - Sus tesis filosbficas conducen Cínicamente a considerar la realidad existente en su ppoceso de transformación devolviendo a l o s seres humanos la certeza - de s í mismos y el conocimiento de sus propias acciones dentro de una totali-

dad que no existe sino por sus actos.

-

Se trata pues de filosofías del Absoluto porque estiman que la recon

ciliación del hombre consigo mismo y con la substancia social en la que habi

tan, m es un ideal irrealizable sino el único prop6sito concreto y tangible

que puede perseguirse verdaderamente. A pesar de su temible apariencia lo - Absoluto no es otra cosa que sinónimo de libertad, de reconciliaci6n con

otro y con su yo, de una liberación que para el hombre es una obligacidn y - que est6 a su alcance.

- -

Finalmente se trata de filosofias inquietantes por que a la defini-

cidn usual de "politics" oponen una concepción que liga las relaciones de go

der a otros mecanismos de regulación social tales como la economia o incluao

la 6tica individual, haciendo estallar los límites estrechos en que se con-

fina la ciencia de las relaciones de fuerza.

-

Filosofías sin preámbulo, ellas invitan a adentrarse en la espesura

de la cosa explicitando sus mec&nismos internos, sin detenerse en una conten

placidn exterior. Por ello es mejor dejar sin demora libre paso al lector

cia la cosa en si misma.

-

" T . SPINOZA Y SU POLITICA"

En torno de la obra de Spinoza se ciernen dos amenazas fundamentales: - olvido y el malentendido. Por el olvido, sus ideas han sido relegadas a cam-

pos de estudio que como la Teología y la Filosofía, no son muy frecuentados - por las demás disciplinas sociales. Por el malentendido, sus escritos han si do calificados frecuentemente de "panteístas" y eso ha dado c o w resultado, - el gran atraso en que se encuentran actualmente los estudios spinozistas. El

motivo por el cual estas dos amenazas se ciernen sobre su obra, ha sido el - gran descrédito en el que ha vividoedesde hace muchos años, el gran filósofo

holandés del siglo XVII .. Un sólo resultado: la situación de marginalidad en - que aun se encuentra la Filosofía de Spinoza, no obstante el gran esfuerzo de - sus *@amigos** por dar a conocer sus ideas.

-

Se podría decir que el pensamiento de Spinoza se encuentra sometido a um

especie de triángulo vicioso, en el que el olvido de su obra se debe tanto a su descrédito personal, como a la incomprensión de su sistema. El descrédito personal por su parte, se debe a la incomprensión de las ideas y al olvido en

que se encuentran aun actualmente, etc... Uno tiene la impresib de que la 80 - - ciedad en general y que los recintos universitarios en particular, han cerra-

do completamente sus puertas a las ideas de Spinoza, porque éste sigue siendo

considerado el filósofo maldito del siglo XVLI y el maldito filósofo en poten - cia del siglo 1"

Precisamente una de las disciplinas, que más rápidamente se aprestaron - a desconocer la obra de Spinoza fue la llamada Ciencia Política, no obstante

que como intentarems demostrar más adelante, el pensamiento del gran maestro

holandés debía tener una importancia capital para el desarrollo de la misma.

Spinoza murió efectivamente para la Ciencia Política, el mismo día en cp

fue sepultado en una fosa común y desde entonces, su8 escritos descansan pl&

cidamente en el cementerio olvidado de la "Filosofía Política**..,Pero como ni

la muerte tiene derecho a interrumpir una obra tan monumental como la de Spi-

noza, sus ideas se siguen paseando de manera fantasmal, entre los escritos h n

portantes de los más prestigiosos representantes de la disciplina. -

-1-

En este sentido la obra de Spinoza a pesar de las condenas, olvidos e - incomprensiones a que ha estado sometida, ha podido intervenir activamente - en el desarrollo de las diferentes Ciencias Sociales, porque nadie mejor - que ella ha podido brindar materiales de reflexión, para una representación

distinta de las cosas. Como dice S. Bretón: "tres siglos después de su muer

te ... y a pesar de los sabios comentarios, de las tesis, de las complacen-

cias a la moda o de las tímidas axiomatizaciones, Spinoza existe aun, como - existen Pas montañas. Roca sedimentaria, roca activamente eruptiva, roca '"e_

tamórfica: dureza de las más brillantes y del más puro de los minerales, ese

diamante que jamás ha podido ser parte de una corona, está siempre a nuestra

espera". ( 1 1

-

Ese ronurpento de la razón que es la obra de Spinoza, ha logrado sobrevi - vir a los ataques y a las calumnias de que ha sido objeto, por parte de las

diferentes esferas del conocimiento a las que toca directa o indirectamente

su sistema. Los motivos de la subsistencia, son dos fundamentalmente: en - primer lugar, el hecho de que la realidad social en la que vivimos actualmen

te, ha venido a confirmar casi de manera absoluta la veracidad de las ideas

de Spinoza. En segundo lugar, el hecho de que ciertas facciones de la

da política, se han interesado seriamente en "el materialismo" de Spinoza, - como una verdadera alternativa al "idealismo" hegeliano. ( 2 )

-

En los últimos años han proliferado los estudios spinozistas en los paí

ses europeos, por estos dos mismos motivos: porque para explicar el estado - de barbarie en que vivimos, las ideas del maestro holandés son absolutamente indispensables. Hoy se sabe, que aquel que quiera comprender verdaderamente - los procesos sociales en lcrs que vive personalmente, tiene que volver los ojos

inevitablemente a la obra de Spinoza. Por otro lado, los estudios spinozi-

tas proliferaron también desde los años setentas, porque una buena parte de -

-

'(1) S . Bretón, Spinoza ...p. 5. Ed. Desclée, 1977, Paris.

( 2 ) Los términos idealismo y materialismo sólo describen un fenómeno que suce dió en un momento dado, pero no corresponden de ninguna manera a nuestro- punto de vista.

-2-

la teoría marxista descubre en Spinoza, el sistema que le hacía falta para ha -

ter a un lado completamente la tradición "idealista" de la Filosofía Alemana

de comienzos del siglo XIX...Para demostrar la "purezas1 materialista de las - ideas de "X, la tradicih Althusseriana por ejemplo descubre en la Filoso- fía sin contemplaciones de Spinoza, el instrumento más importante de sus com-

bates inevitables contra el Hegelianismo. Ciertamente las características - propias de la Filosofía Spinozista, se prestan considerablemente a su puesta

en relación con el marxismo: por ejemplo, Spinoza nos invita en lugar d e c k l ~ ~

tar el mundo en que vivimos, a mejor comprenderlo; y en lugar de comprenderlo

pasivamente, a mejor transformarlo. El punto de partida y el punto de llega-

da de los dos sistemas son idénticos. No es sino en la segunda parte de este

ensayo, en donde analizaremos las ideas de Spinoza con respecto'de la políti-

ca (es ahí también en donde se vera más claramente su actualidad relativa).

Pero por el momento, nos limitaremos a explicar el segundo motivo por el que

proliferan los estudios Spinozistas en las escuelas europeas.

-

Bajo la influencia de la teoría marxista, los trabajos sobre Spinoza se

multiplican considerablemente en los años setentas. Vale la pena preguntarse

a qué ge debe el interés del marxismo por Spinoza y cuáles son sus m-., .)

Spinoza es indudablemente el fundador de una interpretación Dialéctica - de los procesos políticos y sociales. A pesar de sus diferencias con la dia-

léctica tradicional (aquella que proviene de ZenÓn, Platón, etc). La Dialécti-

ca Spinozista se caracteriza por tener como punto de partida, el movimiento - de transformación que sigue, el conjunto de relaciones ideales y materiales - de un fenómeno social determinado, en su proceso de auto-constitución defini-

tiva. Es evidente, que la Dialéctica en Spinoza es radicalmente distinta de

la de Hegel, pero sería absurdo pensar que sólo puede haber un cierto tipo de

razonamiento Dialéctico, del que, por cierto, el gran maestro alemán tendría

la patente exclusiva. Desde nuestro punto de vista, no se puede hablar de - una dialéctica en particular, sino de las dialécticas en general, y una de és

tas, quizá la más completa después de la de Hegel, es la de Spinoza: "Dialéc-

tica en plural. Escribo el plural no para englobar todas las,@Fepciones de - esa palabra a lo largo del tiempo; sino simplemente para legitimar la hipóte-

-

-3-

sis de una dialéctica distinta de la de Hegel?' (3)

Dialéctica pues-de la no contradicción y de la causalidad auto-constitu

tiva (causa sui), el razonamiento de Spinoza tiene como característica funda

mental, el no tener que recurrir ni al silogismo hegeliano, ni a las relacio

nes causales tradicionales que prevalecen a todo lo largo del siglolMI ( P e

cal, Leibnitz, etc.). Dialéctica que renuncia a todo sistema de mediación - hegeliano entre los dos elementos de oposición tradicional (universal - E- ticular - singulk), la lógica de Spinoza nos presenta los conceptos de modo

y sustancia, como dos factores de una misma relación atributiva, en la que - los elementos entretejen una dependencia recíproca, irreductible, pero nunca

lineal ni ineluctable. En Spinoza por ejemplo, la sustancia divina encierra

necesariamente la historia de los hombres, pero no puede decirse que exista

una simple analogía entre los seres finitos y el Único ser eterno que es - Dios. El hombre por su parte, tiene la capacidad de crear sus propias r e m

de existencia, que debido a la gran diversidad de naturabza3 individuales, - presentan una enorme cantidad de posibilidades para la conducta de los seres

mortales. En este sentido, a pesar de que los acontecimientos históricos es

tán rigurosamente determinados para la presencia de Dios, ellos siguen sien-

-

-

do imprevisibles porque participan en su desarrollo los comportamientos hu-

manos. En eso consiste el razonamiento spinozista: si las Instituciones Po-

líticas por ejemplo, es- determinadas parcialmente por la naturaleza del - hombre, esta misma naturaleza está sujeta a una relación ontológica con res-

pecto de Dios a la que el hombre no puede escapar de ninguna manera. Por - eso se puede decir que la libertad del hombre, no puede ser concebible má8 - que copo una libertad de tipo sustancial. No hay en Spinoza ninguna relacidn

de contradiccih, sino sólo de contrariedad potencial entre los dos elemen-

tos en juego. No hay tampoco en el fil6sofo holandés, una relación tradicio - nal de causa y efecto, porque más bien lo que predomina es una verdadera i&n-

tidad sintética. -

(3) S. Bretón "Hegel et ..." en Cahiers Spinoza 4, Ed. Replique, 1983, p.83.

4

Es justamente esta Dialéctica sin mediación y este tipo de causalidad au - to-constitutiva, la que encuentra la Teoría Marxista en la obra de Spinoza,

para hacer frente al idealismo alemán del siglo XIX y a la lógica formal tra - dicional de origen aristotélico. El problema como se ve tiene su importancia

y precisamente la lógica de Spinoza, permite darle una salida alternativa,

Sólo que la obra de Spinoza, no es únicamente un método que permita enfkentxr

de mejor manera, los viejos problemas del idealismo tradicional. El método, para el gran maestro holandés "como para Hegel- sólo tiene una importancia - relativa. Hay por otra parte, el análisis concreto de la realidad que se p n

tende describir, e inclusive sería difícil saber hasta qué punto éste último,

es el verdadero origen del método spinozista. Spinoza representa para la - teoría marxista y para la Ciencia Política en general, una nueva manera de - interpretar los fenómenos económicos y sociales, porque su sistema combina - dialécticamente, dos instrumentos fundamentales: el análisis empírico - "materialista" - de la realidad concreta que pretende definir; y el método - * " o re Geométrico**- que está contenido en la teoría del ser y de la naturaleza - divina de la primera parte del texto de la Etica. Lógica y análisis empíri

co se combinan a cada momento en la perspectiva de Spinoza y e8 por cierto - el segundo elemento en que juega el papel determinante. De ahi su "materialismo" (4). "Spinoza, dice A. Negri, funda el materialismo en la m8s alta de

sus figuras; determina el horizonte propio de la especulación filosófica mo-

derna y contemporánea: el de una filosofía del ser inmanente y dado, del - ateísmo como rechazo de toda presuposición, de un orden anterior a la accidn

humana y a la constitución del ser "( 5) .

-

-

-

En lo que se refiere a las concepciones políticas de Spinoza, éstas se

forman a partir de la combinación de tres procesos fundamentales; sus propias

(4) Para decirlo en términos spinozistas, la sustancia metodológica no se - comprende sino a través del supuesto empírico, que es la base de la inteligibilidad del proceso.

(5) A . Negri, Llanomalle sauvage p.29 Ed. PUF, 1982.

-5-

experiencias personales, que comprende desde su procedencia judía hasta sus - posiciones políticas y religiosas, cuyo origen est6 dado por el tipo de rela-

cidn que Spinoza establece con la sociedad en la que vive. I:n segundo lugar,

las condiciones históricas de su época, a las que Antonio Negri ha resumido - bajo el título de "la -lía holandesa". (6) El tercer punto de partida de

su8 concepciones políticas, es precisamente el método spinozista. El m é t o d o

contenido en la primera parte de la Etica (1675) a la que el autor trató de - definir desde su8 primeros escritos.

Tres son los conceptos fundamentales de ese método: causa sui, naturale-

za nabante (es decir, cómo la substancia se crea a sí misma) y naturaleza - naturada (es decir, cómo la substancia crea el conjunto de todas las M co

sas): "Por una parte, en efecto, el More geométrico, expresa a la vez una re- -

gla de pensamiento: de todas las cosas debe ser determinada una raz6n; por - otra parte, u118 ley de las cosas: todas las cosas deben tener una razQl in-r

na o externa". (7) -

Spinoea no parte pues de una teoría general para llevar a cabo su análi-

sis político de las relaciones sociales. Su punto de partida está dadgpor - el contrario, en la explicación de los fenómenos comunitarios que suceden am - cretamente ante nuestros ojos. Lo único que sucede, es que cuando Spinoza - "aplica" &u perspectiva metodológica a la totalidad de los datos empíricos, - se genera una representación totalmente original y distinta del mundo en que

vivimos. En esto radica la particularidad de su obra: Lógica e Historia se - constituyen recíprocamente. Ciertamente el punto de partida son los datos, - pero &tos son insignificantes si no son explicados en el cuadro general de - su8 relaciones causales.

Por todos estos motivos, las ideas de Spinoza representan para la iapnbes_

da que piensa, una verdadera alternativa "materialista" (para decirlo vulgar-

mente) frente al idealismo del filósofo de Berlín, que domina largamente - - (6) Ibidem, Capitulo I. Desde este punto de vista, la historia del pensamiento

de Spinoza, es la consideración de ese pensamiento en su historia.

(7) S . Bretón, op.cit. 1983, p. 70

-6-

te la primera mitad del siglo XIX. Desterrar las ideas de Hc:gel de la teoría

marxista, sólo era posible si se era capaz de encontrar una j'ilosofía que, cg

mo la de Spinoza, permitiría plantear otro tipo de problemas, a l mismo tiempo

que daría las bases para resolverlos de diferente manera. Dialéctica más **ra - dical** que la de Hegel, la filosofía de Spinoza no sólo permite quitar la ex-

clusividad hegeliana de las concepciones metodológicas de Marx, sino que ade-

más hace posible*'invertir** de manera más precisa, **la metafísica** que envuel-

ve todavía al marxismo de partido.

Habría por otro lado, una serie de características propias al pensamien-

to de Spinoza que lo vuelven particularmente útil para la teoría marxista: la

política es para Spinoza, por ejemplo, una teoría de la violencia codificada,

del interés descarnado, de la oposición sin contemplaciones, sin **mediación - hegeliana" etc... Spinoza funda su teoría política en una concepción extrema-

damente sórdida del poder autoritario (poderes y contrapoderes que - úni- ca y exclusivamente a través de la fuerza) y en una representación completa-

mente violenta de las acciones individuales. Para Spinoza no hay contempla-

ciones, su teoría explica las cosas a través de las pasiones que afectan la - conducta del individuo, y por lo mismo, son sentimientos tales como el odio,

la venganza, el miedo, etc.., los que sirven de base para el desarrollo de - las relaciones sociales entre los hombres. Los motivos por los que el pensa-

miento de Spinoza coincide con las necesidades del marxismo saltan a la vista.

También es evidente la actualidad que pueden tener lo:; principios spinozistas,

para explicar el mundo bárbaro en el que estamos viviendo. Uno podría pensar,

que nadie mejor que Spinoza está en condiciones de explicarnos hoy en día, las:

relaciones de fkma y de barbarie que caracterizan al mundo contemporáneo. Na - mejor que Spinoza ( 8 ) es capaz de explicar la^ características de

desp6tico, que a c ~ a sin el menor miramiento para garantizar la realización - de sus propios intereses. Nadie como Spinoza, defiende asimismo el derecho - a la libertad individual, el ejercicio de un poder desenfrenado y la lucha de

fuerzas, como motor de la historia de las comunidades humanas ... Para decir-

( 8 ) Excepto los autores que forman parte de la tradición política en la que - la obra de Spinoza se inscribe: Maquiavelo, Hegel, Marx, etc...

-7-

lo en una sola palabra, nosotros pensamos que hoy en día, no puede haber Cien

cia Política fuera de la obra de Spinoza; O , como decía Hegel; o Spinoza, o -

no hay la menor posibilidad de una Ciencia de la Política.

-

Spinoza no está muerto y la mejor prueba de ello, es el hecho de que el poli-

tólogo de nuestros días tiene que recurrir -lo sepa o no-a los principios - que fueron puestos de relieve por Spinoza (decimos relieve porque no es 61 - realmente el que lo crea). E s verdad lo que pensaba Bergson a propósito de -

Spinoza (de ese tamaño es la montaña): "se podría decir que todo filósofo tie -

ne dos filosofías la suya y la de Spinoza". La pregunta es ahora: ¿Cuáles -

son los principios sustanciales que descubre Spinoza y que siguen siendo idis

pensables para un mejor conocimiento de los fenómenos sociales? Esta es la - respuestatlas relaciones de fuerza y de las pasiones, como el Único mecanismo

de regulación política de los individuos y del Estado. El sometimiento inevi - table del individuo aislado, a las reglas de funcionamiento que han sido im-

puestas por la potencia superior del Estado. El miedo y la esperanza como la

base real de las relaciones humanas y la preservación del interés personal, -

como punto de partida de la comunidad política. Asimismo, la constitución de

un orden colectivo, a partir de la base afectiva y de razón del individuo, o

bien el desconocimiento del pacto social como principal mecanismo de defensa

de los intereses particulares. El Estado de nzturaleza en fin, como condiciór,

de realización de la sociedad p o l í t i c a ... Estos son los principios de base de la política Spinozista, sobre los cuales volveremos a hablar en la segunda, -

cuarta y quinta parte de este trabajo. Por el momento, sólo haremos referen-

cia a un último problema de nuestra presentación general.

-

Los dos pilares del pensamiento político de Spinoza; es decir, el análi-

sis empírico y descriptivo y el descubrimiento metodológico de las relaciones

causales entre los fenómenos, son, desde el punto de vista del gran filósofo

holandés, formas de explicación a la vez opuestas entre s í y complementarias

de los procesos políticos. Precisamente por combinar estos dos mecanismos de

definición de los fenómenos sociales, el pensamiento de Spinoza se distingue

de los demás autores de su época, en la medida en que su sistema de pensamien

to no solamente produce una representación totalmente diferente de las cosas, -

-8-

sino que además permite la adopción y la defensa de una nueva posición políti-

ca en el terreno de la Filosofía. Esa es otra de las ensefianzas de Spinoza pf

ra el conjunto de las demás Ciencias Sociales. Ni individualismo abstracto y

arbitrario, ni totalitarismo que represente el fin del ciudadano independiente,

la teoría de Spinoza se columpia en lo que podíamos llamar un pensamiento de - tipo relacional, que nos puede servir de base para explicar, de mejor manera,

las formas de combinación que es posible establecer entre el individuo aisla-

do y el conjunto de relaciones sociales que le rodean.

El procedimiento que hay que seguir para definir esta relación es el si-

guiente: comenzar el análisis social, a partir del estudio de la naturaleza in

terna del individuo independiente, para más tarde pasar a una definición del - conjunto de relaciones políticas que los hombres establecen entre sí, dadas las

necesidades de su propia naturaleza.

-

Pensamiento relacional, la Política de Spinoza se caracteriza por nshaear todo tipo de superstición o de explicación especulativa, que aspire a dar m a

definición global y abstracta de las relaciones concretas entre los hombres.

Si en algo insistió el gran filósofo holandéz a lo largo de su vida, es en el

hecho de partir de lo concreto, es decir, de lo que realmente puede conocerse

(la naturaleza humana, la dinámica de la naturaleza en cuanto tal, etc ...) de m e r a que sólo más tarde, es posible alcanzar un conocimiento de las leyes so

ciales que establecen los individuos, en su intento por desarrollar sus facul-

tades inherentes. De acuerdo a estas ideas, el sistema político es para Spino

za lo siguiente: el conjunto de estructura de fuerza que la sociedad se da a

sí misma, y que no hace sino reproducir a través de su propio movimiento inter

no; hasta que llega el momento en que esa sociedad decide sustituir sus estruc

turas por otras mejores.

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I1 NATURALEZA INDIVIDUAL Y NATURALEZA SOCIAL EN SPINOZA

Como decía V. Delbos: "Spinoza se consagró a la Filosofía, porque se hizo la pregunta acerca de cómo debía vivir" (9). Es decir, la Filosofía de Spino- - (9) v. Delb, SPinOza et - . .. P.I. Ed. m, 1951.

-9-

m eatá íntimamente ligada por un lado, a sus propias experiencias personales;

y por el otro, ella está ligada a un proyecto de vida en el que debían tomar - parte el conjunto de los demás individuos. Hay en la unión de estas dos cosas

una toma de posición tanto moral como intelectual, que es el verdadero punto - de partida para la constitución de su sistema. El problema a resolver en el - terreno Etico y Filosófico es entonces el siguiente: ¿Cómo reconciliar libre-

mente tanto la existencia del hombre individual, como la necesidad de una sus-

tancia social que no de como resultado la abolición de la persona ?. Los me-

dios fundamentales ya los conocemos: la razón, una relación causal fundada en

la naturaleza humana, una codificación de los apetitos individuales, etc...

Veamos en que consiste el desarrollo de la respuesta (10).

NATURALEZA INDIVIDUAL DEL HONBRE SPINOZISTA

Spinoza considera que el hombre nació para ser libre y razonable y que - por lo mismo, su vida no tiene otro objetivo sino el de desarrollar los atribu -

tos físicos y mentales que comparte con Dios, por el simple hecho de ser parte

de su pmpia. naturaleza. La tarea del hombre spinozista consiste en este sen - - tido en alcanzar, poseer y disfrutar de la beatitud que le hace falta, para po - der al mismo tiempo que desarrolla sus facultades naturales, reconciliar su - existencia con la sustancia infinita que le dió origen. Es sólo a través de - la beatitud, como el hombre para Spinoza puede realizarse a sí mismo y comen-

zar a vivir conforme a la razón, que por gracia de Dios comparte con el ser - eterno (11).

(10) La respuesta de Spinoza estará dada a través de la definición de dos tipos de naturaleza humana, que son el punto de partida de toda acción individual: La naturaleza individual y su naturaleza social.

(11) La beatitud es para Spinoza la realización plena de la esencia activa del hombre. Es el hecho de que el hombre toma conciencia de que todas las - cosas y 81 mismo, tienen como origen al ser eterno. Es descubrir que en la raíz de todas las cosas, incluida su persona, se encuentra la esencia infinita de Dios. Es en ese sentido,que la beatitud se posee y se dis-- fruta.

-10-

Ahora bien, lo que sucede con las ideas anteriores -a pesar de que Spino-

ea no lo dice expresamente- es que tanto la vida razonable del individuo c m

la libertad social de sus semejantes, es algo que escapa COW-1- a los es

f'uerzos particulares tanto del primero como de los segundos. Es decir, que ni

el hombre individual puede realmente alcanzar la beatitud sin los demás, ni las

demás pueden ser libres y conocer el camino correcto, sin la ayuda de personas

que, como Spinoza, han "comprendido la Filosofía verdadera". La beatitud per-

sonal y la libertad comunitaria, es algo que escapa desde luego a los esfuer-

zos individuales de cada uno de los hijos de Dios, si es que estos insisten de

manera equivocada, en permanecer en su polar aislamiento. Por lo mismo, la e lización verdadera de los dos objetivos anteriores, es algo que depende comple

-te del conjunto de relaciones materiales y espirituales, que el hombre - sea capaz de establecer consigo mismo y con los demás: "Para llegar a ello es

necesario comprender suficientemente la naturaleza como para adquirir una MIX

raleza hunana semejante, y luego formar una sociedad capaz de permitir al ma--

yor número posible de personas alcanzar tán fácil y seguramente como sea posi-

ble, ese mismo objetivo" (13). No es posible separar de Spinoza el objetivo -

-

-

-

(12 ) B. Spinoze.Traité de la Reforme. . . 14 p.106 Ed. L a Pleiade

(13) Idem.

-11-

individual del objetivo colectivo y lo Único que sucede, es que la relación - causal se establece (porque así lo determina la realidad, no es cuestión de - principios) por el predominio del primero con respecto del segundo.

NATURALEZA SOCIAL DEL HOMBRE SPINOZISTA

El hombre de razón para ser libre, esto es, para escapar a sus propias - limitaciones personales, requiere forzosamente de la presencia de otro hombre

de razón, que venga justamente a incrementar sus facultades naturales. Nada

es m8s últil a un hombre libre, que la presencia de otro hombre de razón, que

no aspire a recortar o a suprimir a su prójimo, sino que vea en éste último - la condición de realización de su propia libertad razonable.

La felicidad entonces para Spinoza consiste en lo siguiente: establecer

una relacidn complementaria entre la libertad y la razón, tanto a l nivel del

individuo particular como en la esfera de la organización comunitaria. En am

bas casos, el hombre libre y razonable requiere de la presencia de los demás

para su propio desarrollo físico y espirituahde ello depende su verdadera re conciliación con la sustancia universal. En este sentido la felicidad spino-

zista no es de ninguna manera una felicidad egoísta. (14) Condición de reali

zación de su naturaleza física y mental, las relaciones sociales con los &n&

individuos, son parte integrante del desarrollo de todos y cada uno de noso-

tros. Ello en la medida en que la sublime pobreza que caracteriza al ser hu-

mano, exige la presencia de sus semejantes como condición para alcanzar, aun

los objetivos más elementales.

-

-

-

**Segunda naturaleza** del ente individual que aspira a reconciliarse - con el ser infinito, las relaciones sociales son una de las condiciones pa-

ra la constitución misma de los hombres. Ellas no son algo exterior al indi

(14) La felicidad spinozista depende absolutamente de la reconciliación del hombre con l a substancia. E s a reconciliación es de dos tipos: física y espiritual y , en los dos casos, el homb1.e libre depende de su natura leza y de la naturaleza de los demás.

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viduo, sino parte integrante de su propia naturaleza: "los individuos singu - lares no pueden existir más que en comunidad, en calidad de partes integran-

tes de un universo infinito en el que todo interviene en todo cada vez m á s e 9 .

(15)

-

I11 LA NATURALEZA Y LA POLITICA

LA NATURALEZA HUMANA.

Por la época en que vivió y por sus decisiones personales, Spinoza comien

za el análisis de los procesos sociales, y del poder político en particular, - en un campo de estudio al que podíamos definir tentativamente, como "la teoría

de las pasiones humanas". La problemática antropológica en que se encuentra - ubicada en ese momento la Ciencia Política, impone a los diferentes autores de

la &oca, preguntas tales como estas: ¿ Qué es la naturaleza humana? ¿Cuál es

el origen de la acción social del individuo? ¿Qué es el Estado de Naturaleza?

¿Cual es el fundamento del contrato social entre los hombres? ¿En qué se fun&

mentan las relaciones de fuerza y de poder entre los ciudadanos? etc...

-

Las cuestiones a las que tenía que dar respuesta la Ciencia Política, ya

estaban trazadas de antemano, por la problemática en la que estaba inscrita en

ese momento la reflexión sobre el poder y la organización de los conflictos.

El an6lisis de los fundamentos jurídicos y, sobre todo, la explicación de los

mecanismos reales de funcionamiento de las relaciones políticas y de las m turas de poder, sólo tienen en el curso de esos años una importancia secunda-

ria, en la medida en que la problemática dentro de la cual se inscriben las re

laciones comunitarias entre los individuos, tiene como punto de partida una de

finición muy precisa de lo que es la naturaleza humana. Desde esta época y -

-

- -

(15) A. Matheron, Individu et Communante . . . p . 19. De hecho, la IV parte de la Etica de Spinoza termina con esta célebre afirmación: "El hombre es más - libre en la ciudad en la que vive conforme a la ley común, que en la sole dad en donde no obedece más que a sí mismo" (Etica IV, LXXIII)

-13-

hasta el siglo XVIIT en que aparece A. Smith, la teoría Reneral del poder que

sirve de base para la explicación de las relaciones de fuerza en el seno de la

comunidad, es algo que depende estrictamente hablando de una definición riguro

sa de la naturaleza humana del individuo.(l6) Es el análisis de la naturale-

za humana, el verdadero origen de la reflexión política durante la época de -- Spinoza.

-

En lo que se refiere al gran filósofo holandés, é1 personalmente, debido

a sus experiencias individuales y a las características propias de su sistema de pensamiento, decide comenzar el análisis de las relaciones sociales entre - los ciudadanos, a partir de una definición muy cuidadosa de la naturaleza h u m

na. No es sino poco a poco, como Spinoza va sistematizando sus reflexiones - particulares, en un sistema general que sirve de base para la definición de - las estructuras de poder comunitarias. Por eso se dice que la explicación po-

litica de Spinoza, est6 basada en una "teoría naturalista de la sociedad''. Pa

ra resolver por ejemplo el problema de la naturaleza humana, Spinoza realiza -

una gran cantidad de estudios empíricos sobre la realidad concreta de su épo- ca, y sobre el comportamiento racional y afectivo del conjunto de los ciudada-

nos. Sus comentarios sobre la situación de Holanda, la lectura de autores co-

mo Hobbes, Hugo Gracio, Séneca, etc. y los escritos sobre sus propios experi-

mentos científicos, demuestran hasta que punto Spinoza comienza siempre a par-

tir de lo concreto. En el Tratado Político, se encuentra por ejemplo, un buen

número de comentarios a propósito de los sistemas de regencias, que por su fa1 -

ta de democracia y su incapacidad para promover la unidad del país, fueron des - pojados del poder político, además de hacer posible la invasión del territorio

por parte de las tropas de Luis XIV en 1872: "Ella (la caída de la Repiíblica)

estuvo provocada de hecho por el funcionamiento imperfecto del régimen aristo-

-

-

(16) "La cuestión de la Institución de lo social comienza a pasar a segundo plano en el siglo XVIII. La gran cuestión deviene en este momento la de la regulación social. La economía de la pasiones se desplaza del terreno del Estado de Naturaleza al de la sociedad civil". P. Rosanvallon, Le Ca- pitalisrne ... p . 2 8 Ed. Seuil, 1979

-14-

crático que existía en ese país y por el número extremadamente restringido de

regentes". (17) Eso sin contar con el papel determinante que tiene en su - trabajo intelectual, acontecimientos tales como la muerte de los hermanos Witt,

la lucha de los regentes contra las aspiraciones monárquicas de los calvinis-

tas, etc. .. (18)

A prop6sito de la teoría general que sirve de marco de referencia al an5 - lisis empírico, hay que decir que éste se va desarrollando paralelamente a la

constitución de su sistema. La teoría general de la política spinozista tie-

ne como fundamento, la lógica general que el gran filósofo holandés había ela -

borado a lo largo de sus escritos teóricos y metodológicos: El corto Tsata-

do de 1651-1666, elT.ratado sobre la ;Reforma del Entendimiento de 1661. Los - Principios de la Filosofia de Descartes de 1663 y desde luego, La Etica (1661-

1675) que es la obra m68 importante del sistema spinozista. Lo que sucede en - tonces es que la teoria general de la Naturaleza de Spinoza, al proyectarse - sobre la realidad social a la que pretende describir de manera concreta, da - lugar a lo que hemos llamado aquí, el conjunto de su Filosofía Politica. (19)

Son por lo mismo nociones como individuo, canatus , potencia (potentia) etc, los que juegan el papel determinante en la economía de su sistema, y ellos - son al mismo tiempo, los principios de base a partir de los cuales todo se de - riva.

(17) B. Spinoza, Traité Politique IX, 14, p. 1032 Ed. La Pleaide. -

.(18) Entre otras cosas, es para comentar éste último fenómeno por lo que Spino za decide escribir el Tratado Teológico Político de 1670. Sobre la pro-- testa por la muerte de los hermanos Witt, es de sobra conocido el cartel que elabora Spinoza el 20 de agosto de 1672, intitulado: "Los Últimos bár baros".

-

-

(19) En realidad la diferencia que hemos hecho entre los escritos políticos y metodológicos de Spinoza, es puramente formal y analítica, l o s dos campos se constituyen recíprocamente en la totalidad de su sistema.

-15-

Para Spinoza entonces, sólo existen realmente los individuos y las accio - nes que éstos desarrollan para conservar su naturaleza. Es en esta medida, - que el análisis de las relaciones sociales y de la estructura del poder en - particular, tiene que ser el resultado de un conocimiento muy preciso de la

naturaleza humana, puesto que son precisamente las facultades esenciales de - los hombres, el verdadero origen de las acciones comunitarias.

EL PROCEDIMIENTO DE SPINOZA EN MATERIA POLITICA.

El m6todo que sigue Spinoza para conocer m8s objetivamente los fenómenos

sociales consiste en lo siguiente:

Coarerizar el análisis concreto, a partir de una serie de hechos y realida - des antropológicas perfectamente claras y evidentes para todo el mundo. Re-

flexionar sobre estos hechos aislados a través de la utilización del método - spinozista, y elaborar posteriormente el conjunto de leyes de comportamiento

que permitan explicar la totalidad de las acciones comunitarias de 10s h m .

Es, a esto a 10 que Spinoza llama "un razonamiento seguro e indudable".

Partir de los hechos empiricos, meditar sobre ellos a partir del conoci-

miento de las leyes generales de la naturaleza, aproximarse sucesivamente al - conocimiento causal de esas realidades mediante procedimientos deductivos, y - elaborar a partir de todo ello, una teoría general de la naturaleza social del

individuo, es el procedimiento y el objetivo de la razón política de Spinoza-

El primer problema salta a la vista: ¿Cómo relacionar los datos de las pasio-

nes humanas, con el sentido general de una Ciencia Política que permita expli-

car - prácticamente - el comportamiento comunitario de los diferentes indivi-- duos? A esta cuestión se añade un segundo problema, que es aun más importante:

~ C 6 m o crear una ciencia práctica de las relaciones sociales, que sirva irmedi2

tamente a los hombres para gobernarse de mejor manera?.Spinoza intenta resol--

ver estos dos problemas de manera conjunta: a través de la combinación de una

ciencia exacta basada en un conocimiento riguroso de las leyes de la naturale-

za humana, y de una ciencia experimental que sea capaz de comprender los dife-

rentes comptwtamientos individuales, se estará en condiciones de definir las - -16-

reglas de funcionamiento de las relaciones sociales entre los hombres: "yo in- - tenté explicar dice Spinoza entre 1675-1677, de manera rigurosa e indiscutible,

así como a deducir de la situación propia de la naturaleza humana, la doctrina

6 susceptible de ser adaptada a la práctica". ( 2 0 )

En esto consiste el procedimiento de Spinoza: deducir las leyes de la M-

turaleza humana que intervienen más directamente en el comportamiento social - de las personas, mediante la puesta en práctica de las leyes universales que - rigen el funcionamiento de la naturaleza en general. Desde el punto de vista

de Spinoza, los fenómenos que intervienen más directamente en el cTportamiento

socidil de los individuos, son los siguientes: el amor, el odio, la cólera, la

envidia, la venganza, el miedo, la piedad, y en general, todo el conjunto de - "afecciones del alma" que el filósofo holandés describe tanto en la segunda mi

tad de La Etica, como en el primer capítulo del Tratado Político. -

A decir de Spinoza, todos estos principios no son sino formas de manifes-

taci6n de la naturaleza humana, que se encuentra en la base del conjunto de LaB acciones comunitarias de los individuos. Spinoza mismo compara a cada momento

estos fenómenos humanos, con los fenómenos meteorológicos que son,dice é1, "la

forma de manifestación de la naturaleza física de la atmósfera".

El concepto que resume el conjunto de capacidades materiales y espiritua-

les de los hombres en sociedad, es el concepto de Potencia; entendido no como

una fuerza ciega y abstracta que determina el comportamiento de los ciudada-

nos, sino como aquellas facultades que provienen de la naturaleza misma del in

dividuo. El hombre spinozista tiene como única obligación preservar en su exis

tencia, y para ello debe desarrollar todas las facultades que se encuentran en

su naturaleza interna. De hecho para Spinoza, todo en la naturaleza es una PO

tencia: Dios es una potencia infinita que genera todo aquello que está en su - naturaleza y que no lo contradice; el hombre por su lado, es una parte integrrf!

te de la naturaleza de Dios, y por eso mismo posee una serie de potencialidah

- -

-

(20) B. Spinoza, Traité de L'Autorite.. Cap. I, Part.4, p.919 Ed. La Pleiade.

-17-

que tienen aún algo de divino. El hombre produce pues aquellos afectos que - -

provienen de su naturaleza interna y a ello se debe que Spinoza utilice la si

guiente expresión, para caracterizar el sentido de la acción individual: Yo-

da cosa en la medida de su potencia causal se esfuerza (conatus) por preser-

var en su ser". El esfuerzo del hombre por existir es su conatus y ese cona-

tus consciente, es su deseo. Todos tenemos entonces el derecho de hacer, -- 110 que nos obliga nuestra propia naturaleza, ni más ni menos: "De ahí se de-

riva el hecho de que el hombre -dice Spinoza- está siempre sometido a sus pro

pias pasiones, que siga el orden común de la naturaleza al que obedece y que

se adapte tanto, como la naturaleza de las cosas lo exige!' (21)

-

-

LAS LEYES DE LA NATURALEZA POLITLCA DEL INDIVIDUO

Varios son los principios fundamentales del pensamiento político de Spi-

noza: En primer lugar, la "ley suprema de la naturaleza" que dice lo siguien-

te: lltoda realidad natural tiende a preservar en su estado, en la medida del

esfuerzo que le es propio, sin tener en cuenta cualquier otra cosa". Ley fe damental de la naturaleza de la que el hombre forma parte, este principio m-

tituye el verdadero punto de partida de la política spinozista.(22) Un segun-

do principio afirma lo que sigue: toda acción de los seres naturales incluido

el hombre, está determinado por su propia naturaleza interna y exterior. Di-

ce el Tratado Teológico Político de 1670: ('Cada uno goza por lo mismo para - ese fin, de un derecho soberano a existir y a actuar, como ya lo dijimos, se-

gún su determinación natural". Esta misma idea, Spinoza habrá de desarrollaf

la algunos d o s más tarde, en el Tratado Político de 1676: *'En efecto, el h=

bre tanto en el estado social como en el estado natural, actua conforme a las

leyes de su naturaleza y piensa conforme a su interés personal". (23)

(21) B. Spinoza, La %que Carolario IV. --

(22) B. Spinoza, Traité Theologico cap. XVI p.825, Ed. LaPleiade

(23) Spinoza, Traité Politique Cap. 111, par. 3 p.935 Ed. LaPleiade

-18-

Un tercer principio de la Política spinozista, define al "Derecho Natu-

ral" del individuo, a través del mecanismo "del deseo y de la potencia": "el

derecho natural de cada hombre está determinado entonces, no por la razdn S&

no por el deseo (pasional) y la potencia ?' (24) El hombre actúa fundamen-

talmente a través de sus pasiones - dice Spinoza - y de ninguna manera a tra ves del uso constante de la razón. Un cuarto principio de la Política de - Spinoza refuerza inmediatamente la idea anterior; existe una "ley de intere-

ses", que obliga al hombre a vivir conforme a ciertos principios de la razón;

"no es menos indudable que los hombres tienen el mayor interés de vivir con-

forme a las leyes y los criterios de la razón, porque éstoa como ya lo diji-

mos, sirven al verdadero interés de los hombres". ( 25)

-

-

El hombre actúa conforme a su naturaleza, pero no puede hacerlo de mane - ra individual porque eso lo conduciría a la impotencia. Por eso tiene que - entrar en relación con los de&, en la medida en que se da cuenta que la m2 jor manera de alcanzar su8 objetivos, es a través de una conducta de cooper_a

ción libre con sus semejantes.

El quinto principio de la política spinozista juega un rol determinan-

te: "Nadie renuncia a aquello que considera un bien, más que por la esperan-

za de obtener un bien mayor, o por miedo de que de la posesión del bien pri-

mero, se derive indirectamente un perjuicio" (26) Miedo y esperanza, son es

tonces los criterios de base de toda acción comunitaria de los individuos.

No es la moral o una actitud bondadosa, la que guía las acciones de los hom-

bres, es más bien el hecho de que todos y cada uno de ellos temen hacer algo

(atacar a alguien o arrebatar un bien violentamente por ejemplo) por miedo a que su accidn le produzca algún daño operjuicio irremediable. Es este mie-

do el que obliga al hombre, a abstenerse de realizar tal o cual acción indi-

(24) Spinoza, Traité Theologico Cap. XVI p.825 Ed. La Pleiade

(25) Ibldem p.827

(26) Ibidem p.828

-19-

vidual o colectiva. Si alguna persona posee un bien que a mi me gustaría tener

yo decido no arrebatkselo inmediatamente; o bien por el temor de ser vencido,

o bien porque del hecho de que esa persona conserve su propiedad, yo obtengo - un mayor beneficio; es el caso de un pequeño propietario del que obtengo mayo-

res beneficios, si lo pongo a trabajar para mi,que si le arrebato por la. fi-

za las tierras y vuelvo a éstas improductivas. Dice Spinoza en el Tratado Po - lftico: "en uno y en otro estado (natural o político) é1 es conducido por la - esperanza o por el miedo a realizar cierta acción y a no realizar alguna otra'.'

(27) Del cumplimiento de esta ley, se deriva -por cierto-la validez del pac-

to social spinozista y la duración temporal de una estructura de poder detemi

nada.

Estos cinco principios que acabamos de mencionar, constituyen las leyes - de funcionamiento de las acciones humanas, concebidas desde el principio como

realidades naturales. Ellos son al mismo tiempo, los límites del poder y de - los derechos de todos y cada uno de los ciudadanos: "Por derecho o ley de ins-

titución natural, yo designo simplemente las reglas de la naturaleza de cada - tipo real, conforme a las cuales nosotros concebimos cada uno de ellos como ng

turalmente determinado a existir y-aactuar de cierta manera". ( 2 8 ) Derecho M - taxal y potencia del individuo tienen exactamente los mismos límites, porque - ambos sirven para determinar la capacidad de una persona para conservarse en - vida y producir efectos fuera de sí: **cada tipo natural , tiene derecho soberano sobre todo lo que está en su poder".

EL PACTO SOCIAL SPINOZISTA

Contrato de las pasiones y de los intereses particulares, la sociedad spi-

nozista se caracteriza por tener como punto de partida el conjunto de fuerzas

naturales de los individuos. Ella se caracteriza además por tener una duración

temporal, que depende directamente de la capacidad de cada uno de los ciudada-

(27) Spinoza, Traité de la ... Cap.111 Part. 3p. 935

(28) Spinoza, Traité Theologico ... Cap. XVI p.824 -20-

nos para alcanzar sus objetivos inmediatos. Contrato del dezeo recíproco, en

cuya base se encuentra el miedo y la esperanza mutua de los individuos, el con -

trato social tal y como lo concibe Spinoza, no difiere en nada del Estado de - naturaleza en el que las personas actúan de una manera aislada e independierte.

Sólo la impotencia en que se encuentra el hombre en el Estado de Naturaleza, -

distingue a éste último de la sociedad civil organizada conforme a las necesi-

dades de desarrollo colectivo. Pero aun en ese caso, es el deseo de preservar

en su ser, el principio de la mayor conveniencia y el afán de dominación sobre

los de&, el verdadero origen del contrato social Spinozista. Una vez más, - el hombre de Spinoza es un individuo que sólo existe porque es capaz de presef

var en su ser, a través del conatus con los demás y aunque no es racional en - su esencia; es al menos capaz de realizar una especie de cálculo prudencial,-

que le permitirá garantizar el logro de sus objetivos más elementales.

En Spinoza, los intereses egoístas y antagónicos son siempre codificados

a través del miedo y la esperanza colectiva. Pobre del hombre ambicioso que - tiene que limitar su acción apasionada, porque de pronto se encuentra frente - a una fuerza superior que es el Estado, y desde ese momento el se convierte - verdaderamente en un esclavo. El hombre es ciertamente, puro deseo que aspira

a preservar en su ser, a partir de su propia naturaleza interna; pero su verda -

dero desarrollo exige entrar en relación con los demás individuos, y para ello

es necesario que cada una de las personas actúe lo más razonablemente posible.

De ello depende alcanzar aun sus objetivos más elementales.

El concepto que utiliza Spinoza, para caracterizar este proceso de defen-

sa de los intereses individuales y de puesta en relación del hombre con respec

to de los demás ciudadanos, ed el concepto de conatus. Esfuerzo por preser"

var en su ser y por afirmar su existencia el mayor del tiempo posible, el cona

tus de Spinoza ,es la única y verdadera esencia del hombre. Experiencia prime-

ra de la naturaleza comunitaria, el conatus es el verdadero generador de rela-

ciones sociales entre los hombres: es el mecanismo fundamental de desarrollo - de s í del individuo. Lo Único que sucede es que el conatus de Spinoza, como - poder de afirmación y fuerza de resistencia del individuo, comporta dos elemeE

tos fundamentales: un esfuerzo físico por la reproducción del individuo y un - -21-

-

-

7

esfuerzo de conciencia de ese mismo esfuerzo físico. Esfuerzo físico del hom-

bre y conciencia de ese mismo esfuerzo, el conatus de Spinoza es al mismo tiem

PO el punto de partida y de llegada, de la existencia comunitaria del individn

Experiencia arsciente y esfuerzo físico, el conatus del ciudadano (su apetito

inicial codificado) deviene deseo y sustrato esencial.

-

En esto radica "el realismo político" de Spinoza: en el conocimiento ver-

dadero de las leyes de la naturaleza humana, y en el hecho de que para el filó -

sofo holandés, la constitución de una verdadera Ciencia Política, es algo que requiere tener un conocimiento muy preciso de las leyes fundamentales que ri-

gen e?. conatus de los individuos.

Acción del individuo concreto, autolimitación del apetito y esfuerzo cons

ciente del hombre por preservar en su ser, el conatus spinozista abre el cami-

no para una nueva explicación de la sociedad política. La explicación en este

caso tiene como fundamento el miedo, la esperanza y la ley de los intereses in -

dividuales. El hombre de Spinoza por ejemplo, como fuerza específica y como - potencia que afirma su unidad en cada uno de sus actos, está determinado en ú1 -

tima instancia por el sistema social en el que vive. Pero é1 es en el fondo - irreductible a ese sistema. Ese hombre, es a la vez algo idéntico y distinto

de su sistema, y algo idéntico y distinto de todos los demás individuos de la

comunidad.. El no está más que parcialmente determinado por las condiciones de

existencia que le son impuestas desde afuera, porque siempre tiene la capaci-

dad de intervenir activamente sobre ellas. Un ejemplo de esto es lo siguiente:

así como Dios les dió vida y pensamiento a los hombres, también les dió la ca-

pacidad de hacer con ellos lo que mejor les parezca. Lo mismo sucede con el - sistema social, él le impone al individuo realidades y relaciones que le condi - cionan de manera decisiva,pero que no le determinan completamente hasta el pun - to de su desaparición como persona. El hombre tendrá siempre el derecho de es

coger el sentido de su vida y los objetivos así como las relaciones que él aspire a desarrollar, con el conjunto de los demás ciudadanos.

Precisamente a través de esas elecciones individuales el hombre se pone - en movimiento, deja de ser algo fijo y deviene una tensión, un esfuerzo, una -

-22-

potencia y una expresión razonable del poder infinito de Dios. Es entonces - cuando ha alcanzado verdaderamente la beatitud. (29)

Iv DOS TRAYECTORIAS DEL PENSAMIENTO POLITICO

La objetividad del pensamiento político de Spinoza salta a la vista y el

hecho de que las más recientes teorías políticas (el pluralismo norteamericano

por ejemplo) definan las relaciones de fuerza entre l o s hombres en términos - spinozistas, muestra la evidente actualidad de sus alirmaciones. Para razonar

como el gran filósofo holandés, lo primero que hay que preguntarnos es lo si-

guiente: ¿-les son las causas,por las que su pensamiento es aun actual y ob-

jetivo?. Hablamos de "causas" en plural, porque en realidad hay varias,^ e+ tre ellas las más importantes son las siguientes: 1) Las condiciones históri-

cas de la epoca, a las que Spinoza define con una extraordinaria precisibn.2)

Las experiencias personales del filósofo, que lo llevan a adoptar posiciones - totalmente coherentes y originales ante la realidad social que *.le rodea. 3 ) La tradición teórica en la cual se inscribe su propio sistema de pensamiento.

Por motivos de espacio no podemos abordar los dos primeros problemas con

la atención que se merecen, nos limitaremos entonces a explicar la tercera cau - sa de la objetividad de sus ideas.

El sistema filosófico de B. Spinoza, se inscribe en toda una vertiente de

pensamiento político, en el origen de la cual se encuentran la obra genial de

Nicolás Bernardo de Maquiavelo (1469-1527). Maquiavelo es no solamente el ver - dadero fundador de la Ciencia Política y de los principios generales que

guiando la acción de los más importantes dirigentes: sino que además, 61 cons-

tituye realmente la matriz de las dos grandes vertientes del pensamiento polí-

tico,que han predominado desde hace más de 450 años,

(29) Ser, potencia y conciencia son una y la misma cosa, es decir, partes inte grantes de la doble naturaleza de los hombres. Esos atributos son al mis mo tiempo los verdaderos pilares de la Ciencia Política Spinozista.

-23-

Waquiavelo es, para decirlo en términos spinozistas, la substancia del - pensamiento político contemporáneo, puesto que de él proviene casi todo lo qle

actualmente se piensa sobre las relaciones de fuerza y las estructuras de p_o

der de las comunidades políticas. Lo que sucede es que su obra es tan impor-

tante y monumental, que nadie tiene el derecho de ser reconocido como el úni-

co propietario de su sistema de pensamiento. Es por eso por lo que nosotros

colocamos la obra de Xaquiavelo, en la raíz de las dos grandes trayectorias - del pensamiento politico, que de una u otra manera se han inspirado en el cog

junto de su obra. Por una parte, Maquiavelo funda y hace posible la expansión

de una teoría a la que podíamos llamar del Contrato Político y Social, en la - que se agrupan autores como Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, etc. Por la

otra, Maquiavelo establece las bases de la teoría de la Autoridad Política, en

donde se encuentran reunidos pensadores tan importantes como Spinoza, Hegel, -

)(arx, etc.

Maquiavelo es pues el fundador de los principios que han servido de base

al desarrollo de las dos grandes vertientes del pensamiento político: La po-

lítica como un espacio autónolao,en donde se organizan las relaciones de fuer-

za entre los hombres de una comunidad. La sociedad debe ser interpretada,co-

10 el conjunto de relaciones de fuerza que se e&abknm entre los diferentes

grupos de intereses. El poder es el concepto abstracto, que mejor explica - las relaciones de fuerza cuantitativamente determinables de una sociedad. La

fuerza,es precisamente el acto generador de las relaciones sociales, mientras

que el conflicto es el punto de partida de la forma y de la estructura de po-

-24-

En esto consiste la gran propuesta de Maquiavelo para la historia del pen -

samiento político contemporáneo: Hay que crear un nuevo arte de gobernar las

comunidades humanas, a partir de la organización de los conflictos y la media-

tización permanente de los intereses encontrados... En este sentido,las dos - grandes corrientes del pensamiento político, no hacen sino desarrollar y dar - un sentido distinto al conjunto de afirmaciones que Maquiavelo había hecho des - de el siglo XVI. No se trata desde luego de simples repetidores de sus princi - pios, puesto que todos ellos corrigen y transforman las ideas del maestro, pe-

ro siempre lo hacen por los caminos que é1 mismo ya había descubierto. Los - pensadores de la teoría del contrato por ejemplo, ven en las relaciones de Rpf

za, en el conflicto y en la oposición de intereses descubiertos por Maquiavelo,

una gran multiplicidad de fenómenos que tarde o temprano habrh de disolveme,

toda vez que se haya constituido la verdadera estructura de poder comunitario:

una vez establecido el contrato, la irracionalidad del comportamiento egoísta

de los individuos habrl llegado a su fin. El contrato es precisamente para - ellos, el mecanismo que encuentra una sociedad para poner fin-al menos de man?

ra relativa - al conflicto permanente de intereses fragmentarios que caracteri - za al Estado de Naturaleza. Voluntario o no, el pacto social es aquello que - permite afirmar a Hobbes, Locke, Rousseau, etc. que el hombre renuncia y deja

de ser el lobo del hombre, para convertirse en un verdadero ciudadano de la co - munidad politica.

Los autores de la teoría del contrato parten casi siempre del estudio de

lo que hemos aquí llamado la naturaleza humana (como el propio Maquiavelo y - Spinoza) y a partir de ello,tratan de deducir los fenómenos políticos que se - derivan del comportamiento inmediato de las personas. El problema es que a di

ferencia del otro tipo de explicación, los teóricos del contrato social parten

siempre de un principio apriori, que sirve para caracterizar a la naturaleza - humana como algo bueno (Rousseau) o como algo malo (Hobbes);y sólo a partir de

ello deducen,un conjunto de patrones de comportamiento a los que intentan some - ter a los individuos aislados.

-

En ambos casos (hombres buenos, hombres malos) los teóricos del Contrato

afirman que es precisamente la adopción de un pacto social, lo que viene a po-

-25-

ner fin al Estado de Naturaleza en el cual los hombres actuaban fundamentalmen -

te a través de las pasiones. Desde su punto de vista, entre el Estado de Natu - raleza y la sociedad política media una diferencia irreconciliable.

Para la otra vertiente del pensamiento político, esto es, para la teoría

de la autoridad política (es así como Spinoza define su concepción del poder)

las cosas funcionan de manera muy diferente. Para ellos la sociedad política

es todavía, un conjunto de relaciones de fuerza en donde la presencia de un - poder organizado, no representa el fin de los conflictos. Para ellos, la e za es no solamente el acto de fundación de todo tipo de sociedad y el punto de

partida de cualquier forma de poder organizado; sino que ella es al mismo e PO, el Único mecanismo de regulación de las relaciones sociales entre los hom-

bres. Para Spinoza, Hegel, Marx, etc.., el conflicto de las pasiones y de los

intereses fragmentarios es algo que nunca desaparece, en la medida en que es

el Único mecanismo de regulación de los objetivos individuales. El contrato - social de los ciudadanos no pone fin al estado de barbarie que caracteriza al

derecho natural, porque en realidad no hay una diferencia sustancial entre es -

tas dos foanrs de la organización social de las relaciones humanas. Las pa-

siones, los conflictos de interés, las relaciones de fuerza, etc. Predomimm

siempre en el seno de la sociedad; y el contrato por lo mismo no hace sino uti - lizar, codificar y organizar los diferentes apetitos individuales.

La estructura de poder no reduce ni sintetiza las oposiciones de interés,

ella sólo asegura una cierta igualdad de fuerzas y un equilibrio precario de - las relaciones entre los hombres. La sociedad política se organiza entonces,

a partir de los mismos criterios que el Estado de Naturaleza y de ello se deri

va,que la clave para definir las reglas de funcionamiento del sistema en su - conjunto, está dada por los siguientes conceptos: el miedo, la esperanza, la - conveniencia, la servidumbre, la intriga, el complot, el interés fragmentario,

etc... En esta forma de representación de las cosas, la autoridad política,-

el Estado - no es sino la fuerza más poderosa de la comunidad y el principio - unificador de una posible libertad absoluta de los ciudadanos. El Estado es - la verdadera autoridad política de la comunidad, o bien porque es la encarna-

ción de la libertad sustancial (como en Hegel), o bien porque es la fuerza su- -26-

perior a la que nadie puede oponerse (Spinoza). Sobre estos puntos volveremos

un poco más adelante, pasemos por el momento a otra cosa.

La pertenencia de Spinoza a esta segunda trayectoria del pensamiento polí -

tic0 es evidente. El filósofo holandés no habla de otra cosa para definir a -

la sociedad, sino deljuego de fuerzas y de potencias, de la sumisión violenta,

del miedo a ser destruido, de la impotencia del individuo aislado, de la nece-

sidad de inspirar miedo, de la conservación de la existeccia a costa de lo que

sea, etc... El hombre debe vivir en la sociedad dice Spinoza como mejor le pa - rezca. Su única obligación es preservar en su ser y para ello requiere sin du - da alguna de la razón interesada. El hombre spinozista es un ser dominado por

las pasione+ pero que siempre está obligado a someter SGS apetitos a las le--

yes de la razón. Hombre de razór!, el hombre spinozista se desliza siempre en-

tre la pulsión ciega y el intelecto calculadc, de manera que es a través de es - te doble mecanismo como desarrolla su rzturaleza física y espiritual. -

I +.

Todo en la sociedad spinozista es violencia organizada, conflicto codifi-

cado, fuerza mediatizada por una autorided mayor, y er. medio de estas realida-

des sociales; el poder político, "el cuerpo entero del Estado" (La Nación1,es

aquella fuerza encargada de res.lar las relaciones sociales entre los hombres.

Autoridad sustancial, el estado spinozista interviene activanente en la organj - zación de los conflictos, pero e s t o no significa de ninguna manera que sea ca-

paz de suprimlr la lucha, los Gdios, la cólera y la venganza que sigue rigien-

do la naturaleza interna de los individuos. La ley no suprime en este sentido

a la barbarie, porque ambas se constituyen recíprocamente. Ellas son pcr lo - nismo, el verdadero pj.lar del edificio comunitario.

La pertenencia de Hegel a esta corriente del pensamientc político, es qui -

zá menos clara y evidente. Ello SF: debe creemos nosotrcs, al hecho de que el

filósofo alemán sigue siendo considera.do por las mayorías, como el verdadero - teórico del estado prusiano, el filósofo más conservador del idealismo del si-

glo XIX, y el "perrc) muerto" ae la fj l osofía premarxista. Claro que Hegel no - ha sido el Único filGsofo acusado injustamente por 1.a incompresión d.e sus idees,

pero es sin duda en torrm suyc, en donde se han concentrado uno de ICs mayores

-27-

números de equívocos de la historia. Hegel, coctrariamente a 10 que se pien

Sa, no es un filosdfc que defiecda la presencia del Estado, por el

Estado en cuanto tal. No e s tampoco un burgués que simplemente es - té a favor de la conservación de las estructuras económicas y sociales de su

épcca, por la conservación y por las estructuras en cuar~to tales. Más bien

lo que sucede es que Hegel vive en una época de crisis y de desorden gerera-

lizadc,en el que las defensas de las instituciones surgidas luego de un pro-

ceso revolucionaric casi ciegc e interminable (1789) tiene otra signifiecih

completamente distinta al. de cna "posición conservadora'l. Eh una

época de guerras y de destrucción desenfreneda e irresponsable,

la defensa de las órdenes constitucicnales (porque e s o es en el

fondo lo que propcne Hegel) es verdaderamente una mejor manerade

e d d "revclucionario". Hegel no 1.c es en el sentido actual

de la palabra, pc.rcl é1 ec cambio es alguien que está a favor in -

dudablementr, de una reforma y de una transformación prc:,fumda -

de las estructuras sociales, con tal que éstas sean conducidas verdaderamen-

te por medio de la razón. El resultado de esta transformación debe ser en-

tonces,ma reconciliación inmediata del conjunto de relaciofies sociales que

caracteriza a todo Estado Nacional- Se trata psra Hegel de reconciliar, por

ejemplo, las relaciones del hombre con la sociedad, del Estado

con la sociedad civi1,de los factores económicos con los p ~ l í -

ticos, de 1.0s hombres entre s í y de los hombres con la natbrs-

leza. En esc consi-ste el proyecto hegeliano. Hegel no está -

eI: contrc por ejemplo de la R~volución Francesa, sino que por

el contrzrjo, él. apoya el movimiento de 1789 por sus aspiraciones innovado

ras. Lo que 61 crítica de los acontecimientos de esta época, - es que ellos no dieron lugar a ningún orden econ6mi.co - social justo, tal y comcl el que s e habían propuesto originalmente, to - dos y cada uno de lcs dirigentes revolucionarios (el crítica - también que bays sido por el contrsrio el terror Jacobino y el

Imperio Mapoléonico, el únjco resultedo inmediato). Frente al

desorden generalizado de "esa soci-edad que se destruye a s í mis -.

ma", Hegel prc.pone 1.a creación de un sistema eccnómico y social

-

-28-

Precisamente en Is. reflexión sobre l a forma de crganización que mejor con - viene a Lcs intereses del individuo, Pegel recurre en los diferentes períodos

de su existencia a las ideas de Maquiavelo, a quien considera por c l e r t o , c m c

el. más impcrtante fLndador del. Estado Italiano. Fegel esocia ep tcdo mc.menta

e l norrtxe de Kaquiavelc, con e l rovitiiento cultural que para 61 represente uno

de Ics perícdos F:&S k-ri l lantes del e s p í r i t u humano: el. Renaclmiento. Rlede de -

cirse inclusive - como afirma Herman Heller - que Hegel fue par naturaleza a - lo largo de s u vida, un verdadero naquiavel i s t e . Desde los 1.4 años, Hegel e l a - bora un diálogo para presentar en la escuela, entre Artanio, Octavio y Lapidus,

en e l que ICs triunveros se ccmpartan - d i c e e l mlsmo Heller - **a La manera -- completamente de Maquiavelog*. Todos e l l a s saben apreciar e l valcr del poder,

son l i b r e s de toda mcral y están sedientcs de un poder fundado en l a razón. El

g*fanatismow* y l a "religión" por e l Estado,de que e s acusado canstantemer.te He-

gel por sus detractores, es algo que en todo caso,é1 retoma de l a s concepciaoes

del gren flc-rentino del siglo XVI. Su fmatismo y su rei-jgión por e l Estado,

si es que existen, son en todo caso de crigen maquiavélico. También l o es su

realismo p o l i t i c o y su perseverancia por el aná1isj.s d e ICs cecanisncs y de laEi

estructuras de poder.. Cono para Haquiavelo, para Hegel. el homhre no deviene - individuo, m& que por y través de l a sociedad en l a que v i v e . Pn esa oledida,

su teoría polít ica gjrz en torno del prob1.ena fundamental de l a l i b e r t a d sus--

tancial del ciudadano y de la posible realización racional de l a organizaci.ón

-29-

comunitaria. (32) Efectivamente la problemática de Hegel a propósito de Ale - mania, es aproximadamente la misma que la de Maquiavelo en Italia en el siglo

XVI: ¿Cho construir una Nación? ¿Cómo acabar con la guerra y poner fin a los

intereses fraccionarios? jcdlllo poner fin a la desigualdad absoluta de los in-

dividuos?.(33) ¿cba#, en fin salir del Estado de barbarie en que se encuentran

las sociedades europeas, y cómo establecer las bases de una verdadera socie-

dad política? En el texto que comienza a elaborar en la ciudad de Frankfourt

en 1799 y que habrá de terminar en Jena en 1801 (La Constituci6n de Alemania)

Hegel nos proporciona algunos elementos de respuesta a propósito de las pre-

guntas anteriores. En: ese texto Hegel hace referencia a Maquiavelo, a qui&

considera en ese momento, como el Único genio capaz de salvar a Italia de la

desintegración política y administrativa. La€= misma, con la que Hegel cg - mienza la redacción de la obra de 1801: "Alemania ya no es un Estado.. .**, es

una frase que sería perfectamente atribuible,tanto a la pluma de Maquiavelo,

copo a la realidad concreta de los principados italianos a principios del si-

glo XVI.

Hegel en general sólo hace mención del texto del Príncipe de Maquiavelo

en sus escritos, pero ni duda cabe que 81 posee un conocimiento muy preciso - de la totalidad de la obra del político florentino. He aquí lo que escribe - sobre Maquiavelo en el texto de la Constitución de Alemania: **Inmediatanente

despu6s de haber leído la historia de los siglos anteriores y de la Italia - contemporhea de Maquiavelo, y aun con .la impresión que conservo.de ella, es - (32) La lectura que hace Hegel de los escritos de Kaquiavelo, muestra hasta -

que punto en ambos autores, predomina aproximadamente la misma problemá- tica: "La histo-ia de Italia es tanto más interesante cuanto que es la - historia de los individuos, porque un individualidad no fue devorada por las formas universales del Estado y la Constitución".

( 3 3 ) Cabe recordar aquí los reproches de Hegel a la dinastía de los Médicis, porque desde su punto de vista esta familia se ha enriquecido ilícitamen te, a costa de la destrucción de muchas otras ciudades italianas. -

-30-

http://conservo.de

necesario realizar la lectura de El Príncipe, y entonces no solamente ese li-

bro tendrá su propia justificación, sino que además mn encontrará en él una -

concepción muy elevada y verdadera, salida de un pensamiento auténticamente -

político y dotado del más noble y más grande sentido".(34) Maquiavelo es des-

de el punto de vista de Hegel, un verdadero patriota que intenta conducir a -

la nación Italiana, por el camino de la unidad interna y la libertad interna-

cional. Sólo que para ello, piensa Hegel, Maquiavelo ha tenido que proponer

una serie de medidas que a los ojos de los demás parecen bárbaros y totalita-

rias. Para justificar esas medidas, Hegel dice que no se puede curar unos -- miembros gangrenados con agua de lavanda, y que una vida próxima de la gutre-

facción no puede ser organizada más que a través de la violencia. Maquiavelo

es para Hegel entonces, el modelo a seguir cuando una situación semejante se

produce: "En esta época de desgracia, Italia corría hacia la ruina y era el -

campo de batalla de guerras que los príncipes extranjeros libraban para apode

rarse de los territorios. Ella confiaba su defensa en el asesinato y el vene -

no, en la traición o en las pasiones de una canilla extranjera'.' Reducir en -

tonces las aspiraciones fragmentarias de la época, era para los dos autores -

el ímico medio de establecer las bases, de un orden económico y político fun-

dado en la razón.

La misma rememoranza se vuelve a presentar en el texto de 1805-1806, de

la Real Philosophie, en el que Hegel evoca nuevamente la figura de Maquiavelo

como la de un gran patriota; sólo que esta ocasión compara al gran pensador -

florentino con Robespierre, puesto que desde su punto de vista en ambos perso - najes (desde luego el juicio de Hegel sobre Robespierre,es siempre muy negati -

vo) la voluntad del individuo devino poco a poco la voluntad universal. En - lo que Hegel quiere insistir en este momento, es en la idea de que todos y ca

da uno de los estados nacionales han sido creados, a lo largo de la historia,

mediante "la represión sublime de los grandes hombres". Es decir, mediante - la represión que estas figuras geniales tienen derecho a ejercer sobre la co-

-

(34) El primer texto al que se refiere Hegel de Maquiavelo, es probablemente el de las Historias Florentinas de 1520-1526.

-31-

munidad, por ser los verdaderos representantes de la voluntad y el espíritu -

universal: "Lo que es previo a los grandes hombres, es el hecho de que ellos

conocen y expresan la voluntad absoluta. Todos se reúnen alrededor de su pro

tección: él es su Dios". .. En el caso de Robespierre, su fracaso se debe pre cisamente, al hecho de que "su fuerza lo abandonó, porque la necesidad ,"his-

tórica] lo había abandonado y por eso el fue violentamente despuesto**,

-

-

Varios son entonces, los principios que son comunes a los dos grandes -- pensadores: las relaciones de poder como relaciones de fuerza. El poder y su

estructura, como algo que depende de la universalidad de los principios y de

las instituciones. La unidad política,por encima del interés fragmentario.

La fuerza del estado como condición de organización de la sociedad política,

La represión como mecanismo de organización de un verdadero estado nacional,

o como mecanismo de sustitución inmediato de un poder bárbaro y autoritario.

Ambos autores,no tienen en mente desde luego, una democracia como Spinoza, - pero si un poder centralizado sometido a un aparato legal y a una estructura

de poder, que haga posible inmediatamente la libre expresión de los agentes - individuales. De ahí el realismo político que caracteriza a los dos autores;

defensa de la libertad sustancial del estado sujeto a la voluntad individual,

del Estado corporativo que resuelve la relación del individuo con su comuni-

dad. Del Estado que establece una relación razonable entre la sociedad civil

y el poder político, etc, etc... Las referencias a Maquiavelo por parte de He - gel, no se limitan a los períodos de Franckfourt o Jena; también en los escri - tos de Berlín hay algunas evocaciones del gran pensador florentino. La dife-

rencia es que en éstos últimos, Hegel da prioridad no tanto a la figura del - político, sino al período renacentista con el cual asocia permanentemente sus

ideas.

"

Otros puntos en común habrán de desarrollarse entre los dos autores, pe-

ro por motivos de espacio no podemos presentarlos aquí. En todo caso lo que - nos interesaba subrayar en esta parte,eran las ideas más importantes de la - tradición que hemos llamado aquí la teoría de la autoridad política, y cuyo - verdadero origen se encuentra precisamente en la obra genial de Nicolás Ber-

nardo de Maquiavelo. Es en esta tradición de pensamiento en la que se inscri

-32-

be la obra de B. Spinoza que sigue siendo, desde luego, nuestro verdadero ob-

jeto de estudio. Volvamos pues a él. ( 3 5 )

V POLITICA SIN CONTEMPLACIONES Y DERECHO NATURAL EN SPINOZA

Hemos visto que uno de los puntos en donde más claramente se manifiesta

la oposición entre los dos trayectos del pensamiento político, es precisamen-

te,el de la relación que guardan entre s í el Estado de Naturaleza y la llama-

da sociedad política. Para la teoría del contrato por ejemplo (no importa si

en cada autor el problema es resuelto de diferente manera ) el paso del Esta - do de Naturaleza a la sociedad política, está dado por el establecimiento de

dos mundos completamente distintos e irreconciliables. Para Tomas Hobbes en

particular, el Estado de Naturaleza se caracteriza por la lucha permanente en - tre Los individuos, y por la polarización de intereses que hace posible que - cada hombre se convierta en un verdadero lobo para sus semejantes. En el Es-

tado de Naturaleza, el hombre actúa única y exclusivamente a partir de sus plo -

pios impulsos, puesto que aun no cuenta con la capacidad de crear un verdade-

ro orden comunitario. (36)

Estado de soledad.que se caracteriza por la independencia radical y la

radical yuxtaposición de los diferentes integrantes, el Estado de Naturaleza

da lugar a una relación social, cuyo fundamento es el libre arbitrio y la ac-

ción incoBsciente de todos y cada uno de los individuos. El principio de base

de este tipo de comunidad, es el derecho inalienable de cada uno para defender

sus bienes y sus facultades individuales, prácticamente a costa de lo que seat

**En consecuencia, todo lo que un hombre juzga bueno para s í , es permisible pa - ra cada hombre** (37) Condición anárquica de las relaciones humanas, el Esta-

do de Naturaleza se caracteriza por la guerra permanente de todos contra todos,

y por la incapacidad en que se encuentra el hombre aislado para alcanzar sus

( 3 5 ) objetivos perseguirnos aquí al hahlar de Hegel : Dermstrar la existencia de la trayecto ria cple 1h-&o de la Autoridad Política, y establecer un puente con las ideas del- f i l h f o alemán, que serán presentadas en la segunda parte de este trabajo.

(Z) S&re las ideas de Hobbes en este ~mto. ver las obras de R. Polin: %bks.Dieu et les hcm a

mes, Ed. m. 1981, Cap. VI y Politique et FhilosophleQlez - Ed. Wk. 1977 cap. I y 111.

( 3 7 ) R. Polin. Hdsbes, Dim et . . . op.cit. , p. 135. -33-

verdaderos objetivos. Precisamente a ese estado de guerra permanente y de de

fensa bruta de los derechos naturales, la sociedad política viene a poner fin,

a través del establecimiento de leyes contractuales y de reglas de f u n c i o b -

to de los intereses fragmentarios. El Estado de Naturaleza es entonces susti - tuido completamente por la sociedad política, toda vez que los hombres que for

man parte de la comunidad, son capaces de elaborar un contrato %rtificial", - en el que se garantice la realización de sus intereses individuales. Para Ho-

bbes por eso mismo, hay una ruptura definitiva entre el Estado de Naturaleza - y el Estado de Cultura, en la medida en que éste último es lo que 61 llama, un

verdadero "imperio en el imperio". La sociedad política es para Hobbes una - verdadera construcción artificial y se caracteriza porque a través de ella, se

establece un Estado de Razón en el que los individuos se comprometen a actuar

conforme a ciertas normas y ciertos patrones de conducta:

"La sociedad política es una construcción artificial. En principio ella

se vuelve posible gracias a la palabra, signo de lo humano y causa de transfor - mación de la condición natural del hombre... en razón misma de la realidad ar-

tificial del soberano, el poder del Estado trasciende al de los individuos. El

hombre no puede vivir en sociedad más que por la cultura y deshaciéndose de la

naturaleza. Lo institucional es el artificio, y la característica del artifi-

cio en el seno de la sociedad, es la presencia necesaria de la opresión y la - disciplina'.'

Lo mismo sucede con la teoría de John Locke, para quien el Estado de Na-

turaleza se caracteriza por el predominio de la ley natural, a la que define - COIIK) "una regla eterna para todos",ella (la ley) es para bcke "evidente e in-

teligible para todas las criaturas razonables'#.

Lo que sucede con Locke, es que desde su punto de vista el Estado de Natu

raleza,es también el resultado de la acción soberana del individuo y es justa-

mente esta acción, la que viene a complementar el decreto divino. La diferen-

cia entonces con respecto a Hobbes, es que J. Locke fluctúa entre una explica-

cidn divina y humana del Estado de Naturaleza, cuya combinación, al volverse - razonable, da lugar al nacimiento de la sociedad polídtica. Para J. Locke, la

-34-

ley natural es en el fondo una declaración de la voluntad de Dios, o lo que es

igual, es "la voz de Dios" en el hombre. El Estado de Naturaleza es entonces

algo positivo, puesto que es voluntad de Dios que está presente en la organiza -

ción social de los individuos. Hobbes piensa por el contrario, que hay una di - ferencia sustancial entre la voluntad divina y las acciones de los hombres (no

puede haber entre ellas una complementariedad reclproca).

Para J. Locke la Ley de la Naturaleza es la Ley de Dias, es decir, es la - ley que por su suprema naturalidad, el hombre está obligado a reconocer desde

el comienzo de su existencia. Si el hombre no reconociera esta ley dice Locke,

61 no podrá actuar nunca moralmente hacia sus semejantes: "porque el verdadero

fundamento de la moral no puede ser más que la voluntad y la ley de un Dios".

Hay a pesar de la claridad de sus ideas, un problema fundamental en la obra de

J. Locke: el hecho de que cuando é1 intenta definir con una mayor rigurosidad

al Estado de Naturaleza (Second Tratise of Gouvernement) todas sus referencias

concretas escapan parcialmente al contenido de la Biblia. Para la Biblia, la

distinción que es más importante señalar, no es precisamente la que existe en-

tre el Estado de Naturaleza y la Sociedad Política; sino que es por el contra-

rio, la diferencia entre el Estado de Inocencia y el Estado posterior a la caí - da, la diferencia principal. El problema es que para Locke, el Estado de Natu -

raleza (base de toda su doctrina política) no es idéntico ni el Estado de ino-

cencia, ni al Estado posterior a la salida de los hombres del paraíso. El Es-

tado de Naturaleza es para él, aquél en el que "todo hombre tiene todos los de

rechos y privilegios de la ley natural": "Epoca pobre pero virtuosa, el Esta-

do de Naturaleza se caracteriza por el predominio de la inocencia y de la sin-

ceridad". Es precisamente en el texto de 1664, Ensayo sobre la Ley de la Natu-

raleza, en donde J . Locke explica más claramente su posición con respecto del

Estado Natural y en donde muestra de qué manera, éste habrá de transformarse - en una verdadera sociedad civil y política (este texto lo escribe 15 años an-

tes de sus grandes obras sobre el gobierno civi1).(38)

-

(38) Locke escribe bajo la presión además, de tener que decir algo original con respecto de las obras de Hobbes, cuyo prestigio ha crecido enormemente, - como consecuencia de la publicación de sus obras El Leviathan en 1651, - Del Cuerpo 1655 y del Hombre 1658.

-35-

Para Locke es absolutamente necesario demostrar la presencia de una ley - en la naturaleza, es decir de la ley divina, en la medida en que solamente a - trav6s de ella es posible justificar la diferencia que existe, entre lo que es

el bien y lo que es el mal. Dios es el origen de la ley natural y para demos-

trar su presencia, Locke utiliza la prueba de Santo tom& que consiste en des-

e el mundo en general, como un orden en donde prevalecen una serie de leyes naturales, cuya procedencia no puede ser más que divina. En 1690 Locke es

cribe; '*Es seguro que existe una ley semejante, es un hecho inteligible y evi-

dente para una crgatura dotada de razón". ( 39 )

-

Entre la ley de la naturaleza y la ley divina hay por momentos una identi - ficación total, y esa es precisamente ésta una de las características fundamen - tales de su sistema de pensamiento: Locke fluctúa entre una explicación natura - lista y una explicación teológica de1,Estado de Naturaleza y de la Sociedad Ci - vil. Esto es, su explicación se balancea entre una definición natural y una

definición divina de las relaciones sociales entre los hombres; a tal punto - que muchos de sus comentadores han visto en esta contradicción, una incoherm-

cia general de sus ideas políticas. El Estado de Naturaleza es perfecto p o ~ c

que Dios lo creo, pero también lo es la sociedad civil, porque ella fue creada

por los hombres cuya naturaleza divina es indiscutible: "la sociedad política

que debe ser para Locke, de acuerdo a la ley de la naturaleza, es una obra ar-

tificial de los hombres, pero al mismo tiempo es una obra conforme a la natura - leza y por lo mismo natural". (40 )

Creación natural de Dios, pero también obra artificial de los hombres, la

sociedad política se desarrolla en medio de una contradicción fundamental: ella

no es incoherente, tiene su propia fundamentación lógica porque proviene de la

naturaleza de Dios, y sin embargo la irracionalidad no está ercluida, porque - en su configuración intervienen las acciones de los hombres.

(39) Locke, Segundo Tratado de la Sociedad Civil, Cap. 11, Art.12

(40) R. Polín, La Politique Morale ... p.107

-36-

Lo que es interesante señalar, es que la oposición natural - artificial -

se conserva en las ideas de Locke, y que es precisamente la estructura artifi-

cial, el orden superior que viene a sustituir al Estado de Naturaleza creado - única y exclusivamente por Dios. La ley natural existe y es positiva, pero no

es del todo natural poruqe en ella está contenida, el carácter artificial de - todas las acciones humanas. Dios es precisamente en la obra de J. Locke, el -

demiurgo involuntario que viene a asegurar el paso de un Estado de Naturaleza

extremadamente espontáneo, a una sociedad civil gobernada artificialmente por

el conjunto de los hombres. El elemento a destacar aquí, es la sustitución de

un orden social puramente natural, por una sociedad política en donde la acción

del individuo juega ya un papel determinante. En esto radica su superioridad.

Con respecto de la obra de Rousseau hay que decir lo siguiente: él piensa

- como de hecho todos los autores de su época - que el análisis de la sociedad politica debe partir, en un primer momento, de una definición muy precisa del

Estado de Naturaleza. El estado natural es aquel al que los hombres están so-

metidos antes de la constitución de un gobierno civil, es decir, antes de la - consolidación artificial de una verdadera autoridad política. Rousseau recha

za sin embargo la idea de Hobbes del Estado de Naturaleza, como un orden social

basado en la guerra permanente, por dos tipos de motivos: en primer lugar por-

que el hombre no es malo por naturaleza y en segundo lugar, porque desde S% -- punto de vista, Hobbes confunde al estado de guerra entre las Naciones con las

@*querellas@n normales de los individuos. Sólo puede haber guerra entre las na-

ciones a decir de Rousseau, pero no entre los hombres: "NO puede haber de nin-

guna manera guerra entre los hombres, sólo la hay entre los estados" (41).

-

El Estado de Naturaleza es sólo una situación de aislamiento para el indi

viduo, pero no es un orden inmediatamente negativo, En é1 no hay guerra perm?

nente y sólo una organización social basada en el contrato libre y voluntario

de los ciudadanos puede sustituirlo. Con ese contrato, el aislamiento llega a

-

(al) J.J. Rousseau, Fragmento sobre el estado de guerra (pol. Writ. I P . 2 9 6 , Citado por R. Derathe: J. J. Rousseau Et La Science... C - 1 p . 1 1 1 .

-37-

su fin, y entonces se genera un orden basado en la voluntad libre y soberana -

de los individuos. Es este nuevo orden social, el hico que puede sustituir - al Estado de Naturaleza, desde el momento en que los individuos deciden elabo-

rar un pacto artificial, que reuna al conjunto de las voluntades particulares

de los ciudadanos. Evidentemente el orden del contrato es, con mucho, superkr

al Estado de aislamiento del derecho natural.

Precisamente frente a esas concepciones del Contrato Social, que sirve de

base para poner fin al Estado de Naturaleza, la obra de Spinoza hace más bien

escándalo y excepción. En Spinoza no hay ya separación entre el Estado de Na- turaleza y la Sociedad Política; la segunda tiene en realidad como punto de - partida al estado natural, y de hecho no hace sino llevar las relaciones que - le caracterizan hasta sus últimas consecuencias. Contrariamente a Hobbes, Lo- cke, etc... Spinoza piensa que entre esos dos estados existe más bien una rela - ción complementaria, de manera que no se trata en el fondo de dos órdenes S-

ciales distintos, sino de dos tendencias de socialización que es- presentes

en todo momento en las relaciones humanas. Estado de Naturaleza y sociedad po - lítica tienen exactamente los mismos puntos de partida.

*

En Spinoza no hay armonía paradísiaca entre la Naturaleza . de Dios y las - acciones humanas. No hay tampoco oposición anárquica en el seno de las difere:

tes formas de organización comunitaria. Anarquía mediatizada y armonia preca-

ria de conflictos, se combinan permanentemente en la edificación de las rela-

ciones sociales entre los hombres. En el orden político de Spinoza, sólo hay

violencia codificada y lucha organizada de todos contra todos. En ese mundo,

el Chico principio es el derecho del más fuerte y es precisamente del fondo de

esas tinieblas pasionales, de donde Spinoza hace emerger el pacto social que - habrá de hacer posible la frágil reconciliación de los intereses individuales.

El hombre de Spinoza como hemos visto, es un ser que actúa fundamentalmente a

través de sus pasiones, y esas pasiones son una serie de fuerzas e impulsos Q~E!

rigen el sentido de sus acciones individuales. Para Spinoza el Estado Natural

está lejos de ser el paraíso divino de Locke y Rousseau, pero no tiene nada - que ver tampoco con el purgatorio de Thomas Hobbes y de la tradición anglosajo

na . -38-

El Estado de Naturaleza en Spinoza es un verdadero Estado de Naturalidad,

o lo que es igual, un Estado en el que el individuo está sujeto a un conjunto

de fuerzas anónimas y en donde cada uno de los hombres actúa única y exclusiva

mente,a partir de sus intereses fragmentarios. En é1, el hombre está sometido

a causas y relaciones primitivas regidas fundamentalmente por los deseos y los

apetitos.

-

Estado pre-racional, pre-religioso y bárbaro, el Estado de Naturaleza Spi - nozista es el mundo que se establece espontdheamente entre los hombres, antes

de cualquier otra forma de organización basada en la razón y el interés colec-

tivo. St510 una característica - por cierto la más importante - redime este - mundo salvaje de la anarquía desenfrenada: el hecho de que se trata en el fon-

do de un estado que tiene algo de divino...Es de todas maneras la naturaleza de

Dios.la que se expresa en este mundo de barbarie y de impotencia generalizada.

En ese mundo de naturaleza, no hay ningún orden pre-establecido y la única res

tricción que existe para los individuos, es su propia impotencia atomizada.

Las fuerzas y los impulsos que se encuentran en la base de este orden inhummo

son, como ya dijimos, la cólera, el odio, la envidia, la tristeza, el miedo y

la esperanza interesada.

-

Sucede sin embargo dice Spinoza, que aun en este mundo de naturaleza, el

hombre descubre que tiene una absoluta necesidad de los demás para verdadera-

mente "conservar su existencia y cultivar su espíritu". De ahí el dilema de la comunidad spinozista: el hombre actúa por instinto, vive cn un mundo bárba-

ro y sin sentido común, pero sabe que su desarrollo físico y mental depende de

las relaciones sociales que sea capaz de establecer con sus semejantes:Ece J.

Zac: "la ley natural no es otra cosa que el conjunto de reglas que la razón - recta prescribe a cada hombre en su condición natural y en vista de la conser-

vación de si,en un estado de bienestar que le indica los medios a emplear en

sus relaciones con los semajantes, a fin de escapar a la inseguridad y a la mi

seria: es ella la que le permite superar la discordia natural que impulsa a - los hombres a destruirse recíprocamente ..." (42) No queda aparentemente otra

-

(42) S. Zac, Philosophie, Theologie ...p. 125 -

-39-

solución a este hombre impotente, más que la de organizar sus relaciones con - los de& individuos, a fin de poner freno a las pasiones y apetitos recípro-

cos .

Estas son las bases del contrato spinozista: "agitación desordenada, pa-

sional, pero de la que emerge una ley pre-antropológica, que indica a los h-

nos el sentido conforme a l cual pueden incrementar sus potencias y aumentar BB

prestaciones. Si la uni6n hace la fuerza, también hace al derecho". (43)

Lo m á s interesante de la obra de Spinoza, es que es precisamente este m e

do de barbarie y de irracionalidad generalizada, el que sirve realmente de fe

damento a la sociedad política y comunitaria. Curiosamente la sociedad políti - ca spinozista, no es otra cosa &S que el Estado de barbarie llevado a sus úl-

timas consecuencias; es decir, llevado hasta las consecuencias que lo vuelven

habitable. El Estado Político es simple y sencillamente el orden natural a l

que se han ido incorporado los elementos de racionalidad,que el hombre ha sido

capaz de descubrir a lo largo de sus experiencias particulares. El principio

que sirve de base para la constitución de la comunidad política, es precisame2

te el que resulta de la combinación entre el respeto de la naturaleza instinti

va y la intervención permanente de la razón práctiea . Organización de la bar-

barie, la sociedad civil se caracteriza por privilegiar absolutamente los inte -

reses individuales, las conveniencias recíprocas, las utilidades prácticas, la

subsistencia necesaria, la seguridad, "la gloria", etc ...; de manera que es, - como hemos dicho,lapmpianaturaleza del hombre, el verdadero punto de partida.

No importa su bárbara naturaleza, el hombre de Spinoza es siempre capaz - de crear una auténtica comunidad política, en la que reine la razón práctica - cuya procedencia es de todas maneras Divina. Es verdad que el egoísmo es par-

te integrante de la naturaleza instintiva del individuo, pero también es cier-

to que una parte de su esencia humana, es la sociabilidad mimética fundada en

la razón. Es precisamente en este punto,en donde interviene lo que hemos defi

nido como el quinto punto de la política de Spinoza: nadie renuncia a lo que -

(43) S . Breton, Spinoza . . . p . 108

-40-

considera que es bueno, más que en la medida en que lo que espera obtener a - partir de esa renuncia, es un bien mayor o un perjuicio menos doloroso.

A s í sucede con el individuo comunitario, é1 no renuncia a la libertad del

Estado de Naturaleza, más que en la medida en que puede obtener gracias a esa

pe$dida, una libertad mayor de la que poseía anteriormente. El pacto de Spin0 - za no suprime ni el estado ni el derecho natural, porque sólo lo sublímiza, lo

codifica, lo universaliza y a ello le da el nombre de Comunidad Política.

Reino del interés egoísta, de la potencia expansiva y de la preservación

natural del individuo, la sociedad política spinozista se caracteriza por la - renuncia obligada del individuo a sus impulsos y apetitos naturales; y por la

transferencia que 61 hace de estos derechos a las instituciones del Estado.

El Estado que sirve de base al contrato spinozista, es una fuerza a la - que el individuo ha transferido sus derechos particulares, no por bondad o por

acuerdo automático, sino con el fin de obtener a través de su acción comunita-

ria, un beneficio mayor del que é1 podría obtener gracias a su acción indepen-

diente: "El paso del Estado de Naturaleza al Estado de la Sociedad está marca-

do por la subordinación del derecho (de la potencia) de las pasiones individua -

les negativas, aislantes y dispersantes, al Estado - Social que se dió el dere - tho y el poder de prescribir una regla de vida comunitaria: el individuo renun -

cia a su derecho y lo transfiere a la sociedad". (44) Como dice también J. Zac:

"En el Tratado Teológico - político, Spinoza afirma que la sociedad política - se instaura por un compromiso en virtud del cual los individuos transfieren - sus derechos naturales en favor de un soberano que, a costa de una limitacidn

recíproca de esos derechos, garantiza la realidad por la fuerza de la ley!' - (45)

En la sociedad política, el individuo transfiere sus derechos particula-

res a un Estado soberano (concebido por el hombre como una potencia superior a

(44) F. Habbad, Philosophie Sistematique et... p.168 P.U.T. 1980 (45) J. Zac, op.cit., p.133

-41-

la suya) que precisamente a través de la limitación permanente de 10s apetitos

fraccionarios, es capaz de garantizar la paz y la seguridad de la comunidad en

SU conjunto. DOS precisiones se imponen inmediatamente: en primer lugar, el - hecho de que aun en la sociedad política (dado que como dice, Spinoza, no se -

trata de una sociedad de "sabios") el hombre sigue actuando a partir del odio,

la envidia, la intriga, etc... tal y como lo hubiera hecho en el Estado de Na-

turaleza. En este sentido la unión que resulta de este juego natural de impul

sos y apetitos, es un orden amenazado permanentemente por el resquebrajamiento

total de las instituciones. En segundo lugar, el hecho de que el Estado, a pe

sar de ser concebido como "una asociación de conatus", no representa de ningu-

na manera la desaparición total del individuo independiente. El ciudadano con -

serva sus facultades particulares y tiene el derecho de salir del pacto, o de

actuar contra 61, si considera que las decisiones tomadas por el poder sobera-

no contradicen sus propios intereses individuales. Como el pacto social es un

contrato de conveniencia, éste dura tanto como él es capaz de satisfacer las -

exigencias individuales de los ciudadanos. Si la potencia superior deja de ser

útil a los intereses particulares de los ciudadanos, éstos tienen derecho a re -

tirarse del pacto o a actuar contra él, sin tener quedar la menor explicación

a los integrantes del mismo. La esperanza de un bien superior sigue siendo el

fundamento verdadero de la acción comunitaria.

-

Estos son entonces los principios de base de la comunidad spinozista: 1)-

para dar sentido a las pasiones egoístas de los individuos no hay soluciones - milagrosas: el estado de razón, no hace sino moderar relativamente las pasio-

nes de los ciudadanos. Dice Spinoza en el Tratado Político. Cap. I parágrafo

5: "Creer que los hombres de carne y hueso podrían conducirse por la sola luz

de la razón es soñar todavía con una edad de oro", 2) La política de Spinoza - sólo aspira a regular relativamente las fuerzas y los apetitos de las acciones

individuales, sin que esto signifique poner fin a la violencia originaria.3) - El paso del Estado de Naturaleza a la Sociedad Política, es verdaderamente el

primer triunfo de la razón colectiva. Pero é1 no representa de ninguna manera

la desaparición de las fuerzas irracionales que caracterizan a la naturaleza - humana. 4) La racionalidad de la Sociedad Política es en el fondo una racie

lidad opresiva, porque el hombre requiere de la presencia de una fuerza superick

-42-

a la suya, para aceptar la limitación de sus instintos individuales. 5) La ba -

se de la nueva comunidad política,. es una frágil combinación entre las pad-

nes de la naturaleza humana y las razones del interés colectivo. Pasión y ra-

zón san en Gltima instancia, el fundamento real de la comunidad spinozista.

6) No puede haber estado político, sin una cierta continuidad y una duración - de tiempo relativamente larga; de manera que la estabilidad necesaria de las - instituciones exige,una represión permanente de los instintos fragmentarios.

En realidad mientras menos fuertes sean los ciudadanos, más poderosa será la - autoridad política del Estado.

Es a partir de estos seis puntos anteriores, como se puede elaborar una - representación contemporánea del poder spinozista.

Del conjunto de ideas de Spinoza se deriva toda una representación de las

relaciones de poder, a la que podíamos definir en términos actuales como una - teoría de los poderes y de los contrapoderes. Aim en la sociedad política más -

desarrollada, la presencia de las relaciones de fuerza y de todas las leyes de

la naturaleza humana, habrán de dar como resultado la constitución de una es-

tructura de poder que presenta las siguientes características; cada grupo o i?

terés individual se convierte,en el seno de la comunidad spinozista,en una e- za y en un poder cuantitativamente determinable, al que el poder soberano nece - sita domesticar y codificar para convertirlo en una verdadera fuerza social.

Hay entonces un poder soberano compuesto,por una serie de intereses fragmenta-

rios, que encuentran en la defensa de ciertos principios, de ciertas reglas de

funcionamiento y de ciertas relaciones de fuerza, el medio de convertirse en - la organización socialmente aceptada por el conjunto de ciudadanos. Se trata

de un poder macro-social, que tiene como punto de partida, un proyecto de Na-

ción que se adecua lo mejor posible,al conjunto de necesidades de las diferen-

tes fuerzas sociales (organizadas ya en este momento en micro-poderes represen

tativos). Macro y micro poderes se combinan permanente, para dar lugar a un - equilibrio relativo de las relaciones de fuerza, que van a servir de base para

la orp,anización racional de los intereses fragmentarios. Juego sin fin de las

relaciones de fuerza y de poder, e3 sistema político de Spinoza se fundamenta

en la acción individual y fragmentaria de los diferentes actores que toman p”_

“43-

te en la comedia. Los actores, por cierto, sólo en una organización social de

este tipo encuentran la posibilidad de expresarse de manera individual, sin pc

ner en peligro el funcionamiento mismo de la comunidad. Estructura de poder - perfectamente jerarquiza0;qel sistema político de Spinoza no excluye de ninguna - manera las relaciones horizontales entre las diferentes fuerzas públicas. Por

el contrario, sólo a partir de una combinación permanente de las relaciones ho

rizontales y verticales de los poderes fragmentarios, es posible establecer, a

decir de Spinoza, una organización de las relaciones de fuerza que al mismo - tiempo contemple los intereses de cada uno y los intereses conjuntos de la au-

toridad soberana. Veamos el desarrollo de estas ideas.

-

El poder de Spinoza como cualquier otro fenómeno político, está sujeto a

las leyes de la oferta y la demanda, que la sociedad impone a cada uno de los

actores que participan en ella. El primer problema dice A. Matheron es que,de

manera natural, las relaciones de oferta y de demanda de poder, no coinciden - necesariamente. Por eso es necesario recurrir a una armonía impuesta por un - poder soberano, que vaya más allá de los intereses fragmentarios. La realidad

nos demuestra dice Spinoza, que en ocasiones la potencia del Estado es excesi-

va, o que la importancia de los poderes secundarios es totalmente desproporcio

nada. En ambos casos, toca a la autoridad soberana regular el juego de rela-

ciones entre las diferentes fuerzas particulares. En ese sentido, la clave - del sistema político de Spinoza está dada,por los conflictos permanentes

los dominantes y los dominados: "La salida de esta lucha. .. dependerá de las - relaciones de fuerza, sólo que ella consistirá siempre en el reconocimiento al

menos implícito por parte del poder superior, de un contrapoder subordinado" - (46).E1 equilibrio permanente de la relación entre la sociedad civil y el Esta

do y entre el Estado y los demás poderes particulares, depende estrictamente - hablando, del tipo de relacionesde fuerza que predominan en el seno del siste-

-

-

ma.

(46) A. Matheron. Anthropologie et ...p. 112. La diferencia entre la ley del m- txab social y la ley de lm poderes y contrapoderes que caracteriza a las dos - tradiciones del pensamiento político, está expresada en esta representa-- ción spinozista de las cosas.

-44-

Sociedad organizada por el libre juego de las relaciones de fuerza, el Es - tad0 Político de Spinoza se caracteriza por combinar, permanentemente, un gran

número de poderes y contrapoderes; puesto que es sólo de esta manera como el - conjunto de contradicciones sociales puede ser resuelto de manera equitativa.

Hay un poder soberano en el seno de esta sociedad, al que hemos llamado aquí - la autoridad política ( s e trata del más poderoso de los poderes) pero a su la-

do existen, en una relación de competencia, un gran número de poderes fragmen-

tarios que luchan por establecer un efímero equilibrio entre l o s diferentes nA

veles del sistema. Micro y macro poderes se combinan permanentemente en la so - ciedad descrita por Spinoza, con el objetivo de alcanzar por todos los medios

posibles, un cierto equilibrio de fuerzas en el que se garantice la realización

de los diferentes intereses individuales. (47) La gran diferencia de esta es-

tructura de poder jerarquizada y el Estado de Naturaleza descrito anteriormen-

te, es que en este último reina también un orden político extremadamente reprg

sivo, pero sin poder autoritario. En el Estado de Naturaleza,lo que sucede - es que no hay un poder macro social, que venga a dar sentido Único a los dife-

rentes intereses particulares. Se trata de una estructura de poder sin poder

organizado, es decir, sin autoridad politica reguladora y jerarquizada. Poder

sin autoridad.política sin macro-poder, sin &%@a; el Estado de Naturaleza es - tá determinado por el libre juego de las relaciones de fuerza fragmentarias,

y esto impide desde luego la aplicación de un sentido Único al desarrollo mis-

mo de la comunidad política. Sociedad anárquica, caótica, anónima e imprevisi - ble, el Estado de Naturaleza se desarrolla en medio de una irracionalidad abso

luta, y a través de mecanismos totalmente fuera de un control autoritario. En

eso radica su ceguera. No es sino más tarde, cuando la sociedad natural ser6

capaz de crear una verdadera estructura de poder jerarquizada, en la que los - diferentes intereses individuales serán por fin reconocidos por la organiza&

comunitaria. Sólo un verdadero poder soberano, será crpaz de dar un sentido

Único al conjunto de esfuerzos individuales.

-

(47) Este sistema de poderes y contrapoderes, se parece considerablemente a la sociedad corporativa descrita por Hegel, ciento cincuenta años más tarde.

-45-

Sociedad basada en cambio en un acuerdo efímero de intereses y en un

der soberano que Somete al conjunto de poderes independientes, la sociedad

lítica spinozista es la única capaz de dar un sentido común a las relaciones

de poder entre los hombres. Es la Única capaz hbih de utilizar coherente"

mente, el mecanismo del reconocimiento recíproco de los ciudadanos: q 1 ~ ~ b -

do, se ve, no disuelve de ninguna manera los micro poderes de los que provi-

ne, y fuera de cuya interación nada existe. Solo los estabiliza, 10s especiz

liza, los redistribuye de acuerdo a las estructuras globales, ajustándolos - un06 a Otros". (48) En esto consiste la representación que se hace Spinoza

del Estado y del poder político: I.elaCiOneS de fuerza, interacción de poderes, ejercicios de autoridad soberana, desacuerdo permanente de intereses, conflic

to anárquico de voluntades individuales y orden efímero basado en la c o n v e cia inmediata. Es precisamente la autoridad política, la encargada de hacer - posible que todos los fenhenos anteriores, en lugar de conducira lasociedad

a la desagregacihn anárquica, den lugar al establecimiento de un orden basado

en el inter& comunitario.

-

-

Ni sociedad de mercado, ni sociedad autoritaria, el sistema político de

Spinoza se caracteriza por combinar permanentemente, una serie de voluntades

egoístas e independientes, con un principio de unidad que resulta indispensa-

ble para la mediatización de los conflictos. Unihn - oposición de poderes au tónomos, con un poder soberano encargado de la preservación del sistema, el - mundo spinozista se constituye en todo momento a partir de las relaciones de

fuerza, que una alienación generalizada de los intereses individuales otorga

inmediatamente, a la autoridad política colocada por encima de la sociedad.

-

En esto consiste el mundo sin contemplaciones de Spinoza. En é1 no hay

sistemas de mediaciones hegelianas que haga posible la dulce reconciliación - de los intereses fragmentarios. En ese mundo no hay más que juego de poderes

y de relaciones de fuerza, que provienen de la naturaleza humana y en el que

se impone irremediablemente, una autoridad superior cuya *orazhnlm principal es

(48) A. Matheron, op.cit., p.117.

-46-

el uso de la fuerza. En Spinoza no hay entonces tiempo para el acuerdo cons

ciente y la responsabilidad inteligente de los individuos. En é1 no hay m&

que miedos, odios, egoísmos y venganzas codificadas, por un poder cuya capa-

cidad desborda las esfuerzos individuales. No hay ciertamente una desapari-

ción total del individuo, pero si en cambio un sometimiento radical de la - persona a la fuerza polktica que, por ser superior, le escapa. Sociedad ba-

sada en los instintos más primitivos del individuo y en un Estado soberano - que no conoce otro medio más que la fuerza para imponer la ley, el Estado - spinozista establece sin duda alguna, las condiciones para una nueva repr-

tación de la política, de la sociedad y para una nueva forma de acción c o m i

taria de los individuos independientes. Ni que decir que la realidad actual

en que vivimos le ha venido a dar completamente la razón a Spinoza. Sólo ha-

ce falta ahora, que esa misma sociedad le haga justicia y que comience a rag0

nar verdaderamente en términos spirlozistas.

-

-

-

-47-

H E G E L

"...su filosofía está enteramente construida con el metal de la libertad". - Con estas palabras Edward Gans, principal discipulo y sucesor de Hegel en la

Universidad de Berlin, cerraba el prefacio de la edición a su cargo de los - Principios de la Filosofia del Derecho, el air0 de 1833. La voluntad de repre - sib que se desató a la muerte del filósofo demostr6 que los gobernantes pry

sianos compartian tal punto de vista. Pero en nuestros dias esa misma afi?

cidn causa sorpresa puesto q1 e se refiere a aquel que ha provocado el recha-

zo, tanto del recalcitrante liberalismo, como de una parte de la tradicidn - marxista. A lo largo de su historia, la filosofía política de Hegel ha los2

do una extraña unanimidad en su contra: denunciado entre los principales en2 migos de la "sociedad abierta", tampoco ha obtenido los favores de una iz-

quierda que no cesa de leerlo a través de la mirada excesiva del jóven Marx. Durante largos periódos, la política del concepto se ha convertido en el - partido de un solo hombre.

A nuestro juicio, Hegel no merece ni tanta indignación, ni tanto ho-

nor. Y no es que se pretenda declarar nula aquella desconfianza generalizada

asumiendo de manera implícita que hasta ahora todos, excepto el autor de es-

tas líneas, se equivocan al leer al filósofo. Por el contrario, pensamos que

el liberalismo tiene razón en ver en la Filosofía del Derecho un antagonista

("un libro servil, de doctrinas y principios tales que todo hombre que ame

la libertad debe mantenerse alejado con repulsión") porque bajo la noción -

* Reacción de la época en que se publicó la Filosofía del Derecho.

de libertad que ella contiene no se adoptan las armas de la fe liberal. Tam-

poco deseamos refutar a Marx cuando encuentra limitaciones inadmisibles para

la actividad política que los demócratas alemanes del 1840 despliegan contra

la monarquía, y aunque puede argumentarse acerca de la modernidad relativa - del estado prusiano de la época de Hegel, siempre resulta molesta la confian - za que en é1 deposita el filósofo.

Pero estas objeciones legítimas no logran suprimir el carácter pro - pi0 de esta filosofía política. Y no es porque la doctrina del concepto deba

ser considerada inobjetable, sino que su originalidad se encuentra en otra - parte y no en determinados óganos de gobierno contra los cuales se puede ar-

gumentar, pero que Hegel estaría en la obligación de defender. En efecto, los

Principios consideran que la monarquía constitucional es la forma idónea de

gobierno para la sociedad moderna, y en ellos se describen algunas de sus - instituciones (la clase universal, las corporaciones, el poder del soberano)

como los medios por los cuales los hombres otorgan un contenido a la justicia,

la razón y el bien común, en su búsqueda de una vida política razonable. En-

tonces, la críticz considera resuelto el juicio cuando logra mostrar, sin - gran dificultad, que esos contenidos son utópiccs o bien que conducen a resul - tados funestos. Y sin duda así sería si Hegel se hubiera propuesto justifi-

car el estado prusianc, o elaborar m a imagen ilusoria de un estado racional

confiando Únjcamente en las fuerzes c?el intie1ect.o. Perc. el f'i lósofo no ha te nido tales i'ntencimes-. El estima que lo característico de una filosafía -. es soñar, ni hffilr legitimar lo que existe; s u tarea es elaborar una serie

de categorías destinadas a examinar el presente evitando dos errores simétrl.-.

cos: santificar lo existente o imaginar- un estado de cosas posible. """

Lo esemial no radica entonces en que esta teoría del estado incluya

algunos principios provenientes de la tradición ccmo libertad, pasión, justi

cia, voluntad, o razón de los cuales pueden deducirse algunas instituciones

de un estado ideal o contra los cuales pueden compararse tristemente los me-

canismos del estado real. En Hegel, lo esencial se inicia con la renuncia a

producir alguna exigencia propia acerca del contenido que conviene a esos - fundamentos, y con la certeza de que su sentido, que no ha sido establecido

-

por nadie, es en cada momento el resultado de la acción política en la his-

toria. No es Hegel quien ha introducido las categorías de libertad o razón

en filosofía política, pero es el primero que no les impone un contenido pre

establecido y arbitrario, dejando a la historia la tarea de decidir sobre - ellos, limitandose a afirmar que cada uno de esos principios existe y se rea

liza en una serie de instituciones dentro de una cultura determinada, perocu

yosignificado sólo SQ adquiere cuando se examina desde la perspectiva de la

historia, en las formas cambiantes de la vida comunitaria. No está obligado

entonces a aferrarse a defender una forma de gobierno (la monarquía here-

ditaria u otra), porque ésta es ya un producto de la historia, un punto ex-

tremo que los hombres han alcanzado, y toca a ellos reconocer su verdad o re - chazar su presencia, todo ello sin necesidad del consentimiento del filósofo.

La política del Concepto se concentra entonces, en esencia, en una forma de

situarse en el presente; ello explica el fundamento de su propuesta: vi-

vir una vida política es otorgar, a través de nuestros actos, un sentido y

una presencia a determinados fundamentos del derecho cuya significación y - legitimidad no deben nada a la legislación filosófica. Sin la apreciación de

este carácter inédito, su filosofía política queda convertida en un sistema

más diferenciable únicamente por lo extravagante de algunas de sus afirmacig

nes, pero nunca se comprenderá por qué el concepto no se considera afectado

por aquellas críticas.

El carácter original de esta filosofía puede entonces ser resumido en

dos elementos básicos: a) una particular forma de crítica que establece res - pecto a las doctrinas políticas previas; b) su profundo sentido antiutópico.

Es la persistencia de estos elementos lo que asegura a Hegel un lugar entre

nuestros contemporáneos. Con ello ya se indica el sentido que cabe dar a una

reflexión acerca del filósofo; en efecto, ¿qué interés tiene hoy leer a - aquel que canceló la historia en 1821? , ¿o bien que en un acto inexplicable

de predicción ilpIlciij el estado burocrático de nuestros días?. Nosotros pens?

mos, como G. Lebrun, que admitiendo de manera literal algunas afirmaciones,

es fácil hacer de Hegel un iluminado. Y si evitamos estas lecturas no es pof:

que las consideremos imposibles o ilegítimas, sino porque creemos que pi-

diendo al Concepto respuestas que consideran definitivas, no llegan a Plan-

-50 -

tearse la cuestión acerca de las preguntas que las fundan, impidiéndose con

ello el acceso a su política. Una vez más, no consideramos necesario exentar

a Hegel de la crítica sobre tal o cual punto de su doctrina del estado, pero

si nuestro punto de vista es correcto, su reacción ante la oposición hubiera

sido aceptar lo provisional y lo insuficiente de algunas afirmaciones sobre

la autoridad del monarca o la elección de la asamblea de representantes, sin

admitir jamás que las preguntas deben formularse de otra manera que como él

lo hace. Esto es esencial si se desea comprender por qué nunca se consideró

a s í mismo un reaccionario sino como alguien que había transformado la manc ra de concebir una teoría del derecho y del Estado. Yesesta mutación la que

conviene tener presente antes de pretender oponer otro fundamento a aquel - que puede mostrar que se trata sencillamente de otro prejuicio. Porque es di

ficil refutar una doctrina que asegura retener el aspecto positivo de la re-

futación.

I

SITUARSE EN EL PRESENTE:La categoría de efectividad*.

Existe una razón para iniciar una reflexión política en Hegel a par-

tir de la categoría de efectividad: desde el prefacio de los Principios de - la Filosofía del Derecho, ella encabeza y predomina sobre su pensamiento PO-

lítico-") Causante en buena medida del descrédito del filósofo a partir de

la escandalosa frase sobre la racionalidad de lo efectivo, con frecuencia ha

servido para imputarle un celo más conservador, una voluntkd de santificar - el presente. En cambio, no se ha considerado suficientemente que el signifi-

cado de ese término no se encuentra en la Filosofía del Derecho sino en la - Lógica de 1812 en la cual la efectividad cierra la doctrina de la esencia y

,

* Efectividad es nuestra traducción para el término "Wirklichkeit" que en - ciertos textos aparece como "realidad efectiva".

(1) "Todo lo que es racional, es efectivo. Todo lo que es efectivo, es ratio- nal" (w,7, p . 24).

da ingreso a la doctrina del concepto en su libre determinación. Esta uni6n

infrecuente entre lógica y política habrá de revelarse altamente productiva

alterando en profundidad algunas ideas fijas acerca del dogmatism0 y el - conservadurismo del filósofo.

Elk159 de la Enciclopedia en la sección de la lógica, afirma que la

liberación no consiste en hacer que el pensamiento se refugie en la utopía,

sino en el reconocimiento de que el otro, con el cual esta ligado todo indi - viduo, no es un otro hostil y extraño, sino parte de su ser, una forma de - auto-ofrecerse: "en tanto que existente para s í , esta liberación se llama - yo; en tanto que desarrollada en la totalidad que es la suya, es espiritu - libre; en tanto que sentimiento, es amor; en tanto que gozo, es felicidad".

Hegel asegura entonces que el espíritu libre, el amor y la felicidad existen,

y existen realmente, no como nobles ideales destinados a despertar la ensofig

ción de los hombres, sino como obras efectivas en su vida cotidiana. Desde - luego, 61 no es el primero en introducir esas ideas en filosofía política, - pero se verá que resulta original la manera en que descubre su presencia. Y

esto es importante porque para una doctrina política no basta el contener no -

cienes como razón, justicia o bien supremo con las cuales quizá se construye

un mundo inteligible, pero se deja irresuelta la relación entre éste y el - mundo sensible. Una filosofía que aspira a pensar el presente, requiere de - una categoría que le permita mostrar que esos fundamentos no son fantasias

de gran pensador ni ideas que se diluyen en un futuro intangible.

(2)

Esa es la tarea que Hegel confía a la noción de efectividad. Esta, - debe mostrar que existe unidad entre el mundo sensible y el mundo inteligi-

ble, d x e laidea y la existencia, caracterizando el presente en lo que tiene

de verdadero y también de turbio, separando lo necesario de lo contingente,

y lo absurdo de la vida verdadera. La efectividad tiene pues como fin valo"

rar el presente.

-52 -

Valorar lo que existe requiere como antecedente cr&m&se a las meta-

físicas de la trascendencia o de la inmanencia exiliando de la filosofía al-

gunas categorías tradicionales como revelación, reflejo, manifestación o ex-

presión. Para Hegel esta cuesti6n es crucial y a ella dedica la segunda par-

te de la Lógica: "La doctrina de la esencia". En éSta se ven expuestas, en-

tre otras, las categorías de absoluto, fundamento, substancia y modo, tradi-

cionalmente indicativas de la búsqueda de un orden verdadero localizado m á s

allá, detrás, o al interior del mundo aparente. Sin embargo, e~ bien conoci-

do el resultado al que llega la Lógica: no existe ningún mundo de esencias

detrás de la apariencia; a espaldas de lo que - es, no existe orden alguno al

cual habría que acceder; detrás del mundo manifiesto, no hay nada. Lo que - ya es menos conocido son las consecuencias lógicas y políticas de este re-

chazo a la metafísica a las cuales prestaremos atención.

Ante todo se transforma la categoría tradicional de esencia: por esen

cia no debe entenderse un más allá, ni una interioridad inaccesible, sino - un siempre aquí de la apariencia. No es que Hegel pretenda que lo aparente - sea considerado verdadero -ilusión que pierde al empirísmo-; la apariencia

no es un dato expontheo sino algo ya constituido, pero esta constitución - no oculta un núcleo, ni revela un orden superior -error en el que cae el - dogmatismo-. La esencia de la apariencia -afirma la lógica- no es más que el

movimiento por el cual los objetos devienen lo que son, la procesualidad que

los ha hecho llegar a ser. La esencia deja de ser una cosa intangible o una

idealización de lo real; ella está presente, pero no como una naturaleza - que exista para s í previa al desarrollo de la cosa involucrada, sino bajo la

forma de un proceso: el proceso por el que llega a la existencia todo lo que

se presenta como cosa. Lo esencial no es ni el dato que se ofrece al empíri-

co, ni el núcleo oculto que busca el dogmático, sino la descripción del desarrollo que ha constituido lo aparente, que lo ha hecho llegar a ser tal - como se muestra. No hay más que lo que existe. Todo lo realizable y lo pens2

ble se muestra en lo que existe; pero ello no equivale a afirmar que lo inme

diato es lo verdadero. Comprender el fundamento efectivo de las cosas no exi

ge ningún acto de inmersión en busca de un mundo más estable, y tampoco re-

-

- -

- 53-

quiere dirigir la mirada al más alla en busca de alguna entidad trascenden-

te; sólo es necesario remitir lo que existe al mecanismo que explica su len-

ta constitución. Las cosas no contienen ningún misterio, por eso se han vue1

to tan misteriosas; su gran astucia - comenta Hegel- consiste en que sean lo que son. Y no obstante, sería un error creer que se nos ofrecen hunildemen-

te; para comprenderlas, es preciso rastrear su génesis y su despliegue en el

mundo objetivo. La doctrina de la esencia es la mejor señal de que en esta - filosofía no hay ningún apego a lo invisible, ninguna veneración por lo te-

nebroso.

-

Con esta modificación de la idea de esencia, el concepto busca errad%

car de la filosofía los tradicionales temas de expresividad y de innanencia, asegurando que no existe ningún mundo inteligible que pueda ser opuesto a - lo sensible: entre ambos no existe barrera alguna y los dos se encuentran en

lo efectivo. Estos propósitos se desarrollan a lo largo de la "doctrina de - la esencia" y se concentran en su tercera sección: la efectividad. En ellos

descansa lo que podría llamarse la metafísica militante del concepto - a con - dición de admitir una metafísica carente de la idea de trascendencia-. Ellos

explican, además, la complejidad del significado de la categoría de efectivi - dad de la cual examinaremos sus diversos componentes.

La categoría de efectividad requiere de una definición de la noción - de absoluta porque éste es el terreno en que aquella se desenvuelve. Puede

parecer sorprendente que el intento por pensar lo actual principie con una

noción tan distante de la percepción inmediata, pero ello se explica porque

la Lógica recoge la convicción de que toda cosa efectiva lo es porque reúne

su singularidad con la substancia de la cual esa entidad recibe su signifi-

cado. Todo loaque se nos presenta se despliega en esta unión entre imedia-

tez y la mediación, entre ser y reflexión, que es lo absoluto, primera figu-

ra de la esencia. Ya en la primera parte de la lógica (la "doctrina del ser")

se ha mostrado que un mundo compuesto de existencias singulares, incluso si

se admite que una condiciona a la otra, no es sino una representación confu-

sa debida a la imaginación, y se ha dejado en claro que lo verdadero no son

los seres individuales, sino la totalidad, que es lo Único necesario en s í

mismo. Adoptar el punto de vista de lo absoluto es lo que hace que toda fi-

losofía verdadera sea deudora de Spinoza; con ello se admite que lo Único - incondicionado es el todo y que los seres finitos adquieren su necesidad Úni camente mediante la substancia que los funda (del mismo modo que no se es un

ciudadano sino al interior de un astado).

En la filosofía de Hegel la categoría de absoluto está acompañada de

una exigencia: en oposición a la tradición, se busca erradicar todo intento

de separar esa substancia de su presencia efectiva, porque esa separarción - es ya indicativa de una impotencia, de la imposibilidad de pensar el movi-

miento efectivo. El absoluto no es, como cree Schelling, inexpresable e in-

determinado y tampoco es una pura idea de la razón imposible de determinar,

como piensa Kat; el absoluto no es más que exteriorización radical, trans-

cripcih de la substancia en la finitud. Es por eso que en la Lógica, 81 no

se presenta en los atributos (porque estos no son más que la duplicación de

un absoluto abstracto), sino en los modos, que son, según Hegel, la verdad5

ra manifestación de la substancia en lo efectivo. (3)

No existe ningún otro orden fuera del absoluto y los modos, y éstos - no son m& que la exteriorización de aquél. Es verdad que las existencias - singulares, los modos, son seres incompletos e insuficientes, pero mediante

su finitud muestran la necesidad del absoluto entendido como autodetermina-

ción. Su existencia problemática no se resuelve postulando otro mundo suple -

mentario sino remitiéndolos sencillamente al proceso de su constitución: - este es el absoluto, el cual muestra que tales seres finitos no son sino me

diante la totalidad de relaciones que los constituyen. A decir verdab no ca - be hablar de exteriorización de esa substancia sino únicamente de retorno a

-

- s í , de autoreflexión en sus modos eliminando así toda dualidad entre la -- esencia y lo inesencial. El absoluto - es en la finitud y la contingencia, -

(3) "Como simple manera de ser e l modo define el campo en que se despliegan las modalidades efectivas de :Lo absoluto". ( w , 6 , p . 193).

por eso no remite sino a s í mismo y no tiene más profundidad que 61 mismo.

Esa substancia se autodetermina, es decir que no hay distancia alguna entre

ella y sus modos, de manera que ni lo aparente es trivial, ni el absoluto c_a

rece de determinaciones concretas. No es pues exacto afirmar que el absoluto

se representa en seres limitados porque estos de ningún modo son entidades - más estables que 61, sino únicamente su transcripción categorial en la con-

tingencia. El pasaje del absoluto al modo es decisivo porque con é1 se reco-

noce que las existencias panciales son inseparables del proceso que las en-

gendra, que el ser y la esencia tienen el mismo peso, y en fin, que la apa"

riencia es la efectuación característica de la esencia.

La audacia de Hegel no radica en postular lo absoluto (en eso otros,

incluido Spinoza, lo preceden) sino en haberlo convertido en sinónimo de lo

efectivo otorgándole como único valor el de ser totalidad realizada. De es-

te modo lo absoluto y lo e€bctivo ya no se oponen como lo infinito a lo fini -

to; ambos son ahora expresiones correlativas del movimiento de autodetermi--

nación de la substancia. No hay pues dos ordenes separados cuya uni6n es in-

cierta; únicamente existe lo manifiesto en su procesualidad esencial e infi-

nita.

La efectividad se despliega en el terreno del absoluto, por eso su - primera descripción es: unidad tangible de la esencia y de la existencia, - estableciendo de inmediato una distancia con lo simple real, porque en la - efectividad están contenidos tanto lo manifiesto como el principio activo

que lo ha estructurado (es decir, su esencia). Sin duda es una forma de in-

mediatez, pero no debe confundirsele con el ser, ni con la existencia, ni - con el fenómeno, porque reúne al ser y al fundamento que ha sido reconocido

por la reflexión: la efectividad es lo que existe su esencia, es decir

con el agregado del proceso que explica ese inmediato. Mediante esta cate-

goría se comprende que lo efectivo no se reduce a lo actual que se ofrece,

sino a ese actual concebido como un proceso de despliegue del absoluto, es

decir de la red de procesos que condiciona toda aparición de objeto.

Una primera caracterización es entonces la siguiente: la efectividad

designa el sistema autosubsistente de relaciones que todo lo incluye, en el

cual se despliega el absoluto bajo la forma de una serie de vínculos entre

entidades finitas separables y, sin embargo, últimamente unidas. Ella reve-

la que el fenómeno y la cosa son existencias insuficientes porque toda in-

mediatez reclama una estructura mediatizante, negativa y relaciona1 que le

permita justamente aparecer como inmediata. A través de esta categoría, la

filosofía del Concepto espera probar que lo efectivo no es la sombra de al-

gún orden más verdadero ni la luz evasiva de alguna entidad trascendente, y

que tiene la consistencia que parece tener. Su propósito no es animar la in

mdvil realidad con un principio abstracto, y tampoco quiere designar inme-

diatamente lo inmediato; únicamente desea exhibir que lo existente es resul

tad0 de un desarrollo: el proceso de despliegue de la substancia y de su - esencia en un entramado consistente de relaciones. La categoria de Wirklich

keit resume entonces el proyecto hegeliano de regresar a la superficie de - lo existente, deshechando cualquier intento de pensar su racionalidad me-

diante un orden diferente de 61 mismo.

-

-

-

La efectividad está destinada a pensar el presente. Pensarlo, porque

entre todas las formas en que los hombres se apropian de su mundo, la mane-

ra racional requiere del pensamiento. Está dedicada a la comprensión del or

den práctico. Pero requiere de una elaboración en el plano lógico, por eso

pudo afirmarse previamente que intersecta la lógica y 1a.política. Examine-

mos uno a uno ambos aspectos.

-

En el orden lógico, Uirklichkeit designa la realidad plenamente pen-

sada, la síntesis de las determinaciones del objeto lograda por el movimien

to de la reflexión; ella concentra la idea, primordial al idealismo absolu-

to, de que las cosas principian a ser gracias a que se las piensa. Efectivi

dad señala entonces el esibrao por construir una unidad conceptual a través

del contacto con la multiplicidad relativamente inmediata, la serie de ac-

tos por los cuales el pensamiento, en s í mismo desprovisto de figura, obtie

ne un contenido, y lo múltiple, en s í mismo carente de consistencia, adquie

re una determinación pensada. Frente al objeto el intelecto no es pasivo y

-

-

-

y no se limita a transcribir un dato exterior; él se comporta de una manera

activa y su acción consiste en realizar la unidad de las determinaciones - que constituyen un algo en tanto que objeto. El pensamiento no actúa de ma-

nera sumisa frente al dato: es por medio de los actos reflexivos que el o b

jeto es reconstituído en todas sus características, a tal punto que la cosa

no es un objeto para el pensamiento, sino un producto del pensamiento, una

obra pensada por la reflexión. Wirklichkeit describe ese doble trabajo del

intelecto, la desintegración categorial del objeto hasta llegar a aquello - que lo hace posible, y su reconstitución conceptual a partir de las condit

ciones que lo hacen necesariamente existente; es en cierto modo el camino - retrospectivo de la reflexiiin hacia la determinación de lo que se presenta.

Puesto que es obra de la reflexión, pensar un objeto, y pensar su existen-

cia son una y la misma cosa: el objeto siempre se ofrece para que se pien-

sen sus condiciones; las condiciones siempre están allí para que el objeto

pueda ser pensado.

La efectividad es entonces indisociable de una concepción del conock miento esencialmente opuesta a la idea de representación: de acuerdo con - el concepto, conocer no es simular con medios limitados un dato externo, - el conocimiento no se define mediante nociones tales como "correspondencia"

o "reproducción" y tampoco es asimilable a una simple traducción de lo real.

Conocer es construir por medio del pensamiento una asociación de orden con-

ceptual que, cuando es verdadera resulta ser correlativa al orden real. La

efectividad describe ese proceso, la productividad del intelecto enfrenta-

do a lo que existe: pensar la efectividad de un objeto es siempre re-produ-

cirllo en una unidad de pensamiento, constituyéndolo - en y contra la diversi-

dad en que aparece; la importancia decisiva de esta categoría reside en que

es a trav6s de ella como el pensamiento reconoce sus propias obras. Natural - mente, al final de esta actividad no se tiene más de lo que ya se tenía, - porque la reflexión no agrega nada al ser, pero ahora se conoce de éste el

proceso de formación del contenido en la totalidad de sus determinaciones.

Debe quedar claro que con ello no se afirma que el pensamiento es responsa-

ble de la existencia o que la idea es el causante del ser, pero si se sos-

tiene que la reflexión elabora el tipo de relación de causalidad con que re

conoce la unidad interna de la apariencia; es ella quién aporta las catego"

rías que lo hacen inteligible, de manera que efectividad no designa una ra-

cionalidad constatada (porque para Hegel no existe racionalidad inmanente, - ni racionalidad exterior al pensamiento), sino que se refiere a una raciona-

lidad producida con el fin de aprehender la estructura de lo actual.

1.1 LAS FIGURAS DEL PENSAMIENTO TRENTE A LO EFECTIVO.

La necesidad aosoluta.

Es en este momento en el que debe plantearse la cuesti6n de cuál es

el tipo de orden que el pensamiento reconoce en lo efectivo; dicho de otro - modo, ¿puede conformarse la reflexión con lo fortuito, lo absurdo y lo con-

tingente como formas del presente? Hasta ahora la efectividad se ha presenta -

do como el despliegue del absoluto en sus modos, pero no se ha especificado

el grado de determinación que la reflexión aporta a ese objeto existente. Es - ta determinaci6n, Hegel la realiza a través del examen de las modalidades. - Las modalidades, que son la posibilidad, la contingencia y la necesidad, son

a la vez la manera de definir la posición y las figuras del pensamiento fren - te a una existencia pensada que no es sino por él. De esta manera, el pro-

blema de la unión del absoluto y sus modos se convierte en el plano lógico,

en un discurso acerca de las modalidades en que ese absoluto se define fren-

te a lo efectivo. Las nociones modales quedan eujetas por lo tanto a una doble exigencia: a) deben hacer explícito el carácter puramente relaciona1 de

los objetos inmediatos -es decir, debe precisar la esencia de la cosa-; b)

deben ser capaces de determinar lo efectivo ofreciendo la ley de su concate-

nación intrínseca. Ambas obligaciones conducen en realidad a un objetivo úni - co: la definición del tipo de causalidad-que el pensamiento otorga a lo inme

diato.

- 59 -

Las modalidades son las categorías con las cuales el pensamiento or-

ganiza la experiencia; ellas hacen al pensamiento enteramente responsable - de la estructura que atribuye a la existencia, porque como ya se ha insisti

do, fuera de la actividad reflexiva no hay ninguna afirmaci6n posible de la

realidad. En la tradición filos6fico-teológica las categorias modales eran

a la vez lógicas y ontológicas, porque sólo a la mirada de dios tenía senti

do una cuestión acerca del orden de la existencia: ¿qué es lo que puede m ser?. Es Kant quien ha efectuado el traslado del discurso de las modalida-

des al plano Único del sujeto de conocimiento, como puras determinaciones - de la reflexión. Pero si Hegel reconoce esta deuda, en cambio se distingue

de la filosofía crítica en que la unidad reflexiva no deja subsistir ni-

na cosa en s í exterior, ni depende de un sujeto inalterable frente a l obje

to, sino que es lograda a lo largo de un proceso en el que el pensamiento - se transforma en su contacto con la diversidad. A eso se debe que para la - filosofía del concepto el eje de la demostración sea lo efectivo sin cir-

cunscribirse a las facultades de una voluntad cognoscente. Desde el inicio

admite entonces que el pensamiento no actúa por s í mismo, sino que se tro-

pieza con una efectividad aún no reflexionada, la cual tiende a confundirse

con el simple ser o la existencia: es lo que se denomina un efectivo formal.

La primera categoría con la que se intenta pensar ese efectivo formal es la noción de posibilidad lógica: se dirá entonces que en el orden de

las cosa8 es posible todo lo pensable y es pensable todo lo que no se con-

tradice. Es obvio sin embargo que si se desea alcanzar lo existente con es-

ta noción abstracta, pronto se tendrá una constatación de fracaso: lo posi-

ble lógico conduce a una indeterminación dei principio de identidad. Cierto,

con la noción de logicamente posible algo se ha dicho de la identidad por-

que todo lo que es, es posible, puesto que es idéntico a s í , pero esa iden-

tidad es abstracta porque en el plano manifiesto todo ser no es solamente - en s í mismo, sino que también es por su otro. La insuficiencia de esta prime ra aproximación proviene de que nada es únicamente posible pues siendo real,

introduce su diferente y con ello la otredad, la contradicción. En realidad

esto se descubre desde el enunciado: afirmar que algo es sólo posible, es - tambien apuntar a su otro que a la vez es sólo posible. Lo posible introduce

así un elemento de negatividad y en consecuencia, no sólo no excluye la con-

tradicción sino que es la contradicción misma, pues de 61 participa también

la imposibilidad. Sin mayor precisión, lo posible es también imposible: 61 - es indefinido e incapaz de determinación si carece de un campo efectivo que

resuelve lo que efectivamente sucede. Su indeterminación exige pasar del pla

no formal al plano del contenido: el que una cosa sea posible o imposible - depende del contenido y no se limita a una simple legislación formal. Porque

existe lo efectivo y se muestra se sabe que ciertas cosas no suceden y que

no todo acaece, haciéndose la experiencia de que pensar lo manifiesto exige

precisar un dominio de lo realmente posible; sin éste, lo posible lógico es vacío.

Cuando el pensamiento hace intervenir lo efectivo en el campo de la - posibilidad formal, se llega a una nueva modalidad: lo contingente. Este es

ya una cierta unidad entre lo posible y lo efectivo, pero puesto que el pen-

samiento admite un exterior dado, esa relación no es aún reflexiva, y lo con - tingente tiene un cierto caracter "formal". Lo que es contingente carece de

fundamento -pues de otro modo no sería fortuito-, y a la vez posee un funda-

mento -pues de otro modo no sería manifiesto-. El pensamiento formal cae con

frecuencia en la pereza y en la demisión de admitirlo como necesario y con--

formarse con 61 por el simple hecho de que existe, lo que muestra que la - existencia, y no sólo el ser,puede ser calificada de contingente. Con todo,

a diferencia de la sencilla posibilidad lógica, lo contingente introduce algo real que únicamente puede ser explicitado cuando se le compara con otras

alternativas que también podrían realizarse; para la sencilla posibilidad 16 -

gica todo es contingente y vago, pero dado un territorio efectivo, lo contin - gente se determina: es aquello que no se sigue de ese campo real mientras -- que de éste se concluye algo preciso que es denominado necesario. Con ello - lo que se afirma es que necesidad y contingencia no son términos independien - tes, sino momentos del proceso que adquieren sentido mediante alguna aplica-

ción de las nociones de posible y efectivo: lo contingente es lo que podría

ser de otro modo; lo necesario, aquello que no sabría ser de otra manera. Pa

ra el pensamiento, algo concreto es contingente sólo bajo el telón de fondo -

- 61 -

de lo realmente necesario.

Las nociones modales de necesidad y contingencia muestran que lo posi - ble y lo efectivo no tienen ninguna autonomia y son el uno por el otro; pero

ahora se trata de pensarlos fuera del registro simplemente formal, en el con-

tenido inmediato, real. En su intento por reconstituir la inteligibilidad de

lo actual, la reflexión se esfuerza en este nivel por perfilar un dominio de

posibilidad - real; pero 6ste sólo se precisa respecto de una cosa determinada

y a la vez, una cosa sólo es determinada a partir de sus posibilidades o con

diciones reales. Sólo porque una cosa es efectiva, puede pensarse su posibi-

lidad real. Si ese acuerdo se logra, entonces se establece una modalidad - real entre la substancia relaciona1 y sus accidentes: el pensamiento define

la posibilidad real mediante la unión de la cosa con sus condiciones; 61 con

cibe la necesidad real a través del pasaje de determinadas condiciones hacia

la cosa. Posibilidad y efectividad reales son idénticas al mismo tiempo dis

tintas: son diferentes porque la constitución del objeto y la conciencia de

esa constitución son momentos distintos, pero son idhticas, porque es la - misma reflexión la que disecta la cosa en sus condiciones y la que resume - esas condiciones en la unidad de la cosa. La posibilidad de la existencia de

un objeto y su necesidad son reales cuando se alcanza esta unión pensada de

lo condicionante y de lo condicionado, por eso la lógica asegura que "cuando

todas las condiciones de una cosa están presentes, entonces ella entra en la

existencia**.(4) Con ello, se llega a una nueva concepción de la inmediatez,

pero no como una cosa, ni como una simple relación entre términos independien

tes, sino como un proceso: el mecanismo por el cual adviene todo lo que se - ofrece como cosa y como relación. Lo efectivo es ahora aquel que exhibe su - razón de ser, su efectuación, y no es sino porque en é1 coinciden su necesi-

dad interna y la inmediatez exterior que se otorga: "lo que es efectivo pue-

de actuar -dice la lógica-; su efectividad hace conocer algo por lo que 61 - se produce a la luz. **(5)

-

-

-

-

(4) Lógica. volumen 11. La Doctrina de la esencia. p . 141. (w, 6, p. 122).

( 5 ) Ibid. p . 256 (w, 6, 208). - - 62 -

Un pensamiento vacío se complace en creer que todo es posible, pero

si se busca determinar seriamente lo concreto, debe estructurarse un dominio de posibles reales por medio del cual se sabe que lo que existe tiene una - concatenación interna, necesaria e incondicionada. Puesto que no se trata de

términos separables, definir las condiciones de aquello que es realmente po-

sible es en el mismo movimiento precisarlo como realmente necesario. La nece -

sidad real es entonces la unidad de la posibilidad real y su despliegue en - lo efectivo; ella no es un estatuto ontológico, sino el modo de organizacih

de las relaciones que conciernen a lo efectivo y a lo posible. La necesidad

real no agrega una nueva determinación al ser, sino que sólo explicita la PO -

sibilidad real, Lo efectivo pensado que busca la reflexión no es entonces - cualquier posible, ni toda contingencia: es ese segmento de lo manifiesto -- que expresa una necesidad intrínseca, una clase de necesidad ligada a una se rie de condiciones dadas. Para el pensamiento lo real está compuesto por lo

efectivo &aquella parcela (con frecuencia predominante) de absurdo y de - contingente que, sin embargo, solo es concebible por su particular asocia-

ción con lo necesario.

Con el agregado acerca de las nociones modales, el significado de la

categoría de efectividad se ha enriquecido; ella denota ahora un sistema com -

pleto de lazos necesarios (y no sólo posibles o contingentes) en el entrama-

do de lo manifiesto, Uirklichkeit se había revelado como la actividad por la

cual el pensamiento realiza la unidad de la existencia por medio de un red - de procesos constitutivos de lo aparente, evitando el recurso a un orden ex-

terno de explicación; por eso es unión de la esencia y del ser. Ella exhibe

ahora que la realidad del mundo exterior no está simplemente ahí, sino que - el pensamiento la concibe como un orden cuya estructura categorial básica es

la necesidad intrínseca, a partir de la cual se determina también lo aleato-

rio. sin duda, no todo lo que existe es necesario, pero mediante la uirklich-

- keit puede reconocerse lo necesario subyacente en lo que existe. La efectivi - dad no reconcilia con el presente: sólo permite separar de éI lo necesario - de lo contingente, lo verdadero de lo turbio. A un pensamiento que se inte--

rroga sobre lo actual le es preciso detenerse en el objeto para pasar ense-

- 63 -

guida a su posibilidad y hacer explícita la procesualidad que constituye su

necesidad; el propósito es comprender la identidad de la cosa no como un da-

to, sino como un producto que está ya presupuesto entre sus condiciones de - existencia. La reflexión muestra entonces que el objeto es necesario .no sim-

plemente porque existe, sino porque se ha comprendido la unidad que lo enla-

za a sus condiciones- Este es el papel de la efectividad. Con esta categoria

el concepto muestra que una relación de necesidad circula entre realidades - diversas bajo la forma de una serie causal, y que este vínculo necesario no

es una invención del yo separable de lo manifiesto, sino la estructura que - la reflexión encuentra de intrínseco en lo actual. La Wirklichkeit es pues - crucial si se quiere comprender el fundamento racional de la existencia por-

que indica a la vez que el orden mudo de los referentes sólo adquiere senti-

do por la actividad del pensamiento, y que éste no reconoce ese mundo bajo - la forma de la confusión y el azar: é1 muestra las razones necesarias y ab82

lutas de lo efectivo.

El conjunto de relaciones necesarias descrito por la efectividad no - une realidades acabadas y extrañas entre s í , sino entidades para las cuales

cada una es efecto de la otra y de s í misma, contiene su opuesto y lo exclu-

ye; dicho en breve, se refiere a entidades que contienen la contradicción. - Por medio de ella se caracteriza una existencia compuesta-por vínculos entre

entidades autosubsistentes y no obstante unidas en una asociación infinita - en la cual cada una es en s í misma idéntica a su otro, y todas deben ser ex-

plicadas mediante aquel elemento superior llamado absoluto. Cada una de las

entidades finitas requiere para ser determinada de la totalidad de sus rela - cienes, pero esta misma es incondicionada y autosubsistente, no proviene de

ninguna premisa y se despliega en sus accidentes únicamente en función de 8u

propia necesidad: es la substancia como reflexión de s í de.10 absoluto. Es - aquella totalidad sin falla donde se despliega lo actual, en la que se enla-

zan inmediatez y mediación, pero también es absoluta transcripción de s í en

la finitud bajo la modalidad necesaria. En el inicio, lo absoluto fue solamen - te enunciado; ahora, ha explicitado su propia necesidad como desplegamiento - de s í . Pero no es una entidad simplemente presupuesta porque no se le descu-

- 64-

bre a trav6s de la determinación de lo absoluto en el modo, sino mediante la

regresión desde lo diverso hasta aquello que lo funda, hasta lo que siempre

está ahí como necesario.

Wirklichkeit muestra ademis que para la filosofía del concepto, nece-

sidad y libertad no se oponen. Estableciendo el'pasaje de ciertas condicio-

nes reales a la necesaria existencia del objeto,,el pensamiento comprende la

necesidad real; con eso muestra que el predicado "libre" no es un añadido al

intelecto, sino la condici6n de su ejercicio, de manera que no hay defini-

cidn posible de libertad sin la participación de los actos del pensamiento.

En el plano lógico donde aún nos encontramos, la libertad no excluye a la ne

cesidad sino que la contiene y la presupone, porque sólo se es libre cuando

se penetra en'la obligatoriedad interna del proceso y se deja de estar suje-

to a la fortuna. Tradicionalmente contrapuestas, esas categorías no son riva

les para el saber especulativo quien asegura que la necesidad únicamente - oprime al libre arbitrio, a la pretensiosa voluntad sin contenido: "ciega,

la necesidad sdlo es en la medida en que no , h a sido reflexionada". (6)

- Pero esta necesidad real no es aún el punto extremo al que desea lle-

gar la filosofía especulativa. Es verdad que ella une las condiciones con la

cosa y de esta manera alcanza la existencia determinada, pero con todo, no

escapa a la contingencia porque deja subsistir una separacidn entre el dato

que se le ofrece y el pensamiento; ella deja pensar que es fortuita la rela-

ci6n entre las condiciones del mundo objetivo y el intelecto reflexivo, y en

consecuencia es únicanente una necesidad relativa. Partiendo de la cosa para

pa8ar.a su posibilidad y de ahí hacer explícita la reflexión sobre su necesi

dad, ella permanece dependiente de las presuposiciones que condicionan su - existencia. Es relativa, porque se inicia con el dato externo-.JL-en ella, la

forma y el contenido no son especulativamente identificados. Sus carencias I

exigen una unidad más alta en la cual la reflexión de la coea sea al mismo

tiempo el movimiento de pensamiento que la constituye'como cosa. En la necesidad real la forma del pensamiento se realiza a partir de una diversidad de

-

(6) Enciclopedla. 5147 ac. p. 581 ( w , 8 , p. 288)

-65 -

contenidos; ahora, se trata de mostrar que el pensamiento tambi6n es respon-

sable de esa multiplicidad contingente que parece oponérsele, criticando tan - to lo que se ofrece como su presuposición, exhibiendo que incluso el dato di - verso no tiene ninguna verdad en tanto que dato puro y que su misma existen-

cia se debe a la actividad reflexiva.

Al conocimiento de esta unidad Hegel no lo llama necesidad real (por - que esta exterioridad entre los extremosj sino necesidad absoluta, y - en esta, lo necesario, que parecía provenir de la contingencia se revela co-

mo condici6n de esa misma contingencia. (7) Lo absolutamente necesario no es

ni la cosa, ni sus condiciones, sino la unidad de ambos en el mismo proceso

de pensamiento por el cual la una y las otras son constituidas, Si la cosa,

las condiciones y la actividad son momentos separados, nos encontramos en la

necesidad real o relativa; la conversión de ésta hacia su forma absoluta se

realiza en el momento en que la actividad o la forma suprime toda presuposi-

ción para hacer de la cosa una unidad que se expresa a si misma. La unidad - entre las condiciones y la cosa es la actividad de la forma, o la forma como

actividad; la reflexión de esa unidad en tanto que unidad pensada es la nece

sidad absoluta. Cuando la conciencia reconoce la unidad en la que descansa,

logra un conocimiento perfecto en su género, porque define la necesidad de

un objeto que sin ella no tiene ninguna verdad, ningún sentido. En la nece-

sidad absoluta el pensamiento reconoce que reflexionando sobre el ser y . , s o -

bre la esencia, es acerca de s í mismo que reflexiona, y que en ese movimien-

to produce lo verdadero como conformidad del objeto pensado consigo mismo (8)

Lo verdadero existe, pero únicamente en las formas y en el lenguaje del pen-

samiento, y no - hay más, y no queda ningh resto.

(7) "La necesidad absoluta no es tanto necesario, menos aún un necesario, sino necesidad". Lógica. V. 11. p . 268 (w, 6, p. 217)

-

( 8 ) "La necesidad absoluta es relación absoluta porque no es el ser como -- tal, sino el ser que es, el ser como mediación absoluta de sí consigo - mismo." Lógica. V. 11. o. 270 ( w , 6, p. 219).

I. 2

LA EFECTIVIDAD EN EL PLANO POLITICO Una f i l o s o f í a de la acción

En el plano lógico la necesidad absoluta se alcanza cuando el pensa-

miento reconoce que todo, desde las presuposiciones hasta la reconstitución

del objeto, es su obra. Es idéntica a la libertad porque el intelecto, asu-

miendo enteramente sus productos, es por si mismo y no por un otro. Con ello

se tiene completo el sentido lógico de la categoría de efectividad.

Pero como ya se ha señalado, la wirklichkeit predomina también sobre

la Filosofía del Derecho porque lógica e historia van juntas, porque la ta-

rea de la filosofía es comprender el presente. El concepto nos ha obligado a

seguirlo en sus disputas metafísicas, es ahora tiempo de mostrar que ellas - involucran mtra percepción de la política. La introducción de la necesidad

absoluta en el plano de la historia habrá de alterar la imagen tradicional - que se tiene de nuestro filósofo, quien afirma que mantener en política cual - quier separación entre la presuposición y el presente conduce a resultados - funestos. Veamos más de cerca.

Lo mismo que en cualquier otro proceso de pensamiento, en el conoci-

miento histórico tampoco existe homogeneidad espontánea entre proceso objeti - vo e intelecto; alcanzar en historia las ideas verdaderas es también un acto

de violencia porque conocer no es constatar una racionalidad preexistente, - ni traducir en ideas un objeto externo sino producir la inteligibilidad en

un proceso que en s í mismo es ciego.

Pero además la historia se cumple en el mundo práctico, y afirmar que

en éste existe una necesidad absoluta no puede reducirse al plano de las - ideas: para lograr la reconciliación entre los extremos (la presuposición y

la obra) es preciso recurrir a una noción más amplia que, sin embargo, tam-

- 67 -

bién existe en la lógica: es la actividad práctica. Afirmar que lo efectivo

existe en el mundo histórico y que en é1 predomina la necesidad absoluta 86 - lo es entonces posible si se coloca en el centro de esta filosofía la cate-

goría de actividad (tatigkeit). Tan sencilla como parezca esta operación pro

duce una notable aspiración: el concepto asegura ahora que en la historia - tanto las condiciones en que se ofrece el objeto como su comprensión son prc

ducto de la actividad humana, en un caso práctica, en el otro reflexiowa. En

ella los seres humanos no se detienen a meditar sobre un dato que se les - ofrece sino sobre algo que es el resultado de sus actos: las condiciones de

posibilidad del objeto histórico no son presuposiciones sino consecuencias - de sus obras. En la historia la necesidad absoluta no se opone a la libertad

sino que la realiza porque es la libre acción la que se encuentra en a&cs ex

tremos de la relación en los presupuestos y en el resultado.

La necesidad absoluta es la transfiguración de la necesidad en liber-

tad porque suprime la rígida exterioridad de un dato espontáneo y revela que

los términos que ella une no son en realidad extraños uno al otro, sino m?

mentos de un todo Único: la actividad de los hombres en la cual cada uno, en

relación al otro, es en s í mismo y a s í mismo se une. Es un punto de vista - inconmensurable con la necesidad real porque deshecha toda idea de autonomia

en la serie de efectividades libres y delata la más alta subsistencia de los

hombres: el saberse autodeterminados sin reserva en la idea absoluta.

Necesidad absoluta no es sinónimo de opresión ineluctable; es únicamez

te la certeza de que se trata del mismo movimiento el que produce la objeti-

vad del orden práctico y la comprensión de su necesidad. En la historia su - presencia implica que no hay por un lado la ciega necesidad de un mundo hos-

til y por el otro la activa reflexión que conduce a asumirla con resignación.

El concepto no predica ninguna variante del estoicismo, por eso se niega a - limitar la libertad al acto de sometimiento a la necesidad: si afimna que la

historia es un proceso necesario, en cambio rechaza que la historia sea el - equivalente de un destino. El se empeña en devolver a los hombres su carác-

ter activo: son sus actos los que dibujan toda causalidad objetiva y concep-

tual en el dominio de la historia; la estructura obligatoria que en esta re-

conocen no es más que el reflejo de su actividad teórica y práctica. Por eso

afirma que el mundo efectivo no es nada sin la actividad: es ésta la que e?

laza proceso objetivo y pensamiento, creando lo indispensable absoluto. An-

tes que Marx, Hegel ha colocado la actividad y sus transformaciones en el - centro de la idea de historia; para é1, vivir en libertad no quiere decir - aceptar con paciencia la opresiva fatalidad, sino tomar conciencia de que - por medio de sus acciones prácticas e intelectuales, los seres humanos otor-

gan una estructura necesaria al mundo objetivo que sin ellos carece de sentí - do y de lenguaje. "leyes naturales" es un enunciado equívoco porque oculta - el sentido esencial de la participación humana: producir el orden en un mun-

do que carece de predicación propia. En su historia, los hombres no le pres-

tan la palabra a una voz casi inaudible proveniente de la naturaleza, ni se

limitan a interpretar signos esparcidos por una voluntad superior: con su -- actividad, ellos producen la totalidad tanto del significante como del signí - f icado .

Sdlo cuando se ha logrado la unidad del individuo con la substancia - puede decirse que la libertad y la necesidad absoluta no se oponen como mani

festaciones de la actividad humana: "seguramente la necesidad en tanto que - tal no es aún la libertad, pero la libertad tiene la necesidad como presupo-

sición y la contiene subsumida". ( Afirmar esa unidad no es promover la - causa del conformismo porque la libertad no se alcanza con la sencilla resig

nación frente a una positividad dada, sino mediante la certeza de que la es-

tructura y la necesidad de las cosas son obra de los hombres: éstos solo son

libres cuando se saben presuposición, móvil y resultado de su acción. Pero - en ese momento habrán alcanzado la conciencia de una relación absoluta al in

terior de un ser que no es sino mediación consigo mismo: es la substancia - ética, la eticidad. Esta debe ser entendida como la totalidad de las entida-

des organizadas en una cierta estructura necesaria; la substancia ética es - su razón de ser y su fundamento, pero no como algo que trasciende al indivi-

duo sino sólo como su condición de posibilidad. Las diversas entidades sine

-

-

~ ~~

( 9 ) Enciclopedia gl58 AD. ( w , 8 , p. 303)

- 69 -

lares, los ciudadanos, no expresan la substancia (porque toda expresividad

es contingente); ellas - son la substancia que se manifiesta a s í misma y a

ninguna otra cosa. La vida ética substancial no es un orden inmutable situa-

do más allá de toda variación; ella es enteramente acto, el proceso esencial

por el cual se ofrece todo lo que es. En la eticidad infinita no existe sepa

ración entre el absoluto y sus modos sino únicamente la unidad relacional en

desarrollo: la eticidad en que viven l o s hombres es una red autosubsistente

de procesos y relaciones que solo se realiza en y por ellos. A la conciencia

de esta unidad entre substancia y accidentes bajo la necesidad absoluta se - le denomina concepto. En su vida política, los hombres son entonces concepto

y parte de lo divino, puesto que actúan únicamente por su propia necesidad,

produciéndose a s í mismos, construyéndose en conformidad consigo mismos, pe; sándose a s í mismos en sus actos. Siendo concepto, producen un mundo acorde

con su propia necesidad y son libres porque no viven sino su necesidad, ctm~

truyendo cada día por su actividad mediadora una nueva inmediatez, ejercien-

do su libertad sobre bases necesarias. No tienen la obligación de comprender

un orden al cual son ajenos: ya poseen la idea de que el mundo es mundo sdlo

por su actividad, y de que sus actos, teóricos y prácticos, fundan la neces&

dad del mundo. Es verdad que los hombres viven desde siempre un mundo de he-

chos; la filosofía de Hegel pretende conducirlos a tomar conciencia de que - se trata de sus hechos.

-

-

-

Este es el lugar reservado a la política. Esta es la actividad que res liza la necesidad absoluta, la unión de los extremos, en el orden práctico.

Antes de referirnos a sus contenidos, ella debe ser definida como acto; el - acto de traer a la luz los fundamentos y la esencia del estado que la razón

ha logrado reconocer. Ella es entonces un saber y un impulso. Cuando se cons

tituye como saber, la política es "la ciencia de la voluntad razonable en la

realidad efectiva, la ciencia de la realización histórica de la libertad" (10)

En este caso, no se reduce a un relato sobre el poder, la dependencia o la - sumisión inevitables; y tampoco consiste en el arte de conspirar contra la - libertad de los demás. Su tarea es mucho más digna y positiva: ella busca -

-

(11) Weil, E. (1974); p . 36.

hacer explícitos los fines que persigue la voluntad libre, los medios que - conducen a una libertad concreta, a un mundo ético y humano. Pero su defini-

ción esencial es la de ser un impulso. La política es entonces el movimiento

que busca expandir un principio racional en la realidad vivida; su existen-

cia se explica porque subsiste una disparidad y el mundo no es aún lo que el

pensamiento reconoce que puede llegar a ser, y porque negar ahora ese fin de

la razón resulta intolerable. No es que mediante esa actividad se suguiera a

los hombres que persigan quimeras ofrecidas por el pensamiento; a diferen-

cia de Platón, la política en Hegel no consiste en realizar en el mundo sen-

sible lo que se contempla en el mundo inteligible, porque la tarea del pensa - miento no es soñar sino comprender la necesidad que subyace en las condicio-

nes del presente, que ya se encuentra allí, entre las premisas actuales. La

liberación política no es un ideal indefinidamente aplazado porque las lu-

chas por la libertad ya la están realizando en lo efectivo. La libertad ha - comenzado a ser real, por eso no hay necesidad de imaginarla. La filosofía - tampoco triene que aportar sus propios fines, sino Únicamente ofrecer una ma-

yor lucidez a aquello que los hombres realizan a l orientar su accidn razona-

ble, Hacer política es entonces actualizar lo que ya se agita en lo existen-

te, dando presencia a lo que la conciencia reconoce ahora como j u s t o ; es dar

vida efectiva a una necesidad que la historia exhibe, suprimiendo lo que ah0 - ra son s610 condiciones para extender ese principio en el exterior. La politics es signo de insatisfacción de la razón frente a sus obras, la ardua ta-

rea de expandir la presencia racional que subyace en la existencia y a la - vez hacer que lo existente concuerde con el principio que lo funda; es sumi - mir la necesidad y convertirla en lo necesario, produciendo de inmediato la

serle de instituciones que para el pensamiento son meras posibilidades.

#

El dominio de referencia de esta actividad es un hecho reciente. Lo pg

lítico es un problema que surge con la sociedad moderna y con la creciente - autonomía de la conciencia individual, provocado por la necesidad de dar vi-

gencia a la vida Btica. Su aparición reciente se debe a las alteraciones en

las diferenciales de poder resultantes de la extinción de la servidumbre, y

a la dispersión en el sistema de dependencias provocada por la generaliza-

ción del intercambio. Lo político es un índice de cómo se remodelan, sin de-

saparecer, las relaciones de poder en una serie interminable de controles - reciprocos: es consecuencia de esa fragmentación social en segmentos indepen

dientes, cuya asociación se ha vuelto problemática. Para la naciente volur+-

tad autónoma, lo político es una nueva obligación surgida en el momento en

que enfrenta su situación en la universalidad Ctica desprovista ya de coelc-

ciones externas o de dependencias paternalistas propias al mundo antiguo. Es

pues un ejercicio de la libertad que la conciencia inicia entre la inquietud

y el temor.

-

Cuando se ignora el sentido de la unión entre lógica e historia presefl

te en la complejidad del significado de la noción de wirklichkeit, su víncu-

lo con la actividad política, entonces la racionalidad de lo efectivo que el

concepto sostiene se convierte en un elogio inmerecido a lo existente. En es

te caso se pasa fácilmente por un demiurgo del presente. Pero esa trivializa

ción de lo actual no puede imputarsele a Hegel; no es a é1 a quien debe re-

proch6rsele la santificación de cuanto existe. Para el concepto situarse en

el presente tiene un sentido m á s preciso:

- -

Por una parte, 61 afirma que s í todo lo efectivo es racional, en con-

trapartida no todo lo que existe es efectivo: en la historia se realiza la

razón y el gstado es la obra de la voluntad, pero ni todo lo que sucede en

la historia es necesario a su sentido, ni todo Estado es consecuencia de la

voluntad libre y autónoma. En el mundo ocurre lo contingente, lo absurdo, lo

feo, y sería ingenuo tratar de deducirlo todo del bien común; pero &JIIO re-

conocer lo contingente si no es desde el punto de vista de lo necesario? %-

lo porque en el presente existe un sentido necesario puede distinguirse en-

tre lo verdadero y las adherencias de una vida bárbara. Lo efectivo es sólo

una parcela de lo real: aquella que deja presentir otra verdad; aquella por

la cual se rechaza lo que carece de significado. El amor y la felicidad ya - existen, limitados es cierto a aquellos lugares en que los hombres se saben

presuposición y fin de sus móviles, en los que alcanzan la liberación por la

reconciliación con su otro. Una revuelta ciudadana, un escrito político, no

son actos lamentables y pasajero; son indices de la brecha que aún separa lo

real de lo efectivo, signos de la obstinación de principios contrarios a - los que los hombres reconocen como justo y que se les niega; pero son tam-

bién indicativos del impulso ya iniciado por el cual buscan (y encontrarán)

que lo racional E.

Por otra parte, y esto nos parece crucial, Hegel no hace de l o efecti -

vo la sombra de ninguna trascendencia: la historia no expresa la razón, ni - el estado deja traslucir la idea de libertad porque ni la expresión ni la re -

presentación tienen vigencia en esta filosofía. Ni la razón ni la libertad - son ideas trascendentes que con rostros diversos se mostrarían en la histo-

ria y en el Estado; tampoco son núcleos colocados como esencias que habrá - que saludar en sus breves apariciones sobre la tierra. Ellas no son substan-

cias que se representan en lo real, porque son justo esas nociones de esen--

cia y representación las que han sido exiliadas; la libertad y la razón ya - existen y son aquello que se obtiene en un proceso constante de mediación; - son lo que los hombres realizan cuando aspiran a una figura más acabada de - comunidad mediante la transformación de lo inmediato histórico. Los hombres

no tienen que confiar en que sus fines alguna vez serán realizados; es que - ya se están realizando en lo efecti.vo, ya se están logrando en su actualiza-

ción cotidiana, aún enmedio de las peripecias y el absurdo. La filosofía del

concepto divulga la certeza de que el bien común y el amor existen y se efec - túan, es decir, que ni la vida esta desprovista de sentido, ni la libertad - carece de determinaciones concretas; ni la vida es trivial, ni la libertad - una simple idea: ambas se encuentran en la actividad efectiva de la voluntad

que trabaja cada día para producir una realidad más congruente con su concep - to.

La filosofía de Hegel no consiste en descubrir cueste lo que cueste la

razón que se oculta detrh del proceso, sino en invitar a los hombres a reco-

nocer la razón que por sus actos se hace mundo tangible. La razón no es el - objeto de la historia, sino la obra que aquellos realizan en la historia. Si

los hombres decidieran retirar el velo que creen que les oculta el mundo - (pero es aquí donde las metafisicas conspiran) no solamente sería necesario

-

que penetraran para que haya alguien que vea, sino para que haya algo digno

de ser visto; descubrirían entonces que el mundo no es más que la efectua-

ción de la voluntad. Nada en la filosofía del concepto condena a los hombres

a la impotencia práctica. Ella no distribuye el consuelo de que quizás m a

idea trascendente puede animarse Y pasar a la existencia; su política no es

como esas ensoñaciones que sobrevienen en las salas de espera; ella en la ac-

tividad de expandir en lo concreto el principio que se ha vuelto posible y

obligatorio, y corre a cargo de "hombres apasionados que se encuentran ofen-

didos en su dignidad". (13 1

2

EL PUNTO DE SEPARACION a3N dRAS

FILOSOFIAS POLITICAS.

La filosofía política de Hegel intenta mostrar a los hombres que, por

su acción, el mundo no es sólo imperfecto sino perfectible. Pero cabe la pre

gunta: ¿de dónde proviene el contenido de los fines que la política persi-

gue?. La cuestión es importante, porque es en este punto donde aparece-una - divergencia entre el concepto y las doctrinas que lo preceden, separación - que es a la vez fuente de originalidad y de malos entendidos. Examinemos más

de cerca:

-

Ante todo, debe subrayarse que la teoría del Estado en Hegel no des-

cansa en ninguna noción elemental referida al sujeto, considerada evidente y

sin réplica posible; ella no coloca en su base ninguna presuposición fundado

ra de la cual se obtendrían por deducción una serie de consecuencias para la

comunidad humana. Se presenta a s í misma como una teoría del derecho natu-

- ral (subtítulo de la Filosofía del Derecho) pero no elige como fundamento la

naturaleza, ni alguna tendencia espontánea, ni al& instinto de amor o de - odio entre los hombres. Para el concepto, el Estado no es resultado de la de

cisión pensante de los hombres a fin de garantizar el derecho provisional de

-

-

( 1 1 ) Weil, E. (1972) p. 150

cada uno (Kant); tampoco es la unión de seres originalmente asociales motiva -

da por el temor a la violencia de los más fuertes con el fin de alcanzar fi-

nes egoístas (Hobbes), ni hay porque admitir con Aristóteles que el fin del

individuo coincide inmediatamente con los fines de la polis. La comunidad no

es la expresión a escala social de alguna naturaleza humana, ni el sitio don - de vendría a viciarse un material originalmente bueno (Rousseau), y tampoco

es la copia ampliada de al& predicado básico porque no existe substancia,

ni individual ni colectiva, capaz de explicar por s í sola la vida social.

La Filosofía del Derecho no se coloca en el registro habitual de las

teorías políticas; lo que organiza su estructura básica no es una serie de - deducciones provenientes de una premisa, sino la descripción de un proceso - objetivo: el proceso de socialización de la conciencia a través de su enfren - tamiento, el tránsito de cada conciencia individual a lo largo de las diver-

sas etapas que constituyen la vida social. Los diversos niveles que contiene

(el derecho abstracto, la moralidad, la vida ética) son horizontes de expe-

riencias, dominios de significación que la conciencia logra para integrarse

en la vida comunitaria: el derecho privado, por ejemplo, es la visión del - mundo alcanzada por la persona quién define sus relaciones con el otro como

disposición propietaria sobre las cosas; es ya un tipo de conciencia aunque

resulte ser la más abstracta y más pobre. En cada uno de los momentos, la - conciencia se comporta de acuerdo con ese horizonte de experiencias que le

ofrece un mundo dotado de significado el cual orienta su actividad práctica.

La razón práctica en que vive la conciencia no depende de ella, pero :anella

se realiza, no de manera caótica sino como un universo significativo porque

para cada conciencia el mundo está, ya y siempre, conformado. El núcleo de

esta teoría del estado es la objetivación de la conciencia en sus obras y la

subjetivización del individuo.como conciencia.

La Filosofía del Derecho no toma a la conciencia individual como un

dato sino como un resultado, por eso se permite no presuponer nada y en cam-

bio se ve obligada a desarrollarlo todo. Si no admite ni@ predicado ético

o antropológico como premisa del Estado no es porque ignore su existencia; - es porque esta convencida de que ellos surgen en el proceso de constituci6n

de la conciencia, de que en éste se realizan y en é1 adquieren su significa

do el egoísmo, el amor por el otro, el bien y el mal. La sucesión de figu-

ras que describe (la persona, el individuo de la sociedad civil, el ciudada-

no) son las formas parciales que se cumplen hasta el momento en que se redi

za la participación plena en la eticidad: por ejemplo, un persona (determina

ción del derecho abstracto) alcanza el punto de vista moral cuando se con-

vierte a s í misma en sujeto y no sólo en atributo de la libertad; s610 enton

ces se coloca en el nivel de la moralidad, Pa cual, como reino, supone el re

conocimiento de otras conciencias, es espacio de la intersubjetividad. La vi

da moral se impone así a cada uno, ella se vive, y no debe nada ni a los im-

pulsos de la conciencia singular, ni a los preceptos del filósofo. Centrada

en tal convicción, esta teoría del Estado no se ocupa en discutir lo bien - fundado de las antropologías que otras doctrinas convierten en premisas del

derecho, desplazando la discusión hacia el significado que cada norma adquiz

re en las diversas instancias que la conciencia transita.

-

-

-

Como ya se ha visto, Hegel va más lejos: además de concelar todos los

supuestos atributos bbicos, su propósito es substituir a la subjetividad - por la actividad, al narcism de la conciencia por una filosofía del acto.

Para ello hace que el proceso de constitución de la conciencia resulte anima

do por un principio negativo: la actividad de la voluntad orientada hacia su libertad. Claro está que colocando a la voluntad al inicio de su teoría del

estado, Hegel no ha concedido una última y decisiva victoria a la antropolo-

gía intuitiva que se sabía desterrada; en efecto, por "voluntad" 81 no en-

tiende una facultad del individuo, una entidad preexistente que decide ceder

sus derechos para lograr por la vía indirecta ciertos fines egoístas, y tam-

poco se refiere a algún atributo individual que mediante la reflexión se ins

cribe en el contrato de la voluntad general: se& el concepto la voluntad

es substancia activa que debe constituirse, alcanzarse, y no presuponerse. - Ella es pura actividad de mediación, el mecanismo por el cual el individuo - en su práctica infinita rechaza sin cesar la oposición entre lo subjetivo y

lo objetivo. La voluntad no es un sujeto sino la negatividad característica

de lo humano, el esfuerzo conciente por eliminar lo dado y producir la medic

-

-

- 76 -

ción. Si aún tiene sentido hablar de la antropología de Hegel, esta es ex-

tremadamente simple: se reduce a la constante insatisfacción de los hombres

frente a sus obras, al rechazo de la posible separación entre una conciencia

recluida en su interioridad y un mundo extraño y hostil que se le ofrece co-

mo inmutable.

La voluntad es el principio activo de alteración de lo inmediato, de

exteriorizacib de ciertos fines que se arriesgan en lo efectivo para logre

se; para preservarse a sf misma, la voluntad combate desde la finalidad sub-

jetiva hasta la objetividad del mundo. Alcanzar -fines, realizar su liber-

tad, no le exige definiciones previas: le pide lanzarse al mundo efectivo - .- It -b en é l s16 determinaciones, autodeterminándose. La historia de su li-

bertad no es más que la labor de supresión de lo inmediato a la que se entre - ga en sus obras. La voluntad es convertida así en principio del derecho y -- del Estado; es ella quién tiene la tarea de crear sus normas fundamentales,

pero entendida como simple acto: el acto por el cual las relaciones humanas

aspiran a darse en cada paso una nueva forma de existencia.

No se intenta. desarrollar aquí el despliegue de la voluntad a través

de la Filosofía del Derecho porque existe una bibliografía abundante y preci -

sa sobre la cuestión. En cambio, se desea resaltar la profunda empresa críti - ca respecto a las doctrinas previas del derecho y del estado que con ello se

inicia. Porque el témino "crítica" adquiere aquí, un doble sentido filosófi - co y político cuya originalidad no siempre es percibida,la cual, no obstante,

compromete la inteligibilidad de toda la empresa hegeliana:

En el terreno filosófico, a diferencia de Descartes, crítica no es - purificar nuestras representaciones por medio de la duda sistemática hasta - encontrar un soporte sólido a partir del cual deducir proposiciones satis-

factorias para la razón. En oposición a Kant, la crítica no conduce a deter-

minar por adelantado el poder legítimo de la razón trazando los límites más

allá de los cuales el entendimiento se aventura en el terreno de los abusos.

El concepto no busca dibujar de antemano el campo de lo que es inteligible

- 77 -

para la razón porque asegura que en la vida ética, lo Único inteligible es

justamente el todo.

En el terreno del derecho y del estado, criticar las teorias politi-

cas no significa corregir unau otra de sus afirmaciones substituyéndolas - por alguna noción juzgada msS exacta.Tampoco quiere decir anexarles un dominio del cual carecerían, un terreno que habrían olvidado o que no alcanza - rían a poblar: para el concepto, las diversas doctrinas no son incompletas - o fragmentarias, ni se les acusa de omisión u olvido. Finalmente, criticar

una doctrina no es comparar sus proposiciones con alguna escala de la verdad

ya acabada que sólo el concepto poseería: la crítica no consiste en situarla

a tal o cual distancia de la verdad a fin de otorgarle méritos o errores en

función de lo que adivina o no adivina de la política según Hegel, Todas estas nociones de critica tan familiares resultan ser extraiias al concepto.

¿Cuál es entonces el sentido de "crítica" que le conviene? Para el - concepto criticar quiere - decir Cínicamente describir los presupuestos que or-

ganizan las afirmaciones contenidas en esas teorías, mostrando lo que sus - premisas tienen de contingente. La pregunta que él propone por sistema es:

¿qué es lo que esas teorías enuncian y qué sentido organizan cuando lo ha"

cen?, idesde cuál perspectiva lo dicen? Intentando responder a esas pre-

tas se verá lo arbitrario de las proposiciones que, de manera irreflexiva, - se consideraban evidentes; se mostrará que esas premisas no son incorzectas

sino sólo insuficientes, y que las doctrinas del derecho que a ellas se con-

fían no son conjuntos desdeñables de errores sino puntos de vista limitados

dentro de un movimiento que cada una por s í misma no alcanza a sospechar.

Las teorías del derecho natural funcionan de este modo: se esfuerzan

en encontrar una unidad originaria simple, un fundamento incondicionado, y - entre la diversidad que se les ofrece eligen una determinacidn y le dan ca"

rácter de fundamento, esencia o fin; entonces declaran que el origen se en-

cuentra en un estado de naturaleza arcaico o ficticio, o bien que se trata - de alguna facultad fundamental del hombre, de sus pasiones o de su amor. De2

- 78 -

de luego, a partir de ese momento la historia de esas doctrinas se convierte

en una serie de substituciones de un principio por otro, de un fundamento -- por otro juzgado más exacto a lo largo de un tormento que no tiene fin. Es

este ejercicio el que Hegel rechaza. El no se propone una crítica metodológi -

ca que consistiría en demostrar la incompetencia de esas nociones seguida de

su rechazo para suplantarlas por otra noción igualmente contingente. Tampoco

niega la existencia de cada uno de aquellos predicados; sólo afirma que no

tienen el carácter de unidades originarías, sino el de resúmenes parciales e

incompletos. El asegura que esas premisas han sido obtenidas mediante un pro

ceso de abstracción de la confusa realdad presente y , en consecuencia, no -- pueden evitar el ser reflexiones determinadas por alguna realidad definida - históricamente, inmersa en un mundo de hábitos y de cultura específicos; L C ~

mo podrían entonces alcanzar lo esencial si son predicados fundados en aque-

llo que deberían fundar?, jcómo podrían ser llamados necesarios y absolutos

si cada uno de ellos es una ficción, una simple posibilidad? Desde luego nin -

gun0 es falso, pero cada uno de ellos es insuficiente. La crítica de Hegel - no consiste pues en subsistir aquellos principios por otras nociones arbitrz

rias, al ser social por el ser asocial, a los fines egoístas por el bien, al

temor por el amor, como premisas de la vida comunitaria. Criticar es senci--

llamente exhibir el proceso de conjunto al que pertenecen, en el cual cada

uno ocupa un sitio y adquiere un sentido, no de fundamento sino de momento

en la vida social. Es por eso que la Filosofía del Derecho no contiene nin--

guna idea propia sobre la naturaleza humana o sobre algún impulso inexplica-

ble hacía la sociabilidad, aunque despliega todas las premisas que otras doc -

trinas asumen como fundamento.

El concepto puede afirmar entonces que esas doctrinas contienen un

justo presentimiento de la idea, y la crítica consiste en descubrir en ellas

esa existencia y aquello que la oculta o la entorpece. No es necesario, ni - deseable, que ninguna de esas teorías sea exiliada del dominio del saber; SÓ

lo basta con mostrar que en ellas subyace la idea, aunque se encuentre defor

mads hasta la caricatura. Críticarlas no es pues declararlas teorías falsas,

sino doctrinas que falsifican el proceso cuando lo congelan en un punto y --

-

-

erigen éste en esencia inmutable. Declararlas incompletas supone admitir la

totalidad de la vida ética, pero implica a la vez reconocer que todo aquello

que se reclama como conocimiento lo es s í participa en alguna medida en el

desarrollo de la idea. Con ello, se reconoce además que la filosofía políti

ca no es un simple catálogo descorazonador de errores humanos. En conjunto,

Hegel mantiene respecto a ellas una distancia crítica hecha tanto de absolu-

to reconocimiento como de dogmatismo absoluto; reconocimiento, porque ningu-

na teoría puede ser desterrada del dominio político como un simple error la-

mentable; dogmatismo también, porque a cada una de ellas se le niega el dere -

tho a enunciar por si sola el sentido de la vida en común. Se comprende aho-

ra por qué el concepto no se considera a s í mismo una empresa de usurpación:

61 no espera suplantar algún saber, ni desplazar alguna teoría; su propósito

es m& bien movilizar todas las teorías. En síntesis, debido a esta noción - de crítica, la Filosofía del Derecho no propone - otra respuesta a las mismas

preguntas que se formulan las doctrinas previas: ella postula más bien una

forma diferente de interrogación.

-

Es sin duda una relación original, y sólo posible porque el concepto

no pretende imponer a la vida ética ningún significado arbitrario, ni promu:

ve otro principio igualmente contingente en reemplazo de aquellos, aceptando

que en nuestros tiempos tiene razón quien enfrenta al totalitarismo en nom-

bre de la libertad individual, como la tiene el que reinvindica la solidari-

dad de la comunidad contra los excesos del impulso privado. Enfrentando a un

principio político, Hegel no busca demostrar su incongruencia para justifi-

car su rechazo; 61 se limita a interrogarlo sobre las condiciones que han - permitido su enunciación, sobre el significado de la vida ética que aporta,

qué es lo que pretende pensar, y cuál es la representación que desea imponer.

Mezcla de comprensión y refutación, su relación crítica requiere admitir que

la veracidad de la vida política se realiza ya y en todas partes como un re-

sultado, que surge únicamente a través de un proceso.

El concepto no establece ningún significado propio para la eticidad

por eso no tiene el deber de proponer fines trascendentes e inalcanzables,ni

- 80 -

espera erigir en política sus ilusiones personales. Por eso es el extremo - opuesto de la utopía. Su Único reproche a las doctrinas previas es que estas

actúan como si conocieran de antemano cuáles son los fines y la naturaleza - humanos, esforzándose en deducir de ellos la posibilidad de un Estado ideal,

llegando a la soberbia de deplorar que esas ideas no alcancen una existencia

inmediata. Pero esta ausencia de dogmatism0 no implica extraviarse en el rg

lativismo. A la cuestión de dónde provienen los fines políticos, Hegel apor-

ta una respuesta que recurre a la noción de Estado en su despliegue históri-

co. Con ello, reafirma que la filosofía no tiene más deber que situarse en el

presente.

En efecto, un Estado de derecho no es un dato inmediato sino un pun-

to que se alcanza al fin de las experiencias de la voluntad, cuando éSta se reconoce libre en la vida ética porque puede pensarse a s í misma reconocien-

do su proceso como consecuencia y como punto de partida: como resultado de - su automovimiento, y como inicio de sus obras. Resulta imposible hablar de - un derecho natural porque arel -de naturaleza los individuos no conocen

ni derechos ni deberes. El Estado, es decir la substancia social no proviene

de la garantía legal de una posesión, porque toda legitimidad y todo derecho

requiere del reconocimiento previo entre individuos. De allí que é1 no sea - una premisa sino un resultado. La substancia social no es la generalización

de ningún impulso privado, y tampoco está encerrado en la interioridad de la

conciencia, porque la naturaleza social del hombre no se deja deducir de nin -

guns definición previa que postule un estado de guerra, de maldad, de violen - cia o de beatitud. El Estado de derecho es consecuencia del conflicto de las

conciencias, la forma en que esta S aparecen en el mundo objetivo; él es in-

dicativo de que a través de la lucha, cada voluntad independiente ha alcanza - do la conciencia como lugar de su realización, que se ha ubicado como resul-

tado de toda la historia y como presuposición de toda obra posterior. En ca - da momento, el orden social no es simplemente un dato sino un grado obtenido

por la conciencia en su comprensión de lo que es una comunidad, una forma - política de organización de esas conciencias y un conjunto de derechos que - la voluntad reconoce y reclama. La historia de ese desarrollo no es pues un

agregado al derecho, sino su fundamento.

El derecho surge a través del antagonismo y se realiza efectivamente

en el Estado. Para organizar sus reclamos, la voluntad no recurre a ningún

atributo natural sino al grado de certeza alcanzado en el camino de su auto-

nomia, mediante el cual juzga el momento presente. Sin duda puede rechazar - un estado efectivo, pero no lo hace invocando un principio arbitrario sino a

partir del fundamento que la historia le impone como obligación. En la efec-

tuación del derecho es la historia, y más aún, la historia mundial, el úni-

co tribunal de lo que existe; es en ella donde la voluntad hace legítimos - los principios que respeta y donde se juzgan sus progresos hacia su libertad.

Se comprende entonces porque para Hegel la historia no puede reducirse a un

relato sobre las desventuras y la opresión de la voluntad; ello supondría - que ésta ha poseído desde siempre la libertad como predicado y que la reali-

dad no es más que su denegación permanente, que la voluntad libre nada ha - aprendido como no sea la imposibilidad de pasar a la vida concreta. Sólo una

antropología que no llega nunca a criticarse puede admitir que la historia

es la suma de las desgracias de aquel atributo inocente. Sin caer en ningu-

na exageración retórica, la historia puede causar aflicción moral, pero sólo

a aquél que ve en ella la sucesión de tiranías en contra de la inocencia, cg

m0 las distintas formas de opresión a alguna substancia virtuosa. Para el - concepto, la historia es otra cosa; cierto, en ella predomina la desgracia - y la confusión, lo contingente y lo absurdo, pero a través de todo ello se

perfila una lección positiva: el progreso hacia la idea de la autonomía radi - cal de la conciencia y su efectuación en el Estado. La historia no es, como

pensaba Joyce, una pesadilla de la que debemos tratar de despertar. En ella,

los hombres pueden felicitarse y no entristecerse al haber conseguido un m%

do con significado, al haber dado a esa cadena de horrores un sentido positi - vo y humano.

Es falso que recurriendo a la historia para reconocer los derechos

del presente se substituya la segura normatividad por un relativism0 incier-

to; reconocer los derechos de la voluntad en la historia antes que en atri-

butos supuestos, no es renunciar a un fundamento sólido por un terreno inse-

guro. Es ingenuo afirmar que la historia sólo exhibe lo relativo y que en - ella nada puede servir de fundamento. Se abandona, s í , el narcisismo de las-

virtudes que no cesa de reprochar a la historia su carácter aproximativo, p:

ro es para afirmar que si bien cada conciencia en todo momento histórico en-

cuentra una norma absoluta y necesaria, no obstante, consideradas en su dis-

persión en el tiempo y en el espacio, tales normas se modifican constantemen - te. Para cada uno de los seres que han poblado y pueblan esta tierra, la IDO-

ral, el derecho y el Estado que encuentran son absolutos y tienen valor de - premisa, pero basta considerar una vida Ctica que no tenga nuestra edad o -- nuestra geografía para reconocer que esos órdenes son también contingentes.

Absoluta, la norma lo es siempre para cada conciencia que encuentra un mundo

ya configurado; contingente, la norma lo es siempre porque en cada instante

su existencia es un momento precario en su transformación incesante. ¿Pero - cómo habría de aceptar el ingenuo entendimiento que lo positivo, lo que exis

te, es a la vez absoluto y contingente?

La historia se examina para valorar el presente, para descubrir las

condiciones que lo han llevado a ser lo que es, y para reconocer lo que aspA ra a ser. Los hombres recurren a la historia para comprender lo efectivo, pa

ra calmar su insatisfacción y para dirigirse en política. En ella, los ham-

bres pueden reconocer su verdad y hacer de esta un conocimiento efectivo,

porque, ahí despliegan su actividad y la comprensión racional de sus actos.

Primero, porque ellos deben convencerse de su intima partición en

el proceso: confiarse a la historia no consiste en entregarse a más manos - ajenas, ni en quedarse perplejo ante un mundo hostil. Aunque no controlen

de manera conciente el proceso, aunque la objetividad de este no requiera de

ningún consentimiento de su parte, con sus actos, los seres humanos elebo-

un mundo racional que no es ni una broma ni un sinsentido. Ellos pueden es-

tar seguros de que no son lo otro del mundo efectivo, un conjunto de extra- ños en busca de un acceso improbable; los sucesos históricos en los que par-

ticipan no son signos de un misterio inaccesible sino fragmentos significan-

tes; piezas inteligibles del proyecto humano. El concepto no puede admitir

que los hombres habitan un mundo vago y amenazante, porque est6 convencido - que lo que existe, existe necesariamente, con un prop6sito y un fin que los

incluye.

Pero Pa historia es también la comprensión racional de esa verdad: la

historia es la producción de las ideas verdaderas que los hombres se forman

de si mismos. Existe una verdad en el desarrollo necesario de la historia; - existe tambitin una aprehensión conceptual de esa verdad, y ambos son proce-

60s correlativos referidos a la actividad práctica y teórica de los hombres.

Porque la verdad no se limita a un sistema puramente formal de ideas: ella - está inscrita en un montaje m&.s amplio, en un saber determinado históricamen - te. Es por eso que ningún argumento lógico puede conmover a un individuo que

no desea ser convencido. Cada uno puede rechazar no sólo la comprensión sino

tanbien la voluntad de comprender, y existe quien prefiere declarar verdade-

ras sus limitaciones rechazando como erróneo todo lo de&. Contra esta es@

pidez violenta que no desea vivir una vida significativa al interior de la - verdad en la historia, el concepto no puede nada; lo Único que asegura es - que mientras esta puede ser comprendida mediante el conocimiento, ella se - niega a s í misma cualquier acceso al sentido. No hay filosofía que valga - frente al rechazo a la verdad, porque el conocimiento se inicia con la vol-

tad de alcanzarlo y se logra con el acuerdo entre las razones y el sentido - que obtienen a través de su desarrollo.

Bajo esta unidad entre proceso objetivo y conocimiento, los hombres - pueden basar sus reclamos en la historia. Las ideas verdaderas con las que

fundan el legítimo derecho del presente, no son figuraciones del yo; los de-

rechos de la voluntad que exigen en cada momento son instancias de la verdad,

y las doctrinas con las que reflexionan no son simples catálogos de errores.

Las derechos humanos no tienen, ni requieren, otro fundamento que el sistema

de principios que la voluntad reconoce en cada momento como legitimos; pero

esta tiene razón absoluta a l exigir que el Estado de derecho en que vive se

ajuste a la certeza que tiene de s í . Ante esta demostración parece inútil - afirmar que la politica hegeliana tiene un carácter aproximativo. Por lo de-

m6s, los hombres no han requerido de la anuencia de ningún filósofo para - ejercer esos derechos; ellos no han tenido que esperar a Hegel para realizar

un mundo con significado. Su actividad, desplegada en el tiempo produce, más

all6 de cualquier deseo individual, un orden inteligible que los incluye; la

más alta sabiduría a la que aspira el concepto consiste en invitarlos a este

reconocimiento, enfrentando toda doctrina que busque convencerlos de su in-

significancia. El rechazo a esta verdad no puede evitar convertirse en auto-

exclusión.

I11

LA POLITICA DEL CONCEPTO.

Como se ha visto, la política del concepto está fundada en una filoso -

fia de la actividad y exige el rechazo de la existencia de un orden intangi-

ble. Alcanzar su liberación requiere entonces desacralizar el mundo, porque

la idea de autodeterminación es inseparable de la renuncia a toda idea de - trascendencia. El política, eso significa que no hay, por un lado un mundo - sensible, y por el otro un mundo inteligible donde habitarían el bien y la - razón, del cual sólo podemos sospechar su existencia. Estos principios tie-

nen ya una presencia efectiva; 10s hombres los están elaborando cotidiana-

mente desde el momento en que, por la historia, obtuvieron la certeza de s í .

Este es el fundamento de su doctrina: la materialización de la idea de liber - tad. Pero el significado de esas nociones no es producto de su inventiva, - sino resultado de la historia. Haciendo de ellos el principio de su filoso"

fía política, Hegel no busca reanimar una realidad inmóvil por medio de un - principio abstracto, ni sugiere a los hombres un fin inaccesible; únicamente

desea permitirles que lo reconozcan en su presente, convenciéndolos de que - el mundo sólo es mundo por su acción, llevándolos a la convicción de que son

ellos quienes libremente efectúan su reconciliación, devolviéndoles al fin - el control sobre sus condiciones de existencia. La tarea de esta filosofía - no es soñar, sino purificar lo real remediando su injusticia aparente, descu - briendo en 61 su aptitud para contener una forma más alta de socialidad. -

-85 -

&ué interés tiene imaginar fines irrealizables si el amor, el bien y la fe

licidad a la que se aspira ya existen, a h enmedio del estrépito, la contin-

gencia y el absurdo?

-

Y sobre todo, la filosofía política de Hegel es lo opuesto de una teo - ría expresiva. Para ella, lo efectivo no es la transcripcibn de una substan-

cia, ni la incierta presentación de otro mundo, este s í , inteligible. La li-

bertad no es un fundamento metafísico ni una escala externa contra la cual - comperar nuestras carencias. Ella sólo existe si es vivida. La libertad y lo

verdadero no se dejan descubrir porque no se ocultan en ningún sitio: ellas

se alcanzan y se construyen, se crean en la historia. La felicidad y el amor

no lo esperan al final del camino porque ya est% siendo desde el momento - en que los hombres, con sus actos, realizan la reconciliación con su diferen

te. El amor no es un ideal irrealizable. Los hombres pueden entonces entre-

garse a la realización de esos principios con la certeza de que todo temor a

errar es injustificado. Porque no es la razón la que emerge en la historia,

ni que el espíritu le preste su sentido: es que con su actividad los seres - humanos van creando, aún si lo ignoran, una razón y un sentido. Si un mundo

racional se logra es porque la voluntad rechaza constantemente sus obras y

ese proceso continúa mientras dure su insatisfaccibn, que es el motor del mo

vimiento; pero convengamos que así se describe una voluntad insatisfecha y - no una voluntad decepcionada por lo inaccesible de los fines que alguna vez

soñó con alcanzar.

-

-

Cada hombre debe aspirar a la felicidad que su autonomía moral le per - mite, pero para ello requiere alcanzar una cierta reconciliación con los - otros y consigo mismo. Lograrla, significa aceptar que la libertad no existe

en la soledad sino que se realiza en un mundo y se hace presente en su cultu-

ra y en sus instituciones (12) Y sin embargo, reconciliarse no es abdicar; no

(12) Desde las instituciones indoeuropeas, ser libre para un ciudadano, no es estar desembarazado de alguna cosa, sino pertenecer a un tronco étnico -

( (E)leudheros, en griego, liber, en latín) a una sociedad de semejantes o ami gos (de ahí la cercanía entre frei y freund en alemán) privilegio del que nunca pueden gozar ni el extranjero, ni el esclavo. cf. Benveniste, E.: Vocabula- rio de las instituciones indoeuropeas. pp. 208-212. Editorial Taurus, Madrid, 1983

- 86 -

es cuestidn de volver atrás, de realizar una felicidad que los ancestros so-

ñaran, de evocar un abstracto pasado o de imaginar un intangible futuro, sino de colocarse en el presente realizando en 61 nuestra verdad, olvidando aque-

llos momentos en los que se rechazaba la intimidad solidaria con los hechos.

No es Hegel, sino Fichte, quién ha hecho sentirse melancdlicos a los hombres

por su unidad con el universo; por su parte, el concepto es un impulso opti - mista y asegura que quién sólo les habla de su finitud, quién sólo se refie

re a los limites de su razdn y no cesa de recordarles lo minúsculo de su m-

cidn, ese miente contra el espíritu del cual aquellos forman parte, porque

éste es activo, universal e infinito. Nada en el concepto condena a los hom-

bres a la inmovilidad; 61 no los lleva a contentarse con lo que existe sino

a indignarse con la situación horrible de la sociedad y a tener la certeza

de que actuando, ellos hacen aparecer su propio juicio. flor qué sentirse en - tonces indescriptiblemente miserables? Los hombres han alcanzado ya el prin-

cipio de la libertad, su certeza, y buscan realizarlo: eso es lo Único que - cuenta, lo que finalmente subsistirá. Quien no cree hoy en la libertad reve-

la con ello que merece la servidumbre; ¿qué tiene de extraño que someta su - existencia a algún tipo de tiranía y prefiera ignorar los mecanismo que lo - han encadenado? De este individuo que se sabe nada, nada cabe esperar... y

menos puede exigírsele puesto que nada puede reclamar por sí mismo.

La filosofía tiene un lugar asegurado en el proceso. Para qui6n corm

Hegel, cree que ella puede alcanzar la vida, no puede reducirse a un ejerci-

cio del intelecto y debe ser considerada como el lugar donde se anuncia la - reconciliación por medio del pensamiento. La filosofía es la empresa militan - te que permite abandonar ciertos errores tenaces acerca de la naturaleza, la

impotencia y la ineptitud humanas; ella divulga la confianza de que los ho!

bres dominan las circunstancias de su existencia y revela el combate que se

libra para dar consistencia a lo que se intuye de verdadero en la realidad - humana. No es verdad que ella busque separarse de la vida; sólo desea preci-

pitar el advenimiento de la vida verdadera. En su actividad, se opone a esas

perspectivas que despueblan el cielo y lo degradan a las formas más trivia"

les de limitación y de finitud. c;Cómo habría de actuar de otro modo si la -

frivolidad y el aburrimiento del presente descubren la forma nueva que se - anuncia, si el presente se revela ya preñado de un mejor futuro? La filoso-

fia de Hegel resulta así lo opuesto a una doctrina de la razón satisfecha; - seria m h justo definirla como una filosofia de la razh indignada.

Es posible que algunos prefieran no escucharlo, quiz5 tambih se debe

a que no es el filósofo que ha ido m& lejos en la revuelta por la dignidad

humana honor que correspondería a Spinoza-, pero con todo, Hegel propone - con sus medios, los suyos, el deseable fin de todas las servidumbres.

* * +

T N D I C E

I) Spinoza y su Política

XI) Naturaleza individual y Naturaleza social en Spinoza

Naturaleza individual del hombre spinozista

Naturaleza social del hombre spinozista

111) La fiaturaleza y la política.

La iiaturaleza humana

El procedimiento de Spinoza en materia política

. Las leyes de la naturaleza política del individuo

El pacto social spinozista

IV) Dos trayectorias del pensamiento político

V) Políticas sin contemplaciones y derecho natural en Spinoza.

B I B L I O G R A F I A

BRETON, S.

REIBOS, V.

DERATHE, R.

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-90-

I N D I C E

B) H E G E L

I) Situarse en el presente: La categoría de efectividad.

1.1) Las figuras del pensamiento frente a lo efectivo.

La necesidad absoluta.

1.2) La efectividad en el plano politico. Una filosofia de la accih.

1 1 ) El punto de separacidn con otras filosofias politica

111) La política del concepto.

-89-


BOURGEOIS, B.; La Filosofía política de Hegel,

Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1972

BRIARD, J.; et, al.; Introduction á la lecture de la "Science de la

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-9 2-


SPINOZA, B. Oeuvres Completes,

Ed. La Pleiade, Paris, 1981.

-92-

DEPARTAKECNTO DE FILOSOFIA SERIE DE LA REVISTA ENSAYOS

Cuaderno No. 1

Cuaderno No. 2

Cuaderno No. 3

Cuaderno No. 4

Cuaderno No. 5

Cuaderno No. 6

Cuaderno No. 7

Cuaderno No. 8

Cuaderno No. 9

cuaderno No. 10

Cuaderno No. 11

I

Cuaderno No.' 12

Cuaderno No. 13

Cuaderno No. 14

"DEMOCRACIA Y SOCIEDAD ADQUISITIVA" Jorge Rendón Alarcdn.

"VALOR Y PLUSVALOR" Bolivar Echeverria.

%A NOCION DE VIRTUD EN LA ETICA NICOMAQUEA" Dulce Maria Granja Castro.

VOLITICA E IDENTIDAD ETICA" Jorge Velkquez Delgado.

"EL TEOREMA DE CRAIG"

Traducción: Alfredo Herrera Patiilo y Hilary Putman

Jorge Issa

llCLASIFICACION DEL PLUSVALOR" Bolivar Echevemia.

'*TEORIA DE GRUPOS ABELIANOS ORDENADOS CON ALGUNOS CUANTIFICADORES DE SEGUNDO ORDEN" Yolanda Torres Falcbn.

"ORALIDAD: ESTRUCTURA Y REPRODUCCION DEL MITO" Sergio Pérez Cortés.

"EL ESPACIO SIWBOLICO: EL CASO DEL TEATRO ESPAÑOL DEL SIGLO DE ORO" José Amezcua Ghez.

"FORWULAS BOOLEANAS EN LA LOGICA RELEVANTE" (Un problema) Javker Sánchez Pozos.

"LA RETORICA PROFETICA DE Sm VICENTE FERRER" Mauricio Beuchot. Edgar Gónzalez Ruíz.

'*SERES DE CONTACTO Y SERES DE NO CONTACTO: DON QUIJOTE, PRIHERA PARTE. José Amezcua Gómez.

"POLITICA Y ECONOMIA EN EL PROYECTO SOCIALISTA DE MARX" Francisco Pérez Cortés

EL CONCEPTO DE "SUBNORMA" Ana Bertha Gorovich.

a

Cuaderno No. 15

Cuaderno No. 16

Cuaderno No. 17

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA SERIE DE EA REVISTA ENSAYOS

"DOS FILOSOFIAS POLITICAS DEL. ABSOLUTO" Francisco Pérez Cortes Sergio Pérez Cortes

"LA NARRATIVA "IATELOLCA'' Aralia Ldpez Gonzslez

RISLACIONES IN!l'RAl"UALES EN "LA ROSA ANDALUZA" Alma Wood Rivera

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