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UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

ESCUELA DE FILOSOFÍA

“LA RELACIÓN ENTRE LOS SENTIMIENTOS Y LA ÉTICA EN LA FILOSOFÍA KANTIANA”

T E S I S P R O F E S I O N A L

Q U E P R E S E N T A

JIMENA PORTILLA GONZÁLEZ

P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :

L I C E N C I A D (O/A) E N F I L O S O F Í A

DIRECTOR DE LA TESIS: DR. VICENTE DE HARO ROMO

MÉXICO, D.F. 2014

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A mis padres, Juan Manuel y María de Lourdes.

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Agradecimientos En primer lugar agradezco a Dios por haberme permitido concluir la primera etapa de mis estudios profesionales, así como por la oportunidad de contar con personas que me han apoyado a lo largo de este trayecto. La elaboración de esta investigación no habría sido posible sin el aliento de mis padres y mi hermano Juan Manuel, quienes siempre me han impulsado para superarme. También agradezco al Dr. Vicente de Haro su infinita paciencia y dedicación invertidas en la dirección de este proyecto. Ha sido un privilegio para mí trabajar bajo su supervisión, y poder expresarle mis ideas con la confianza que desde el primer día fomentó entre nosotros. Asimismo quiero agradecer a la Dra. Dulce María Granja por sus enseñanzas y el interés que junto con el Dr. De Haro ha despertado en mí por la filosofía de Kant, y por su disposición para asesorarme en esta tesis. Hago extensivo mi agradecimiento a todos los profesores que durante la licenciatura contribuyeron a mi formación académica y que han alentado el pensamiento crítico de los alumnos, especialmente al Dr. Luis Xavier López-Farjeat por su constante invitación al diálogo académico. Le agradezco a la Mtra. Adriana Clavel por haber haberme motivado a iniciar mis estudios en Filosofía. Por último les agradezco a mis amigos por su compañía, comprensión y paciencia ante las dificultades que varios de nosotros compartimos en esta nueva etapa de nuestros estudios.

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“Una vida sin examen no merece la pena ser vivida.”

Platón

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Índice Portada 1 Dedicatoria 2 Agradecimientos 3 Índice 5 Tabla de abreviaturas 7 Introducción I. La Doctrina de la virtud 1.1 La diferencia entre deberes jurídicos y deberes éticos 10 1.2 El deber de virtud 18 1.3 El concepto de la Doctrina de la virtud 21

1.4 La relación del concepto de la Doctrina de la virtud con otras obras morales de Kant 24

1.5 La relación entre el sentimiento y la virtud kantiana 30 1.6 La propia perfección 35 1.6.1 La construcción del carácter moral 40 1.6.2 El deber de adquirir cultura 42 1.6.3 El carácter de la especie humana 43 1.7 La felicidad ajena 45 1.8 Conclusiones 47 II. Las prenociones estéticas para los conceptos del deber (tratamiento de los sentimientos) 2. 1 El sentimiento moral 48 2.2 La conciencia moral 51 2.2.1 El remordimiento y el contento de sí mismo 58 2.3 La filantropía 61 2.4 El respeto a uno mismo 62

2.4.1 La humildad, la dependencia y la corrupción del ser 65

humano

2.5 Conclusiones 70

III. Lo sublime y su relación con lo moral 3.1 Esbozo de la Crítica del juicio 72 3.2 La naturaleza y los juicios estéticos como preparación para la moralidad 73 3.3 Semejanzas y diferencias entre lo bello y el sentimiento de

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lo sublime 79 3.4 Las formas de lo sublime 84 3.4.1 Lo sublime matemático 84 3.4.2 Lo sublime dinámico 88 3.5 Lo sublime y el respeto 94 3.6Conclusiones: La analogía entre lo sublime y la moralidad 98 IV. Un deber vinculado a sentimientos: La beneficencia 101 4.1 La beneficencia desde el imperativo categórico 102 4.2 Amor patológico y amor práctico 109 4.3 La beneficencia en las Lecciones de ética 114 4.4 El deber de beneficencia en la Doctrina de la virtud 118 4.4.1La interpretación y crítica al análisis kantiano de la beneficencia 124 4.4.1.2 El amor práctico como mandamiento de Dios 129 4.4.1.3 El problema de la beneficencia como un deber amplio 131 4.5 La beneficencia en sentido cosmopolita 135 4.5.1 El cosmopolitismo como exigencia moral 139 4.6 Conclusiones 143

Conclusiones generales 146 Bibliografía 151

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Tabla de abreviaturas

A Antropología en sentido pragmático G Fundamentación de la metafísica de las costumbres IGA Idea para una Historia universal en sentido cosmopolita LE Lecciones de ética MS Metafísica de las costumbres PED Lecciones de pedagogía KpV Crítica de la razón práctica KrV Crítica de la razón pura KU Crítica del juicio LE Lecciones de ética MS Metafísica de las costumbres RGV La religión dentro de los límites de la mera razón

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Introducción El presente proyecto de investigación tiene el propósito de indagar si la ética kantiana toma en cuenta a la naturaleza humana, y en específico, su carácter sentimental. En contraste con muchos teóricos de la ética como los empiristas, Kant no basa su reglamentación moral en hechos empíricos o juicios del gusto, ya que a su parecer éstos son muy accidentales y contingentes como para formar un sistema sólido. El sistema kantiano, que tiene sus cimientos en una congruencia racional según la cual todos estaríamos de acuerdo con una regla universal de nuestro modo de querer algo (mejor conocido como máxima) parece para muchos críticos demasiado rígido y formal. Desde esta perspectiva, la doctrina de Kant puede verse como demasiado optimista e ingenua, o como violenta para la propia naturaleza humana. Ambas observaciones pueden sintetizarse en que Kant no tendría un conocimiento real de nuestra naturaleza, pues espera cosas imposibles del hombre, que es sumamente falible, o porque cree que es lícito y prudente forzarnos a convertirnos en algo que nunca podremos ser. Sin embargo me parece que ellos no tienen un conocimiento completo de la ética kantiana, y se han quedado con una caricatura del filósofo de Königsberg. Ante la cuestión anterior, mi interés es analizar la Metafísica de las costumbres para dar una argumentación que resuelva el problema, pues dicha obra contempla la participación de los sentimientos en el actuar moral. Ésta es una de las últimas obras que Kant escribió, por lo que ahí se encuentran presentes las principales aristas de su pensamiento maduro. Pienso que la lectura, comprensión e interpretación de la Doctrina de la virtud es necesaria y adecuada para resolver la cuestión que atañe esta investigación. Mi tesis es que el aparato ético kantiano debe ser interpretado a la luz de la Doctrina de la virtud, para que especialmente la Crítica de la razón práctica sea comprendida adecuadamente. La Doctrina de la virtud ofrece un sistema de deberes en el que se despliegan los principios para la moralidad comprendidos con su interacción con la afectividad humana. Así es como Kant le dedica varias páginas a las “prenociones estéticas de la receptividad del deber”, que también recibirá un tratamiento especial en todo un capítulo de este trabajo. Cabe explicarle al lector que con dichas prenociones nos estamos refiriendo a las disposiciones que cada uno posee naturalmente para ser conscientes de que tenemos deberes. Ya desde el título de dicho

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apartado cabe la afirmación de que ciertos sentimientos colaboran con la adquisición del deber. A lo largo de esta tesis se encontrarán algunos pasajes en los que se utilizan las palabras “sentimiento” y “emoción” como sinónimos, pero basta aclarar que sólo ha sido por un criterio pragmático. Debemos advertir que las emociones o afectos, son las afecciones más genéricas que así como pueden dar lugar a los sentimientos, pueden generar pasiones (Leidenschaften). Mientras que hay sentimientos morales, cuyo papel es auxiliar la adopción del deber en las personas, generalmente las pasiones son tomadas por Kant de manera negativa. Kant señala que éstas se forman cuando no controlamos y dirigimos bien nuestras afecciones, sino que permitimos su crecimiento descontrolado, de modo que nublan nuestra razón y toman el papel dirigente que le corresponde a ésta, llevándonos a un actuar caótico y nocivo. Así también podemos entender a los sentimientos como emociones que ya no son puramente inmediatas y separadas de la razón, sino que no responden a cualquier inclinación. Es necesario advertir al lector la vinculación entre el tercer y una parte del cuarto capítulo con el resto de la tesis. A simple vista podría pensarse que el proyecto se ha desviado de su propósito inicial, puesto que la estética y la política kantianas son parte de un proyecto mucho mayor que requiere una investigación que sólo se acote a esos estudios. Mas sí hay un hilo que une esas partes distintas de la filosofía kantiana. En primer lugar el capítulo III dedicado a lo sublime y lo moral, subraya cómo hay experiencias estéticas que no sólo se perfeccionan con la admiración, sino que también tienen intenciones morales. Esta cuestión está contenida dentro de un proyecto de reconciliación que Kant quiere hacer entre la naturaleza y la libertad humana, para poder comprender a la primera como si fuera un ser dotado de teleología. Con ello pretendo dar una instancia de que es posible una convivencia armónica de los sentimientos y la moralidad. De igual modo el último capítulo conecta la filosofía política de Kant con su ética, labor que parece más sencilla pero que conlleva la puesta en práctica de los deberes hacia los demás en un plano cosmopolita. Ahí el lector podrá darse cuenta de que la afectividad es una buena aliada de la moralidad, y se discutirá si el deber kantiano de beneficencia realmente basta para la regulación de ciertas necesidades sociales.

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I. La Doctrina de la virtud 1.1 La diferencia entre los deberes jurídicos y los deberes éticos Immanuel Kant desarrolla en La Metafísica de las costumbres la aplicación de los principios morales de su sistema. Si bien sus posturas son falsamente denominadas como estrictamente formales, las dos partes de esta obra demuestran que es necesario explicar ciertas características (presupuestas por Kant en La crítica del juicio y en otros textos, como la Antropología en sentido pragmático y los escritos sobre filosofía de la historia) que subyacen a todo comportamiento moral. Se trata de precondiciones naturales del actuar que todos poseemos, tales como la disposición los sentimientos prácticos, y que son necesarios para llevar a cabo el imperativo categórico y cumplir con el deber. A lo largo de este capítulo estudiaremos la parte que Kant dedica a la ética, para adentrarnos en sus observaciones acerca del papel que tienen las emociones respecto a la moral. Para ello será necesario comenzar por comprender cuáles son las diferencias entre los deberes jurídicos y los éticos, así como posteriormente comprender qué es para Kant la virtud. Como a continuación se verá, la virtud y el deber son correlativos, de modo que las virtudes particulares se corresponden también con el objeto de nuestro deber: el hombre. Así, la Doctrina de la virtud establece dos tipos de deberes que conciernen a los fines en sí mismos: el deber de perfeccionarse a uno mismo, y el deber de fomentar la felicidad ajena. Los últimos apartados del capítulo argumentarán porqué tenemos dichos deberes. La gran división de La metafísica de las costumbres trata por un lado al Derecho, en La doctrina del derecho y por el otro a la ética, en La doctrina de la virtud. Sin embargo no se debe entender que ambos estudios son inconexos y completamente independientes, sino que como más tarde se verá, los dos forman parte de la ciencia moral. Me parece que el objetivo de Kant es demostrar el sustento moral del derecho, que aunque no indague directamente en la motivación subjetiva de una acción, sí parte de la noción del deber, que es esencialmente moral y que parte siempre del individuo, gracias a la razón.

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A través del concepto del deber los seres humanos conocemos nuestra libertad. El deber nos enuncia que somos libres, porque sabemos que no estamos condicionados a impulsos meramente sensibles, sino que somos conscientes de nuestra capacidad de obediencia a las exigencias de la razón, que conocemos a través de la ley moral.

El concepto de deber es ya en sí el concepto de la coerción (coacción) del arbitrio libre por la ley; esta coacción puede ser o bien exterior o bien autocoacción. El imperativo moral da a conocer mediante su sentencia categórica (el deber incondicionado) esta coacción.1

La necesidad de la coacción está en que el hombre puede desobedecer al mandato de la ley moral, porque existen inclinaciones contrarias a ésta. Sin embargo también el hombre se disgusta cuando no sigue a la ley moral, por lo que no es completamente malo. Ante la contradicción entre la coacción y la libertad de arbitrio, Kant explica que sólo es posible una autocoacción proveniente del concepto de deber, mediante la representación de la ley.2 De este modo es gracias a la libertad que podemos coaccionarnos a nosotros mismos, y todo deber es ético, porque incluso aquellos de coacción externa pueden ser cumplidos, no por el temor a las consecuencias externas, sino motivados por nuestra autocoacción. Si bien ética y derecho no son iguales, toda obligación jurídica se puede cumplir por la motivación ética de actuar conforme a derecho. Entonces la acción es jurídica, pero se hace con una intención ética: cumplo las leyes no por el miedo a ser castigado, sino porque quiero cumplir con mi deber ético. De hecho una persona que por deliberación no comete acciones malas, ya no necesitará el peso de la ley para comportarse bien. Esto demuestra que todo lo jurídico puede entrar en el campo de lo ético, pero no viceversa. Como al derecho sólo le compete la libertad externa y no directamente las intenciones de los sujetos, no se pueden castigar los aspectos internos de las acciones. Por ejemplo, no me pueden encarcelar por odiar a alguien o porque ayudé a alguien para sentirme bien conmigo mismo. En conclusión, la gran diferencia entre ética y derecho es que la primera implica una autocoacción, mientras que lo jurídico es por coacción externa.

1 MS: 380. 2 Idem.

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Existe una relación íntima entre la virtud y la libertad: como antes se vio, la libertad tiene como contrarios a ella las inclinaciones sensibles, pero sólo cuando el agente intenta ponerlas por encima de la ley moral. El tema del mal radical es sumamente delicado. Se trata de un mal innato: tenemos una propensión a él, pero sí somos responsables del mal porque lo elegimos. Su origen no está ni en las inclinaciones, ni en la sensibilidad, porque entonces sería natural y no sería imputable. El mal está en la elección de una máxima mala que a su vez es fundamento de las demás máximas y por lo tanto es una consecuencia de nuestra libertad:

Por lo tanto, el fundamento del mal no puede residir en un ningún objeto que determine el albedrío mediante una inclinación, en ningún impulso natural, sino sólo en una regla que el albedrío se hace él mismo para el uso de su libertad, esto es: en una máxima. Ahora bien, de ésta a su vez no ha de poderse preguntar luego cuál es en el hombre el fundamento subjetivo de que se la adopte y no se adopte más bien la contraria. Pues si este fundamento no fuese él mismo finalmente una máxima, sino un mero impulso natural, el uso de la libertad podría ser reducido totalmente a determinaciones mediante causas naturales, lo cual contradice a la libertad.3

Las inclinaciones no son malas per se, sino que la maldad surge cuando el hombre decide ponerlas por encima de la ley moral. Sólo entonces se ha hecho uso del libre albedrío, en una peculiar elección del modo de vida que se da fuera del tiempo. Toda la especie humana tiene la propensión al mal, sin embargo no está determinada por él. Este desorden, que es el mal radical, procede del misterio de la libertad. Es por eso que resulta tan complicado comprender cómo se puede hacer tal especie de decisión fuera del tiempo.

La Metafísica de las costumbres es una obra cuyo objetivo es mostrar una

“filosofía práctica universal”4, dividida en la Doctrina del derecho y la

Doctrina de la virtud. El estudio de los deberes jurídicos y los éticos no es

por tanto, accidental. Tanto el derecho como la ética pertenecen a la

esfera de la moralidad, y el derecho parte de los principios de la

moralidad. A continuación se explicarán las legislaciones propias del

3 R A 21. 4 Vigo, Alejandro. “Ética y Derecho según Kant”, Tópicos No. 41 (2011), p.3.

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derecho y de la ética, con el fin de contrastar sus modos de operar, pero siempre teniendo en cuenta que ambas parten de la libertad humana. El derecho obtiene sus deberes por medio de la prueba que hace nuestra razón para determinar si algo es o no moralmente correcto: el imperativo categórico. Éste nos manda dirigir las máximas de las acciones conforme a una ley universal. Pero en la ética ésta se piensa como la de la propia voluntad y el derecho la piensa como la de la voluntad general, lo cual proporciona un deber jurídico.5 Ahora se entiende cómo para establecer un deber jurídico, es necesario primero haberlo pensado de manera personal, pues no es posible pensar en una acción que podrían querer todas las voluntades singulares, sin haber pensado primero en la aprobación de la propia voluntad. Kant nos introduce a la distinción entre los dos tipos de deberes, cuando afirma que los deberes éticos son de obligación amplia. Esto significa que la ley moral manda sobre las máximas de las acciones que van dirigidas a fines que al mismo tiempo constituyen deberes. La consecuencia es que el libre arbitrio tiene un margen de acción, es decir, estas leyes no indican cómo y cuánto hacer algo, sino sólo el modo en cómo una acción debe ser querida. Primero dicha amplitud puede generar desconfianza, y se puede creer que engendra laxitud en la ética. Sin embargo, el margen de acción permite el campo de la praxis virtuosa. Como no está marcada una cantidad de virtud, nuestras acciones pueden crecer cada vez más en ella:

Cuanto más amplio es el poder, más imperfecta es la obligación del hombre de obrar, sin embargo, cuanto más aproxime la máxima de (en su intención), al deber estricto (jurídico) tanto más perfecta es su acción virtuosa.6

En contraste con los deberes jurídicos, el cumplimiento de los deberes éticos es un mérito (meritum). La virtud (virtus) es la fortaleza en la intención de aquél que tiene valor moral. Es importante subrayar que la ausencia de la virtud es una transgresión (peccatum), pero sólo aquella que es deliberada se llama vicio (vitium). 7 Si la virtud es la conformidad de la voluntad con el deber, el vicio es su opuesto. Las virtudes también

5 Cfr. MS: 389. 6MS: 390. 7 Cfr. Idem.

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son modos de fortaleza moral, de modo que su contradictorio lógico no es la posesión de una máxima de indiferencia hacia el fin obligatorio de la virtud, que desemboca en la adopción de una máxima mala: el vicio. El contradictorio lógico de la virtud es la debilidad moral, pero eso no es ya un vicio. Se puede decir que el vicio es positivo, mientras que la falta de virtud es negativa.8 He aquí una gran diferencia respecto a los deberes jurídicos, puesto que ellos limitan de manera negativa las acciones permitidas, y por ende nos coaccionan a no actuar en contra de la libertad exterior de los otros. Entonces la falta cometida siempre es un delito: algo que aunque proviene de una ley negativa, adquiere un sentido positivo. Faltar a un deber jurídico es un delito, muchas veces aunque no sea deliberado. Esto anuncia los diferentes tipos de libertad de la ética y el derecho, por ahora podemos decir que el tribunal de la ética es uno mismo, mientras que en el derecho se es juzgado por otros. Sólo así es posible imponer una sanción positiva a una persona desde el derecho, lo cual no le resta relevancia al juicio moral, porque el juicio jurídico es puramente externo. La principal diferencia entre el concepto de derecho y el de ética, es que aquél coordina las coexistencia entre las distintas libertades de arbitrio, mientras que la ética y por lo tanto los deberes éticos, van más allá de eso: obligan al individuo a obedecer a la ley moral y a evaluar sus acciones desde el interior (sus intenciones) y a actuar conforme a fines, que a la vez son deberes. Por lo tanto la libertad que protege y regula el derecho es la externa:

Como es sabido, Kant concibe todo el sistema de derechos que configura el orden jurídico como fundado, en último término, en un único "derecho nativo" (angeborenes Recht), propio de toda persona en virtud de su misma humanidad (kraft seiner Menschheit), que no es otro que el derecho a la libertad, en el sentido de la independencia respecto de la coacción procedente del arbitrio de otras personas, y en la medida en que, desde el punto de vista del ejercicio efectivo de tal libertad, resulte posible su coexistencia con la libertad de otros, según una ley universal(cf. Rechtslehre, "Einteilung der Rechtslehre" B, p. 237 s)9.

8 Cfr. De Haro, Vicente. Deber, virtud y razón práctica en la Metafísica de las Costumbres de Kant. Universidad Panamericana: México, D.F., 2012. 9 Vigo, Alejandro. “Ética y Derecho según Kant”, Tópicos No. 41 (2011), p.5.

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Antes habíamos expresado la dependencia del concepto del deber respecto al de libertad, ya que dado que somos libres y no somos sólo seres naturales (limitados a la materia) estamos sujetos a las leyes de la razón en sentido práctico. Por ello nuestro arbitrio se sujeta a éstas en su actuar. Ahora bien, es preciso hacer una clasificación de las leyes en general. Como el derecho controla las relaciones entre individuos de manera externa, para que sea posible su coexistencia conforme a una ley universal, es claro que su legislación no puede ser la misma que la de la ética. La amplitud de esta última no es la característica determinante de esta relación, sino que de fondo ambas ciencias parte de dos concepciones distintas de libertad. El derecho rige la libertad externa, mientras que la ética, por dirigirse hacia la motivación subjetiva del agente, se centra en la libertad interna. Éstas son las bases para dos diferentes tipos de legislación: la legislación interna y la externa, que obviamente tienen como consecuencia diferentes obligaciones. Pero debe quedar claro que, como ya habíamos mencionado, los contenidos de los deberes muchas veces son los mismos, y en este análisis la diferencia será la perspectiva desde la cual los estudiamos y juzgamos.

Aunque ya se dio una breve explicación de la libertad, también es necesario regresar a su concepto para distinguir sus leyes frente a las leyes de la naturaleza. Las leyes naturales pertenecen a lo fenoménico y por lo tanto en ellas hay necesidad, mientras que las de la moralidad parten de la libertad, puesto que los seres humanos no estamos condicionados a lo sensible:

A diferencia de las "leyes de la naturaleza" (Naturgesetze), las "leyes de la libertad" (Gesetze der Freiheit) son siempre de carácter moral (moralisch), en el sentido más amplio del término. Pero cuando se dirigen a las meras acciones exteriores (blof3e auf3ere Handlungen) y apuntan a su (mera) conformidad con la ley (ihre Gesetz- maBigkeit), se trata de "leyes jurídicas" (juridisch), mientras que si además (auch) exigen operar ellas mismas como fundamentos de determinación (Bestimmungsgründe) de las acciones, entonces, a través de la correspondiente (pretensión de) determinación del querer, las leyes adquieren el carácter de "leyes morales" (moralisch), en el sentido más

estrecho del término.10

Pero todavía puede hacerse la pregunta: ¿De dónde surgen las leyes de la libertad? La libertad para Kant tiene una doble significación: el de la libertad de arbitrio y de la voluntad. El arbitrio humano (Willkür) es una

10 Idem, p. 16.

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facultad dirigida hacia la acción, y por lo tanto puede estar afectada por los impulsos sensibles, aunque no está determinada por éstos. En cambio, la voluntad (Wille) es la facultad de desear que está orientada al fundamento de la acción, razón por la cual es legisladora. Sólo puede legislar si es universal e independiente de cualquier impulso sensible, es decir, si es incondicionada. En este sentido, la voluntad es completamente coherente con la razón práctica y es por eso que las leyes de la voluntad son las leyes de la razón práctica. La voluntad no es un querer ciego, sino que ya tiene un principio racional dentro de sí. Así, no deben verse como contrarias las dos partes de la libertad, puesto que el libre arbitrio presta la materia que se utilizará en las máximas, y de esta manera la voluntad puede evaluarlas y decidir si van conforme a una ley universal, y por lo tanto si son morales.

Sólo el arbitrio humano es libre y a él corresponden las manifestaciones determinadas en el mundo sensible.11 Es necesario ahondar en lo que antes se dijo: la voluntad no es propiamente libre, al menos en el sentido de una libertad de indiferencia, porque es ella misma la que dicta las leyes con una espontaneidad práctica en la determinación de la elección. Dicha espontaneidad difiere de la forma de actuar del arbitrio humano: la voluntad actúa sin depender de las condiciones temporales, es decir, no es el efecto de las causas que le preceden en el tiempo y la determinan.

Parece haber una contradicción cuando Kant afirma que la voluntad no es libre, pero primero debemos aclarar a qué mundo corresponde cada una de las facultades. El arbitrio humano es libre, porque puede elegir algo contrario a la ley moral, y sus acciones pueden suscitarse a partir de causas sensibles, aunque eso no significa que el agente está determinado por éstas. Ahora bien, decimos que la voluntad no es libre, porque es ella misma la que aporta las leyes para la conducta humana. Si seguimos las leyes de la razón práctica, no hay manera de actuar en contra de éstas y en ese sentido no es libre. Ahora podemos relacionar a la libertad de arbitrio con el mundo fenoménico (pues aunque él es nouménico en el caso del ser humano y por eso puede ser determinado por la voluntad, se inserta en lo fenoménico), donde si bien hay relaciones causales,

11 Baum, Manfred, “Prior Concepts of the Metaphysics of Morals”, citando a MS: 23:248.3-5* en. Kant´s “Tugendlehre”. Alemania: De Gruyter, 2013.

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también hay influjo de las inclinaciones sensibles, que desvían al agente del deber. En cambio, la voluntad corresponde solamente al mundo nouménico, porque es independiente de la experiencia. Es importante mencionar que la distinción entre Wille y Willkür no aparecía en las obras anteriores a la Metafísica de las costumbres; en ellas sólo se distinguía una voluntad pura práctica de una voluntad sin más, y la obra que aquí estudiamos- es más clara al hacer una explícita la diferencia entre ellas.

Pero ¿cómo pueden conciliarse la libertad de arbitrio y la voluntad? El libre arbitrio puede y de hecho es determinable por la voluntad, de modo que ésta le presenta las máximas que han de ser exigidas y cumplidas como deberes. Así la voluntad dirige al libre arbitrio, y por ende el comportamiento humano tiene imputación moral.

Ya que explicamos la intervención de las facultades de libertad en el actuar humano, podemos ver su relación con la ética y el derecho. Todas las acciones humanas parten de esas dos capacidades, entonces la raíz de la imputación jurídica proviene de la moralidad. Dicho de otro modo, la libertad exterior (con la que trabaja el derecho) depende de la libertad interior, y por lo tanto de la razón. De lo contrario, el actuar desde la óptica jurídica- sería meramente mecánico y carente de reflexión:

Y lo decisivo es, en definitiva, que el arbitrio, precisamente, en cuanto libre, está sujeto en todos los casos a las leyes de la razón en su uso práctico, en el sentido preciso de que dichas leyes extienden su pretensión normativa a todo uso del arbitrio, sin excepción.12

La legislación jurídica, al no juzgar la interioridad del sujeto directamente, pertenece al mundo fenoménico y estudia algo de cierta manera superficial, no en un sentido peyorativo, sino externo. Los fenómenos tienen relaciones causales observables y por eso el derecho, a diferencia de la ética puede considerar para sus juicios las circunstancias del acto en cuestión, así como sus consecuencias. Esto significa que la naturaleza jurídica es de carácter comunitario. 13 Las personas son quienes emiten y reciben derechos y obligaciones, todos por igual. Hay una comunidad universal comunicada por leyes morales y por la representación moral de un reino de los fines. Esto se extiende tanto a la libertad exterior como a la interior.

12 Idem,14. 13 Cfr. Idem, 19-21.

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La acción, aunque provenga de la libertad interior, se expresa y realiza en el mundo externo, es decir, repercute en lo fenoménico. Naturalmente esto vuelve conflictiva la coordinación de las libertades: no sólo existen conflictos al interior del agente, sino que una vez resuelta y determinada su acción, entra a un mundo en el que hay otras individualidades libres, que no necesariamente están de acuerdo con ella. Kant sitúa la necesidad del derecho, para salir del “estado de naturaleza” que provoca dicho conflicto de libertades. Por lo tanto, el gobierno no constriñe la libertad, sino que la garantiza. El carácter coercitivo de toda autoridad política se dedica a frenar y reprender a aquellos individuos, que por el uso de su libertad, obstaculizan la sana convivencia de todas las libertades. Precisamente en este punto se aprecia la compatibilidad del derecho con la ética, puesto que no se ve a la institución gubernamental como esencialmente opresora, sino que es defensora del cumplimiento de los deberes y por lo tanto es completamente coherente con las exigencias de la ética.

Ahora bien, todo lo contrario al Derecho (unrecht) es un obstáculo a la libertad según leyes universales: pero la coacción es un obstáculo o una resistencia a la libertad. Por tanto, si un determinado uso de la libertad misma es un obstáculo a la libertad según leyes universales (es decir, contrario al derecho (unrecht), entonces la coacción que se le opone, en tanto que obstáculo frente a lo que obstaculiza la libertad, concuerda con la libertad según leyes universales; es decir, es conforme al derecho (recht); por consiguiente, al derecho está unida a la vez la facultad de coaccionar a quien lo viola, según el principio de contradicción.14

1.2 El deber de virtud

Como su nombre lo indica, la Doctrina de la virtud parte del concepto de la virtud para relacionar los conceptos metafísicos de esta ciencia práctica universal entre sí y aplicarlos efectivamente a la naturaleza humana. Por esa razón debemos recordar que la virtud tiene un sentido de fortaleza y resistencia frente a las inclinaciones sensibles:

La virtud es la fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento de su deber. Toda fuerza se reconoce sólo por los obstáculos que es capaz de superar, en el caso de la virtud los obstáculos son las inclinaciones

14 MS: 231.

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naturales, que pueden entrar en conflicto con el propósito moral.15

A diferencia de la virtud kantiana, para Aristóteles la fortaleza es sólo una virtud más. Aunque en esta obra también podemos encontrar una similitud entre ambas teorías: la virtud es un hábito. En la Metafísica de las costumbres Kant hace este matiz que de alguna manera contrasta con sus demás obras morales. Mientras que para Aristóteles la virtud es un hábito deliberado, Kant dice que la virtud consiste en obrar con fines incondicionados: es un mandato en positivo. El hábito deliberado aristotélico tiene su fundamento en el justo medio, mientras que para Kant la virtud implica que ésta se dirija hacia fines que a la vez son deberes. Por otro lado, parece que las críticas que a veces Kant hace de la virtud como hábito se deben a que no quiere que la virtud sea algo mecánico. Como Aristóteles, piensa que por medio de la virtud se puede mejorar el ánimo humano, pero siempre debe ser un acto consciente. Algunas de las interpretaciones de Kant sobre Aristóteles se deben a que no lo leyó directamente, pero como ya vimos que para el filósofo griego la virtud es un hábito deliberado, esta crítica kantiana no tiene validez.

Dado que todos los deberes están coaccionados por una ley, a la virtud le corresponde actuar por medio de la ley moral, por corresponder a la legislación interna de la ética. Así es que la virtud es la facultad moral de autocoaccionarnos (nosotros nos representamos el deber según su ley moral), y la acción que surge después de ese respeto a la ley se conoce como acción virtuosa. Como antes se explicó, todo deber proviene de una ley, y dado que la doctrina de la virtud considera sagrado el derecho de los hombres, entonces también las acciones de los hombres son virtuosas, si se hacen conforme a la ley moral.16

Pero esta explicación de la virtud no es lo mismo que un deber de virtud, puesto que la virtud sólo se refiere a la forma de las máximas. Kant define al deber de virtud como “un fin que es pensado a la vez como deber”.17¿Pero cuáles son los deberes de virtud? Una vez más hay que regresar sobre la noción de deberes de obligación amplia y obligación estricta. Los deberes de virtud son del primer tipo, porque se dirigen hacia la máxima de la acción, contrario a los jurídicos que recaen sobre la acción:

15 MS: 394. 16 Idem. 17 MS: 395.

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La virtud, entendida como conformidad de la voluntad con todo deber, fundada en una intención firme, es sólo, como todo lo formal, una y la misma. Pero atendiendo al fin de las acciones que es a la vez deber, es decir, a aquello (lo material) que debemos proponernos como fin, puede haber más virtudes, y la obligación con respecto a la máxima de perseguirlo se llama deber de virtud; por tanto hay muchos deberes de virtud.18

El principio supremo de la doctrina de la virtud es el siguiente: “Obra según una máxima de fines tales que proponérselos pueda ser para cada uno ley universal. Según este principio, el hombre es fin tanto para sí mismo como para los demás.”19 En realidad se trata de una explicación o derivación de la formulación de humanidad que forma parte del imperativo categórico en la Crítica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En ella se dice que no se debe usar a la humanidad sólo como medio, sino como fin. La Doctrina de la virtud concreta al nivel de deber particular el considerar a la humanidad como fin.

Desde mi perspectiva, se puede analizar el argumento principal diciendo que las acciones morales siempre van dirigidas a un fin, y dicho fin al ser moral, implica tanto al agente como a los demás (porque el agente está inserto en una comunidad). Pero ese fin se convierte en deber porque reconocemos que esa máxima debe ser de un modo propositivo: que siempre vea a la humanidad como fin, como meta. El cambio es hacia un grado superior y le da un sustento firme a la ley universal, porque descansa en la visión del hombre desde su dignidad. Lejos de lo que comúnmente se piensa, el cumplimiento y el deseo de tal imperativo es posible en el ser humano, porque se identifica con la razón práctica. Ésta se encarga de valorar los fines, y por lo tanto a través de ella podemos aceptar el sustento que les da corrección.

Kant incluso afirma que el fin que es a la vez deber consiste en que la virtud sea su propio fin y su propia recompensa.20 Es necesario aclarar que no se trata de un deber ni un fin ciego, como muchos piensan que la ética kantiana es, en una mala comprensión de la expresión “el deber por el deber”. Sí, el deber debe y puede quererse por sí mismo, pero no de una manera irracional, sino que es gracias a la contemplación de la dignidad a causa de la ley racional en nosotros, que comprendemos su

18 Idem. 19 Idem. 20 MS: 396.

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valor. Para su consecución hay que ejercitar la fortaleza.21

1.3 El concepto de la Doctrina de la virtud

La Doctrina de la virtud parte del ya conocido deber que es descubierto en nosotros, gracias a un imperativo moral, y que en su cumplimiento constituye un acto virtuoso. No todos los seres racionales pueden ser virtuosos, puesto que por ejemplo, los santos no necesitan una coacción en su actuar. Sólo los hombres, como “seres naturales racionales” pero finitos y falibles, pueden transgredir la ley moral, aunque a pesar suyo. Kant aclara que todo hombre siente odio hacia sí mismo cuando hace tal transgresión, y así se autocoacciona y necesita fortaleza para corregir y seguir la ley moral. 22

Las inclinaciones otra vez aparecen como los obstáculos para el deber:

Los impulsos de la naturaleza suponen, por tanto, obstáculos al cumplimiento del deber en el ánimo humano y fuerzas que oponen resistencia (en parte poderosas); el hombre tiene que juzgarse capaz de luchar contra ellas y vencerlas mediante la razón.23

Como más tarde se verá, los impulsos de la naturaleza pueden intervenir en el acto moral, de modo que el libre arbitrio se ve influenciado por éstos. Mas sólo se trata de obstáculos, cuando entorpecen al motor de determinación de la voluntad. Por otro lado, Kant dice que la virtud (virtus, fortitudo moralis) es un valor (fortitudo) que se opone al enemigo moral en nosotros, es decir, al mal. Entonces, la doctrina de la virtud es la doctrina general de deberes que ofrece la libertad interna bajo leyes, que a su vez tiene el propósito de frenar el mal moral. 24

Los objetos de la doctrina de la virtud, son como su nombre lo indica, los deberes de virtud, que ya definimos como fines que a la vez son deberes. Dado que las inclinaciones siempre están amenazando nuestro cumplimiento del deber, “la razón legisladora no puede defender su influencia sino a su vez mediante un fin moral contrapuesto, que tiene,

21MS: 397. 22 Cfr. MS: 380. 23 Idem. 24 Cfr. Idem.

22

por tanto, que estar dado a priori, con independencia de las inclinaciones.” 25 La ética contempla tanto los objetos (materia de la acción), así como los fines, así el deber de virtud hace un fin objetivamente necesario, porque es nuestro deber tomar a la humanidad como fin y receptor de nuestra acción moral.

Tenemos el fin de una acción cuando algo se presenta como objeto del arbitrio que determina o nos mueve hacia la acción que lleva a cabo dicho objeto. 26Una vez más se hace nítida la diferencia entre los deberes éticos y los jurídicos, puesto que en los últimos los deberes se cumplen por la coacción externa, mientras que los éticos, y en particular los deberes de virtud parten de una autocoacción. Para algunos resulta contradictorio que la libertad marque sus propios límites. Sin embargo en todo el libro Kant subraya que la capacidad de coaccionarse del agente es muestra de su libertad. El hombre es libre porque no sólo obedece leyes naturales, y como posee una libertad moral (positiva), no es incoherente su capacidad de coaccionarse. Un hombre es más libre por su capacidad de autocoacción.

La ética es un sistema de fines, porque para determinar el fin de las máximas es necesario tener un fundamento meta empírico:

No puede partir de los fines que el hombre quiera proponerse y después decretar las máximas que ha de adoptar, es decir, su deber; porque tales fundamentos de las máximas serían fundamentos empíricos, que no proporcionan ningún concepto del deber.27

El poder ponerse un fin a uno mismo es un signo muy claro de la libertad humana. Somos tan libres que podemos obrar respecto a un fin e incluso dirigir toda una vida para conseguirlo. Nos pueden obligar a hacer o no hacer algo, pero no a tener o no tener un fin. Sin embargo no todos los fines valen por igual para la ética: una jerarquía es necesaria porque de lo contrario, el criterio para distinguir y juzgarlos sería empírico, y en consecuencia contingente. Por eso antes se veía que el fin como deber es consecuente con el imperativo categórico que da certeza de universalidad.

El concepto de un fin, que a la vez es deber tiene que ser justificado,

25 Cfr. MS: 381. 26 MS: 381. 27 MS: 382

23

porque de nada serviría si no pudiera lograrlo el ser humano. Ahora bien, la ética es un sistema de fines, pero a diferencia del derecho, su teoría no puede partir de los fines que de hecho ya tiene la acción, sino de la razón práctica, que nos dicta los deberes. 28Si la ética partiera de los fines dados, entonces simplemente mandaría sobre los medios para conseguirlos, o si buscaran la felicidad propia, serían egoístas. Claramente Kant se está refiriendo a doctrinas éticas como las de Aristóteles, cuyo motor de la voluntad es el deseo de la felicidad.29 A mi

28 Cfr. MS: 382. 29 Aunque la crítica kantiana a las teorías griegas de la eudemonia no forma parte

directa de esta investigación, es pertinente hacer algunas observaciones sobre las

interpretaciones kantianas para comprender la tensión que hay respecto a la noción

de felicidad y su relación con la moral entre estas dos tradiciones. En DV Kant

afirma que no se puede tener el deber de ser feliz, pues este deseo es algo natural a

nuestras inclinaciones, por lo que no pertenece al ámbito de la ética. T.H. Irwin ha

analizado las críticas kantianas, y a partir de ello podemos hacer un breve resumen

de éstas. En primer lugar hay que subrayar que el eudemonismo de la tradición

griega (Aristóteles, los epicúreos y los estoicos, principalmente) no alude

necesariamente a que la felicidad sea el móvil de la esfera moral, sino que en algunos

casos (salvo los estoicos) coloca a la felicidad dentro de un bien máximo que ha de

ser el fundamento determinante de las acciones morales. Kant, al comprender al

eudemonismo como una ética que depende solamente de la adquisición de la

felicidad, creyó que la ética griega se apegaba a imperativos hipotéticos, que recaían

en hechos empíricos (como lo es, por ejemplo, si un objeto me puede causar placer y

en consecuencia, felicidad). Sin embargo Irwin muestra que Aristóteles coloca a la

felicidad como una parte constituyente de la virtud, mas no la única. Así como

Stephen Engstrom señala, me parece necesario resaltar que dado que la eudemonia

aristotélica es “una actividad del alma en concordancia con la virtud” (EN 1098 a16-

17), es a través de la virtud que conocemos al bien máximo o supremo, que

Aristóteles identifica con la eudemonia. Por lo tanto la ética aristotélica no se

subordina a un objeto externo a ella (tal como un bien supremo), sino que es a través

de la virtud, que se puede concebir y esperar al máximo de los bienes, pero siempre

tomando en cuenta el valor intrínseco de lo que Aristóteles llama acciones nobles

(virtuosas). También Irwin argumenta que aunque los filósofos eudemonistas no

basan todas sus normas éticas en fundamentos morales (pues algunos también eran

prudenciales, para adquirir la felicidad) éstos no eran empíricos, sino dictados por la

razón, y por lo tanto no parten del placer, ni de las inclinaciones. Tal es el caso de los

juicios prudenciales, que no parten de una inclinación, sino de una noción de “bien”

que es racional, pero no solamente moral. En consecuencia, los filósofos

eudemonistas no estarían subordinando la moral a las inclinaciones. En resumen,

existen distintos argumentos que nos sugieren que la ética aristotélica no se

24

entender, el filósofo alemán quiere explicar que si sólo nos concentramos en los fines ya dados, no importa cómo llegamos a éstos, y puede haber mayor laxitud moral. En cambio si desde el principio descubrimos los deberes y los fines que “nos revela” la ley moral, tendremos cierta seguridad de que lo que hacemos no es egoísta ni empírico, sino que se dirige correctamente desde su intención hacia un fin igualmente correcto.

De lo anterior se desprende que la virtud no debe entenderse como una habilidad, porque la virtud siempre proviene de la reflexión y de la razón. El hábito de realizar acciones buenas por un largo tiempo, tampoco es la virtud.30 En el apartado del Deber de virtud, como antes señalé, Kant dice que hay que ejercer la fortaleza para ejercer la virtud, pero expresa reservas a entenderla como un hábito en algunos pasajes. Me parece que el inconveniente que ve el filósofo en un hábito, es que en cierto momento la repetición podría ser casi casi automática, de modo que ya no proviene directamente de la razón. Ya he mencionado que éste no es el caso del hábito en Aristóteles. Kant simplemente insistirá en que la virtud ha de proceder de una deliberación racional en todo momento.

1.4 La relación del concepto de la Doctrina de la virtud con otras obras morales de Kant

Las dos obras clave para comprender las características de la virtud en la filosofía kantiana son como ya hemos estudiado, La doctrina de la virtud y La crítica de la razón práctica. A continuación haremos un breve recorrido por las apariciones de la palabra virtud en la segunda obra. El orden en que las estudiaremos será según su aparición, junto con otros conceptos que se relacionan con la virtud. En primer lugar se presenta la virtud como lo máximo a lo que puede aspirar el hombre, dadas sus limitaciones materiales. La santidad de voluntad es un prototipo para el comportamiento humano, puesto que nuestra voluntad puede ir en contra del mandato del deber. La virtud es

subordina a una felicidad proveniente del placer por la satisfacción de los deseos

humanos, sino que gran parte de la eudemonia requiere del ejercicio de las acciones

virtuosas, y hace de éstas su principal componente.

Ver Engstrom Stephen, Whiting Jennifer, Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking

Happniness and Duty. USA: Cambridge University Press, 1996, p. 63-138. 30 Cfr. MS: 384.

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la aproximación infinita a ese prototipo. Según la idea del prototipo mantenemos nuestra mirada en la ley moral, que por lo tanto es santa:

Estar seguro de este progreso al infinito de las propias máximas y de su constancia invariable para un progreso constante, que es la virtud, es lo más alto que puede realizar la razón práctica finita; esta virtud, a su vez, al menos como una facultad naturalmente adquirida, nunca puede ser perfecta, porque la seguridad, en ese caso, nunca llega a ser certeza apodíctica y es muy peligrosa como persuasión.31

Nuevas relaciones entre los sentimientos y el deber son establecidas en este libro, donde Kant se esfuerza por alejar cualquier perspectiva ética que pueda considerar al sentimiento de placer como el motor de la acción o como el fundamento de las distinciones morales. Tampoco se puede atribuir al sentimiento moral la tarea de mostrarnos qué es bueno y qué es malo, porque esto sólo proviene por el deber, es decir, el fundamento está en la razón. El contentamiento de sí surge de la propia adecuación con el deber (la virtud) y procede necesariamente de la razón, y no de un sentimiento de placer o de un sentimiento de contentamiento moral:

Más sutil aún, aunque igualmente falso, es el alegato de aquellos que suponen un cierto sentido moral especial, el cual, y ya no la razón, determinaría la ley moral y según el cual la conciencia de la virtud estaría ligada directamente con el contento y el placer; la conciencia en cambio, con el desasosiego y el dolor; de este modo todo queda vinculado con el deseo de la felicidad propia.32

El sentimiento moral es una disposición moral que debe ser cultivada con el fin de apoyar a la virtud en el sentido motivacional, en el principium executionis, no en el diiudicationis. Desde la Crítica de la razón práctica Kant le concede cierto valor, al decir que es un sentimiento que por deber tiene que cultivarse, sin embargo no se debe cometer el error de esperar que sea una especie de guía directa para el comportamiento moral. Más tarde veremos que el sentimiento moral surge a partir de la comparación entre nuestro comportamiento y el deber, así que de ninguna manera podemos anteponerlo al deber. Si así fuera, nos guiaríamos por la mera experiencia y el actuar carecería de un fundamento universal:

31 KpV 33. 32 KpV 38.

26

Es parte del deber establecer y cultivar ese sentimiento que en realidad es el

único que merece ser llamado sentimiento moral, pero el concepto de deber no puede ser derivado de él, ya que de otra manera tendríamos que pensar el sentimiento de una ley como tal y hacer objeto de la sensación lo que sólo puede ser pensado mediante la razón.33

Aquellos que critican la postura ética de Kant, generalmente opinan que la felicidad no es un tema de interés para él. Sin embargo Kant es consciente de que la felicidad constituye quizás el mayor deseo del hombre, y que mediante sus acciones siempre se le espera como una recompensa, o como una consecuencia del bien actuar. A la conjunción de virtud y felicidad se le llama Sumo Bien:

Ahora bien, puesto que la virtud y la felicidad constituyen conjuntamente la posesión del bien supremo en una persona, pero en ello también la felicidad repartida en exacta proporción con la moralidad […] constituyen el supremo bien de un mundo posible […] en el cual, sin embargo, la virtud es siempre como condición el bien más elevado, puesto que no tiene ninguna otra condición sobre sí; la felicidad siempre es algo que si bien es agradable para quien la posee, no es por sí solo absolutamente bueno en todos los sentidos, sino que presupone en todo momento, como su condición, la conducta moral

conforme a la ley.34 El fin último de la acción es el Bien Sumo (sumum bonum). Éste se entiende como bien supremo (supremum); el más elevado: la virtud, ya como bien consumado (consumatum). El bien consumado es aquél donde la felicidad es proporcional a la virtud con la que hemos actuado. Éste es el núcleo necesario para que la ética tenga sentido. Sin embargo en este mundo no existe tal conexión necesaria entre felicidad y virtud35. Se demuestra que la felicidad y la virtud no pueden pertenecer a un mismo concepto. Aquí una persona virtuosa puede tener una mala vida en lo natural (enfermedades, tragedias, etc.) y por lo tanto, no encontrar la felicidad. Entonces, la felicidad en este mundo depende del mundo fenoménico: depende de las leyes de la naturaleza. En la tierra, la felicidad y la virtud se limitan y a veces se perjudican entre sí. Así, tampoco la conexión sintética entre ellas se ve en este mundo. Si una

33 KpV 39. 34 KpV 111. 35 KpV 113-114.

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persona busca sólo la felicidad, no es moral, sino que es egoísta. Por lo tanto estamos hablando de dos principios muy distintos. La antinomia sólo puede resolverse por medio de los postulados de la razón práctica. Dado que en este mundo no existe el Sumo Bien, debe haber otra vida en la que haya una perfecta adecuación entre el deber y la voluntad, y donde también la felicidad sea proporcional a la virtud de cada uno. Se trata de un progreso hacia el infinito, por la inmortalidad del alma. Sólo podemos esperar que la existencia y la personalidad (donde la razón es la ley moral) se extiendan más allá de esta vida. Si bien los postulados de la razón práctica no son el tema de esta investigación, es necesario mencionar que el Sumo Bien tampoco podría existir si no suponemos la existencia de Dios, puesto que Él es el criterio de justicia que reúne en absoluta concordancia el deber y la voluntad, y por lo tanto Él es quien nos puede otorgar la felicidad, de acuerdo con nuestra moralidad. Volviendo al tema del sentimiento moral y la virtud en la segunda Crítica, Kant explica que el respeto que tiene el agente hacia la ley moral no es un sentimiento patológico, sino que proviene de la razón. Por lo tanto los sentimientos no son los fundamentos de la determinación moral; más bien son consecuencias del fundamento moral (racional). 36 Si bien la felicidad no es posible en nuestro mundo, lo más cercano a ella es el contentamiento de sí mismo, al que ya mencionamos y que Kant define como: “una complacencia negativa respecto de la propia existencia por la cual se tiene conciencia de no necesitar nada. La libertad y la conciencia de ésta como facultad de observar con convicción predominante la ley moral, es independencia de las inclinaciones, al menos como causas motrices de nuestro deseo.” 37 Kant afirma que dicho contentamiento no se basa sobre un sentimiento particular, sino que es intelectual, porque se debe a la consciencia de la independencia del sujeto respecto a las inclinaciones, lo cual no significa que éstas no puedan influir en la acción moral, pero ciertamente no nos predeterminan a actuar de un modo en particular. Éste es uno de los

36 KpV 117. 37 KpV 118.

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sentimientos que se originan a través de la conciencia moral, y más tarde se tratará de manera más amplia. Resulta interesante para la presente investigación que Kant haga alusión a la beneficencia en este pasaje de la Crítica de la razón práctica. En su afán por mostrar la falta de dirección y la ceguera de las inclinaciones, el filósofo dice que incluso una inclinación que es conforme al deber, como la beneficencia, puede facilitar la eficacia de las máximas morales, pero no puede producir ninguna. Así si la compasión y la “tierna simpatía” no están precedidas por una reflexión del deber, pueden ser peligrosas para el agente moral. A partir de ello puede haber confusión en el sujeto e incluso querrá desprenderse de dicha inclinación. 38 Posteriormente se discutirán estos dos sentimientos vinculados a la beneficencia desde la Doctrina de la virtud, así como su importante rol en el campo político, en el último capítulo de esta tesis. El núcleo de las citas anteriores está en la supremacía de la virtud sobre las inclinaciones. Al contentamiento consigo mismo no le llamamos felicidad, ni lo confundimos con el principio moral, porque no depende de un sentimiento. Dicho lo anterior, ¿podemos afirmar que hay en el contentamiento una señal de que hemos actuado conforme al deber? Me parece que sí la hay, pero evidentemente sólo se puede conocer la señal una vez determinado por la razón dónde está lo correcto. Quiero decir que solemos confundirlo con un sentimiento de placer, porque al imaginar una acción determinada y conectarla con ese sentimiento, no estamos saliendo del ámbito de las inclinaciones. Aunque el contentamiento no es un sentimiento, sí es análogo a él y por lo tanto no puede intervenir en el actuar moral como fundamento de determinación, sino sólo como una consecuencia. Cuando Kant analiza la doctrina cristiana, enfatiza su grandeza moral, y en realidad aunque no lo hace explícitamente, está colocando su propia teoría moral en el seno del cristianismo. En ese marco reitera que la virtud es: “Toda perfección moral a la cual puede llegar el hombre, es decir, una convicción frente a leyes por respeto a la ley, y por ello conciencia de una tendencia continua a transgredirla.” 39

38 Idem. 39 KpV 129.

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Es relevante notar que en este contexto la virtud es algo todavía compensatorio, porque siempre hay que recordar que somos moralmente falibles. Se acentúa la necesidad de la humildad, como consecuencia de nuestra impureza. Ante esto, el cristianismo ofrece y promete un progreso infinito de la criatura, así como la representación de un reino de Dios, donde se da la tan añorada armonía entre felicidad y moralidad. A pesar de que en la Crítica de la razón práctica Kant hace muchas alusiones negativas a las emociones, por provenir de las inclinaciones, en la Doctrina del método de esta obra propone una manera peculiar de enseñar la virtud. 40 El juicio puede ser ejercitado por cualquiera, especialmente si se toman diversos ejemplos históricos para ser juzgados moralmente por los alumnos. Lo interesante de esta propuesta es que al encomiar las buenas acciones y repudiar las malas, lo que se está generando es un sentimiento. Me parece que el juicio de una acción no ubicada en el presente y que no haya sido vivida en primera persona, necesita de la participación de la imaginación y de la afectividad. Es verdad que podemos juzgar moralmente a partir de la razón, conociendo los deberes por la ley moral, sin embargo al utilizar la imaginación e intentar ubicarnos en el contexto del autor, necesariamente habrá una reacción emocional. Resulta claro que ésta no será la motivación de porqué juzgamos algo como bueno o malo, ya que primero lo habremos establecido según el cumplimiento con un deber. Pero sí se puede reconocer una intervención posterior e imprescindible, de las emociones. Más adelante en esa misma obra, Kant enfatiza que la pureza de la virtud radica en que su motivación permanezca libre de toda inclinación. El filósofo pone un ejemplo en el que se le quiere obligar a un hombre a mentir en contra de una persona inocente, mediante amenazas que ponen en peligro no sólo a su propia vida, sino a la de sus seres queridos. Entonces, a pesar de todo el hombre es fiel a su propósito de honestidad. Curiosamente Kant dice que al oír esto, el oyente, que bien podría ser un niño de diez años, reacciona con asombro, y por lo tanto puede encontrar en esto un ejemplo para ser virtuoso. Me pregunto, ¿qué es el asombro, sino una emoción que en este caso tiene rendimiento moral?

40KpV 154-155.

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Kant dice también que el gran valor de la virtud en este caso está en que cuesta mucho y no sirve para obtener algo más. Así también se acentúa la pureza de la determinación moral desde su fundamento. También aparece la noción de las inclinaciones como obstáculos para el deber y para la influencia de la ley moral en el corazón humano:

Toda la admiración e incluso aspiración de parecerse a ese carácter reposa aquí totalmente en la pureza del principio fundamental moral, la cual puede ser representada claramente sólo si retira de los móviles de la acción todo lo

que los hombres puedan considerar como perteneciente a la felicidad.41

En La religión dentro de los límites de la mera razón hay varias menciones a la virtud, la más clara la define como la conformidad de la disposición con la ley del deber.42En la misma obra, el autor trata el tema del mal radical, que puede ser tan problemático para establecer un sistema ético. Éste consiste en el hecho de que el ser humano invierte el orden moral de los incentivos para la acción, incorporándolos en sus máximas.43¿Cómo podemos intentar tener buenas acciones cuando hay un mal radical, que parece imposible de remover? El filósofo alemán incluso plantea la necesidad de una revolución en la disposición fundamental del ser humano44. Aunque esto es difícil de concebir, un cambio en la disposición moral sí es posible, porque aunque el mal sea radical, permanece en nosotros por nuestra propia libertad. Es una tarea de un esfuerzo continuo por ser mejores, hasta lograr una reforma de la propensión al mal. 45

1.5 La relación entre el sentimiento y la virtud kantiana

Se suele comprender a la filosofía moral de Kant, y especialmente a su teoría de la virtud, como opuesta a la de Aristóteles. Ya he anotado brevemente algún punto en el que hay una relativa oposición. Sin embargo la Metafísica de las costumbres da razones para encontrar semejanzas entre los dos filósofos respecto al tratamiento de las emociones. Asimismo se mostrará cómo hay una gran influencia de la filosofía estoica latina en la teoría de Kant, dado que éste la estudió a detalle. Estas tesis son propuestas por Nancy Sherman en el libro Making

41 KpV 156. 42 Cfr. RGV 6:37.33 . 43 Cfr. RGV 6:36.23-25. 44 Cfr. RGV: 6:37.12. 45 Cfr. RGV: 6:37.12, RGV: 6:48.12-16.

31

a Necessity of Virtue. Más adelante se explicarán minuciosamente sus diversas influencias, pero cabe explicar que la idea de autogobierno mediante la razón, es recogida por Kant de los estoicos latinos. Debe considerarse que la época de Kant se centró en el sentimentalismo, a tal grado que para la escuela de la ilustración escocesa, las emociones (como la simpatía y compasión) fundan la moral. Kant reaccionará contra eso. Otra influencia para Kant fue el pietismo, al que él pertenecía, sin embargo se distanció en algunas cosas. Los pietistas creían que por las emociones se podía conocer el alma. Así, por medio de la introspección y de las emociones se podía llegar al estado moral; en esto Kant parece concordar sólo hasta cierto punto. Lo que hace diferente a Kant de los estoicos, de los aristotélicos y del pietismo, es que su metafísica moral parte de principios a priori, por lo cual las emociones no son fundamento moral, sino condiciones antropológicas y psicológicas, que sirven de apoyo para la moral. Las emociones que provienen directamente de las inclinaciones no tienen valor moral, pero uno de los deberes de virtud consiste en desarrollar ciertas emociones que facilitan el conocimiento de situaciones de relevancia moral y mueven a cumplir con lo debido. No se debe mezclar la fundamentación a priori de la moralidad con rasgos contingentes del caso humano.46 Es ya en la aplicación al ser humano, en la motivación del acto moralmente bueno, que podemos actuar sin intervención de los sentimientos que no son generados por el imperativo categórico, pero éste nos mueve a través de otro sentimiento, que es el respeto. El principio moral sirve como criterio para determinar la obligación moral y las emociones no tienen esa capacidad. La autoridad de la moralidad sólo puede provenir de la razón.

Kant cree necesario el entender los límites y las amenazas del actuar racional, así como las capacidades humanas que apoyan en la articulación de los deberes. La metafísica de las costumbres no se puede fundar en la antropología, pero puede y debe aplicarse a ella. Esto quiere decir que aunque no tome sus bases en ella, debe conocer las condiciones naturales del hombre, para comprender la aplicación del deber en el hombre.47

46 Cfr. Sherman, Nancy. Making a Necessity of Virtue. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p.128. 47 Ibidem, 129.

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Del mismo modo que en una metafísica de la naturaleza tiene que haber también principios para aplicar los principios supremos universales de una naturaleza en general a los objetos de la experiencia, no pueden faltar tampoco en una metafísica de las costumbres, y tendremos que tomar frecuentemente como objeto la naturaleza peculiar del hombre, cognoscible sólo por la experiencia, para mostrar en ella las consecuencias de los principios morales universales, sin disminuir por ello, sin embargo, la pureza de los últimos, ni poner en

duda su origen a priori.48 Los deberes éticos, como aplicaciones del poder de autocoacción del imperativo categórico, son intentos de preservar nuestro actuar finito.49Es decir, no nos basta con la voluntad singular y contingente, sino que al seguir una máxima universalizable, hacemos frente a la contingencia humana, a la incapacidad singular de llevar a cabo algo. Con los deberes éticos intentamos superar los límites humanos. La virtud kantiana es la fuerza de la voluntad contra las inclinaciones, que son obstáculos morales en el sentido ya explicado. Si bien Aristóteles, como Kant, coloca a la virtud dentro de la razón práctica, el primero no dice que la virtud sea una fuente interna de la ley, o que sea fuente de autonomía. Tampoco Aristóteles hace una jerarquía y clasificación de los deberes, como Kant, en deberes hacia uno mismo y hacia los demás. La teoría aristotélica tampoco presenta a la virtud según un orden jerárquico.50 El cultivo de las emociones como apoyo para el deber consiste en la transformación de la naturaleza animal para concordar con la moralidad. Admito que en un principio se encuentra un conflicto entre las ideas de Kant respecto a las emociones, puesto que aunque dice que es necesario el cultivo de las emociones, también afirma que hay que desarrollar una virtud con una actitud más elevada, en donde sólo mande la razón y seamos legisladores de la moralidad. Para Sherman, la importancia de las emociones en la doctrina de Kant es mucho mayor de lo que generalmente se piensa, puesto que éstas nos

48 MS: 216-217. 49 Cfr. Sherman, Nancy. Making a Necessity of Virtue. Cambridge: Cambridge University Press, 1997,132. 50 Ibidem, 137-140.

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muestran los hechos destacados para la moral, como –en un principio del propio Kant- al visitar los hospitales y las cárceles 51 orientamos las emociones adecuadamente, para que sean ocasiones de beneficencia. Así, a través de las emociones, nos informamos sobre cómo y cuándo utilizar nuestro interés práctico. Lo que resulta más sorprendente es la interpretación de la autora, en la que defiende que incluso desde la teoría de Kant las emociones comunican un interés moral a los demás. Dichas emociones como efectos ante un hecho, pueden presentar a la moralidad como atractiva, y así se ganan más seguidores. La virtud entonces es educativa. Pienso que esta interpretación es novedosa y poco tradicional, puesto que desde un cierto purismo kantiano, es muy extraño que la demostración de una emoción pueda servir para fomentar la virtud en otros. Resulta más común pensar en la reacción de una emoción en uno mismo, que logre darle más peso al cumplimiento de un deber, sin embargo cuando se trata de los demás, no queda claro si sólo se trata de un “contagio emotivo”, como es tan frecuente en nuestros días. Cabe preguntarse qué tan reflexivo puede ser el seguimiento emotivo del ejemplo del prójimo, para actuar moralmente. Creo que sí puede darse el caso, sin embargo también es peligroso concederle demasiado peso a dicha educación de la virtud. Pienso que es más loable el que la virtud sea enseñada mediante acciones cotidianas, pero que se apoyen siempre en una explicación racional (que no debe ser muy elevada) que desarrolle las nociones primitivas que ya tenemos sobre lo moral. En realidad Kant quiere repudiar el sentimentalismo, no el sentimiento.52 En el fondo, su preocupación es que el sentimiento puede concentrar al sujeto sólo en sí mismo, en lugar de que tenga un compromiso con el mundo social de forma altruista. Me parece relevante este punto, porque tiene un gran eco en el concepto de “alma bella” de Hegel. Ya desde la época de Kant se podían prever entonces los errores del Romanticismo. El alma bella es aquella que conmovida por sus propios sentimientos, deja de preocuparse por el mundo, sino que queda absorta en ellos. Ése es el riesgo del sentimentalismo, y como antes lo mencionaba, es algo que permanece en nuestros época. Entonces pienso que el aparente

51 MS: 457. 52 Sherman, Nancy. Making a Necessity of Virtue. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, 153.

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rechazo al sentimiento en el sistema ético de Kant está en que la motivación para la acción moral puede estar en el sentimiento de placer personal que genera el haber hecho algo bien, pero ése no es un motivo recto. Después ya no sería necesario si quiera el realizar un acto moral, sino que la enajenación en los sentimientos propios podría conducir al agente a no orientarlos hacia el exterior. Ya todo parecería sin valor, comparado con la grandeza de nuestros sentimientos.

Como antes se dijo, la postura de Kant hacia las emociones se debe en gran parte al pietismo53; en primer lugar Kant difiere de los pietistas tradicionales en que en Kant el signo externo de la buena voluntad es el buen ánimo (ein fröhliches Herz) 54, y no la melancolía. Además, al final de la Doctrina de la Virtud, en el apartado llamado “La ascética ética”, Kant dice que el deber hecho sin emoción no tiene valor interior (keinen inneren Wert), y que sólo con esta emoción (la alegría) puede convertirse en meritoria y ejemplar (verdienstlich und exemplarisch) .55 Se hace otra alusión a la virtud en una discusión casuística al final de la Doctrina de la Virtud, donde el filósofo sugiere que si la benevolencia existiera sólo por sí misma, sin la compañía de sus ventajas para la felicidad, sería como robarle al mundo un gran ornamento (einer grossen moralischen der Welt), un “hermoso todo moral”, valioso en su “completa perfección”. Hasta ahora, puede verse ya que las emociones juegan un papel importante en la moralidad, ya que el actuar moral necesita el cultivo de las emociones para expresar las exigencias de la moralidad en modos específicos. No basta con decir que son un apoyo, sino que hay que recordar que Kant hace del cultivo de las emociones un fin, que debemos cumplir, es decir, un deber de virtud. La conclusión en cuanto a la necesidad del cultivo de nuestras emociones, es que es un deber el naturalizar el propio deber. Esto quiere decir que en la medida de lo posible, tenemos que dirigir o modificar nuestra naturaleza (en el proceso de la formación del carácter moral) para que cada vez ésta se acerque más al deber. Podemos decir que en la jerarquía moral de Kant, el inicio está en la exigencia de fomentar las capacidades naturales de los

53 Ibidem, 154. 54 Ibidem, citando a MS: 485. 55 Idem.

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agentes, con el fin de poder responder prácticamente hacia las realidades morales. 1.6 La propia perfección

Los deberes de virtud son la propia perfección y la felicidad ajena. A continuación explicaré por qué para Kant la perfección de uno mismo es un deber. Asimismo desarrollaré una postura que ahonda en la tesis de que la cultura es el medio óptimo para el progreso del hombre, desde la animalidad hasta su humanidad. En dicha explicación se encuentra explícita la necesidad de la educación y la cultura, para el desarrollo personal del hombre, que a su vez promueve la importancia del ser humano como agente de su propia vida, es decir, como alguien capaz de actuar conforme a fines. La noción de perfección puede tener varios significados, entre los que se encuentra el de la perfección de la filosofía racionalista previa a Kant. A esta acepción Kant le llama “perfección cuantitativa”, y es material. Por otro lado, la “perfección cualitativa” es aquella que le corresponde al hombre como un fin; es formal. Es completamente evidente que la doctrina ética kantiana sólo se puede encargar del segundo significado, porque la perfección ya dada, no es sujeta de un tratamiento ético: mucho menos podríamos decir que es un deber, pues es un regalo de la naturaleza. Entonces la perfección de uno mismo consiste en el cultivo de nuestras disposiciones naturales, o facultades: tanto del entendimiento, como de la voluntad. El entendimiento es la facultad de los conceptos, y por lo tanto da los conceptos del deber. La voluntad determina el modo moral de pensar, y es por ella que se pueden cumplir todos los deberes en general. La tarea que le es delegada al entendimiento es la de instruir, de modo que haya un progreso en el hombre desde su naturaleza animal hasta la humanidad:

Es para el hombre un deber progresar cada vez más desde la incultura de su naturaleza, desde la animalidad (quod actum) hacia la humanidad, que es la única por la que es capaz de proponerse fines: suplir su ignorancia por instrucción y corregir sus errores; y esto no sólo se lo aconseja la razón práctico-técnica para sus diferentes propósitos (de la habilidad), sino que se lo ordena absolutamente la razón práctico-moral y convierte

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este fin en un deber suyo, para que sea digno de la humanidad que habita en él.56

Más adelante se explicará con profundidad cómo es posible una mejora en el hombre a partir de la cultura y la educación, y si eso es suficiente o al menos relevante en el progreso moral de la humanidad. Pero ahora sí podemos especificar que según la cita anterior, este deber no es sólo pragmático, sino que por responder a una orden de la razón moral, éste debe ser cumplido incondicionalmente y como un fin en sí mismo. Esto está íntimamente relacionado con la noción de humanidad, que a continuación se estudiará, dado que el hombre es un fin en sí mismo, y así nuestro perfeccionamiento moral es un fin incondicionado. El cultivo de la voluntad implica un progreso, hasta que lleguemos a la “más pura intención virtuosa”, de modo que la ley también sea el móvil de las acciones dirigidas al deber, y entonces la ley será obedecida por deber. Precisamente esa es la perfección práctico-moral interna. Kant adelanta en este pasaje la relación entre el sentimiento moral y la voluntad legisladora, y advierte, a mi entender, que si bien la voluntad produce el sentimiento moral, que significa la experiencia de dicha perfección interna, el sentimiento moral no debe pensarse como separado de la voluntad. La voluntad es quien tiene primacía, y el sentimiento moral necesita a la voluntad, que es racional, para poder seguir a un juicio moral.57 En el apartado VII de la Doctrina de la virtud titulado Exposición de los deberes de virtud como deberes amplios, Kant da una exposición más completa de las dos ramas del perfeccionamiento de uno mismo. En primer lugar, a la resultante del cultivo de todas las facultades en general, para fomentar los fines que la razón propone, le llama perfección física. La necesidad de que este deber sea incondicionado, y por lo tanto moral, radica en que la perfección de nuestras facultades busca un ascenso hacia la humanidad, y lo más propio de la humanidad es el actuar conforme a fines, como antes ya se explicó. Por lo tanto al tener a la humanidad como fin, también se está buscando un progreso de la voluntad racional, y con ello el fomento de la capacidad de realizar todos los fines (moralmente) posibles. El medio para lograrlo es la

56 MS: 387. 57 Idem.

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cultura, y sólo entonces el animal se eleva a hombre y se demuestra que es un deber en sí mismo. Como el deber de perfeccionamiento de uno mismo está inserto dentro de los deberes de obligación amplia, no hay una ley que estrictamente delimite en qué ámbito se debe ejercer el conocimiento o la cultura adquiridos, sino que sólo se puede mandar que se busque dicho conocimiento y cultura, con el fin de nuestro propio progreso. Así la máxima correspondiente a este deber es “Cultiva tus facultades anímicas y corporales para ser apto para todos los fines con que puedas encontrarte, sin saber cuáles de entre ellos podrían ser los tuyos.” 58 Aunque la máxima puede parecer demasiado exigente, en realidad busca hacer explícito el carácter arbitrario (en el sentido de que viene del arbitrio, no que sea injustificado) de la elección del modo en que debemos aplicar nuestro talento. Precisamente no se trata de que dominemos todas las áreas del saber o de la técnica, sino que tengamos el conocimiento suficiente para poder utilizarlo en las diversas situaciones que se nos presentan a lo largo de la vida. Una vez que hayamos elegido, por ejemplo, el ámbito profesional al que nos queremos dedicar, ya podremos ampliar el conocimiento básico, y posteriormente encaminarlo a nuestra perfección como persona. El cultivo de la moralidad propia es el segundo componente del perfeccionamiento personal. A primera vista, este planteamiento parece ser de obligación estricta, puesto que ordena que el deber se haga sólo por sí mismo, y no por otro tipo de motivaciones, como por ejemplo las que sólo son sensibles. Sin embargo no se trata de una ley que ordene una acción en particular, sino cómo debe ser realizada, es decir, no importa qué acción moral vayamos a realizar, sino que el deber al que va encaminada sea querido por sí mismo. El hombre debe esforzarse por hacer del deber el móvil mismo de sus acciones. Asimismo queda claro que este deber es de obligación amplia, porque no se restringe a la exigencia de la legalidad, sino que también implica la moralidad. Por lo tanto no se hace una demarcación de qué acciones están prohibidas, sino de cómo se debe querer realizar una acción.

58 MS: 392.

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Dentro de esta explicación Kant hace referencia a su famosa teoría de la incognoscibilidad del motivo último de nuestras acciones. 59Pienso que la inclusión de este tema en el apartado es para recordarnos que si bien debemos tratar de estar seguros de que tenemos una intención próxima buena, es casi imposible saber el fundamento último de la razón de nuestro actuar. Por eso Kant dice que muchas veces le llamamos virtuoso a alguien que no comete un crimen, cuando en realidad él no lo hizo por debilidad, y no porque fuera virtuoso. Entonces no es posible saber si el móvil de nuestras acciones es siempre, y desde su último fundamento la ley moral. Pero no por ello estamos exentos de responsabilidad moral, sino que estamos obligados a una reflexión tal que nos permita conocer al menos nuestra intención próxima, y que de este modo no actuemos sólo bajo leyes naturales, sino que toda acción moral esté precedida del reconocimiento de la ley moral que nos guía en la vida práctica. Ya que nos hemos dedicado a la fuente directa de nuestro tema, me parece adecuado profundizar en el deber de la perfección de nuestras disposiciones naturales, con la finalidad de averiguar si es posible el mejoramiento del individuo por medio de la cultura y la educación. En el libro Culture as Mediation de A. M. González hay un análisis del paso de la animalidad hacia la humanidad y éste muestra los alcances de la propuesta kantiana. A partir de ahora haré mención de los planteamientos que pueden fortalecer la veracidad de la tesis de Kant, del mismo modo que demostraré algunas de sus limitaciones. En la Religión dentro de los límites de la mera razón Kant dice que el ser humano tiene tres predisposiciones (Anlagen): la animalidad, la personalidad y la humanidad. La clave para toda la investigación está en que las tres disposiciones en sí mismas son buenas. La personalidad es la disposición más perfecta, porque junto con ella está la responsabilidad y por lo tanto, la moralidad. Lo interesante en el planteamiento de la cultura es que ésta al menos en su origen, nace de la razón pragmática, entonces habrá que mostrar cómo ese tipo de racionalidad puede pertenecer a la predisposición de la humanidad. La libertad moral, según Kant, es indispensable para adquirir la personalidad, porque los animales actúan sólo conforme a leyes naturales y por lo tanto la animalidad es mecánica, en cambio la

59 MS: 392-393

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personalidad ya tiene un carácter moral. La única condición para que se puedan conectar la disposición de la animalidad y la humanidad es si la razón está presente, aún sin desarrollarse completamente, en la naturaleza humana. A partir de este momento, la autora de Culture as Mediation comienza a describir la génesis de la cultura, desde la cual es posible el salto a la moralidad. El amor a sí mismo que desde la animalidad es mecánico, es aquél que busca el bienestar propio y el desarrollo natural. De manera análoga, pero desde la humanidad, los hombres buscamos el reconocimiento por parte de los demás. 60 Al principio, dice Kant, el hombre busca ser reconocido como un igual, pero esta inclinación se desarrolla hasta que surge la envidia y el deseo de ser superior a los demás. La facultad de compararse frente a los demás es la base de la cultura, aunado al amor propio; entonces el hombre puede aspirar a ser reconocido por su trabajo, o por la producción de algo cultural. Es evidente que la producción y la cultura son consecuencias de la aplicación de la razón teórica. La envidia es un vicio que surge por el miedo que tenemos al pensar que alguien más puede afectarnos. Entonces la cultura es un artificio que el hombre crea para superar su fragilidad. La cultura surge del encuentro entre la naturaleza y la razón. Podríamos pensar que Kant es ingenuo e incluso que está apoyando algo similar al intelectualismo socrático, si cree que la cultura (y por lo tanto el conocimiento) pueden llevarnos unívocamente a la moralidad. Sin embargo Kant sabía que la cultura no equivale a la moralidad, y que la cultura sola no basta para salir de los conflictos entre individuos, por eso la moralidad debe dirigir el progreso cultural. Ésta es la perspectiva moral que Kant busca, a partir de un proceso de educación e ilustración. Sólo hay una manera de prevenir que la competitividad destruya la equidad y el amor entre los seres humanos: la razón moral. La predisposición de la personalidad debe ser cultivada y tiene sus raíces en un móvil interno: la ley moral. Gracias a ello el hombre moral no tiene rivalidad con los demás, sino que se compromete a tratar a todos por igual. Reconocemos la disposición de la personalidad, por el sentimiento del respeto 61 cuando nos representamos la ley moral. El carácter se adquiere y se forma cuando nuestro libre albedrío incorpora este

60 La mención de la necesidad del reconocimiento de uno frente a los demás es una noción que más tarde tomará Hegel para la dialéctica del amo y el esclavo, y por lo tanto es necesaria para el desarrollo de la Bildung. 61 REL:6:27 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011, 30.

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sentimiento moral en su máxima. Esto se logra por medio de la educación, que nos aleja del estado de naturaleza y nos lleva a un estado de civilidad. La educación es necesaria para el tránsito de la naturaleza animal a la razón en el hombre. Para Kant la educación se compone de la crianza de los niños, la disciplina y la enseñanza, junto con la cultura.62 El objetivo de la educación es desarrollar los dones naturales de los hombres; es paradójico que aquí un tipo de naturaleza distinta (la racional), es la que se encarga de mejorar las predisposiciones que ya se encontraban en la naturaleza meramente animal. Entonces es más fácil comprender que Kant no quiere hacer una división tajante, según la cual una naturaleza (la animal) es radicalmente mala y otra (la racional) sería buena, sino que nuestra animalidad cuenta con disposiciones para mejorar al hombre, y es entonces cuando necesitamos de la educación para perfeccionarlas. 1.6.1 La construcción del carácter moral El propósito de la educación práctica es la educación del carácter moral de un ser libre, para que pueda tener su lugar propio en la sociedad, manteniendo al mismo tiempo su valor interno; su individualidad.63 La formación del carácter tiene como fin que la persona se esfuerce por tener buenos fines, es decir, fines que pasen por la prueba del imperativo categórico Kant define al carácter en sus Lecciones de Pedagogía , como : “el firme propósito de lograr algo, y también como el hecho mismo de lograrlo.” Esta tarea requiere que no permitamos que nuestras inclinaciones y deseos se conviertan en pasiones, aprendiendo a vivir sin aquellas cosas que nos son negadas. 64 En la Antropología en sentido pragmático las pasiones aparecen como una especie de cáncer de la razón práctica, porque las personas que la tienen no quieren ser curadas.65 Las pasiones y los afectos se distinguen en la Metafísica de las costumbres por la permanencia de la inclinación:

62 ED., 9:441,1-4 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011, 35. 63 PED, 9: 455,9-10, en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011, p.39. 64 PED, 9:487, 29-30 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011 p. 43. 65 A., 7:266 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011 p.40.

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Los afectos y las pasiones son esencialmente distintos entre sí; los primeros pertenecen al sentimiento, en la medida en que éste, precediendo a la reflexión, la imposibilita o la dificulta. De ahí que se llame al afecto repentino o brusco (animus praeceps), y la razón, mediante el concepto de virtud, dice que debemos contenernos; sin embargo, esta debilidad en el uso del entendimiento, ligada a la fuerza de las emociones, es sólo falta de virtud y por así decirlo, algo pueril y débil, que puede compaginarse con la mejor voluntad y que lo único que tiene en sí de bueno todavía es que la tempestad pasa pronto. Por eso, una propensión a un afecto (por ejemplo, la ira) no se hermana tanto con el vicio como la pasión. La pasión, en cambio, es el apetito sensible convertido en inclinación permanente (por ejemplo el odio por contraposición a la ira). La tranquilidad con la que nos entregamos a ella permite al ánimo forjarse principios al respecto, y de este modo, cuando la inclinación conduce a lo contrario a la ley, permite incubarlos, arraigarlos profundamente e incorporar así (deliberadamente) el mal en la propia máxima; lo cual es entonces un mal cualificado, es decir, un

verdadero vicio. 66

El medio idóneo para modelar la naturaleza humana y que así la moralidad del hombre mejore, es la educación. Cuando Kant se refiere a la educación, debemos tener en cuenta que la vincula específicamente a los niños. Me parece que su intención es resaltar que el mejor momento para modelar nuestra naturaleza es la niñez. Sin duda hay casos en los que en la edad adulta un hombre puede reformarse, sin embargo es más difícil, precisamente porque ciertos afectos suyos pueden convertirse en vicios, y a lo largo de años no ha podido erradicarlos. Entonces una persona joven es mejor candidata para evitar que se formen pasiones nocivas en ella, por medio de la educación. La educación fomenta que apreciemos la dignidad de la humanidad, por lo cual hay tres tipos de intereses en los hombres, que nos muestra la educación: el interés por nosotros mismos, por aquellos con los que crecimos, y también debe haber un interés en el progreso del mundo. Kant hace énfasis en que los niños deben buscarlo, de modo que tal progreso les alegre, sin importar que no sea el de ellos o el de su país.67

66 MS: 408. 67PED., 9:455, 15-22 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011, p. 45.

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1.6.2 El deber de adquirir cultura Como antes se dijo, el deber de adquirir cultura corresponde al deber más general de perfeccionarse a uno mismo. Kant hace una distinción entre perfección cuantitativa y cualitativa. La cuantitativa se refiere a las potencialidades de toda la naturaleza humana, mientras que la cualitativa es una perfección individual. Hay que remarcar que si bien en estos apartados hemos tratado de potencialidades que posee la naturaleza humana en general, la perspectiva desde la cual son vistas es individual. Cada uno debe cultivar sus propias facultades, de modo que lo que importa es que individualmente haya un progreso. La perfección cualitativa pretende armonizar nuestras disposiciones conforme a un fin, de modo que a ésta se refiere Kant cuando habla de la perfección de uno mismo como deber de virtud. El fin debe ser uno moral, por lo tanto la perfección cualitativa se relaciona con la “proporción” en el desarrollo de los dones naturales que antes se mencionó respecto a la educación. La única diferencia entre este proceso y el de la educación, es que en el de la perfección uno mismo se pone el fin y lo desarrolla, mientras que en la educación el niño es guiado por el educador.

Recordemos que otro deber de virtud es la promoción de la felicidad de los otros, pero para eso uno debe perfeccionarse tanto pragmática como moralmente. Perfeccionar nuestra propia naturaleza en el deber de adquirir cultura, se relaciona íntimamente con la posibilidad de darnos cuenta de lo que una voluntad moralmente virtuosa manda. Entonces el cultivo de nuestra naturaleza primero requiere que perfeccionemos nuestra voluntad, para llevar a cabo lo que la voluntad delibera. Al principio del apartado se decía que la cultura permite un progreso de la animalidad del hombre a su humanidad: el animal sólo es pasivo, puesto que la naturaleza es la que le da los fines que debe seguir y lo hace de una manera instintiva. El hombre sin educación y cultura se comporta de un modo parecido, pero la cultura desarrolla la capacidad humana de darse fines propios. Por lo tanto el hombre ya se muestra independiente de la naturaleza, porque es racional.

A continuación retomaremos algunas tesis encontradas en la Antropología en sentido pragmático, puesto que como ya se dijo antes, la Metafísica de las costumbres es una obra intermedia entre la anterior y la Crítica de la razón práctica. La Metafísica de las costumbres parte de las observaciones empíricas del hombre, para poder aplicar los principios puros a priori de

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la obra crítica. Sin embargo no se detiene en los caracteres humanos según sus circunstancias particulares. 1.6.3 El carácter de la especie humana

A partir de la observación de las diferencias de carácter basadas en naturaleza, sexo, nación o raza, Kant busca diferencias entre los humanos y el resto de las especies animales. Así puede reconocer que hay una característica peculiar de la especie humana: la capacidad de perfeccionarse a sí misma, es decir, lo que llamamos cultura.68 Todo este desarrollo marca el paso del hombre para ser un animal rationabile, es decir, cuando el hombre comienza a actuar conforme a su razón. Es importante resaltar que el ideal moral en la doctrina práctica de Kant depende tanto del desarrollo estrictamente moral, como de la filosofía de la historia, con una teleología de la naturaleza que tiene al menos como supuesto heurístico. Pero esto último no atañe la investigación que haré y por lo tanto nos concentraremos sólo en la moral. Dado que la vida social, partiendo del reconocimiento por parte de los demás, también trae consigo el antagonismo entre los hombres, el ideal de la razón es la concordia y la paz. Recordemos que sentimos miedo porque otros se pueden oponer a nuestros deseos, y como consecuencia nuestros talentos y poderes se desarrollan, generándose la cultura. El ideal de la razón se tiene que realizar mediante un compromiso moral de la humanidad, y por lo tanto también se aleja de la animalidad. Aunque la cultura puede partir de un conocimiento teórico, su aplicación particular pertenece a la razón pragmática. Como antes se explicó, los deberes de virtud son amplios, y por lo tanto el modo en que realizamos los fines morales que nos proponemos, es pragmático. Aquí Kant habla de ciertos dones pragmáticos que se usan en la vida social, como la corrección y las buenas costumbres que normalmente se esperan en una conversación social. Otra vez se debe precisar que Kant no piensa que la cultura sea equivalente a la moralidad: las buenas costumbres no son lo mismo que una buena voluntad. Ser civilizado no significa ser moralizado. La cultura puede entrenar nuestra naturaleza para que 68 A., 7: 322 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011,p. 79

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pueda obedecer a la ley moral de la mejor manera, pero por sí misma no puede moralizar a los seres humanos. La Antropología en sentido pragmático hace una distinción entre el carácter sensible y el carácter inteligible del ser humano: el primero es donde hay un antagonismo de las inclinaciones, y por lo tanto, puede verse afectado por la experiencia. En cambio el carácter inteligible es el que sigue a la razón práctica; provee al carácter sensible de una razón para aspirar al progreso continuo, y el sensible, aunque ofrece una resistencia a la moralidad, no puede prevenir el desarrollo de la moralidad. El carácter sensible no está del todo determinado, y por eso puede recibir una determinación del carácter inteligible. Con Rousseau, Kant está de acuerdo en que hay una multitud de males derivados por el conflicto entre naturaleza y cultura. Pero no cree que éstos se deriven de la cultura, sino de su deficiente fundación: “Los impulsos al vicio, por los que el hombre debe ser culpado, son en sí mismos y como capacidades naturales, buenos y sirven un propósito. “69 Lo que se tiene que hacer con esos impulsos, es guiarlos hacia el cumplimiento de los fines morales. En los siguientes capítulos veremos aterrizado este propósito. Ahora bien, aquí cabe investigar el papel de la felicidad dentro de la vida social y la cultura. Recordemos que la felicidad absoluta depende de un estado moral, pero sólo puede ser garantizada en otro mundo. Parece que la virtud y la naturaleza no permiten un resultado de felicidad en esta vida. Sin embargo sí puede esperarse una mayor proporción del bien físico con la vida humana, una especie de “dicha por la civilización”.70 Se trata de una mezcla de virtud y vida buena en las condiciones definidas por la sociedad. Me parece muy significativo que Kant muestre este lado que pocos conocen, porque de cierto modo está mostrando optimismo. Las condiciones físicas de las sociedades pueden ser mejoradas por la virtud de los individuos exteriorizada en la civilidad, y por lo tanto sí puede esperarse una dicha o satisfacción. Esto no equivale a que nuestra felicidad sea completamente conforme a nuestra moralidad, pero sí puede esperarse una mejora en el bienestar del hombre.

69 SBHH, 8:116 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011, p. 245. 70 A, 7:277 en González Ana Marta, Culture as Mediation: Kant on Nature, Culture, and Morality. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2011, p. 252.

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1.7 La felicidad ajena71 Kant acepta que todos aspiramos al fin de la felicidad propia, y es por eso que nuestra felicidad no puede ser un deber. No podemos estar obligados a hacer algo que queremos; “el deber implica la coerción hacia un fin aceptado a disgusto.”72 Esta afirmación parece muy dura, como si lo que pidiera el deber fuera algo que jamás podría querer el ser humano. Sin embargo pienso que Kant no hace el matiz necesario para especificar que un deber, y en concreto, un deber de virtud, puede ser querido y de hecho lo es, después de una mediación: la conciencia de nuestra propia moralidad. Pero la cita sí permite comprender que la búsqueda de la felicidad propia y la ajena son radicalmente diferentes. Todos buscamos la felicidad, pues desde las inclinaciones naturales es una necesidad que tenemos, y por lo tanto no se necesita coerción para quererla. En cambio en un principio (desde la animalidad) no tendríamos por qué buscar que otros sean felices. Cuando promuevo la felicidad de los demás, estoy haciendo el fin de esa persona, el mío. Obviamente su fin tiene que ser moralmente bueno. Kant prevé que a ese argumento se le puede objetar lo que más arriba comentábamos: que es mi obligación el buscar mi felicidad física y por lo tanto convertir en deber mi fin natural y meramente objetivo. Si la enfermedad y la pobreza, entre otros factores son tentaciones para transgredir el deber, podría pensarse que la búsqueda del bienestar es un fin que es a la vez deber. Pero en ese caso el fin es la moralidad del sujeto, y no directamente su propia felicidad.73 Más adelante Kant divide en dos los modos de beneficencia (que equivale al deber de promover la felicidad ajena). El primero corresponde al bienestar físico. El sacrificio propio va de la mano cuando buscamos este bien y él resulta de lo siguiente:

Puesto que nuestro amor a nosotros mismos no puede separase de la necesidad de ser amados también por otros (ayudados en caso de necesidad), nos convertimos a nosotros mismos en fin para otros, y puesto que esta máxima no puede obligar sino únicamente por su cualificación

72 MS: 386. 73 MS: 388.

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para convertirse en ley universal, por una voluntad de convertir a otros también en fines para nosotros, la felicidad ajena es un fin que es a la vez deber.74

Para mí, esto ya es un antecedente al reino de los fines. Hay que partir de que todos podamos querer ayudar a los demás, para que sus fines sean realizables, y entonces también los demás querrán cumplir con mi fin. En la última parte de la investigación se verá cómo se puede intentar eso llevándolo a un plano cosmopolita. Por un lado la beneficencia exige que no esperemos una recompensa a cambio, pues se trata de un sacrificio. Pero tampoco ese sacrificio puede llegar al punto en que sacrifiquemos del todo nuestra propia felicidad (las verdaderas necesidades de cada uno), pues ello sería inconsistente si lo eleváramos a una ley universal. Se trata de sacrificar una parte de mi bienestar, pero no se dice cuánto, pues otra vez estamos hablando de un deber amplio. Sólo se regula cómo debe ser mi máxima, no la acción en sí misma (su cantidad). 75Así cada uno sabrá hasta qué punto y de qué modo puede ayudar a cumplir los fines de los demás. El segundo tipo de beneficencia es el bienestar moral de los demás (salubritas moralis). Dado que la satisfacción moral sólo depende de uno mismo (sólo uno conoce, aunque sea relativamente, sus propias intenciones y por lo tanto, puede estar satisfecho o no con ellas), este deber es negativo, es decir, indirecto. Debemos fomentar este bien, pero no podemos producirlo. Kant pone el ejemplo de un hombre que sufre por remordimientos; uno no puede ni debe evitar que ese reproche interior se dé inmerecidamente, pero debemos no hacer algo que “pueda inducirle a hacer algo por lo que su conciencia moral pueda atormentarle más tarde, es decir, escandalizarse.”76 Del mismo modo que el deber anterior, tenemos una obligación amplia de hacerlo. Si bien no me parece claro este pasaje, creo que lo podemos relacionar con una especie de influencia que tenemos sobre los demás. Independientemente de qué tan grave pueda ser aquello que propiciemos que esa persona haga, debemos evitarlo, no sólo porque es inmoral y malo en sí mismo, sino porque aún siendo un pequeño mal, puede empeorar la “salud moral”

74 MS: 393. 75 Idem. 76 MS: 394.

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del otro. Entonces nosotros habremos contribuido a un mayor pesar del otro, por lo que el deber consiste en no hacerlo. 1.8 Conclusiones El primer capítulo ha dado inicio a una investigación sobre la virtud y el deber en la Metafísica de las costumbres. En primer lugar hemos explicado que el deber kantiano tiene su origen en la imputabilidad de las acciones humanas, de modo que la libertad también nos compromete, mediante la aparición de la ley moral en nosotros, a actuar conforme a ciertos principios de acción. Éstos pueden provenir de la voluntad del propio agente (a modo de autocoacción), o por medio de un agente externo. Lo primero da lugar a los deberes éticos, mientras que lo segundo forma deberes jurídicos. Dado que nuestro interés es el ámbito ético de la MS, analizamos los deberes éticos que tienen como objeto la dignidad del ser humano, por lo que se refieren a seres que son fines en sí mismos. En consecuencia, existen deberes ineludibles dirigidos a uno mismo y también hacia los demás. Los deberes hacia uno mismo están destinados al auto perfeccionamiento, que a través de la educación, busca el progreso moral del agente. Así el hombre deja paulatinamente un estado de pura animalidad, para aprovechar sus talentos naturales y ejercer su autonomía. Por otro lado, hemos visto que los deberes hacia los demás tienen como fin el bienestar ajeno, que se ve traducido en beneficencia, para contribuir al logro de los fines ajenos. Al final de la investigación nos adentraremos en el tema.

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II. Las prenociones estéticas para los conceptos del deber En los apartados anteriores tratábamos de encontrar aquello que reconciliara a la naturaleza con la moralidad, y aunque desde el enfoque de la cultura podía hacerse un acercamiento a ella, todavía quedaba un espacio entre la formalidad de lo moral y lo determinado de la naturaleza. Es hasta ahora que encontramos algo que relaciona de manera cordial a la naturaleza y a la moralidad en el ser humano: las disposiciones del ánimo (naturales), a ser afectados por los conceptos del deber. Éstas son condiciones que todo ser humano tiene, y por lo tanto son condiciones subjetivas de la moralidad. No son deberes porque no se puede obligar a tener lo que ya tenemos (y porque sería un círculo vicioso tener el deber de ser capaz de recibir el mandato del deber), y la conciencia que de ellas tenemos no es empírica, porque proviene de la conciencia de la ley moral sobre el ánimo. 77 Aquí se hace presente de manera explícita la capacidad de la ley moral para influir sobre el ánimo que antes decíamos, sin que sea de una manera violenta o antinatural, porque la naturaleza misma ha contemplado la necesidad moral del hombre. Las condiciones subjetivas para la recepción de la ley moral en el agente tienen componentes emocionales, que como se verá, todos los seres humanos comparten. A continuación examinaremos al sentimiento moral y a la humildad, que responde directamente al mandato de la ley moral, así como a la conciencia moral, que supone un tribunal interno en el agente, que a su vez genera los sentimientos de remordimiento y contento de sí mismo. Por último veremos cómo la ley moral influye en la sensibilidad humana para generar el sentimiento de respeto a uno mismo. 2.1 El sentimiento moral

El sentimiento moral es la receptividad para el placer o el desagrado, que surge simplemente de la conciencia de la coincidencia o discrepancia entre nuestra acción y la ley del deber.78

77 MS: 399. 78 MS: 400.

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Kant comienza a hacer una distinción que será clave en su estudio de los sentimientos: hay sentimientos patológicos y los prácticos. Las determinaciones del arbitrio van desde la representación de la posible acción hasta la acción: mediante el sentimiento de placer o desagrado, tomamos interés en la acción o en su consecuencia. Cuando la afección del sentido (o estado estético) precede a la representación de la ley, el sentimiento es patológico, mientras que si la sigue, es un sentimiento moral.79 El sentimiento moral es la base de la consciencia de obligación: gracias a él nos hacemos conscientes de la coerción del concepto de deber. Todo hombre, porque es moral, lo tiene originariamente en sí y por lo tanto no hay deber de adquirirlo. Tenemos la obligación de cultivarlo y fortalecerlo “separado de todo estímulo patológico y en su pureza, por la mera representación racional.”80 Con el fin de que no se confunda con el sentido moral de Hutcheson y Hume, Kant decide llamar a esta disposición sentimiento moral (moralisches Gefühl). El sentido denota una facultad teorética y perceptiva referida a un objeto, en cambio el sentimiento moral es algo subjetivo, que no genera ningún tipo de conocimiento. Podemos confiar en el sentimiento moral toda la base para nuestra receptividad de la razón práctica. Así Kant dice que si ya no pudiéramos estimular este sentimiento, estaríamos moralmente muertos y nos disolveríamos en la animalidad (como si siguiéramos leyes químicas) y no habría nada que nos distinguiera del resto de los animales. Creo que es prudente detenernos a considerar la referencia de Kant a las leyes químicas, puesto que actualmente sabemos que sí hay intervención de reacciones químicas del cerebro en nuestras decisiones en general. Incluso hay quienes reducen todo el comportamiento humano a ellas. Si bien la intervención de la química en los humanos es innegable, pienso que no estamos determinados en nuestro actuar, salvo en casos de algunos enfermos mentales. La animalidad es un componente humano, que si voluntariamente decidiéramos que fuera nuestra rectora, nuestro comportamiento se debería a ella, y ello sería aún imputable, pues sería

79 Idem. 80 Idem.

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una decisión libre incluso el abandonar la libertad. Por lo general mediante la ética y la razón en general, intentamos que la animalidad no sobrepase el lugar de la razón, y por lo tanto ya no habría tanto problema si hay intervención de leyes naturales en nosotros. El hombre es un animal muy complejo, porque se compone de animalidad y de racionalidad. El intento de pasar a la racionalidad a través de la cultura, no elimina del todo a la animalidad. A mi entender lo que se puede hacer es elevar y humanizar nuestras capacidades animales, pues éstas tienen una mayor capacidad. Sí hay un momento en el que ya son racionales, pero hay algunas que deben conservarse casi por completo, como la necesidad de la auto conservación. Por lo tanto, pienso que la lectura de la cita anterior de Kant debe entenderse de la siguiente manera: si no tuviéramos sentimiento moral, seríamos sólo animales, como si nos guiáramos únicamente por leyes químicas. De vuelta a la distinción entre el sentido y el sentimiento moral, Kant dice que el sentimiento moral no es un sentido especial para distinguir lo bueno de lo malo, tampoco nos brinda el conocimiento de la verdad. El sentimiento moral es la condición necesaria para que seamos subjetivamente conscientes de la ley moral: “lo que hay es receptividad del libre arbitrio para ser movido por la razón pura práctica (y su ley), y a esto es a lo que denominamos sentimiento moral.”81 Todo lo que hasta ahora se ha afirmado acerca del sentimiento moral se corresponde con lo que Kant llama “respeto” en KpV. En el apartado “Analítica: de los móviles de la razón pura práctica”, el filósofo desarrolla el modo en que la ley moral actúa como una causalidad intelectual (y por lo tanto objetiva) de nuestro actuar, de modo que al oponerse a las inclinaciones que pueden ser usadas por el sujeto como obstáculos para el cumplimiento de la ley moral, las humilla y así crea un sentimiento de displacer en el agente. Tal sentimiento es de origen práctico (y no patológico), puesto que no parte de una situación empírica, sino que proviene de una determinación objetiva: la ley moral, que es a priori. A pesar de que la ley moral es un fundamento intelectual, genera en la sensibilidad del agente una reacción: el respeto ante dicha ley. Aunque la ley moral primero genera un sentimiento de desagrado por su oposición a las inclinaciones, en un segundo momento podemos identificar un sentimiento positivo en el agente. Como más adelante se

81 Idem.

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verá, la ley moral también genera, indirectamente, un efecto positivo sobre el sentimiento, al elevar la condición humana al rango de la moralidad. Así, el respeto es un sentimiento moral, por su relación con un fundamento moral a priori: “Por ello, este sentimiento también se puede llamar ahora sentimiento de respeto a la ley moral y por estas dos razones juntas puede llamarse sentimiento moral.”82 A partir de lo anterior podemos concluir que la ley moral es fundamento determinante objetivo de las acciones, a través de la razón pura práctica, pero también es su fundamento determinante subjetivo, pues aparece en el agente como móvil de la acción, por su intervención en la sensibilidad del agente. Dicha intervención implica que haya el efecto de un sentimiento en particular: el del respeto. Por último, hay que precisar que la Doctrina de la virtud se refiere al sentimiento moral no sólo como la consciencia de la ley moral y el sentimiento inicial ante ésta, sino que también se refiere a los sentimientos posteriores a las acciones morales conocidos como contento de sí y remordimiento, que más adelante se estudiarán. También se estudiará a la filantropía como la disposición benevolente, que ha de transformarse en beneficencia hacia los demás. Por último, analizaremos el respeto a uno mismo: un sentimiento que nace de la consciencia de la moralidad presente en el hombre. 2.2 La conciencia moral Si bien el propósito de esta investigación no es el desarrollo de la gnoseología kantiana, el tema de la conciencia moral exige una breve explicación de los distintos tipos de consciencia en la doctrina de Kant. A continuación se observará que Kant pasa del término Bewusstein (consciencia, en sentido más psicológico) al de Gewissen (conciencia moral), lo cual no es un cambio arbitrario en el desarrollo de su doctrina, sino que marca la diferencia entre la facultad que vuelve sobre sí misma para obtener algún tipo de conocimiento teórico o práctico (Bewusstein) y la conciencia moral (Gewissen), que lejos de proveer un conocimiento, juzga si hemos actuado o no conforme a la ley moral. Una vez comprendidas estas diferencias, se podrá identificar el proceso del “tribunal de la conciencia”, que también es una disposición del ánimo que naturalmente permite en cada individuo el influjo de la ley moral, y por lo tanto, el cumplimiento del deber. Así, por último, llegaremos a la

82 KpV 75.

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explicación que se hace de este tipo de conciencia en la Doctrina de la virtud. Hay que comenzar con el sentido de la consciencia trascendental; ésta es una apercepción pura que nos permite pensarnos como pensantes. A diferencia de la consciencia empírica, la trascendental muestra la forma de todas nuestras representaciones. Éste es el “yo pienso” que las puede acompañar, y que por lo tanto, permite que haya unidad de las representaciones, y así lleguemos al conocimiento. Al mismo tiempo que somos conscientes de los objetos, nos damos cuenta de que el sujeto afectado por las representaciones es uno mismo: yo.

La consciencia trascendental o pura, en el sentido expresado, es un acto de representación por el cual el sujeto de esta representación se da cuenta de que está afectado por un objeto.83

La pregunta por la identidad de la persona o el yo, ha sido, de cierto modo, una gran incógnita en el planteamiento kantiano. El conocimiento de uno mismo se ve limitado al que provee la consciencia pura, representándose como un ser en sí mismo (Wesen an sich selbst), o por una consciencia empírica en la que el sujeto aparece como fenómeno ante sí mismo, por la vía de los sentidos y por la del sentido interno. 84 El problema es que por un lado, la consciencia pura sólo nos dice que somos un sujeto, pero no permite el autoconocimiento, porque el yo es un noúmeno (nos conocemos por la relación que tenemos con la representación del objeto), y por el otro, la consciencia empírica muestra a un sujeto que varía según los momentos de su experiencia, por lo cual no es algo permanente. Asimismo el yo del sentido interno es siempre mudable, por lo que desde las condiciones trascendentales no nos es posible conocerlo. La única vía para pensar al yo es mediante otro tipo de consciencia que se traslade al campo ético, para que desde la práctica podamos salir de esta difícil encrucijada. Como se verá, la conciencia moral abrirá la posibilidad de una introspección, con la finalidad de evaluar nuestros actos. El término Bewusstsein sigue siendo utilizado en ocasiones por Kant para denominar a la consciencia ética común. Ésta es una facultad común a

83 A. De Muralt, La conscience trascendentale dan le criticisme kantien, 23-25,187, ss. en

Bilbeny, Norbert, Kant y el tribunal de la conciencia. Gedisa: Barcelona, 1994, p. 20. 84 Cfr. Ibidem, 23.

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todos los que tienen entendimiento, que permite nuevas perspectivas morales fundadas sólo en la razón, y que van más allá de la experiencia.85 La moral nace del entendimiento común que todo ser humano tiene; no es necesario que el filósofo construya un sistema moral totalmente nuevo, sino que se parte del conocimiento moral que siempre ha existido para el hombre. La razón humana común es capaz de enjuiciamientos morales; esto permite que el criticismo kantiano a partir de ella, se encargue de fijar sus límites. Dado que la consciencia ética común tiene sus bases tanto en fundamentos racionales como empíricos, se comprende que todavía no puede nacer de ella un deber totalmente incondicionado: el elemento empírico da un carácter de hipótesis que no es del todo moral. Si el fundamento de nuestro actuar depende siempre de circunstancias empíricas, no hay una ley universal y completamente pura que prohíba que actuemos según intereses particulares (con imperativos hipotéticos), en el campo de las acciones que exigen un tratamiento distinto. De este modo se inicia el paso de la consciencia ética común a la consciencia ética trascendental, la cual recoge el conocimiento común de la moral para depurarlo y formar una metafísica de las costumbres. Por esta razón, como ya se ha mencionado antes, la ética kantiana es una metafísica de las costumbres, que necesita el conocimiento de la antropología práctica para la aplicación de sus principios (necesita conocer la naturaleza humana). El objetivo de la consciencia ética trascendental es finalizado con el concepto de la conciencia moral (Gewissen). La conciencia moral sólo se comprende dentro de la personalidad moral, es decir, para poder hacer caso a la conciencia moral, tenemos que creer en la imputabilidad de nuestras acciones. Tener dicha conciencia es estar conscientes de haber obrado o no, según la ley moral. Reconocer nuestra responsabilidad implica sabernos libres, puesto que no podemos culparnos por algo que no pudo haber sido de otra manera. Por otro lado, es importante resaltar las dos maneras que tiene la consciencia (Bewusstein) de ley moral, de influir en nuestra subjetividad: por un lado, provoca de inmediato el efecto de un sentimiento de respeto (Achtung) por la ley moral, que se corresponde con lo que expuse en el apartado anterior sobre el

85 Cfr. KrV-B, Ak. III, 538 en Ibidem, 29. .

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sentimiento moral. Por otro, la consciencia repercute en nosotros a través de la facultad de juzgar, causando un efecto intelectual: el hecho de la conciencia moral (Gewissen). Así la razón práctica delibera en la intimidad de nuestra persona.86 Ya que se ha comprendido el significado de la conciencia moral en términos generales, y sus diferencias respecto a la consciencia, es momento de analizar las Lecciones de ética, apuntes recogidos de las clases y que expresan el pensamiento temprano de Kant, en la que hay un estudio más extenso de algunos temas que posteriormente el filósofo escribiría en la Doctrina de la virtud. Sin embargo, debe tomarse en cuenta el cariz empirista que posee su teoría ética en ese momento precrítico. Encontraremos referencias a la conciencia que la consideran un impulso o instinto, (de modo parecido a los sentimientos morales de los empiristas) pero también es interesante cómo Kant ya comienza a compararla con un tribunal. Esta idea continuará a lo largo del pensamiento kantiano, de modo que más tarde se verá en la Doctrina de la virtud, pero con importantes modificaciones:

La conciencia moral (Gewissen) es un instinto: el de juzgarse a sí mismo conforme a la ley moral. No es una mera facultad, sino un instinto, y no un instinto de formarse un juicio (urteilen) sobre uno mismo, sino de someterse a una especie de proceso judicial (richten).87

La espontaneidad del instinto o del impulso, deja oscuro el grado de racionalidad que implica dicho tribunal. Asimismo, Kant le llama proceso judicial a la conciencia moral, porque a mi entender, quiere hacer una distinción entre juicios que podemos hacer según intereses particulares, y los que se basan en la ley moral, que dentro del tribunal, actúa como algo externo a nosotros mismos. Resulta muy atinada la distinción que Kant hace entre la conciencia moral y los fenómenos de autorreproche que no son morales, sino un autoengaño. El juicio que se hace por sagacidad es radicalmente distinto al de la conciencia moral; el primero hace un reproche por lo cometido con imprudencia. El ejemplo paradigmático es el del moribundo que se arrepiente de haber hecho algo, por las consecuencias que eso le trajo, y no porque haya sido un acto malo. Entonces no se siente aversión hacia el vicio, sino que hay

86Ibidem, KpV, Ak. V, 98-100, p.51. 87 Ak. 350-351 en Kant, Immanuel, Lecciones de ética, trad. De Rodríguez Aramayo,

Roberto y Roldán, Panadero, Cocha. Grijalba: Barcelona, p.169.

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arrepentimiento por las consecuencias. Otro ejemplo de nuestra capacidad de autoengaño se da en el propio tribunal interno de la conciencia: ahí hay una especie de abogado que trata de disculpar al sujeto, refutando los juicios que hace el juez: la conciencia moral. La conciencia moral, como todo juez, se conduce respecto a una ley: la ley moral. 88 A pesar de los intentos que podemos hacer para justificar nuestros actos inmorales, la conciencia moral no se puede erradicar porque está encarnada en cada uno de los seres humanos. De una manera parecida a la agustiniana, Kant afirma que la conciencia moral es la representante del tribunal de la justicia divina:

La conciencia moral representa en nosotros al tribunal divino: primero porque enjuicia nuestras disposiciones y actos según la pureza (y santidad) de la ley, segundo porque no podemos engañarla, y finalmente porque no podemos sustraernos a este tribunal que nos es tan presente como la omnipresencia divina.89

No hay algo que pueda hacer surgir ni erradicar la conciencia moral, porque ésta es natural. Como consecuencia, el arte y la educación no generan cambios determinantes en ella: el conocimiento de lo bueno y lo malo es anterior a tal instrucción, y el que seamos más cultos no implica que tengamos más moralidad. La importancia del tribunal de la conciencia moral radica en la acción; su omnipresencia no es gratuita y ha de dictar sentencia-, pues un arrepentimiento sin más, sería completamente estéril e inútil. Por otro lado, la conscientia concomitans90es aquella que no impulsa a la acción: es la que habituada al vicio, se convierte en una espectadora más y deja de dictaminar. Ésta es la corrupción de una conciencia ornamental, que ha perdido su finalidad. Otra degeneración de la conciencia moral es la conciencia micrológica91, que se ocupa de cuestiones moralmente indiferentes que corresponden a la casuística. Tal apego a las leyes positivas dejará en un mal terreno práctico a los agentes. El ejemplo que Kant nos da es el de una persona que se pregunta si estará mal engañar sin consecuencias a otro como

88 Cfr. Ak 351-354 en Kant, Immanuel, Lecciones de ética, trad. De Rodríguez Aramayo, Roberto y Roldán, Panadero, Cocha. Grijalba: Barcelona, p.170-173. 89 Ibidem, Ak 354-355. 90 Ak 355-356 en Ibidem. 91 Cfr. Idem.

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parte del día de los inocentes. Esto es un mal de la conciencia moral, que está destinada a situaciones que realmente demandan un compromiso moral. Un uso todavía peor de la conciencia es el de la conciencia melancólica, la cual busca e inventa males para reprocharse las acciones. Ésta es la más peligrosa, porque una conciencia a tal grado escrupulosa, termina por cansar a las personas, y éstas acaban por hacerla a un lado.92 En la Doctrina de la virtud la conciencia moral afecta al sentimiento moral en el sujeto de modo inevitable:

La conciencia moral es la razón práctica que muestra al hombre su deber en cada caso concreto de una ley, absolviéndolo o condenándolo.93

Al saber si se está cumpliendo o no con la ley moral, se produce en el agente un sentimiento de placer o desagrado por su comportamiento respecto a ella. Todos tenemos conciencia moral, de modo que cuando se dice que alguien no la tiene, en realidad significa que el sujeto no toma en cuenta el juicio de su conciencia. Por lo tanto es imposible, dice Kant, que haya una conciencia moral errónea: nos podemos equivocar en un juicio concreto, pero no nos podemos equivocar sobre si yo he comparado mi juicio con mi razón práctica, que juzga. Kant aclara que le llamamos “inconsciencia moral” a la propensión de no tomar suficientemente en cuenta el juicio de la conciencia moral.94 El error que sí puede ocurrir es que hagamos un juicio objetivo falso sobre si algo es o no deber. Sin embargo, me parece que como Kant creía que el hombre llano de hecho sabe qué es el bien y qué el mal, y sólo les corresponde a los filósofos argumentarlo teóricamente, eso ya puede ser una buena guía para saber qué es un deber hacer y qué no. Aunque para tener seguridad de que actuamos conforme al deber, siempre será necesario (y de hecho así sucede) que la conciencia moral dé su veredicto. Precisamente por esto podemos imputarle una acción al sujeto: porque él tuvo responsabilidad por su acción, y porque hay un tribunal interno que constata que se ha comparado la acción con el cumplimiento de un deber particular. Antes de que la conciencia moral realice su función, el entendimiento del sujeto tiene que esclarecer lo que es o no su deber. Pero una vez que ya

92 Cfr. Idem. 93 MS: 401. 94 Idem.

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se ha determinado algo y se lleva a cabo la acción, lo que la conciencia dice es irrevocable. Por eso no podemos estar obligados a obrar conforme a la conciencia moral, porque para tener ese deber, sería necesaria la existencia de una segunda conciencia moral que permita que seamos conscientes de la primera. Así, sólo tenemos el deber de cultivar la propia conciencia moral y cooperar con los medios para prestarle más atención. Antes vimos que varios pasajes de las obras de Kant utilizan la metáfora del tribunal de justicia para representar el funcionamiento de nuestra conciencia. Esto no se puede pasar por alto; es necesario comprender los alcances de la conciencia moral en Kant, así como su naturaleza, para después tener una mejor perspectiva de su importancia dentro de la Doctrina de la virtud. Primero analizaremos el proceso del tribunal de la conciencia, y posteriormente se hará un breve esbozo de los sentimientos morales más importantes que nacen del juicio de la conciencia moral: el remordimiento y el contento de sí mismo. La imputabilidad (Zurechnung) de los actos humanos es el punto desde el cual hay que partir para poder hablar de un tribunal de la justicia. El hombre se sabe libre para actuar conforme a su querer. De este modo se necesitan dos condiciones para que el sujeto llegue a un juicio censurante de sí mismo: tener consciencia de la falta moral, así como la imputación de la acción moral; el reconocimiento de la propia responsabilidad del acto, dado que fue hecho con plena libertad y uso de la razón. Así vemos que la conciencia es una prueba moral de la realidad de la libertad. 95 Todo el vocabulario utilizado por Kant para explicar cómo se da el juicio de la conciencia hace referencia a términos jurídicos. Es más sencillo comprenderlo de esa forma, además de que su modelo se ajusta perfectamente al de los tribunales de justicia, pues cada elemento moral tiene su correspondiente en éste. El carácter de la conciencia es judicativo, así que primero necesita de una legislación que le brinde las normas según las cuales ha de deliberar el tribunal. Éstas son las normas provenientes de la ley moral, que ya están presentes en el sujeto, pero que son objetivas e independientes de él. Por otro lado, la conciencia es una respuesta de la subjetividad, que actúa individualmente a partir de

95 KpV, Ak. V, 100 en Bilbeny, Norbert, Kant y el tribunal de la conciencia. Gedisa:

Barcelona, 1994, p.50.

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esos principios objetivos. Su condena o absolución dependerá de si se actuó conforme a la ley moral o no. Más adelante nos enfocaremos en el remordimiento y el contento de sí mismo: dos sentimientos que nacen del juicio de la conciencia. La conciencia moral es autónoma en el sentido de que “sólo depende de un principio consubstancial a ella: de la razón práctica que discierne la ley moral.”96 La conciencia depende de valores que a su vez no son frutos de una conciencia individual sino de la razón práctica misma, puesto que si hubiera otros principios exteriores, se invalidaría la autoridad de la conciencia. Generalmente la conciencia es vista como una voz interior que responde ante nuestras acciones morales. En Kant se trata de la voz de la razón práctica: el sujeto debe mantener un diálogo consigo mismo. Dentro de su conciencia, el hombre es acusado, legislador y juez. Hay un desdoblamiento en el que uno dialoga consigo mismo. Existe un gran interés por parte de Kant por el auto examen, que también responde a una incesante necesidad del ser humano, al estar inmerso en una esfera altamente práctica. En este sentido hay coincidencias con el pensamiento socrático y platónico. El diálogo interno es una muestra de coherencia consigo mismo, como dice Sócrates en el Prótagoras; el principio del diálogo interior debe ser pensar de acuerdo con uno mismo: homologein autos beautó.97 Así, para Kant la coherencia de la voluntad consigo misma es el criterio último de la razón práctica, que se ve reflejado en la conciencia moral. No se puede construir una serie de normas morales sin la consonancia del comportamiento humano con la voz de la conciencia moral: el mejor modo en que probamos dicha relación es con el juicio de la conciencia moral. 2.2.1 El remordimiento y el contento de sí mismo A lo largo de este capítulo se han mostrado las diferentes maneras en las que la subjetividad reacciona mediante disposiciones naturales, para facilitar el cumplimiento del deber y la adquisición de la virtud. Dado que la conciencia moral reside en lo más íntimo de cada persona, es evidente que su veredicto tiene consecuencias en el ánimo de cada uno.

96 Ibidem, p.52. 97 Platón, Protágoras, 339 c en, Bilbeny, Norbert, Kant y el tribunal de la conciencia.

Gedisa: Barcelona, 1994, p.81.

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Son varios los sentimientos mencionados en la KpV que corresponden a los grados de autodesaprobación del sujeto:

Lo primero que sigue a la consciencia de no haber obrado con certeza interior de lo que hacíamos es la transformación de nuestro juicio en un juicio de autocensura (Selbsstadel). Pero tras él viene inmediatamente la experiencia del remordimiento o reproche interior (Gewissenbisen), que no es otra cosa que aquel sentimiento de autodesprecio (Selbstverachtung) al que hacíamos alusión. […] No haber decidido con la escucha suficiente hacia su voz nos causa, finalmente, arrepentimiento (Reue), es decir, una privación de goce todavía mayor que la anterior, pues aquí el dolor anímico ya no es simplemente falta de su antagonista, el placer, sino de lo que infunde más contento que éste, la esperanza.98

No hay peor tormento interior para el hombre que el del arrepentimiento. El sujeto se ha defraudado a sí mismo; ya no tiene confianza y ha perdido la esperanza moral para sí mismo. Una concepción general de la conciencia, como la de los griegos o los hebreos voltea hacia un pasado irremediable. Sin embargo la debilidad del arrepentimiento es también su fuerza: al sentir arrepentimiento, uno es capaz de tocar fondo. Así se dispone la oportunidad para una elevación moral. Queda claro cómo el sentimiento del arrepentimiento no es la causa directa de un cambio moral, pero sí influye de manera positiva para darnos cuenta de que hemos errado en el camino, y aún es posible progresar moralmente. “Adentro, en efecto -dice Epicteto-, está tanto la perdición como el socorro.” El arrepentimiento muestra que el “yo” no es algo constituido, sino que puede irse modificando y mejorando en el futuro.99 Norbert Bilbeny le llama “personalidad” a dicho yo del futuro, visto desde una perspectiva ética. En efecto, lejos de pensar en el arrepentimiento como un acto condenatorio e incluso como signo de debilidad, debemos verlo como una invitación al ejercicio de nuestra libertad. En gran medida el futuro está en nuestras manos, pues nuestra libertad puede conducirnos a un progreso moral. Contrario al arrepentimiento, el contento de sí es un sentimiento que genera tranquilidad en la persona que ha evaluado sus acciones por

98 Ibidem, 84. 99 Epicteto, Pláticas, IV, 54 en Bilbeny, Norbert, Kant y el tribunal de la conciencia.

Gedisa: Barcelona, 1994, p.87.

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medio de la conciencia moral. Como antes se enunció, en la KpV100 se dice que al ser consciente de no haber obrado contra el deber racional, el sujeto tiene conocimiento práctico de la libertad, pues no necesita nada. Esto quiere decir, a mi entender, que uno se sabe libre del influjo de las inclinaciones sobre nuestra voluntad en la acción juzgada. Esto no quiere decir que siempre seremos igualmente autárquicos, por lo que una vez más no hay que confiarse absolutamente. Pero el contento de sí mismo es un signo positivo de que hemos actuado con rectitud, además de que la tranquilidad que brinda es un añadido que propicia de mejor manera el cumplimiento de la virtud.

Pues bien, ese conocimiento provoca la vez el sentirse contento de sí mismo (Selbstzufriedenheit), una especie de satisfacción en la existencia propia que no es exactamente la felicidad, sino un contento sólo intelectual, pues es la emoción anexa al saber que no se necesita nada.101

La diferencia entre este sentimiento y la felicidad es que éste último depende de algo exterior para concretarse; es recibida. Por otro lado, el contento de sí se logra por mérito de uno mismo, aunque por esa razón también es mucho más limitado que la felicidad. El contento intelectual me permite conocer que no he obrado mal, así la virtud se me presenta de modo negativo porque, como ya lo había aclarado, no puedo conocer el último fundamento de mis intenciones. Igualmente, como ya se ha dicho, si dicho sentimiento me mostrara que he actuado completamente bien, podría caer en la arrogancia de la virtud, una actitud que es completamente viciosa. De modo breve se puede concluir que la absolución y condena del juicio moral tienen como consecuencias el contento de sí y el remordimiento respectivamente. Ambos sentimientos dan cuenta de la libertad del sujeto, y de este modo propician que el actuar virtuoso se dé en cada uno de nosotros. Es preciso recordar también en este punto las presencias estoica y protestante en la Gewissen kantiana, no sólo para rastrear las aportaciones pasadas a la moral de Kant, sino para comprender de mejor manera en qué se apega nuestro filósofo, y en qué difiere de las teorías de la conciencia moral de los estoicos y del protestantismo.

101 KpV, Ak. V, 118 en Ibidem, 88, p.160.

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2.3 La filantropía La filantropía es para Kant el amor práctico que ejercemos cuando ayudamos a los demás. Conforme a la beneficencia, que el filósofo incluyó como un deber para la felicidad de los demás, de nuevo se retoma este concepto como una prenoción estética para el cumplimiento del deber. Es preciso marcar la diferencia que Kant hace entre el amor patológico y el amor práctico. El amor patológico (Empfindung) es un sentimiento; no depende de la voluntad, y por lo tanto no puede haber un deber correspondiente a él.

Se llama también amor (aunque muy impropiamente) a una benevolencia desinteresada para con los hombres; incluso cuando no se trata de la felicidad de otro, sino de la sumisión total y libre de la totalidad de los propios fines a los de otro ser (incluso de un ser sobrehumano), se habla de un amor que a la vez para nosotros es un deber.102

La acción de la benevolencia, la beneficencia, es un deber que no depende de si amamos o no patológicamente a esa persona, es decir si tenemos un sentimiento por ella. Éste es el amor práctico o filantropía. Como el deber es siempre coerción103, no podríamos obligarnos a amar propiamente a quien debemos ayudar. Por lo tanto debemos hacer el bien a los demás, incluso aunque los humanos no seamos amables. El hecho de la “insociable sociabilidad” no significa que no tengamos este deber, pues a mi parecer, independientemente de si alguien nos es inmediatamente afín o no, la dignidad del hombre nos exige el reconocimiento de que el otro es un fin en sí mismo, y necesariamente eso debe reflejarse en las acciones. El problema de considerar a la filantropía como amor patológico es su carácter espontáneo y pasivo. Éste no tiene un lugar propio como motivación de los deberes, porque nadie elige a quién amar en este sentido. Por lo tanto sería ridículo pretender amar de ese modo a todos los que nos rodean y exigirlo como un deber. La ética exige la acción; como hemos visto, la pasión puede surgir como consecuencia de la acción virtuosa, mas no como su motivo. Entonces parece no haber una relación entre esta disposición natural y las anteriores; aquéllas

102 MS: 401. 103 Cfr. Ibidem.

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muestran la receptividad sensible que favorece el cumplimiento del deber, mientras que la filantropía exige la ayuda hacia los demás: la beneficencia, que no se vincula al amor patológico. Pero al final de este pequeño apartado Kant hace una interesante aseveración:

Hacer el bien es un deber. Quien lo practica a menudo y tiene éxito en su propósito benefactor, llega al final a amar efectivamente a aquél a quien ha hecho el bien. Por tanto, cuando se dice: debes amar a tu prójimo como a ti mismo, no significa: debes amar inmediatamente (primero) y mediante este amor hacer el bien (después), sino. ¡haz el bien a tu prójimo y esta beneficencia provocará en ti el amor a los hombres (como hábito de la inclinación a la beneficencia)!104

Por lo tanto la filantropía es la disposición que tiene todo agente humano para que, a través del hábito del amor práctico, se genere un amor patológico o sentimental, de modo que este último sirva como la receptividad necesaria para que volvamos a realizar la beneficencia. Dicho de otro modo, una vez que hemos ayudado a los demás, comenzamos a quererlos: es natural preocuparnos y ser sensibles a las necesidades de nuestros seres queridos. Entonces ya no haremos el bien por deber, sino que habrá un aliciente que no necesitará la coacción. La receptividad del ánimo generada por el amor práctico, es a su vez la disposición natural que permite y promueve al cumplimiento del deber. 2.4 El respeto a uno mismo Antes expuse la necesidad del reconocimiento del otro como un fin en sí mismo: de no ser conscientes de ello, no podríamos estar llamados a contribuir a la felicidad de los demás. Sin embargo ese principio no tendría sustento si primero no se hiciera referencia a uno mismo. Amar al prójimo como a uno mismo implica la auto estima.

Cuando se dice que el hombre tiene el deber de la autoestima, se dice incorrectamente y más bien tendría que decirse que la ley presente en él le arranca inevitablemente el respeto por su propio ser, y este sentimiento (que es peculiar) es un fundamento de determinados deberes, es decir, de determinadas acciones que pueden concordar con el deber para consigo mismo; pero no puede decirse que el hombre tiene el deber de respetarse a sí mismo porque ya para poder concebir un deber en general ha de tener

104 MS: 402.

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en sí mismo respeto por la ley.105

El respeto está directamente relacionado con la dignidad de todo ser humano. Patrick Kain remarca la importancia del estatuto moral del ser humano: éste tiene su fundamento en la dignidad del hombre. La dignidad es un valor intrínseco y absoluto: nada puede removerla del ser humano. Nace de la capacidad racional del ser humano: el hombre reconoce en sí mismo la ley moral, es autónomo. Por eso somos capaces y sujetos de obligación activa y pasiva, porque podemos reconocer y actuar conforme a la ley moral inscrita en nosotros. Las obligaciones por lo tanto sólo son entre los agentes racionales humanos.106 Ahora bien, la consciencia de la ley moral genera necesariamente un sentimiento: el respeto. El respeto a uno mismo es un presupuesto y una consecuencia de nuestra racionalidad, y no es completamente un acto deliberativo. El respeto es la fuente de todos los deberes hacia uno mismo.

En las Lecciones de ética, la autoestima se presenta como una valoración equilibrada de uno mismo: a ella corresponde la humildad, así como el orgullo auténtico y noble.107 Cuando nos comparamos con la ley moral, es tanta nuestra imperfección, que tenemos una pésima opinión sobre nosotros mismos. Sin embargo si nos comparamos con los demás, comprendemos que nuestro valor es el mismo que el de ellos. La dignidad humana nos hace iguales, no por nuestras acciones, sino por el valor intrínseco que todo ser humano tiene como consecuencia de su racionalidad. El orgullo noble es la autoestima que se origina con esa comparación con los demás. Una vez que estamos conscientes de que somos tan dignos como los demás, es necesario hacer un juicio sobre nuestro propio actuar. Entonces debemos compararnos con la ley moral, porque para este fin es incorrecta la comparación con los demás. El que yo sea mejor que el otro, no significa que sea bueno moralmente. Esto es demasiado parcial, por lo que la autoestima moral necesita tener como correlato a la ley moral. He aquí la segunda característica de la autoestima, la humildad:

105 MS: 403. 106 Kain, Patrick. Kant´s Defense of Human Moral Status, Journal of the History of Philosophy, vol. 47, no. 1 (2009), p. 60,64.

107 Cfr. Praktische Philosophie Herder, Ak.., XXVII.1,39; Praktische Philosophie Powalski, Ak., XXVII.1,328 s.s.; Metaphysik der Sitten Vigilantius, Ak., XXVII.2.1, 609 ss.; y Met. d. Sitten, Ak., VI, 435-436 in Kant, Immanuel, Lecciones de ética, trad. De Rodríguez Aramayo, Roberto y Roldán,Panadero, Cocha. Grijalba: Barcelona, p. 166.

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Desde luego, la humildad moral que pone coto a la vanidad respecto de la ley moral nunca se refiere a la comparación con los demás, sino con la ley moral. La humildad, es por tanto, la restricción que se da en virtud de

cotejar nuestras acciones con la ley moral.108

Si el hombre no hace caso de la ley moral, puede caer en dos extremos: la vanidad y el desaliento.109 La vanidad nace cuando el hombre confía demasiado en sus fuerzas, de modo que ya no se reconoce inferior a la ley moral. Se puede solucionar este problema si se conoce bien la pureza de la ley; entonces sabremos que la ley moral es tan perfecta que no basta con las propias fuerzas para actuar, sin tenerla en cuenta. Por otro lado, el desaliento es consecuencia de la desilusión por nuestra imperfección y falibilidad frente a la ley moral. Kant hace una crítica interesante a los indolentes, que creyéndose tan moralmente deficientes caen la inactividad, bajo la espera de la ayuda de Dios. De Dios podemos esperar un auxilio divino, mas no que él lleve a cabo las acciones que sólo nos corresponden a nosotros. La debilidad no debe conducirnos a la sumisión y a los ruegos, dejándonos en la más detestable inactividad. De ser así, no podríamos distinguirnos unos de otros, las acciones de los justos y de los injustos serían equiparables:

Es bueno y conveniente hacer advertir al hombre su debilidad, pero no a costa de sus buenas disposiciones. Pues, si Dios ha de prestarle ayuda, el hombre ha de ser cuando menos digno de ella. Rebajar el valor de las virtudes humanas conlleva necesariamente malas consecuencias, al difuminar las diferencias entre el bienhechor y el malhechor, quienes serían una y la misma cosa si el primero careciera de una buena disposición.110

Hay un esfuerzo patente por parte de Kant para salvaguardar la necesidad de la acción moral humana. Si bien gran parte de su doctrina se basa o se dirige por principios cristianos (como el de la humildad en este caso), su compromiso religioso no lo lleva al aquietamiento que antes criticó. La debilidad humana, lejos de ser un impedimento total para el progreso, es una razón para buscar el mejoramiento moral. La búsqueda de la virtud es una constante lucha que no debe caer porque el hombre es débil, pero también es capaz de regirse por la ley moral.

108 Ak 349-350 en Kant, Immanuel, Lecciones de ética, trad. De Rodríguez Aramayo, Roberto y Roldán,Panadero, Cocha. Grijalba: Barcelona, p.167. 109 Cfr. Ibidem,p. 168. 110Cfr. Idem,168.

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2.4.1 La humildad, la dependencia y la corrupción del ser humano como agente

Como hemos visto, las Lecciones de ética hacen mención de la humildad como algo relacionado con el respeto a uno mismo. El estudio de la humildad en Kant requiere partir de la perspectiva antropológica de nuestro filósofo: el hombre es un ser corrupto y dependiente. Jeanine Grenberg111 vuelve sobre este principio para dar claridad a la virtud de la humildad kantiana, y así dar una propuesta que se aleja de la interpretación más común de esta virtud: ser humilde no es ser servil o creerse sin valor alguno; por el contrario, es ser consciente de la naturaleza humana (con todos sus límites).

Así como en otras ocasiones hemos dicho que la virtud kantiana está en constante lucha por la tendencia que tenemos hacia el mal, el estudio de la humildad también requiere tener en cuenta la corrupción del hombre. Grenberg señala que ésta no es gratuita, como si el hombre buscara al mal por sí mismo, sino que el origen del mal radical está conectado con la incapacidad del hombre para satisfacer todas sus inclinaciones. Somos dependientes del mundo y de las personas externas a nosotros: literalmente nos vemos afectados por ellos. Dado que para Kant la felicidad es la suma de la satisfacción de nuestras inclinaciones y deseos, la dependencia del mundo externo hace imposible una felicidad perfecta para los seres humanos. A propósito de esto, podemos identificar una gran diferencia entre los estoicos y Kant (cuyas perspectivas éticas han sido muy comparadas): mientras que los estoicos buscan la indiferencia ante los acontecimientos ajenos al agente para alcanzar la felicidad, y para ello creen posible nuestro desapego del mundo externo, Kant sabe que indudablemente las personas y las cosas tienen un influjo y un valor para nosotros, y por ende se nos ha cerrado la posibilidad de una felicidad perfecta. Lo que Grenberg llama la "tesis de dependencia" consiste en que para comprometerse con su actividad práctica propia (especialmente la búsqueda de la felicidad), los seres humanos deben admitir su dependencia en las personas y las cosas externas a ellos.112

Al principio de esta investigación destacamos que el mal radical

111 Cfr. Grenberg, Jeanine. Kant and the Ethics of Humility: a story of Dependence,

Corruption and Virtue. Cambridge University Press: Cambridge, 2005. 112Cfr. Ibidem, p.24, 26.

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kantiano se produce por un acto deliberativo del hombre, pero al mismo tiempo es una tendencia presente en la naturaleza humana. Tal paradoja puede ser aclarada con las tesis de Grenberg: por un lado somos finitos y dependientes, y como consecuencia de ello, y gracias a nuestra libertad, somos capaces de suscribirnos a máximas personales y egoístas, en lugar de seguir los principios que manda la ley moral. Es así que estamos parcialmente condicionados por la contingencia del mundo: no está en nuestras manos el que podamos ser felices. Sin embargo también contamos con libertad en el ámbito moral, y al notar que estamos desprotegidos y somos dependientes del mundo externo, podemos decidir buscar nuestro bien propio, sin acatar a la ley moral. Es ahí donde entra la voluntad en el mal radical (aunque esto no deje de ser problemático); a pesar de que es una consecuencia de la finitud humana, también requiere la aprobación de un agente que prefiere buscar el modo de resarcir sus pérdidas (la imposibilidad de la felicidad perfecta) mediante el amor impropio (de modo egoísta) hacia sí mismo, en lugar de asumir sus obligaciones morales. En opinión de Grenberg, Kant también se distingue de la ética aristotélica (y desde mi perspectiva, de la filosofía griega en general) en que el Estagirita defiende una visión del agente humano como naturalmente inclinado hacia el bien, y cuyas fallas respecto a la virtud comúnmente pueden ser comprendidos como debilidad de la voluntad (akrasia). En cambio Kant defiende una perspectiva del agente humano, en la que él es responsable y sujeto a un mal radical que él mismo hace.113

A mi parecer ambos filósofos son conscientes de que no siempre se puede lograr el bien moral, sin embargo cada uno propone una explicación distinta ante tal problema. La solución aristotélica parece ir por tipos de carácter específicos, en los que los hábitos tienen relevancia, pero también hay disposiciones propias de cada ser humano. Así, existen agentes más débiles, que incluso conociendo y queriendo el bien moral cometen una falta, por el poderoso influjo de las pasiones que poseen. El incontinente, aunque en un principio ha provocado ese mal que le aqueja, por no haber practicado los hábitos virtuosos, ya se encuentra en un estado en el que no puede responder por sí mismo. En este sentido.podemos considerar al agente como un mero paciente o receptor de las pasiones, mientras que si bien es cierto que la filosofía kantiana considera el constante influjo de las pasiones

113 Cfr. Ibidem, p.38.

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como algo difícil de vencer, el agente no pierde su responsabilidad por el mal que comete. En otras palabras, el mal moral en Aristóteles puede considerarse como una deficiencia de cierto tipo de agentes morales, que aunque también tienden hacia el bien y la virtud, son más propensos a fallar. Por otro lado, hay un ergon o fin propio de cada especie, que en el caso de los humanos es el de la racionalidad, que se corresponde con la virtud y la felicidad. Si bien éste no es el lugar preciso para desarrollar una explicación de la teoría de la acción y la ética aristotélica, es preciso recordar que para Aristóteles las acciones buenas son aquellas que van conforme a la teleología correspondiente al ser humano: la racionalidad. Sólo aquello que va conforme a la racionalidad (que es lo propio de los humanos) será moralmente bueno y además nos conducirá a la felicidad. Entonces para Aristóteles hay una tendencia al bien, porque el cultivo de la racionalidad ya es algo propio de los humanos, y a pesar de que haya fallas en cierto tipo de personas, generalmente hay algo que los puede disponer a la virtud. Aunque Kant también considera los distintos tipos de carácter humano en sus obras prácticas, su ética parte de que todos somos igualmente libres y responsables de nuestro actuar moral (claro está, a excepción de la ausencia de una capacidad racional normal u operante). Por lo tanto somos responsables del bien y del mal moral que cometemos, puesto que también en los vicios hay voluntad. No se trata solamente de una falta de fuerza o voluntad en la toma de decisiones, sino que también podemos decidir acoger una máxima egoísta, que deje en segundo plano los propósitos morales, con tal de amortiguar nuestras carencias.

Los planteamientos anteriores muestran que el mal radical es la consecuencia de una naturaleza humana en la que los hombres son seres dependientes y por ende corruptos, que por ello tienden a valorarse de modo impropio frente a los objetos que tienen un valor moral. Más adelante veremos que la solución al problema está en lograr un verdadero amor y respeto propio, que vaya de acuerdo al valor que tenemos como seres morales, frente a un amor egoísta que quiere reemplazar sus propias limitaciones. Por lo tanto, la persona humilde tiene dos opuestos: aquél que suele ponerse por encima de la ley moral, por sobrevalorarse (el arrogante) y aquél que se quita todo valor y es servil, y por lo tanto no acepta su papel de agente. Ambas personas están demasiado concentradas en sí mismas, de modo que no reconocen sus responsabilidades morales frente a sí mismos, y hacia los demás. La verdadera humildad requiere el reconocimiento de nuestra voluntad,

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así como de los límites morales de todo humano. 114 Dichos límites, como se dijo en un comienzo, no deben ser tratados como impulsores de la mediocridad moral, sino que deben ser observados para que no los hagamos una causa de nuestro vicio. Esta consciencia contribuye al progreso paulatino hacia un perfeccionamiento regulativo del ser humano.

Es necesario resaltar la precisión que Grenberg hace de la humildad como una actitud, ya que en el capítulo dedicado a la beneficencia veremos que ésta también es comprendida como una disposición del agente moral, más que como una acción concreta. Grenberg apunta que la humildad es una actitud, para que una vez que hemos acogido en nuestro carácter los juicios de valor, tales juicios morales sean expresados también de modo afectivo en los agentes.115 La humildad puede, por lo tanto, ser considerada como uno de los primeros requisitos morales que tienen una dimensión emocional, y que a la vez colaboran con la formación del carácter humano. Una vez que el agente haya reflexionado sobre los límites y la corrupción de la voluntad humana, y haya decidido transformar esa reflexión en el cumplimiento de sus obligaciones morales, puede haber un cambio en su actitud, que paulatinamente vaya moldeando su propio carácter. De acuerdo con Grenberg, una persona humilde es aquella que reconoce la igualdad de las personas (por compartir su corrupción y dependencia), y hace de ello la guía de su carácter y de sus acciones. Gracias a ello evita la confianza excesiva en sí misma, basada en los juicios comparativos de superioridad o inferioridad propia, y en cambio puede tener una perspectiva equilibrada en sus relaciones con otras personas y en su búsqueda de la moralidad y la felicidad. 116 Así se comprende mejor que sea posible apropiarse de la reflexión para hacerla praxis, recordando siempre que uno no es mejor ni peor que los demás, y por lo tanto no tenemos el derecho de violar la dignidad que todo ser humano tiene, incluyéndonos a nosotros mismos.

Si bien el tema de la beneficencia requiere un estudio aparte (que se encuentra al final de la investigación) es interesante la relación que Grenberg hace entre la humildad y la virtud de la beneficencia kantiana. Hemos dicho que la humildad es el reconocimiento del valor

114 Cfr. Ibidem, p.90. 115 Cfr. Ibidem,p. 160. 116 Cfr. Ibidem, p. 212.

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y de la necesidad de las personas, de modo que de ahí nace nuestra obligación de reconocer que la situación de los demás es similar a la

nuestra. Tal consciencia hace que reconozcamos nuestra obligación hacia

los demás: la humildad es un requisito para la verdadera beneficencia. El

ejercicio de la beneficencia tiene que ser de acuerdo a la noción de

felicidad que el receptor tiene, por lo que no podemos imponer nuestra

visión a los demás. En el último capítulo, veremos que el único límite de

la beneficencia es que la ayuda que se preste nunca puede ser con vistas a

un fin inmoral. Así, la ayuda que brindemos tiene que adecuarse a lo que

el otro considere importante para su bienestar. Por ejemplo, si una

persona pide ayuda para recaudar fondos para sus estudios, habremos de

respetar aquella área de estudio que el beneficiado haya elegido. Quizá

para nosotros esa carrera no sea la adecuada para nuestra propia felicidad,

pero sería incorrecto y egoísta imponer nuestro querer. Hacer míos los

fines de otros es precisamente respetar su noción de felicidad y hacer lo

posible para su cumplimiento. Por esta razón Grenberg señala que la

persona humilde es aquélla que ha dejado a un lado el amor propio

(egoísta) para ver con más claridad lo que constituye la felicidad para otra

persona.117 La humildad es un inicio necesario para la comprensión de

que hay casos específicos que necesitan de nuestra ayuda: si

comprendemos que los demás son tan vulnerables como nosotros, y que

además vivimos en un mundo donde nuestras acciones repercuten

necesariamente sobre los otros, entenderemos que es incorrecto evadir

nuestra responsabilidad moral.

Ahora que hemos explicado la relevancia de la humildad kantiana,

podemos volver al tema que nos ocupaba al inicio del apartado: el respeto

a uno mismo, o autoestima. El sentimiento de respeto a uno mismo

producido por la consciencia de que uno es agente, y que para ello cuenta

con la ley moral (que le sirve de guía), tiene algo en común con la

humildad: el acento en el ser humano como agente de acciones morales.

No es suficiente el respeto a uno mismo, si antes el hombre no ha

comprendido que su capacidad de ser agente no es perfecta, pues la

responsabilidad que se desprende del respeto a uno mismo depende de la

consciencia de nuestra corrupción. De no tomar en cuenta la dependencia

y la corrupción que acompañan al género humano, el respeto a uno mismo

sería más bien una falsa noción del hombre, parecida al amor propio y

egoísta, que es opuesto a la humildad. Dicho de otro modo: aunque el

respeto a uno mismo es el reconocimiento del propio valor como un 117 Cfr. Ibidem, p.243.

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agente, tal reconocimiento sólo puede suceder en aquella persona que

también tiene consciencia de sus propios límites como agente.118

2.5 Conclusiones

En el segundo capítulo se ha estudiado la existencia de disposiciones

naturales en los agentes morales, que facilitan el cumplimiento del deber.

Las características que éstas comparten son sus componentes

emocionales, así como su contribución al mejoramiento del carácter y a la

adquisición de la virtud y el deber de cultivar tales disposiciones para

progresar moralmente. La primera disposición que se estudió fue el

sentimiento moral, que es una respuesta subjetiva a la comparación que

hace el sujeto entre sus acciones y la ley moral, de modo que desde la

sensibilidad también podemos saber si hemos actuado correctamente.

Sin embargo, a diferencia de los empiristas, el sentimiento moral se trata

de una respuesta afectiva, mas no de un sentido que sea la fuente de

nuestra orientación moral.

Posteriormente analizamos la conciencia moral (Gewissen), que según las

Lecciones de ética lleva a cabo un tribunal interno en el que el sujeto

también se somete al examen de la ley moral (representada por él

mismo) y emite un dictamen respecto a sus acciones, como si se tratara

de alguien más. La Doctrina de la virtud relaciona a la conciencia moral

con el sentimiento moral, pues muestra que una vez que la conciencia ha

examinado las acciones particulares, se genera un sentimiento en el

agente, que muestra su conformidad o inconformidad con su manera de

actuar. Los sentimientos morales que surgen son llamados por Kant

“remordimiento” y “contento de sí mismo”. Si bien el primero provoca

desilusión en el hombre, también sirve de motor para mejorar

moralmente. Por otro lado, el contento de sí mismo es la tranquilidad del

agente que sabe que ha actuado correctamente.

En el tercer apartado se mostró que la filantropía es el resultado de amor

patológico que surge después de un acto de beneficencia, y que en

consecuencia, fomenta el cumplimiento de nuestros deberes hacia los

demás. La práctica de la beneficencia va creando en nosotros afecto y un

118 Cfr. Ibidem, 191.

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interés genuino por las necesidades ajenas, así que es nuestro deber

cultivar la filantropía.

Por último estudiamos al sentimiento de respeto a uno mismo, como

aquél que nace de la consciencia de ser poseedores de la ley moral que

nos dignifica. También encontramos la relación que la auto estima tiene

con la humildad, dado que ésta nos permite reconocer el estado de

corrupción y dependencia en el que se encuentra el agente moral. Esto

último no sólo previene al agente de una sobrevaloración de sí mismo,

sino que también le hace consciente de sus responsabilidades frente a los

demás, como seres igualmente frágiles.

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III. Lo sublime y su relación con lo moral 3.1 Esbozo de la Crítica del juicio Ante el vacío que puede generar la aparente brecha o incompatibilidad entre el mundo fenoménico y el nouménico, Kant propone un puente entre ambos en la Crítica del juicio. Su objetivo es mostrar cómo la teoría y la práctica se concilian, pues son dos perspectivas distintas sobre las mismas cosas. En la Crítica de la razón pura se expone el tercer conflicto de la antinomia, según la cual la teoría–y por tanto la causalidad determinista– trabaja a nivel de los fenómenos, mientras que la práctica–con el presupuesto necesario de la libertad– a nivel de los noúmenos. Entonces parece que no hay conexión alguna entre estos ámbitos de la realidad, lo cual en realidad significaría que se tratarían de realidades distintas e independientes. Pero dicha afirmación sería ilógica, puesto que observamos en el mismo tercer conflicto de la Antinomia trascendental y (como hemos visto también en el capítulo anterior) que nuestro actuar tiene influjos en la naturaleza y viceversa. Así, la Crítica del juicio da una posible respuesta al problema que he planteado: si pudiéramos ver la naturaleza como el producto de la voluntad de un ser supremo, entonces la teoría y la práctica se reconciliarían. El sistema crítico de Kant le impide afirmar que de hecho la naturaleza es una muestra de la teleología, por lo que nuestro filósofo opta por hacer una suposición mediante el juicio en su forma reflexionante, con la finalidad de darle un sentido a la naturaleza. La necesidad de conocer que tiene el ser humano, le exige buscar una manera de encontrar orden y dotar a la naturaleza de sentido, por lo que no se puede dejar el asunto sin indagar.

En el estudio del juicio, primero es necesario distinguir entre juicio como predicación y como facultad. El juicio como predicación (Urteil) puede entenderse como la atribución de una característica a un sujeto: S es P. Entendido como facultad, en cambio, el juicio (Urteilskraft) es la facultad intermedia entre el entendimiento y la razón. Éste es el sentido de juicio que Kant analiza en la presente obra. Dado que el entendimiento tiene como principios a priori las categorías, y el principio a priori de la razón en su uso práctico es la ley moral y por ende, el imperativo categórico, el juicio también debe tener principios a priori. Más adelante expondré cuáles son. El juicio tiene un principio a priori subjetivo que pretende reconciliar la razón y el entendimiento. Esto implica que también dos objetos se reconcilien: la libertad y la naturaleza. Aquí se comprende la

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atinencia del tratamiento de los juicios estéticos, al modo de ejemplo o instancia del juicio reflexionante en esta investigación. Como en los pasados capítulos, mi intención es mostrar cómo es posible una coexistencia pacífica entre los sentimientos, que evidentemente tienen una constitución natural, y la virtud en la filosofía kantiana. Incluso se puede decir más: existen ciertos sentimientos que contribuyen al cumplimiento de la virtud, fortaleciéndola.

Hay que recalcar que el tipo de sentimiento que aquí vamos a estudiar, tiene un principio a priori: su propia universalidad y necesidad, porque incluso el arte tiene principios a priori. El a priori sentimental indica que todos podrían sentir un determinado sentimiento, un ejemplo es el placer de conocer: si una persona se ha cultivado, el propio ejercicio del entendimiento propiciará que sienta placer al conocer. Como se verá, hay universalidad sin concepto de lo bello. Asimismo el sentimiento de lo sublime se da con pretensiones legítimas de universalidad y necesidad en los sujetos. La síntesis que he hecho no pretende dar una exposición completa de la obra de Kant, sino que se limita a introducir las principales consideraciones que posteriormente vincularán al sentimiento con la moral. Ahora es preciso entrar de manera más profunda a la exposición de las relaciones que los juicios estéticos pueden crear con la naturaleza, de modo que posteriormente el lector pueda comprender, especialmente, la manera en que lo sublime vuelca al sujeto hacia la ley moral que yace en su interior. 3.2 La naturaleza y los juicios estéticos como preparación para la moralidad Así como ya hemos dicho que la civilización y el deber de adquirir cultura son para Kant medios que propician la moralidad, la naturaleza también nos prepara para ello. Tal afirmación presupone que la naturaleza puede ser un objeto de nuestro conocimiento. La gnoseología kantiana, como es bien sabido, hizo un giro copernicano en la filosofía. Descartes había comenzado por volver la mirada hacia el sujeto, frente a la filosofía clásica que centraba su atención solamente en el objeto a conocer. Pero Kant volvió a incorporar (tras el racionalismo) el mundo de los sentidos en la teoría del conocimiento, así como las categorías que todos poseemos y que nos permiten hacer juicios a priori. El giro

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copernicano consiste entonces, que para tener conocimiento, los objetos deben ajustarse a nuestros conceptos puros a priori. Precisamente podemos tener conocimiento del mundo porque ordenamos los datos que nos son dados. Como el mundo aparece ordenado y regular para nosotros, podemos deducir las categorías a priori que subyacen y hacen posible la unidad y la coherencia en la experiencia.119 Los dos elementos esenciales que originan nuestro conocimiento; la sensación y las categorías del espacio y el tiempo, permiten que conozcamos las representaciones de los objetos del mundo. Aunque no se pueda conocer los objetos del todo, porque siempre queda oculta la parte nouménica de los mismos, sí hay un conocimiento del mundo. Recordemos que el idealismo trascendental es al mismo tiempo un realismo empírico. El reino de la naturaleza es regido por las leyes fenoménicas, es decir, por las relaciones de causa y efecto. Para Kant conocemos un objeto porque es representado por nosotros a través de dos facultades: el entendimiento y la sensibilidad. Al entendimiento le corresponden las categorías que estructuran nuestro conocimiento; en ese sentido es la forma del conocimiento, mientras que la sensibilidad ordena la “materia” que nos es dada por los sentidos externos. Una vez que hemos mostrado que la naturaleza puede ser objeto del conocimiento humano, es necesario investigar qué tipos de juicios podemos hacer sobre la naturaleza, con el fin de ver si éstos pueden tener alguna relación con los juicios morales. Para iniciar este estudio, es conveniente remitirnos al parágrafo cincuenta y nueve de la KU, donde Kant afirma que los conceptos del entendimiento pueden ser exhibidos directamente. Esto quiere decir que podemos trasladar los conceptos a representaciones empíricas, donde se pueden relacionar las intuiciones y los conceptos. Pero a diferencia de esto, en el caso de lo moral, que supone un carácter incondicionado (lo que en Kant remite a las ideas de la razón, pues la razón es la facultad de lo incondicionado), el medio por el que pueden ser representadas tales ideas no es directo como se hace con los conceptos, sino indirecto. Por eso para Kant en el caso de las ideas de la razón el medio es el símbolo: El término “símbolo”, en este concepto funciona bajo la forma de una analogía, la cual permite al

119 Cfr. Roulier, Scott M., Kantian Virtue at the Intersection of Politics and Nature: The Vale of Soul-Making, Vol. 7. North American Kant Society Studies in Philosophy, University of Rochester Press: Rochester, 2004, p. 87-88.

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entendimiento pensar una realidad sensible como algo que apunta hacia el contenido de las ideas de la razón.”120 El símbolo es necesario, sobre todo en los juicios sobre lo bello, porque sólo a través de él podremos entender a la naturaleza como algo que se vincula con las ideas de la razón, y más específicamente, con la idea de la libertad humana. ¿Pero de qué modo reconocemos tal símbolo? La condición de posibilidad para el reconocimiento del símbolo es el juicio reflexionante. Más adelante veremos en qué consiste tal juicio. Por ahora hay que resaltar que el símbolo es una instancia de la analogía entre naturaleza y moralidad, lo cual me interesa para ver posteriormente cómo lo sublime forma parte de dicha analogía. Si queremos tratar al símbolo, tenemos que compararlo con la esquematización de los conceptos en el plano epistemológico, puesto que ambos proceden de maneras contrarias. La esquematización es una forma de representación donde los esquemas operan como reglas de la imaginación que relacionan un concepto con una imagen determinada. Dicho de otro modo, “el esquematismo es el proceso de universalización por el cual uno puede representarse imaginativamente cierto objeto.” 121 Gracias a él podemos reconocer, por ejemplo, esta pluma que está frente a nosotros como correspondiente al concepto de pluma. Así podemos identificar a través de una imagen concreta, un concepto. Hay en la KU otro modo de llamar a la esquematización que Kant expuso en la KrV: el juicio determinante. Éste juzga a partir de un concepto ya dado, algo particular como perteneciente a él. Es un descenso. Pero el juicio estético, que es el que nos ocupará de aquí en adelante, es de otra índole: es reflexionante. Opera en los casos en los que no contamos un concepto determinado para vincular con una realidad determinada, es decir, empírica. Entonces necesitamos hacer lo contrario: un ascenso que nos permita encontrar, y la mayoría de los casos crear, el concepto que corresponde a una instancia particular. Ahora, esto se hace en la ciencia y en todo tipo de pensamiento, pero frente a lo bello se hace de un modo distinto, se hace sin hallar reglas o conceptos definitivos, sino creándolos libremente:

120 Charpenel Elorduy, Eduardo, “Pensar la moral desde la belleza: una lectura del parágrafo cincuenta y nueve de la Kritik der Urteilskraft” en Tópicos Núm. 41. Universidad Panamericana, dic. 2011, p.188. 121 Ibidem, p.190.

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Las reglas de reflexión simbólica, a diferencia de las reglas del esquematismo de la imaginación trascendental, son elegidas de forma deliberada por los individuos mediante la facultad de juzgar: por decirlo de una forma más ilustrativa, nosotros escogemos las reglas por las cuales pensaremos acerca de algo.122

Dichas reglas permiten que abordemos un tema abstracto remitiéndonos a una instancia sensible. La gran virtud de la utilización del símbolo es la libertad que tenemos de ligar el concepto que mejor nos convenga, con un objeto determinado. Esto es completamente contrario a la esquematización, que sigue una necesidad epistémica. Pienso que una buena manera de comprender la reflexión simbólica es con la actividad de los poetas, que si bien no pretenden obtener un conocimiento, son capaces de vincular realidades aparentemente inconexas, que sin embargo otros también pueden relacionar. Ya en el campo que nos compete, la filosofía de Platón tiene varios ejemplos del juicio reflexionante. Por ejemplo, Platón suele comparar el cuerpo del Estado con un cuerpo vivo que actúa con espontaneidad y es autárquico. Para la reflexión utilizamos un modelo que enfatiza la conexión orgánica entre sus distintos miembros. Este modelo es una teleología que pretende vincular las partes con el todo, y donde podemos suponer que la libertad opera como un modo peculiar de causalidad.123 Éste es precisamente el objetivo de Kant en la analogía entre la belleza y la moralidad. La naturaleza y la moralidad no son análogas por sí mismas, sino que se puede reflexionar sobre ellas de modo análogo: así como la moralidad nace de la libertad, que necesita pensarse como una causalidad124, pues las acciones que se producen libremente generan nuevas realidades, es posible y necesario para el conocimiento, encontrar en la naturaleza algunas reglas que parecen teleológicas. Pienso que además necesitamos que la causalidad de la naturaleza tenga algún sentido inherente a ella, para que no nos sintamos perdidos en un mundo incomprensible. Es ilógico negar la realidad física, así que si ésta no tiene sentido, gran parte de nuestra propia experiencia tampoco lo tiene. El símbolo es, en conclusión, una instancia muy favorable para apreciar la unidad de las facultades humanas como pertenecientes a un mismo

122 Ibidem, p.193. 123 Cfr. Ibidem, p. 200. 124 Como Kant lo plantea en la tercera antinomia en KrV A 426-429.

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intelecto, así como podemos pensar en un mismo objeto en relación con la naturaleza, o de un modo más analógico, con la libertad humana.125 En la contemplación de lo bello el hombre se recrea en sus propias facultades mentales, porque hay un libre juego de éstas. Podemos decir que los juicios estéticos se vinculan con la libertad humana, porque no hay una necesidad práctica de llevarlos a cabo, sino que sobre todo al contemplar lo bello, uno hace juicios personales que sólo satisfacen la curiosidad, pero que no son indispensables para la supervivencia humana. Entonces hay un enaltecimiento de la mente humana: en cierto sentido ésta no tiene límites, no porque pueda conocer todo, sino porque es capaz de pensar las cosas desde diferentes perspectivas. En ese sentido, la mente es mucho más amplia que la naturaleza misma, que a pesar de su majestuosidad, está restringida a sólo ser. Esto se comprenderá mejor, cuando lleguemos al tema de lo sublime, el cual mostrará la consciencia del ser humano de estar por encima de la naturaleza, por la ley moral. Pero lo bello hace que el espectador también se convierta en agente de lo que está apreciando, y por lo tanto, coautor de su propio deleite. La contemplación estética necesariamente lleva al hombre a reflexionar sobre su propia libertad:

La proximidad de los procesos judicativos estéticos y morales estriba, entre otras cosas, en esta cualidad de autodeterminación que uno ejercita

de manera paradigmática dentro de estos dos dominios. 126 En conclusión, los juicios estéticos implican necesariamente la remisión del sujeto al ámbito de la moralidad para Kant, porque parten de la libertad de la mente para concebir a la naturaleza como un sistema que puede ser autárquico y libre, como el ser humano. Ahora es necesario distinguir entre los juicios estéticos y los teleológicos, pues aunque ambos son reflexionantes y a su modo tienen como objeto en común a la naturaleza, tienen perspectivas distintas. Los juicios estéticos se refieren a la finalidad subjetiva de la naturaleza, mientras que los teleológicos a su finalidad objetiva. Es fácil comprender por qué el juicio estético es subjetivo, pues tiene como propósito el placer del sujeto que recibe por la representación de un objeto dado, siendo

125 Cfr. Ibidem, p.201. 126 Ibidem, p.203.

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específicamente la forma de dicho objeto la causante del placer (en el caso de lo bello). Para Kant, un objeto tiene finalidad subjetiva, porque armoniza o estimula las facultades cognitivas, que en este caso son la imaginación y el entendimiento, que juegan en esta forma del juicio reflexionante. Por eso pensamos en la naturaleza como si hubiera tomado en cuenta nuestro disfrute cuando formó todos sus bellos objetos. 127 Cuando la finalidad de la naturaleza se representa subjetivamente, el objeto de nuestra experiencia sólo se refleja, es decir, es aprehendido y no se refiere a un concepto. Esto es así, porque no se trata de un juicio epistemológico. La representación de un juicio de ese último tipo nos lleva a un conocimiento definitivo según un concepto dado, y por lo tanto en él sólo hay entendimiento en el juicio, pero no placer. A partir de las proposiciones que hemos sostenido sobre la naturaleza y la moralidad, ya podemos distinguir, aunque de manera tenue, que el hombre es quien “da” la finalidad a la naturaleza en el juicio reflexionante. Pero para entender cómo la teleología que apreciamos en la naturaleza contribuye al desarrollo de la moralidad, hay que ir al planteamiento que Kant hace del fin último (Zweck) y el “fin final”. Un ser natural es un fin final, si la finalidad de su existencia está contenida en sí mismo. Sin embargo, no encontramos ningún ser natural que cumpla con tal requisito. La razón de ello es que el fin último debe ser incondicionado, y en la naturaleza todo es condicionado (basta con pensar en que todo sigue una causa determinada y de ella sólo se puede esperar su efecto). Por lo tanto, el propósito final de la naturaleza está en el hombre, cuando sus propósitos se determinan por una ley incondicionada. Dado que la naturaleza no puede producir su propósito final, lo que sí puede hacer es trabajar para su propósito último, el cual es conducir a la humanidad al borde de la moralidad, al colocar las bases para la actividad cultural o para una éducation sentimental. 128 Juzgamos que el hombre es el propósito último de la naturaleza, porque él la utiliza como medio para completar sus propios proyectos. Lo más importante de la naturaleza es que le da material al hombre para su actividad dirigida hacia la finalidad. 127 Cfr. Roulier, Scott M., Kantian Virtue at the Intersection of Politics and Nature: The Vale of Soul-Making, Vol. 7. North American Kant Society Studies in Philosophy, University of Rochester Press: Rochester, p.90. 128 Cfr. Ibidem, p.92.

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Hasta ahora hemos hecho una introducción a los juicios estéticos y hemos distinguido sus principales características, porque éstos proponen algo sobre la naturaleza. Así es posible hacer un vínculo entre la teleología que el hombre le da a la naturaleza, y la moralidad, pues sobre ambos temas reflexionamos partiendo de un concepto de finalidad. Es momento de hacer una breve comparación entre lo bello y el sentimiento de lo sublime, para comprender en qué sentido los juicios del gusto pueden apuntar hacia la moralidad. 3.3 Semejanzas y diferencias entre lo bello y el sentimiento de lo sublime En el apartado anterior ya se encuentran algunas características de lo bello para Kant. Si bien la analogía entre la belleza y la moralidad, y más específicamente con la libertad, no es el objeto de mi estudio, es necesario hacer referencia a ella, para compararla con el sentimiento de lo sublime. En la “Analítica de lo bello”, Kant hace una división de cuatro momentos del juicio estético: la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. Todos son compartidos con el juicio del sentimiento de lo sublime:

En lo que se refiere a la división de los momentos del juicio estético, en relación con el sentimiento de lo sublime, podrá la analítica seguir adelante según el mismo principio que empezó en el análisis de los juicios de gusto, pues como Juicio reflexionante estético, debe la satisfacción en lo sublime, como la de lo bello, ser de un valor universal, según la cantidad, carecer de interés, según la cualidad,; hacer representable una finalidad subjetiva, según la relación, y hacerla representable como necesaria, según la modalidad.129

A pesar de que los resultados de las apreciaciones estéticas son sentimientos, éstos tienen un carácter universal según la cantidad, y necesario, según la modalidad. Son universales, porque no son sentimientos cualesquiera, que podrían pasar inadvertidos por alguno, es decir, no son empíricos. Solamente un sentimiento universal se puede analogar con la moralidad, porque esta última es universal e independiente y no se rige por la experiencia, o por silogismos hipotéticos. Por lo tanto es coherente que existan sentimientos que se den de un modo universal, con fines específicos, como se verá a continuación. La modalidad de los juicios estéticos se refiere a la

129 KU 24.

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necesidad de la satisfacción que nace de lo que se aprecia. En el caso de la belleza, no hay un concepto de ella y aun así produce dicha satisfacción, en ese sentido se podría interpretar que la naturaleza provee al hombre con algo que le place. Pero veremos que en caso de lo sublime, la satisfacción es de un modo más excelso, puesto que no suspende la actividad del individuo, sino que lo eleva e impulsa su personalidad, entendida como condición de la imputabilidad de las acciones éticas. La gran diferencia entre los momentos de lo bello y lo sublime está en la relación, pues la finalidad subjetiva de lo bello puede ser la satisfacción o apreciación pasiva ante el objeto bello, o el reconocimiento de una finalidad en dicho objeto, que es parecida a la teleología con la que realizamos nuestros actos. Sin embargo, en el sentimiento de lo sublime no caben ambas posibilidades, pues más adelante se verá que lo que causa lo sublime no busca la simple sorpresa o maravilla del sujeto; sino que va más allá de eso. El verdadero sentido de dicho sentimiento es la consciencia de ser superiores a la grandeza y a la fuerza de la naturaleza, por contar con la ley moral. Entonces sólo quien no se ha educado moralmente puede quedarse sorprendido ante la fuerza de una tormenta, cuando en realidad la verdadera finalidad remite al ámbito ético. Me parece necesario estudiar por separado el momento de la cualidad en lo bello y lo sublime, puesto que ésta hace referencia al desinterés en el juicio estético, pues no se busca ninguna utilidad en ello, además de que no se cuenta con un concepto que desde antes indique sus características esenciales:

Gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o un descontento, sin interés alguno. El objeto de semejante satisfacción llámese bello.130

¿Por qué el desinterés es quizá el momento más relevante de los juicios estéticos? Hay otro ámbito que también tiene este carácter: la ética. El sistema ético a partir del cual juzgamos las acciones, así como su fundamento, el imperativo categórico, suponen un valor en sí mismos, es decir, no remiten a un interés ajeno a lo moral al momento de nuestra acción. Quiero decir que no buscamos algo como consecuencia a través de ellos, sino que los queremos porque su valor es otorgado por la razón

130 KU 5.

81

humana, es decir, están autofinalizados, su fin–el bien sumo– se realiza en la ley moral misma, no estrictamente en una consecuencia suya. Lo queremos porque es racional, y esto no necesita una justificación posterior, porque todos queremos actuar de un modo racional. No apostaríamos por un mundo donde todos nos comportáramos como animales en el estricto sentido de la palabra, porque no renunciaríamos a nuestra libertad, fruto precioso de la razón. Así que este interés no puede llamarse sensible o mediato, pues es superior, y en ese sentido puede decirse que hay un desinterés en el ámbito de la ética, pues no hay algo ajeno que nos motive, más que la misma dignidad del actuar moralmente bien.

En otras palabras, no pretendemos con este reino de los fines obtener otra cosa más que el desarrollo pleno de las facultades morales, lo cual consideramos cono algo intrínsecamente valioso y digno de ser alcanzado mediante nuestras acciones.131

Ahora es más clara la coincidencia entre ambos ámbitos filosóficos, pues la estética también tiene un valor por sí misma. Cuando buscamos tales experiencias estéticas, no lo hacemos como respuesta a una carencia material que deba ser satisfecha. Debe hacerse un matiz en el sentimiento de lo sublime, porque parecería que el acercamiento a un objeto que provoca ese sentimiento sí tiene otro tipo de interés. Pienso que en ese sentido, los objetos “sublimes” tienen un desinterés y un interés, según los momentos en que son percibidos. Primero, al experimentarse cierto dolor acompañado de asombro, sí se puede encontrar desinterés, porque el sujeto busca e incluso disfruta de ese espectáculo de la naturaleza. Sin embargo, si lo que provoca el sentimiento de lo sublime, logra su cometido, se encontrará un interés superior al del disfrute y el dolor, pues ya habrá una vuelta al interés por la ética, que paradójicamente, es un interés desinteresado. De cualquier modo, el carácter de desinterés que se da en la contemplación de lo bello, y en un momento de la experiencia de lo sublime, se asemeja al interés de nuestros principios morales, porque las acciones de la ética y de la estética tienen objetos que valen por sí

131 Charpenel Elorduy, Eduardo, “Pensar la moral desde la belleza: una lectura del

parágrafo cincuenta y nueve de la Kritik der Urteilskraft” en Tópicos Núm. 41.

Universidad Panamericana, dic. 2011, p.206.

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mismos. Ya hemos encontrado las semejanzas formales entre los juicios de lo estético y de lo sublime, así que es momento de señalar en qué aspectos se distinguen. El juicio de lo bello y de lo sublime se manifiesta en el hombre mediante la satisfacción hacia ese objeto natural que lo provoca. Pero la satisfacción que resulta de la belleza está relacionada con la cualidad, mientras que la de lo sublime proviene de la cantidad. En el siguiente apartado explicaré con mayor profundidad cómo los objetos que causan el sentimiento de lo sublime poseen una magnitud que crece exponencialmente hasta alcanzar medidas infinitas, por eso la cantidad causa el sentimiento de sublimidad. También la satisfacción difiere según la especie, porque lo bello provoca un sentimiento de fortalecimiento del sentimiento de la vida, por lo que puede haber encanto y un juego de la imaginación. Por otro lado, lo sublime es un placer que nace a partir del sentimiento de una suspensión momentánea de las facultades vitales, seguida por el desdoblamiento de las mismas, con emoción y de modo más fuerte. Por lo tanto, Kant dice que el proceso de lo sublime no es un juego de la imaginación, sino que hay seriedad en su actividad. 132 A mi entender, nuestro filósofo quiere decir que mientras en el juicio de lo bello, la imaginación es libre para actuar de diversos modos, el papel de esta facultad en lo sublime tiene una dirección mucho más fija. No es tan libre, porque ya tiene una dirección concreta; si el sujeto logra comprender el verdadero sentido de lo sublime, verá que es una señal de la ley moral. En ese sentido la imaginación tiene un carácter serio. Asimismo el sentimiento de lo sublime, lejos de mantenernos en reposo ante la admiración del objeto natural, provoca un juego entre la suspensión y la vivencia radical de nuestras emociones. Si bien es posible considerar bello de manera análoga a lo que ocurre con la naturaleza– a un objeto artístico, el sentimiento de lo sublime sólo puede ser generado por un objeto natural. Esto se debe a que la belleza parece una finalidad en su forma, mediante la cual el objeto parece determinado previamente para nuestro juicio. Así es posible trasladar lo bello al arte, porque el arte se caracteriza por tener sentido, es decir, una finalidad. Por otro lado, lo que se genera en nosotros sólo mediante la aprehensión lo sublime, podrá parecer según su forma, contrario a un

132 Cfr. KU 23.

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fin para nuestro juicio. Será inadecuado para nuestra facultad de representación, y en cierto modo puede ser violento para la imaginación. 133 En el siguiente apartado explicaré cómo la desproporción de lo sublime respecto a nuestras facultades mentales, es violenta para la imaginación. Por ahora basta con entender que a diferencia de la belleza, lo sublime no concuerda con nuestras facultades, y por lo tanto parece en una primera instancia que no es un fin para el juicio del sujeto. Asimismo, es necesario enfatizar que mientras que sí hay objetos de la naturaleza bellos, los que causan lo sublime no son sublimes, porque lo sublime es un sentimiento. Cada vez que utilice el término “sublime” (Erhaben) para referirme al objeto que lo ocasiona, será por cuestiones pragmáticas, pero debe recordarse que propiamente no hay un objeto sublime. Lo sublime es un cambio que hay en el espíritu, provocado por las características de cierto tipo de objeto natural:

Sólo podemos decir que el objeto es propio para producir una sublimidad que puede encontrarse en el espíritu, pues lo propiamente sublime no puede estar encerrado en forma sensible alguna, sino que se refiere tan sólo a ideas de la razón, que aunque ninguna exposición adecuada de ellas sea posible, son puestas en movimiento y traídas al espíritu justamente por esa inadecuación que se deja exponer sensiblemente.134

A partir de lo anterior podemos resumir que a diferencia de la belleza, lo sublime no descubre nada de finalidad en la naturaleza, sino en el uso posible de sus intuiciones para hacer sensible en nosotros una finalidad completamente independiente de la naturaleza. La búsqueda por la finalidad de la belleza natural tiene su base fuera de nosotros, pero sólo encontraremos el fin de lo sublime en nosotros: en el modo de pensar que causa dicha sublimidad a partir de las representaciones de los objetos naturales. Lo bello nos permite representar una forma de la naturaleza; por el contrario, lo sublime sólo desarrolla un uso conforme a un fin, producto de la imaginación.

133 Idem. 134 Idem.

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3.4 Las formas de lo sublime Los objetos causantes de lo sublime requieren ser divididos según un análisis, en lo sublime matemático y lo sublime dinámico. Es necesaria esta división, porque el movimiento de espíritu (el sentimiento de lo sublime) necesariamente será referido por la imaginación o a la facultad de conocer o a la facultad de desear. Por lo tanto, la finalidad de la representación dada se juzgará en consideración de esas facultades. En consecuencia, Kant le atribuirá la disposición matemática a la facultad de conocer, y la disposición dinámica a la facultad de desear.

3.4.1 Lo sublime matemático El rasgo que distingue a lo sublime matemático es la grandeza insuperable del objeto que lo produce. Quizás las imágenes que mejor lo ejemplifican son las de un inmenso desierto o la del inabarcable océano. Frente a tales realidades, nos sentimos infinitamente pequeños. La cantidad es pues, lo que define a esos objetos. No importa qué tanto nos esforcemos por tratar de comprender la magnitud del objeto natural, pues no podremos representarnos nada que se le parezca. Así como es enorme el objeto que percibimos, también el sentimiento de lo sublime es conforme a dicho tamaño: “Sublime es aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña.”135 El hombre no puede conformarse ante la carencia de otra cosa que se asemeje, o que se acerque a lo inmenso que ha observado, de modo que sigue buscando algo que con qué comparar tal magnitud. Generalmente cuando hablamos de una magnitud, ésta misma permite una comparación con los demás cosas del mundo. Se infiere que hay algo subyacente a tal medida, y que por lo tanto se puede medir un más y un menos. Sin embargo, el caso de lo sublime matemático rompe con esta regla. La magnitud del objeto no permite en nuestra representación algo más grande, porque representa la máxima magnitud posible:

Es una magnitud que sólo a sí misma es igual. De aquí se colige que se ha de buscar lo sublime, no en las cosas de la naturaleza, sino solamente en nuestras ideas; determinar empero en cuál de ellas se encuentra, debemos dejarlo para la deducción.136

135 KU 25. 136 Idem.

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Si seguimos indagando en la naturaleza, el fracaso será inminente: por sí misma, la naturaleza no puede generar un sentimiento tan inmenso en nosotros. A mi entender, con la cita anterior Kant quiere decir que el sentimiento de lo sublime matemático, aunque es causado por un objeto natural, es la señal de algo distinto. La naturaleza es desde esta perspectiva un medio que propicia las condiciones para volver sobre nosotros mismos. Es entonces cuando nos remitimos a nuestras ideas, porque sólo ellas pueden superar cualquier medida física. Queda descubierto que nuestro espíritu es superior al mundo sensible: “Sublime es lo que, sólo porque se puede pensar, demuestra una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos.” Lo sublime matemático, como cada vez va creciendo más y más (hasta el infinito), se vuelve incomprensible para el entendimiento humano. Es necesario recordar que para Kant entendimiento y razón significan cosas distintas. El entendimiento es la facultad de las reglas, que permite el conocimiento teórico, mientras que la razón pertenece al ámbito práctico en tanto es la facultad de lo incondicionado. Así, frente a la imposibilidad de que comprendamos o podamos abarcar mentalmente una magnitud insuperable, la razón abre un camino paralelo que logra una relación distinta con el objeto en cuestión. En realidad aquí se vuelve a la idea kantiana de que aunque hay cosas que por el entendimiento, es decir, por la vía teórica jamás se podrán comprender (los noumenos), no cabe una desilusión total. Se nos abre otra puerta que nos permitirá ver a los noumenos desde el uso práctico de la razón. Sólo que esta vez el medio simbólico para llegar a las ideas de la razón es el sentimiento de lo sublime. En ese sentido pensar se distingue de comprender, pues sólo se puede comprender lo fenoménico, que reconocemos por causas y efectos. Pero lo nouménico no nos muestra esas relaciones, y por lo tanto requiere de otro acercamiento a él. Lo podemos pensar; no lo comprendemos pero podemos pensar cómo es eso. Nos damos cuenta de su inigualable grandeza, y ese darse cuenta es un pensamiento. Como el número de la magnitud observada crece hasta el infinito, no hay un máximo en nuestra apreciación matemática. Pero el caso de la apreciación estética de la magnitud es distinto, pues encontramos un máximo subjetivo. No es posible una medida subjetiva mayor para el sujeto, por lo que necesariamente llegamos a la idea de lo sublime. La

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apreciación matemática jamás podría generar tal emoción, porque la sólo la aprehensión subjetiva expone las magnitudes en cuanto el espíritu las puede aprehender en una intuición. 137 Kant explica que mientras que para recibir en la imaginación un quantum, se necesitan dos actividades confluyentes con esta facultad: la aprehensión y la comprensión. La aprehensión puede ir al infinito, pues podemos intuir muchas magnitudes sin necesidad de entenderlas, pero la comprensión se dificulta, y al final se vuelve imposible. No somos capaces de comprender números infinitos, sin embargo nuestra imaginación nos compensa, porque al menos podemos aprehenderlos. Aunque el juicio sobre lo sublime no debe tener como fundamento la determinación del fin del objeto natural, sí hay una reacción del sujeto ante lo difícil que es encontrar un fin en lo que causa lo sublime. Nos parece colosal la exposición de lo sublime, pues como el adjetivo que Kant ha usado, la magnitud de lo aprehendido por la intuición es enorme:

Monstruoso es un objeto que, que por su magnitud, niega el fin que constituye su propio concepto. Pero colosal se llama la mera exposición de un concepto casi demasiado grande para toda exposición (que confina con lo relativamente monstruoso), porque el fin de la exposición de un concepto se encuentra dificultado, por ser la intuición del objeto casi demasiado grande para nuestra facultad de aprehender.138

El hecho de que lo sublime sea lo absolutamente grande, de modo que todo lo demás sea pequeño comparado con él, engrandece de cierta manera a nuestra facultad de espíritu. Es paradójico cómo por ser algo tan grande, señala nuestra capacidad espiritual, que supera casi cualquier limitación física. Somos capaces de pensar lo infinito como un todo, y para lograrlo sin contradicción, es necesario que la facultad que lo haga sea espiritual y suprasensible. Queda claro que si fuera meramente sensible, caería en contradicción porque es imposible contar un número infinito. Pero bajo la facultad espiritual podemos pensar lo infinito desde un concepto, del modo como tenemos la idea de un noumeno.

137 Cfr. KU: 26. 138 Idem.

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Hasta la facultad de poder pensar como dado el infinito de la intuición suprasensible (en su substrato inteligible) supera toda medida de la sensibilidad, y es grande por encima de toda comparación, incluso con la facultad de la apreciación matemática; no desde luego, en el sentido teórico para la facultad del conocimiento, pero sí como ensanchamiento del espíritu que se siente capaz de saltar las barreras de la sensibilidad en otro sentido (el práctico).139

La totalidad de la naturaleza nos resulta incomprensible desde el ámbito teórico, porque ésta, en su infinitud, es la única medida posible para los objetos de lo sublime. El espíritu tiene sin embargo la capacidad de sobreponerse ante tal obstáculo, puesto que es más grande y superior a la facultad del entendimiento, frente a estas circunstancias. Así, juzgamos que algo es sublime, por el movimiento que se ha hecho en nuestro espíritu. El espíritu se abandona ante sus mismas facultades, en la contemplación del objeto natural. Pero ahora ni si quiera está determinado a contemplar una forma o una finalidad, como en el caso de la belleza, sino que se pierde en el poder de la imaginación, que aun así no alcanza a las ideas de la razón. Podemos resumir lo característico de lo sublime, con las palabras de Kant:

Sublime es, pues, la naturaleza en aquellos de sus fenómenos cuya intuición lleva consigo la idea de su infinitud. Esto último, ahora bien, no puede ocurrir más que mediante la inadecuación incluso del mayor esfuerzo de nuestra imaginación para la apreciación de la magnitud de un objeto.140

A pesar de que la presente investigación no tiene el propósito de ser exhaustiva en su tratamiento de la estética kantiana ni de la categoría de lo sublime, me parece que hasta ahora he hecho una síntesis que reúne las principales características de lo sublime matemático, para que posteriormente podamos hacer una analogía entre este sentimiento y lo moral. Si bien todavía falta ahondar en la cualidad con la que se hacen este tipo de juicios estéticos y reflexionantes, es conveniente hacerlo de modo separado. La razón para ello es que ahí hay una especie de identidad entre el sentimiento de lo sublime, y el respeto; el sentimiento que como ya hemos visto, nace de nuestra consciencia de la ley moral. Pienso que éste es el punto clave de la argumentación para poder hablar de una analogía entre los objetos naturales “sublimes” y la moralidad.

139 Cfr. Idem. 140 Idem.

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Pero antes es necesario dar una breve explicación sobre el otro tipo de objeto sublime: lo sublime dinámico. Sólo así podremos comprender después la gran relevancia del respeto, que en primera instancia podría parecer completamente desconectado de algo tan material como la naturaleza. Por último, culminaremos este capítulo referente a la Crítica del juicio con la justificación de la analogía de lo moral con el sentimiento de lo sublime. Claramente a lo largo del desarrollo anterior a ese apartado, ya se habrán vislumbrado algunas conexiones entre el movimiento del espíritu que constituye lo sublime, y sus consecuencias prácticas. Sin embargo, ahí se analizará de un modo más sistemático y concluyente. 3.4.2 Lo sublime dinámico Quisiera comenzar este apartado haciendo referencia al origen de la palabra dinámico: lo relativo a la dynamis o fuerza. Es fácil reconocer que la naturaleza tiene entre sus propiedades, la de poseer fuerza. Una tormenta o el mar agitado nos demuestran fácilmente que ante la indomable fuerza natural, cualquier intento humano para resistir u oponer una fuerza semejante, podría ser vano. El hombre parece indefenso ante una naturaleza salvaje cuyo “comportamiento” no se regula bajo las mismas leyes que utilizamos los humanos, procedentes de la razón y el entendimiento. Kant identifica esta fuerza con aquello que puede superar casi cualquier obstáculo:

Fuerza es una facultad que es superior a grandes obstáculos. Lo mismo significa un poder, aunque éste es superior a la resistencia incluso de lo que tiene fuerza. La naturaleza, en el juicio estético, considerada como fuerza que no tiene sobre nosotros ningún poder, es dinámico-sublime.141

Lo dinámico sublime entonces crea en nosotros temor, porque nos encontramos incapaces de resistir ante la fuerza de la naturaleza. Es necesario que se geste el temor en nosotros, porque en esa experiencia representa un mal que se nos opone. Sin embargo, para que podamos hacer un juicio reflexionante sobre un suceso de este tipo, necesitamos estar fuera de peligro. Es evidente que si estuviéramos ante un peligro real, no podríamos hacer de esa experiencia el objeto de un juicio estético, sino que estaríamos preocupados y ocupados por completo en nuestra propia supervivencia. Entonces no se cumpliría con el carácter 141 KU 28.

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de desinterés que requiere cualquier juicio estético; sería imposible concentrarnos sólo en la experiencia estética. Así podemos juzgar un objeto como causa del sentimiento de lo sublime, por lo temible que nos parece al pensarlo y notar que cualquier resistencia nuestra sería vana.142 Kant da una serie de ejemplos representativos de lo sublime dinámico, tales como volcanes amenazantes, huracanes que dejan tras de sí desolación o una cascada en un río poderoso. En una situación más segura, en la que podemos estar a salvo de todos estos peligros, hallamos el momento perfecto para pensar con el suficiente cuidado en estos objetos de la naturaleza. Sólo entonces podemos sentir una especie de satisfacción ante el terror.

Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamamos gustosos sublimes esos objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza.143

Del mismo modo que con lo sublime matemático, la limitación inicial que sentimos ante una realidad que nos supera es sólo un momento anterior a aquél en el que encontramos una medida comparable con lo infinito de lo sublime dinámico. La facultad de la razón tiene en sí misma la infinidad como unidad, puesto que comparado con ella, todo lo demás nos parece pequeño. Esta medida suprasensible es la muestra de que nuestro espíritu es superior a la naturaleza, aún con las terribles fuerzas con las que ésta cuenta. Una vez más, puede decirse que la naturaleza es una señal que nos invita a volver sobre nosotros mismos y redescubrir nuestro valor moral. El hombre es físicamente finito, débil e indefenso, pero a cambio cuenta con una infinitud en las ideas de su razón, que no se ajustan ni se comparan con nada más. Somos independientes de la naturaleza, porque nos regimos por una legislación distinta; nosotros no obedecemos a una causalidad posiblemente mecanicista, sino que el mundo de los noumenos vive en nosotros.

142 Cfr. Idem. 143 Idem.

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Aunque se podría pensar que es el temor lo que hace a un objeto dinámico sublime, Kant aclara que más bien lo es porque genera una fuerza suprasensible en nosotros, que hace que consideremos pequeñas nuestras preocupaciones, tales como la vida, la salud y los bienes, y así la fuerza que la naturaleza nos impone no es considerada respecto a nosotros. A mi entender, Kant quiere decir que frente a un temor tan grande, nos damos cuenta que nuestros otros temores no son tan importantes. Si podemos hacer frente (mediante el reconocimiento de la facultad racional de nuestro espíritu) a la idea de un mal tan peligroso, con mayor razón podemos superar los demás obstáculos:

Así, pues, la naturaleza se llama aquí sublime porque eleva la imaginación a la exposición de aquellos casos en los cuales el espíritu puede sentir la propia sublimidad de su determinación, por encima de la naturaleza. 144

Desde mi perspectiva, la insistencia kantiana de la superioridad humana frente al poder de la naturaleza, refleja cierta influencia estoica, que ya hemos notado anteriormente. Si bien hay que recordar que la postura kantiana difiere de la de los estoicos, en que las pasiones no deben ser arrancadas, sino que incluso algunas de ellas pueden ser utilizadas por el cumplimiento del deber, encuentro ciertas semejanzas entre ellos. Tampoco Kant acepta que lo preferible sería un estado de plena imperturbabilidad, entendido como indiferencia ante los influjos externos que nos hacen padecer. Pero sí coincide con los estoicos en su énfasis en una fortaleza interior, que es capaz de hacer frente a los infortunios de la naturaleza. El espíritu se muestra invencible ante el peligro, porque su naturaleza es superior. A pesar de los daños que ésta puede causarle, la libertad intrínseca al hombre queda inmaculada, porque es esencialmente interna. En relación a esto encuentro una conexión especial entre el concepto de fuerza que aquí se ha utilizado–en el sentido de que la naturaleza excita nuestra fuerza interior para resistir la fuerza natural, que antes parecía indestructible y el sentido que Kant le da a la virtud, como fuerza ante las inclinaciones naturales. Al principio de esta investigación se revisó la siguiente definición de virtud:

La virtud es la fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento de su deber. Toda fuerza se reconoce sólo por los obstáculos que es capaz de

144 KU: 28

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superar, en el caso de la virtud los obstáculos son las inclinaciones naturales, que pueden entrar en conflicto con el propósito moral145

Recordemos que aunque a partir de esta cita pueda pensarse que Kant califica a las inclinaciones naturales como malas en sí mismas, lo está haciendo sólo en un sentido: son malas solamente si las ponemos por encima de nuestro deber al momento de actuar. Si el móvil de nuestra acción es uno sensible y no la virtud, entonces estoy haciendo algo malo con ellas. Es imposible eliminar las inclinaciones naturales en la estructura del hombre. Lo que debe entenderse con la cita anterior, es que la virtud es una fuerza máxima, porque ésta encauza al hombre al cumplimiento del deber, a pesar de que pueden presentársenos obstáculos, que podemos querer tener como móviles de la acción, cuando su papel es otro. La virtud es fortaleza cuando a pesar del gran deseo que tengo de adquirir fama, por ejemplo, logro cumplir el deber de beneficencia de manera anónima. Entonces es el mismo sujeto el que puede darle una mala connotación a los impulsos naturales, porque nosotros somos capaces de determinar qué rol van a jugar en nuestra toma de decisiones morales. Ahí vemos nuestra superioridad moral frente a la naturaleza, porque no somos animales meramente instintivos, sino que tenemos la capacidad de utilizar la razón para orientar de manera ordenada dichas inclinaciones, de modo que no se conviertan para nosotros en los fundamentos determinantes de la acción. Por lo tanto me parece sumamente interesante que en la Metafísica de las costumbres, así como en la Crítica del juicio, Kant haga referencia a la superioridad moral, como una fuerza. Ya hemos visto que en el caso de la segunda obra, es una fuerza que se enfrenta ante un objeto sublime-dinámico determinado, lo cual para mí es una instancia de la superioridad de manera general que se expresa en la “Doctrina de la virtud”. Hemos afirmado que al llamar sublime a un objeto, lo hacemos de manera impropia, puesto que lo sublime sólo corresponde al sentimiento que dicho objeto causa en nosotros. Sin embargo por cuestiones pragmáticas, podemos resumir que lo sublime es aquello que “por la fuerza que muestra la naturaleza produce en nosotros respeto interior.”146 Como ya lo anunciaba, más adelante analizaré de 145 MS: 394 146 KU: 28.

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manera separada la relación entre el sentimiento de lo sublime y el sentimiento del respeto. Por ahora cabe remarcar que la fuerza de lo sublime nos hace conscientes de nuestra superioridad moral frente a la naturaleza, y por lo tanto produce en nosotros respeto hacia nuestra propia personalidad. Cuando mencionábamos los cuatros momentos del juicio estético reflexionante, decíamos que el juicio estético según la modalidad se refiere a que lo sublime es lo que sin concepto, es conocido como un objeto de necesaria satisfacción. Hasta ahora, la definición de lo sublime es igual a lo de lo bello, pero en el apartado llamado “De la modalidad del juicio sobre lo sublime de la naturaleza”, Kant plantea que no cualquier persona puede recibir y experimentar de manera correcta el sentimiento de lo sublime. Hemos visto que necesariamente este sentimiento nos conduce hacia la moralidad, pero para ello se necesita que hayamos cultivado nuestros sentimientos morales. A diferencia del juicio sobre lo bello, en el que podemos esperar que haya conformidad de nuestro juicio con el de los demás, no todos están preparados para hacer un juicio sobre lo sublime:

pero con nuestro juicio sobre lo sublime en la naturaleza no podemos tan fácilmente lisonjearnos de penetrar en los demás, pues parece que es necesaria una mucha mayor cultura, no sólo del juicio estético, sino también de las facultades de conocimiento que están a la base de ésta para enunciar un juicio sobre la excelencia de los objetos de la naturaleza.147

Dado que lo sublime es también un movimiento del espíritu, es comprensible que Kant exija como requisito, una preparación para la recepción de las ideas de la razón. Como más adelante veremos, este movimiento es doloroso, pero también placentero, porque al sentirnos sensiblemente abrumados por nuestra imposibilidad para entender intelectualmente a la naturaleza, descubrimos por otro lado, que nuestra razón goza de una infinitud incomparable con la naturaleza. De este modo la razón es ahora la que infringe una violencia sobre lo natural, y por eso pasamos del dolor a lo atractivo de este nuevo sentimiento de superioridad. Pero si nunca hemos desarrollado nuestras ideas morales, es obvio que no podremos reconocer lo sublime de la naturaleza. Por esta razón dice

147 KU: 29.

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Kant que lo que nosotros llamamos sublime, por haber estado preparados por la cultura, al hombre rudo le parecerá algo simplemente atemorizante.148 En un primer momento se puede pensar que una vez más Kant está haciendo un planteamiento intelectualista, porque se puede entender que sólo la preparación para la cultura puede permitirnos desarrollarnos moralmente. Sin embargo, pienso que aunque la palabra “cultura” pueda confundirnos, Kant se está refiriendo a una educación moral. Ya revisamos que el cultivo de las emociones es un deber del hombre para consigo mismo, entonces la cultura puede entenderse de esa manera; como el enriquecimiento y perfeccionamiento de nuestras cualidades subjetivas, para ser moralmente mejores. De este modo no se excluye por ejemplo, a las personas que no han tenido la oportunidad de acceder a la educación formal, puesto que la reflexión moral es independiente y paralela a ésta.

Pero porque el juicio sobre lo sublime de la naturaleza requiere cultura (más que el juicio sobre lo bello), no por eso es justamente producido originariamente por la cultura e introducido algo así como convencionalmente en la sociedad, sino que tiene sus bases en la naturaleza humana y en aquello, justamente que, además del entendimiento sano, se puede al mismo tiempo exigir y reclamar de cada quien, a saber, la disposición para el sentimiento de ideas (prácticas), es decir, la moral.149

En realidad no se trata de que la civilización nos haga de modo automático moralmente mejores, como si se tratara de un movimiento meramente mecánico. Más bien se trata de un esfuerzo personal por cultivar las disposiciones prácticas que permiten la recepción de los sentimientos morales, y que así estemos preparados para el cumplimiento del deber. Pienso que esto es lo mismo que se plantea en la Doctrina de la virtud con la explicación de las prenociones estéticas para el deber. Por lo tanto, nadie está excluido de la posibilidad de experimentar lo sublime de la naturaleza, puesto que todos nacemos con estas disposiciones. De facto no todos estamos preparados para la recepción de las ideas de la razón, porque no todos hemos decidido cultivar estas disposiciones, pero la oportunidad siempre está ahí. Sólo que es imposible que todo el proceso de preparación para la moralidad se dé de manera espontánea, cuando estamos frente a un objeto 148 Cfr. Idem. 149 Idem.

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sublime. Por eso es necesario que antes hayamos preparado nuestro espíritu. La necesidad propuesta por el momento de la modalidad, es la de la receptividad del espíritu para las ideas. Se trata de una exigencia subjetiva, la de que todo hombre debería ser moral o tener sentimientos morales y en ellos es donde Kant encuentra el principio a priori de lo sublime. Así este sentimiento asume lo que no puede ser asumible por el pensamiento lógico, ni por el sentimiento de lo bello: la sed de lo absoluto y de la totalidad. 150

Esta modalidad de los juicios estéticos, a saber, la necesidad que les es atribuida, constituye un momento principal para la Crítica del Juicio, pues nos da justamente a conocer en ellos un principio a priori, y los saca de la psicología empírica, en donde permanecerían, sin eso, enterrados entre los sentimientos de alegría y pena (sólo con el epíteto de sentimientos más finos, que no dice nada), para ponerlos, y con ellos el Juicio, en la clase de los que tienen principios a priori, y como tales, elevarlos hasta la filosofía trascendental.151

Hasta ahora hemos analizado las características de lo sublime matemático y dinámico, con el propósito de encontrar rasgos que puedan llevarnos al campo de la moralidad. Hemos visto que el sentimiento de lo sublime inspira en nosotros la consciencia de que nuestro espíritu, así como las ideas de la razón que recibe, son infinitamente superiores a la grandeza y a la fuerza de la naturaleza. Con los momentos anteriores, ya podemos hacer un estudio sobre la analogía entre lo sublime y la moralidad, comenzando con el tratamiento de lo sublime y el respeto. 3.5 Lo sublime y el respeto En el apartado de “La cualidad de la satisfacción en el juicio de lo sublime”, Kant comienza con una definición del respeto, como resultado de la inadecuación de nuestra facultad para la consecución de una idea. Puede parecer extraña la inclusión de este término, cuando lo que se trata en la primera parte de la Crítica del juicio son los juicios de las experiencias estéticas. ¿Por qué algo que por naturaleza podría 150 Cfr. Mansur Garda, Juan Carlos, Kant: ontología y belleza. Ed. Herder: México, 2010, p. 235. 151 KU 29.

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parecer amoral se puede comparar con el sentimiento de respeto, que como ya vimos, es el reconocimiento de la ley moral? Ante la presencia de un objeto sublime, nuestra imaginación se muestra inadecuada para la comprensión a modo de intuición de dicho objeto. Pero sí podemos adecuarnos a ella, como una ley de la razón.

El sentimiento de la inadecuación de nuestra facultad para la consecución de una idea que es para nosotros ley es respeto. Ahora bien: la idea de la comprensión, en la intuición de un todo, de cada uno de los fenómenos que nos puede ser dado, es una de las que nos es impuesta por una ley de la razón, y que no reconoce otra medida determinada, valedera para cada cual, e inmutable, más que el todo absoluto.152

De cierto modo, como veremos más tarde, la admiración y el respeto son correlativos en la experiencia de los objetos naturales que causan lo sublime. La admiración, en el sentido de sorpresa que tenemos ante la fuerza y la gran magnitud de la naturaleza, en un primer momento nos hace creer que el respeto se lo debemos a ella. Sin embargo, el respeto solamente se da cuando a partir de ella somos capaces de hacer una comparación superior, al encontrar algo que la supera, por ser suprasensible: la moralidad. Ya hemos vuelto sobre nosotros mismos, razón por la cual el respeto no puede referirse a algo externo, sino que voltea hacia la gran dignidad del ser humano: el hecho de que por nuestra racionalidad, podamos ser agentes de la acción moral. En comparación con los peligros de la naturaleza, poseemos una libertad que a su vez se rige por la ley moral, y este valor es inigualable a cualquier otra cosa, incluso a la majestuosidad y fuerza de la naturaleza:

Así pues, el sentimiento de lo sublime en la naturaleza es de respeto hacia nuestra propia determinación, pero que nosotros referimos a un objeto de la naturaleza, mediante una cierta subrepción (confusión de un respeto hacia el objeto, en lugar de la idea de la humanidad en nuestro sujeto); ese objeto nos hace en cierto modo, intuible la superioridad de la determinación razonable de nuestras facultades de conocer sobre la mayor facultad de la sensibilidad153

Nos damos cuenta de la inadecuación de cualquier medida sensible respecto a la razón. Aunque primero sentimos dolor ante el objeto que

152 KU 27. 153 Idem.

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hace ver finitos frente a la naturaleza, pronto experimentamos placer al ser conscientes de la inadecuación de cualquier instancia de la realidad frente a las ideas de la razón humana. Éste es el movimiento brusco y violento del espíritu, que puede ser comparado con una conmoción, puesto que sentimos atracción y repulsión hacia el mismo objeto. Aquello que nos hace sufrir por convertirnos en algo insignificante ante el monstruo que es la naturaleza, también nos eleva, de manera que nos comprendemos como superiores frente al reino de la naturaleza. Así hallamos la cualidad de lo sublime: el sentimiento de dolor, que también se representa conforme a un fin en particular y de inmediato: la apercepción de nuestra superioridad.

La cualidad del sentimiento de lo sublime es que es un sentimiento de dolor sobre el juicio estético en un objeto, sentimiento que, sin embargo, al mismo tiempo es representado como conforme al fin, lo cual es posible porque la propia incapacidad descubre la conciencia de una ilimitada facultad del mismo sujeto, y el espíritu puede juzgar esta última sólo mediante aquélla.154

Una vez comprendido que el sentimiento de lo sublime despierta en nosotros el sentimiento del respeto, quisiera indagar un poco más sobre las características que ambos comparten. En primer lugar hay que mencionar que así como lo sublime nos hace sentir absolutamente inferiores, por nuestras incapacidades físicas, también el respeto que nace en la moralidad, se presenta como una humillación. La razón para ello es que puede parecernos humillante el tener que sujetar nuestra libertad a una ley moral. A mi entender, esto refleja una aparente contradicción entre la libertad y la ley moral. Si soy el único animal que tiene libertad, ¿por qué habré de someterme a una ley que la limita, e incluso la sobaja? Es comprensible que un pensamiento así se cruce por la mente humana, de manera que el agente se sienta humillado, por ser llamado a una regulación sobre sus acciones. Sin embargo después podemos ser conscientes de que lejos de hacernos inferiores, la ley moral dignifica a la persona. Los mandatos morales incluso (como hemos visto) pueden ser vistos como mandatos divinos. La ley moral nos exige aquello que sólo puede cumplir la persona humana: la imputabilidad de sus acciones y la responsabilidad ante ellas. Si no hubiera una regulación o una guía como lo es la ley moral, en realidad estaríamos humillándonos, puesto que nos trataríamos como seres

154 Idem.

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inferiores. El gran don de libertad del que gozamos implica una gran responsabilidad, pero eso de ninguna manera es algo inferior, porque significa que somos dueños de cierta parte de nuestro “destino” o porvenir. Por lo tanto pienso que la semejanza del dolor y la atracción en el caso de lo sublime y el respeto no es accidental, sino que tienen una conexión necesaria. Lo sublime tiene esas características, porque necesariamente remite al sentimiento del respeto. La ley moral nos eleva por encima de las leyes de causa y efecto, que carecen de libertad, y por lo tanto también en una experiencia estética comprendemos de manera más particular el concepto de la ley moral, que antes hemos asimilado quizás de manera más general. Ahora bien, es necesario comprender que la admiración y el respeto son dos caras de la misma moneda. La primera se experimenta o se identifica más fácilmente con una experiencia estética, mientras que la segunda nos remite al ámbito moral. Pero en la apreciación de lo sublime se comienza con la admiración y después vemos que eso remite al respeto, puesto que ya hemos dejado a un lado la grandeza física, para notar la infinitud de la facultad del espíritu. Es por lo tanto indispensable hacer referencia a la conclusión de la Crítica de la razón práctica, donde encontramos la célebre frase de Kant, donde habla de lo que producen tanto el mundo natural, como el moral para nosotros:

Dos cosas llenan el ánimo de admiración y veneración siempre nuevas y crecientes, cuan mayor es la frecuencia y persistencia con que reflexionamos en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí.155

A partir de esta famosa frase, Kant da una explicación sumamente parecida a la que hemos hecho a partir de lo sublime. Desde el mundo externo de los sentidos, el hombre se encuentra en medio de sistemas de sistemas, y ante un movimiento periódico e ilimitado del tiempo. Así, somos finitos, pero la segunda cosa, la ley moral, es una consecuencia de las facultades mentales con las que cuenta todo hombre, de modo que nuestro entendimiento puede reconocer una conexión necesaria de la individualidad, con el mundo “del cielo estrellado”. Me parece que hay cierta armonía entre ambas constituciones de la realidad: la naturaleza y la moralidad en la que está inserto el hombre, porque la primera dota de sentido bajo leyes fenoménicas de la causalidad, lo que hace comprensible su 155 KpV 162.

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comportamiento, mientras que la moralidad tiene la inigualable virtud de suponer libertad. Así que el hombre puede vincular el conocimiento teórico con el práctico, pues de hecho estos mundos no están separados:

El primer espectáculo de una cantidad incontable de mundos, anula, por así decirlo, mi importancia como criatura animal que tiene que restituir al planeta (un mero punto en el universo) la materia de la que se formó, después de haber estado provista por breve tiempo (no se sabe cómo) de fuerza vital. El segundo espectáculo, en cambio, eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de todo el mundo de los sentidos, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación conforme a fines que esa ley da a mi existencia, y que no se restringe a las condiciones y a los límites de esta vida, sino que va a lo infinito.156

Después de estas consideraciones sobre el impulso que da el sentimiento de lo sublime a la consideración y consciencia del respeto, es momento de finalizar este capítulo, con el estudio de la analogía entre lo sublime y lo moral. Como he dicho, ya muchos elementos análogos han sido encontrados, sólo que en el apartado siguiente se darán algunos a modo de una conclusión más sistemática. 3.6 Conclusiones: La analogía entre lo sublime y lo moral El primer carácter análogo entre lo sublime y lo moral es el desinterés presente en nuestro acercamiento hacia cada uno de esos ámbitos. Esto ya lo hemos explicado al comienzo del apartado, por lo que sólo habremos de repetir que así como lo moral no es juzgado de acuerdo a móviles y circunstancias externas a él, es decir bajo lo que no depende de la decisión humana, así tampoco hacemos un juicio estético con otra intención, más que con la de tener una experiencia estética. En segundo lugar la cualidad del juicio estético es universal. Si el sentimiento de placer que acompaña al juicio estético no es accidental, es decir, que resida en un interés sólo particular o privado, se implica que otros habrán de tener o podrían tener legítimamente una respuesta similar. De modo similar al de la belleza, lo sublime puede atraer sin la

156 Idem.

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necesidad de un concepto.157 Pero hay que recordar que aunque todos contamos con las condiciones subjetivas a priori para desarrollar los sentimientos morales, no todos habrán de apreciar lo sublime, porque no todos se cultivan moralmente. Es necesario haber cultivado nuestras emociones, para que haya una vinculación moral. De aquí se deriva que la necesidad de sentir tal satisfacción y dolor en el caso de lo sublime no es objetiva, sino que es subjetiva: no podemos decir que todos sentirán lo mismo, sino que todos tienen las condiciones subjetivas para ello. A mi entender, esta universalidad se vincula con lo moral, porque no es que pensemos que todos somos virtuosos, sino que todos contamos con las disposiciones subjetivas para el cumplimiento del deber, y por lo tanto la adquisición de la virtud. Lo sublime se da partir de la falta de forma de un objeto, y en ese sentido hemos dicho que lo sublime violenta a la imaginación. Lo sublime se encuentra en una relación paradójica entre la imaginación y la razón. En el caso de lo sublime matemático, nuestra imaginación tiene el reto de estimar su magnitud matemática, de modo que la estimación estética la supera, y entonces se da la experiencia dolorosa de la que hemos hablado. Por otro lado, lo sublime dinámico inspira miedo en el hombre, pero sólo puede ser hipotético: tiene que ser una naturaleza temible vista desde una posición de seguridad, para que sea objeto de nuestro juicio. Así encontramos una resistencia de la razón frente a lo que nos parece temible y una superación de lo mismo. Por lo tanto la principal conexión entre las experiencias de lo sublime y la moralidad está en el hecho de que lo sublime incita a la mente a abandonar la sensibilidad y a ocuparse en las ideas, que son superiores.158 Lo sublime se conecta necesariamente con la adquisición de la virtud, porque los juicios estéticos de lo sublime se vinculan con la cultura humana y la educación, ya que lo sublime es una señal de nuestra madurez moral. Sin un desarrollo moral de las ideas, lo sublime se muestra como terrible. Así, las experiencias de lo sublime presuponen

157 Cfr. Roulier, Scott M., Kantian Virtue at the Intersection of Politics and Nature: The

Vale of Soul-Making, Vol. 7. North American Kant Society Studies in Philosophy,

University of Rochester Press: Rochester, 2004, p. 102. 158 Cfr. Ibidem, p. 110.

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un nivel sofisticado de la razón, porque sólo en comparación de la idea de la totalidad, producida por la razón, es que nuestra imaginación y la sensibilidad parecen inadecuadas. 159 Respecto a esto, cabe finalizar con la mención del papel de los sentimientos morales como condiciones para la correcta apreciación de lo sublime. Como se vio en el apartado anterior, la estrecha vinculación entre lo sublime y lo moral culmina en esta necesidad de haberse educado moralmente –y esto incluye la educación del carácter, de la afectividad–, para que se dé un juicio estético, que nos regresa a tal referencia moral. La moral es precedente y consecuente a la experiencia de lo sublime.

159 Cfr. Ibidem, p. 111.

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IV. Un deber vinculado a sentimientos: la beneficencia Hasta ahora hemos revisado los distintos modos en que La doctrina de la virtud logra conciliar ciertos sentimientos con el cumplimiento del deber, lo que muestra que la filosofía kantiana no es absolutamente formalista, pues ahí encontramos instancias que exigen nuestra atención en la materia ética y en la afectividad. Como se explicó en el primer capítulo, La doctrina de la virtud establece ciertos deberes que a su vez son fines de nuestras acciones, porque su objeto no es una exigencia cualquiera, que puede ser obligatoria para seres racionales en general, sino que tales deberes se refieren directamente al género humano. Por lo tanto existe una identidad entre la forma y el contenido de estos mandatos éticos. Podría aventurarme a decir que como la humanidad es un fin en sí mismo, la única manera en que podemos dirigirnos hacia ella es mediante estos mandatos específicos, que no pueden separarse de su objeto, que también es un fin: la humanidad. Los deberes de virtud se dirigen hacia uno mismo, y hacia los demás. El deber de beneficencia pertenece a ese último grupo, y este capítulo lo estudiará de manera separada. Antes de comenzar este capítulo, es conveniente resaltar que podemos ubicar a la beneficencia dentro de uno más general de los deberes de virtud: el deber de promover la felicidad ajena. En el primer capítulo de esta tesis, se ha dicho que lo anterior se puede lograr cuando hacemos nuestros los fines de las demás personas. Éste es el principal objetivo de la beneficencia. Por otro lado, también en el segundo capítulo he discutido la prenoción estética que Kant llama “filantropía”. A grandes rasgos se puede decir que ésta es el amor práctico que se lleva a cabo al ayudar a los demás. Pero el carácter estético de ésta radica en que el amor práctico puede convertirse en patológico, tras la ayuda que le brindamos a los demás. Estos dos análisis contribuyen a que haya una mejor comprensión de lo que Kant llama deber de beneficencia en la propia Doctrina de la virtud, así como lo hizo anteriormente en las Lecciones de ética y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En el primer apartado veremos cómo el deber de beneficencia es una implicación necesaria del imperativo categórico, y que de hecho ya está contenido en este último a partir de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En los siguientes apartados se verá con profundidad la diferencia entre el amor patológico y el amor práctico, para comprender

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a qué tipo de amor podemos estar obligados desde el deber de beneficencia. Asimismo se atisbará la diferencia entre la benevolencia, que consiste en el deseo de bienestar que podemos tener hacia otras personas, y la beneficencia, que se relaciona íntimamente con el amor práctico y que por lo tanto necesita que se lleve a cabo una acción. Dicho esto, es momento de comenzar con el primer apartado sobre la beneficencia. 4.1 La beneficencia desde el imperativo categórico Nuestro estudio de la Metafísica de las costumbres sería incompleto si no se retomaran algunos aspectos que antes señaló y estudió Kant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Como su nombre lo indica, esa obra analiza y propone los elementos básicos que preparan la obra a la que nos estamos dedicando. Es en la Fundamentación donde se encuentra por primera vez el concepto de “imperativo categórico”, que será uno de los principales elementos de todo el sistema práctico kantiano. Resulta pertinente detenernos en él para encontrar su gran relevancia en el tema que nos interesa: la beneficencia. A grandes rasgos, el desarrollo de las dos primeras partes de la Fundamentación está en la búsqueda del principio objetivo de la razón práctica (o voluntad), con el objetivo de llevar a cabo una filosofía práctica consistente y necesaria. El diálogo que Kant establece principalmente con los empiristas, quiere señalar que no se puede partir de principios empíricos para construir una ética, porque éstos son contingentes y relativos. Entonces nos vemos obligados a buscar un principio que sea absolutamente necesario y objetivo. En términos kantianos esto quiere decir que el principio de la moralidad (su fundamento) debe ser a priori: independiente en su validez de la experiencia, y eso lo hace necesario. La noción de deber, que está íntimamente ligada con el imperativo categórico, reside en la idea de una razón que determina a la voluntad por fundamentos a priori.160 El bien moral por lo tanto sólo puede ser lo resultante del influjo de la ley o el deber en la parte subjetiva de la voluntad, que es imperfecta. Dicho de otro modo, los imperativos de la razón relacionan o median entre las leyes objetivas del querer y la imperfección subjetiva de la voluntad. Todo lo que hemos dicho de este mandato necesario que surge tras la

160 G 4:408.

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representación de la ley moral en nosotros, puede llamarse también con el nombre de imperativo categórico, puesto que es un mandato de la propia razón:

La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo.161

El imperativo categórico se distingue de los demás (el de sagacidad o habilidad, y el hipotético asertórico) en que no está condicionado a nada, sino que manda una conducta sin importar la utilidad que tendrá dicho comportamiento. Esto implica que no se determine por la parte material o por el contenido, es decir, la acción concreta que pueda conllevar la máxima, sino que sólo se preocupa por la forma o disposición de ánimo según el cual se lleva a cabo una determinada acción. Por lo tanto el imperativo categórico dirige la máxima; el querer de nuestra voluntad cuando queremos hacer algo ético. Si bien existen múltiples formas para expresar al imperativo categórico, la forma más sencilla es la siguiente:

El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. 162

La característica esencial del imperativo categórico reside en su universalidad. Ésta se necesita para que pueda regir y ser obedecida por todos los seres racionales. La universalidad depende de la racionalidad compartida por la humanidad, e incluso por cualquier otro ser racional. Ahora bien, la voluntad o razón práctica se determina por un fundamento objetivo de determinación, que marca la dirección de una acción determinada: su fin. Por otro lado, aquello que hacemos en aras de ese fundamento, es llamado medio.

Ahora bien, fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación, y el tal fin, cuando es puesto por la mera razón, debe valer igualmente para todos los seres racionales.163En cambio, lo que constituye meramente el fundamento de la posibilidad de la acción, cuyo efecto es el fin, se llama medio.

161 G 4:413. 162 G 4:421. 163 G 4:427.

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Por lo anterior, se puede decir que el imperativo categórico señala un fin, y en consecuencia, no puede provenir, a su vez, de algo que sea sólo un medio. El imperativo categórico descansa en la racionalidad universal, puesto que ésta le da validez y un carácter necesario. La legislación en la cual descansa ese mandato de la razón, proviene de la humanidad, y la humanidad es un fin en sí mismo. Todos los seres pueden ser divididos en dos grandes grupos, cuando hacemos un análisis ético o de teoría de la acción. Existen seres inanimados y seres animados irracionales que tienen un valor relativo como medios; a ellos les llamamos cosas. Por otro lado están los seres racionales a los que nombramos personas, porque en su naturaleza está el ser fines en sí mismos. En consecuencia no pueden ser usados sólo como medios, y son objeto de respeto.164 Lo que hace distintos a los seres humanos es su condición racional, que les da dignidad. Hay que recordar que la racionalidad para Kant es la condición necesaria para la libertad, y a su vez ésta nos dota con derechos y obligaciones prácticas. Por lo tanto la naturaleza humana debe ser respetada por su moralidad, y eso implica que no sea usada solamente como un medio. Nos estamos acercando al punto en el que el imperativo categórico señala la importancia del deber de beneficencia. Resumiendo lo que hasta ahora hemos explicado, el principio práctico objetivo de la acción es una ley necesaria para todos los seres racionales, y por lo tanto es absolutamente a priori. Esto implica que no sea algo contingente, y por lo tanto no puede tratarse de un medio para la acción. El principio práctico objetivo que buscamos (el imperativo categórico) tiene su fundamento en la persona, quien es un fin en sí mismo. La racionalidad de la persona permite que exista una legislación universal, que sea la que dicte a cada uno de estos fines, las reglas universales para actuar correctamente. Así, del imperativo categórico pueden derivarse todas las leyes de la voluntad. Éstas tendrán que volver hacia la forma del imperativo, para ver si su ley particular concuerda con una coherencia universal. En consecuencia, el imperativo categórico siempre resaltará y promoverá la dignidad del ser humano, exigiendo que se cumpla el respeto a ella, mediante nuestras acciones:

164Idem.

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El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.165

La formulación de la humanidad antes citada, es una expresión del imperativo categórico en donde queda dicho de manera explícita que es nuestro deber estar conscientes de que el otro es fin. Pero nuestra acción no puede permanecer ahí, sino que tiene que transformarse en un compromiso ulterior con el otro. En la Fundamentación, Kant continúa con algunas prescripciones que se desprenden de la formulación de la humanidad del imperativo categórico. La cuarta observación se refiere a la beneficencia, que es el deber meritorio para con los demás de contribuir a la felicidad de cada uno. Kant argumenta que si bien sería posible pensar la subsistencia de la humanidad en un mundo en el que sólo se respetara a la humanidad, pero no se contribuyera con nada positivo a su bienestar, es necesario que haya una concordancia positiva con éste. Es decir, una máxima de no beneficencia tal vez se podría pensar, pero no se podría querer. Cada persona tiene que esforzarse por fomentar los fines ajenos dentro de sus propias posibilidades. “Pues siendo el sujeto un fin en sí mismo, los fines de éste deben ser también, en lo posible, mis fines, si aquella representación ha de tener en mí todo su efecto.” 166 Los fines permisibles de los demás sujetos deben ser tomados con la mayor atención posible por las otras personas, porque sus fines son dignos. Al vivir en un mundo finito, las relaciones entre las personas no pueden ser unilaterales; no se debe vivir con indiferencia respecto al bienestar y a las necesidades de los otros. Lo que me permite comunicar y entender a los demás es la naturaleza racional que compartimos, así como algunas condiciones de receptividad del ánimo que ya hemos estudiado en el capítulo anterior, y otra que más adelante analizaremos: la empatía. Pero lo que nos manda respetar y contribuir a la felicidad de los demás, es principalmente la legislación universal de la voluntad (es decir, su autonomía), que existe en todos los seres racionales. Hacer mío el fin del otro es una obligación que corresponde a todo ser humano, y esto nos adentra en lo que se conoce como “el reino de los fines” (Reich der Zwecke).

Decíamos que la finitud de la comunidad humana tiene como

165 G: 4429 166 G 4:430

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consecuencia la necesaria relación entre sus miembros. Por lo tanto otra vez podemos dividir a lo existente dentro de ésta en medio o fin. Los medios tienen un precio, puesto que puede ser sustituido por algo equivalente, mientras que lo que está por encima de todo precio, es lo que tiene una dignidad: el ser humano. 167 Se puede decir que las inclinaciones son medios para obtener ciertas acciones, porque su valor no es absoluto e independiente, sino que siempre responden al deseo de otra cosa. Respecto a esto, Kant menciona algunas acciones que tienen valor en sí mismas, y que por lo tanto no son medios, sino fines. La benevolencia es una de ellas, porque como dice Kant, responde principalmente al respeto que el otro me inspira. Claramente el filósofo alemán también dice que para su cumplimiento no es necesario ningún influjo estético ni subjetivo.

Esas acciones no necesitan que las recomiende ninguna disposición o gusto subjetivo para considerarlas con inmediato favor y satisfacción; no necesitan de ninguna tendencia o sentimiento inmediato. 168

Me parece que por un lado Kant quiere reafirmar que lo único determinante de la conciencia y la práctica de dicho deber es el mandato de la voluntad, que responde a una coherencia racional. Sin embargo, hay una gran diferencia entre la cita anterior y lo que hemos visto (y veremos) en la Doctrina de la virtud. No es que en la última obra Kant establezca una teoría como la empirista, pero sí admite que hay ciertos sentimientos morales tales como la empatía que permiten que el cumplimiento del deber se lleve a cabo de mejor manera. El sentimiento no determina la acción, sino que la acompaña, y también en su efecto, invita al sujeto a la repetición de dicha acción virtuosa. Quizá la proposición anterior que Kant hizo en la Fundamentación, puede entenderse mejor si la interpretamos en el sentido de que las inclinaciones deben ser evitadas cuando las utilizamos como si fueran mandatos de la razón, es decir, como determinantes de la voluntad. No debo permitir que el influjo del objeto en cuestión me determine, de modo que deje a la razón sólo como un medio para conseguir lo que tal influjo me manda. El ejemplo que da Kant corresponde una vez más a la beneficencia:

167 G 4:434. 168 G 4:435.

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Deberé, pues, por ejemplo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe algo su existencia -ya sea por inmediata inclinación o por alguna satisfacción obtenida indirectamente por la razón-, sino solamente porque la máxima que la excluyese no podría comprenderse en uno y el mismo querer como ley universal.169

El querer universal implica que yo estoy dentro de esa regla, por lo que si no quisiera ayudar a otra persona, tampoco querría esa ayuda para mí mismo. Una vez más basta observar que somos dependientes unos de los otros, para querer que esa máxima sea universal. La conveniencia no está detrás de este planteamiento, porque sé que no porque yo ayude al otro, necesariamente esa ayuda se me regresará. Pero basta comprender que la voluntad es universal, para saber que todo ser humano merece ayuda en el cumplimiento de sus fines (y eso me incluye a mí). Frente a esta cuestión, Kant vuelve a decir que muy bien podríamos opinar que cada quien debe ocuparse de sus propias necesidades y que a pesar de ello, la raza humana no perecería.

Una cuarta persona, a quien le va bien, ve a otras luchando contra grandes dificultades. Él podría ayudarles, pero piensa: ¿qué me importa? ¡Que cada cual sea lo feliz que el cielo o él mismo quiera hacerle: nada voy a quitarle, ni siquiera le tendré envidia; no tengo ganas de contribuir a su bienestar o a su ayuda en la necesidad!170

Pero no se podría transformar ese pensamiento en una ley natural porque esa voluntad se contradiría a sí misma, ya que ese sujeto podría encontrarse en algún momento en necesidad de amor y compasión ajenos, pero por su propia ley no podría esperar eso para sí mismo.

Las consideraciones hasta ahora hechas, dejan claro que la beneficencia es un deber que se desprende de que tenemos que ver y actuar respecto a los demás como fines en sí mismos, y eso incluye que en la medida de lo posible, hagamos nuestros sus fines. Así ayudaremos a que ellos alcancen la felicidad. Ahora sólo haremos revisión de algunas menciones que Kant hace en la Fundamentación, en las que alude a la beneficencia. Primero hay que notar que al introducir los tipos de deberes, Kant advierte que la explicación de su división en perfectos e imperfectos será mejor explicada en la Metafísica de las costumbres, y que ahora la usa tentativamente (beliebig) para dar un orden a sus

169 Idem. 170 G 4:423.

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ejemplos. 171 Entonces, es conveniente recordar que los deberes perfectos son aquellos que nos mandan acciones determinadas, puesto que su cumplimiento es estrecho. Un ejemplo es la proposición “No debes matar”. En cambio los deberes imperfectos son los que no mandan una acción determinada, sino una máxima que permite cierta laxitud: podemos elegir los medios para cumplir con ese deber, porque no son fijos, ni hay uno solo. Un ejemplo de ello es el deber de buscar mi propia perfección: este deber no me exige que lo haga convirtiéndome en un matemático, sino que me permite que lo haga del modo que yo prefiera. Éstos son los deberes que hemos estudiado en la presente investigación. La beneficencia es un deber imperfecto, porque hay múltiples factores que pueden cambiar en el momento en el que debamos ayudar a otro. Yo puedo elegir, de cierto modo, cómo o cuánto beneficiar a alguien o incluso a quién beneficiar en un momento dado. Por fácil que parezca esto, hay una gran discusión sobre si esta laxitud es absoluta, de modo que incluso yo pueda negar mi ayuda a alguien, o si hay ciertas ocasiones completamente obligatorias que exigen mi acción en determinados momentos. Más adelante se intentará dar una respuesta a este problema. Por ahora basta saber que la beneficencia es un deber imperfecto. En un pasaje de la Fundamentación, Kant dice que ser benéfico en cuanto se puede, es un deber. Pero argumenta que no hay mérito moral en hacer filantropía, si ya se cuenta con un alma que tiene afinidad absoluta para ello. Ese tipo de acciones se llevan a cabo por inclinación, mas no por deber. En cambio es loable la beneficencia que realiza un hombre que está atrapado en su propio dolor, pero que no puede ser tan receptivo ante la miseria ajena, porque está ocupado en su sufrimiento personal. Todavía hay un caso donde se muestra de manera óptima cómo es más moral y respetable la beneficencia: Kant pone como ejemplo a un hombre que no tiene simpatía en su corazón, y que tiene temperamento frío e indiferente ante las desgracias ajenas, y por lo tanto no tiene nada en su naturaleza para ser filántropo, pero que a pesar de todo ello ayuda a los demás. Ese hombre hace el mayor esfuerzo, y por lo tanto lleva a cabo el deber de beneficencia con un mayor mérito moral:

171 G 4:421.

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[…] desprovisto de cuanto es necesario para ser un filántropo, ¿no encontraría, sin embargo, en sí mismo cierto germen capaz de darle un valor mucho más alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno? ¡Es claro que sí! Precisamente en ello estriba el valor del carácter moral, del carácter que, sin comparación, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber.172

Lo anterior apunta a que la beneficencia o filantropía con mayor mérito moral no parte de un amor patológico, sino que primero tiene que haber un amor práctico: la ayuda misma que podemos dar, sin depender necesariamente de un móvil sensible. El ejemplo no significa, sin embargo, que deba practicarse la beneficencia desde sentimientos de indiferencia u odio (como sugiere la famosa crítica de Schiller a Kant), sino que el amor práctico debe ser el origen del amor patológico. Esta cuestión será estudiada en el siguiente capítulo. 4.2 Amor patológico y amor práctico Hasta ahora podemos afirmar que la beneficencia es el deber de hacer míos los fines de los demás, puesto que las relaciones entre individuos requieren de universalidad en lo concerniente a su moralidad. De otro modo no habría un principio estable y necesario de la moral, y nos regiríamos de una manera contingente. Sin embargo, nos enfrentamos al problema de la beneficencia entendida como amor. ¿Realmente podemos darle ese nombre a un mandato determinado de la razón? A lo largo de este apartado intentaré dar una respuesta congruente a dicho problema. Primero es conveniente partir de lo que Kant escribió en las Lecciones de ética y en la Doctrina de la virtud, para después analizar las opiniones de algunos académicos sobre este tema tan controversial. En el segundo capítulo de esta tesis, se mencionó a la filantropía como una de las disposiciones del ánimo que contribuyen al cumplimiento del deber, conectando así nuestra sensibilidad con la virtud. Es conveniente recordar algunos aspectos de la filantropía en este apartado, puesto que este amor a los hombres es lo que aquí llamamos beneficencia. En primer lugar, Kant afirma que dado que el amor viene del sentimiento, no es posible exigir que lo tengamos hacia los demás. Es obvio que el deber implica una coerción, mientras que el amor se da

172 G 4:399.

110

voluntariamente. Por lo tanto, la benevolencia es una acción que sí puede estar sometida a una ley del deber, y sólo de manera imprecisa se le puede llamar amor a esta acción.173 Asimismo hay que considerar que el deber de beneficencia, tanto en las Lecciones de ética como en la Doctrina de la virtud ,se encuentra dentro de una división más general llamada deberes hacia los otros, para separarla de los deberes hacia uno mismo, que ya hemos analizado. A su vez, la división en la que ahora nos concentramos incluye los deberes de amor y los deberes de respeto. Dentro de los primeros están el de beneficencia (Wohltätigkeit), el de gratitud (Dankbarkeit) y el de simpatía (Teilnehmung). Hay una diferencia esencial entre los deberes de amor y los deberes de respeto: los primeros son meritorios (verdienstlich), ya que generan una obligación no sólo por parte del agente que lo lleva a cabo, sino del que recibe su acción. En cambio los deberes erogatorios (schuldig) por sí mismos no exigen que haya reciprocidad por parte del paciente de la acción.

Así, por ejemplo, un favor genera una obligación de gratitud por parte del favorecido y es por tanto una acción de cumplimiento meritorio por parte del benefactor; abstenerse de despreciar a otro, en cambio, es erogatorio y no autoriza a esperar ningún agradecimiento por él.174

Es de notar, que como señala Vicente De Haro175 , la aparición del respeto y del amor en esta parte de la Metafísica de las costumbres no es accidental, es decir, podemos colocar a la totalidad de los deberes hacia los demás en un marco que en gran medida depende de sentimientos morales. Las acciones de amor y respeto tienen funciones complementarias, y Kant lo argumenta con una analogía física de la atracción y repulsión. Como somos seres que viven en una “insociable sociabilidad” 176 , necesitamos de algo que nos una (el amor), pero también se necesita a manera de contrapeso, al respeto, que brinda la sana distancia entre nosotros para evitar conflictos.

173 Cfr. MS: 402. 174 De Haro, Vicente. Deber, virtud y razón práctica en la Metafísica de las Costumbres de

Kant. Universidad Panamericana: México, D.F., 2012 p. 318. 175 Idem. 176 Kant no usa esta expresión en MS pero me parece adecuada para explicar su razonamiento.

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En virtud del principio del amor recíproco, necesitan acercarse continuamente entre sí; por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí; y si cada una de estas dos grandes fuerzas morales desapareciera, la nada (de la inmoralidad), con las fauces abiertas, se tragaría el reino entero de los seres (morales), como una gota de agua.177

Para poder comprender a qué tipo de amor alude Kant, es necesario un análisis del origen de dicha emoción. Llamamos amor patológico a un sentimiento que nace a causa de una afección directa e inmediata en nuestro ánimo. Así podemos conmovernos fácilmente a causa de la observación de una escena emotiva, por ejemplo, cuando vemos los actos heroicos de los que es capaz una persona moralmente admirable, y eso causa amor hacia dicha persona. Si bien Kant no afirma que este sentimiento se corresponda con el de la empatía, me parece que ambos comparten la característica de ser respuestas inmediatas por parte de las personas, para reaccionar ante las realidades humanas. Mientras que el amor patológico engendra cariño hacia una persona, y eso puede elevarse a un afecto hacia la humanidad, la empatía es quizá más general, porque muestra una respuesta sensible por el interés o preocupación que tenemos por el bien y el mal ajeno. Es pertinente mencionar el sentimiento de empatía, porque a pesar de que no es posible prescribir su uso, puesto que no tenemos control de las emociones, tenemos que señalar su existencia, porque también se trata de una condición anímica que permite nuestro interés por los demás. De un primer modo, la empatía se presenta sólo como otra prenoción estética, que ya hemos explicado:

Alegrarse con otros y sufrir con ellos (sympathia moralis) son sin duda sentimientos sensibles de placer o desagrado (que, por tanto, han de llamarse estéticos) por el estado de satisfacción o dolor ajenos (simpatía, sentimiento de compartir), para los cuales la naturaleza ha hecho ya receptivos a los hombres.178

Así como antes hemos visto que hay deberes indirectos respecto a ciertas disposiciones naturales, también tenemos el deber de cultivar la disposición de la empatía. No se nos manda una especie de sentimentalismo gratuito y simple, sino que debemos tener presente la

177 MS 24: 449. 178 MS 34:456.

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empatía hacia los demás, para que no lleguemos a ser fríos e indiferentes ante situaciones que posteriormente puedan ser objeto de nuestra beneficencia. La empatía puede pensarse como un regulador que se asegura de que no descuidemos desde su origen pasivo, el interés que debemos tener hacia el bienestar de los miembros de la comunidad humana. Aunque el pasaje en el que Kant explica la empatía es breve, su contenido es muy valioso por la noción que Kant da del ser humano como “animal dotado de razón”. La mención que Kant hace de la animalidad es, a mi entender, porque en primer lugar nos reconocemos indefensos físicamente, y por lo tanto, necesitados de la ayuda mutua. Asimismo, en la animalidad también puede caber, aunque a modo de instinto, otra necesidad de percibir el dolor o la alegría ajena, de modo que no somos indiferentes ante ello. La sensibilidad está vinculada con la animalidad, y ella aunada con la capacidad racional del hombre, constituye la condición para que el hombre se sienta en la necesidad de contribuir al bien ajeno. La racionalidad puede cobrar conciencia de esos influjos en su sensibilidad, y así es posible una colaboración armónica entre ambos elementos del hombre, de modo que más tarde se pueda desear racionalmente contribuir a los fines ajenos. Así, ya se podrá tener una actitud racional, sin la necesidad de vernos afectados en cada ocasión para poder actuar.

Pero utilizarlos como medio para fomentar la benevolencia activa y racional es todavía un deber especial, aunque sólo condicionado, que lleva el nombre de humanidad (humanitas): porque aquí el hombre no sólo se considera como un ser racional, sino también como un animal dotado de

razón. 179 ¿Cuántas veces a pesar de ser conscientes de las grandes necesidades ajenas, y de nuestra capacidad para participar en su destino, decidimos no hacer nada al respecto? A lo largo de la Historia de la Filosofía se ha estudiado la relación entre el entendimiento y la voluntad. Parece que en muchas ocasiones el comprender algo racionalmente no basta para que nos decidamos a actuar. Es sumamente interesante que Kant haga una breve mención de este problema al señalar la limitación que la representación tiene en estos casos. Mientras que Kant propone un desarrollo fuerte de la capacidad racional para determinarnos moralmente, él también logra ver que a veces la racionalidad no es suficiente. Por lo tanto, es necesaria la intervención de la sensibilidad 179 MS 34:456.

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humana para recordarnos y alertarnos sobre aquellas realidades que merecen nuestra atención y nuestra acción. Éste es un pequeño pasaje que representa un gran matiz en el pensamiento kantiano: ahí donde los preceptos de la racionalidad pueden ser ignorados y acallados por nosotros mismos, está la naturaleza para recordarnos de nuestra obligación moral, a través de la empatía: “porque éste es sin duda uno de los impulsos que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representación por sí sola no lograría.”180 Aunque parece que la inclusión de la empatía en este apartado hace un rodeo innecesario, me parece que ahora se puede tener una mejor comprensión de los sentimientos patológicos. A lo largo del capítulo se verán ejemplos que Kant da de personas que por naturaleza tienen inclinaciones filantrópicas, y que por lo tanto tienen facilidad para sentir afecto hacia los demás. El amor patológico, como su nombre lo indica, tiene un origen pasivo; es un padecimiento que no es en sí mismo malo, pero que es accidental. Este sentimiento puede acompañar una acción humana, pero desde la ética lo que se manda debe ser algo deliberado, y sobre los sentimientos patológicos no se puede decidir. Por otro lado, el amor práctico surge de la consciencia de la necesidad de ayuda que tiene la humanidad. Es sabernos limitados y dependientes, y por lo tanto generar el deseo y la convicción de ayudar a la realización de los fines permisibles de mi prójimo. Por lo tanto corresponde a la práctica de la benevolencia, es decir, a la beneficencia. Como antes mencioné, después de un tiempo el amor práctico culmina en amor patológico. El resultado de la ayuda que hemos brindado a los demás, y la transformación de la persona ayudada pueden hacerla amable ante nuestros ojos. Así, nuestro estado anímico también puede verse afectado por las acciones éticas. Vemos que hay una doble relación entre la sensibilidad y la ética humana; por un lado las prenociones estéticas pueden ser utilizadas para el cumplimiento del deber, y por otro, una vez que se ha actuado virtuosamente, nuestro ánimo responde ante ello: ayudar causa (aunque sea indirectamente) satisfacción y cariño hacia el prójimo. Nos sentimos satisfechos y alegres de que el otro haya logrado la realización de su fin.

180 MS 457 35.

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4.3 La beneficencia en las Lecciones de ética Si bien ya hemos dicho que las Lecciones de ética forman parte del periodo precrítico de nuestro autor, y por lo tanto tienen un tratamiento de la ética que es más parecido al empirista (pues algunas explicaciones parten de causas llamadas “impulsos” o “instintos”), hay un gran número de concordancias respecto al tratamiento de la beneficencia con sus obras posteriores. Por esa razón he decidido encontrar en ellas el hilo conductor que también nos permita comprender con mayor profundidad lo que se explica de manera más breve en la Doctrina de la virtud. Kant inicia por distinguir al amor por inclinación del amor por benevolencia. Así dice lo que me parece más relevante respecto a lo que conocemos como amor práctico y amor patológico en la beneficencia: mientras que el primero surge tras la acción motivada por un mandato de la razón, el segundo solamente se debe a una reacción de tipo sensible, y por lo tanto, se da de modo inmediato. Más adelante veremos por qué es necesario que la beneficencia provenga del entendimiento, pero por ahora basta con decir que la beneficencia por instinto o compasión no da la solidez necesaria para establecer un mandato moral.

El placer inmediato que se halla en ese hacer bien a los demás es el amor, mientras que el placer mediato—con el cual somos al mismo tiempo conscientes de haber cumplido con el deber––estriba en el hacer bien conforme a una obligación […] El hacer bien por obligación tiene su origen en principios del entendimiento.181

El origen y la necesidad de la benevolencia surgen de que los bienes del mundo no han sido distribuidos por Dios, sino que esa tarea nos corresponde a nosotros. Debemos hacerlo tomando en cuenta la felicidad de todos. Ahí aparece el famoso ejemplo de alguien que encuentra una mesa provista de viandas en medio del bosque, y que no debe quedársela toda, sino que debe guardar algo para los demás. Es curiosa la inclusión de Dios en esta explicación, puesto que a pesar de tratarse de un texto precrítico, me sigue pareciendo extraño que el joven y empirista Kant aluda a Dios como el principio que provee a sus

181 LE 412-41.

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criaturas en general de lo necesario para su supervivencia. Aunque también le llama naturaleza a esta providencia divina, parece que este útimo término es más adecuado para caracterizar la universalidad de tal necesidad:

Así pues, allí donde veo que la providencia es universal, tengo una obligación de restringir mi consumo y pensar que la naturaleza ha tomado sus medidas para todos. Este es el origen del hacer bien por obligación.182

También en esta obra aparece la razón por la cual la ética no ha de mandar que se haga bien por la mera inclinación, como en aquellos sujetos que son muy receptivos ante las necesidades ajenas, puesto que la motivación emocional de la acción provoca un comportamiento irregular. Por lo tanto Kant argumenta que no se debe cultivar la inclinación para hacer el bien, sino la beneficencia basada en principios de la razón.

Una persona semejante será caritativa con todos los demás, pero, si es engañada por alguien, se arrepentirá de ello, tomará una resolución misantrópica y adoptará la norma de no hacer el bien a nadie en lo sucesivo.183

En este pasaje encuentro la idea central de por qué tenemos que ver con recelo al sentimiento como base de la moralidad: éste es tan inmediato y cambiante, que así como ese tipo de personas tienen una receptividad especial para compartir y desear el bien ajeno, dicha receptividad es también la condición de posibilidad para que suceda lo contrario. Así basta con una sola vez en que la persona descubra que el otro la ha engañado, para generar en ella un sentimiento de desprecio y enojo, que al no tener influjo de la razón, puede ser dirigido a otros injustamente. La receptividad de ánimo en un estado puro y solo, abre las puertas también a resentimientos de este tipo. Así que es mejor el bien que se realiza a partir de los principios de la razón, porque éstos le dan más objetividad al agente, de modo que pueda comprender que todos necesitan de mutua ayuda. La Doctrina de la virtud retoma de las Lecciones de ética la idea de la beneficencia como restitución de un daño causado por injusticia. Si bien el fragmento de la Doctrina de la virtud es corto, en la obra 182 LE 413-414. 183 Idem.

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precrítica se encuentra la justificación de esta particular perspectiva de la beneficencia. De manera atinada, Kant le adjudica a la injusticia humana la mayor parte de la miseria. Si bien antes Kant había dicho que la ética no debe mandar el cultivo de una inclinación para ayudar a los demás, en este punto describe a la benevolencia como un instinto implantado en nosotros por la providencia. Ésta es la fuente que permite la compensación de lo que se ha obtenido ilegalmente, y de alguna manera se le devuelve algo al afectado mediante la limosna que se le da a un mendigo, por ejemplo. Así se restaura algo de lo que se dañó por una injusticia universal. 184 La diferencia de este pasaje con el de la Doctrina de la virtud es muy pequeña: en la última obra se le adjudica la injusticia al gobierno, pero en ambos casos aparece la desigualdad económica entre las personas, por lo cual hay que tratar de reducirla, en la medida de nuestras posibilidades:

La capacidad de hacer el bien que depende de las riquezas es, en su mayor parte, el resultado de que los diversos hombres se vean favorecidos por la injusticia del gobierno, lo cual introduce una desigualdad de riquezas que hace necesaria la beneficencia de otros.185

Así como Kant explica en la Doctrina de la virtud cómo la acción de la beneficencia desemboca en amor por inclinación, ya desde las Lecciones de ética se había engendrado esta idea en su pensamiento. Incluso aparece en este pasaje la palabra “hábito” la cual muestra una similitud con la ética de Aristóteles, aunque hemos visto ya que esto requiere matices. Pienso que esto tiene mucha coherencia con los contenidos de la MS donde algunos deberes se nos presentan bajo la necesidad de cultivar ciertas disposiciones, así como el ejercicio necesario de la beneficencia que a base de la repetición, logra el surgimiento de un amor en cierto sentido patológico. Así, si ayudamos a alguien, acabaremos por notar en esa persona ciertas cualidades “amables” y por lo tanto llegamos a querer a esas personas, lo cual es una especie de herramienta que nos facilita el cumplimiento del deber, una vez que ya lo hemos hecho por obligación.

Si hacemos bien a alguien por deber, nos acostumbramos después a hacer lo mismo también por amor e inclinación. Cuando hablamos bien de alguien sólo porque vemos que se lo merece, nos acostumbramos después

184 LE 415-416. 185 MS 31:454.

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a hacer lo mismo también por amor e inclinación. De este modo, el amor por inclinación también constituye una virtud moral, pudiendo prescribirse en cuanto tal para que uno se ejercite primero en hacer el bien por obligación, con objeto de llegar a realizarlo posteriormente también por inclinación gracias a ese hábito.186

Una vez que hemos comprendido cómo las acciones que resultan de la benevolencia pueden generar amor patológico hacia aquellos a quienes hemos beneficiado, podemos analizar ambos tipos de amor e identificarlos con lo que Kant llama amor de complacencia y amor de beneficencia. El amor de beneficencia consiste en el deseo de propiciar la felicidad ajena, mientras que el amor de complacencia se muestra en el placer que sentimos cuando aprobamos las perfecciones de los demás. Aunque en algún momento fue una inclinación, la complacencia presente tras la ayuda que le prestemos a alguien es intelectual. Es muy importante resaltar su carácter intelectual, para distinguirlo de la complacencia sensible, por ejemplo, la de la inclinación sexual. Kant explica que se trata específicamente de una complacencia fruto de la buena intención de la benevolencia.187 Así queda claro que la práctica de la máxima de la benevolencia, que resulta en beneficencia, si bien es un mandato que proviene de principios racionales, tiene un efecto de algún modo sensible en nosotros. Pero tampoco se trata de la respuesta a una inclinación inmediata o puramente sensorial, sino que ya es un sentimiento que ha provenido de la razón. Por lo tanto, la benevolencia tiene un carácter que puede desembocar en amor, en el sentido más común de la palabra. Son varios los pasajes en los que Kant vuelve sobre la cuestión de la comunicación entre el amor por beneficencia y el amor por inclinación. A través de ellos también se resalta que la inclinación tiene un aspecto de facilidad, es decir, que de manera natural la inclinación se da entre nosotros, por lo cual en el caso de la beneficencia esto puede ser bueno para su cumplimiento. Mientras que la complacencia sensible no sea el motivo de mi acción, no hay problema en que ésta como resultado, ayude a que me sea más fácil repetir la acción benéfica en el futuro. Así la inclinación puede contribuir con el trabajo que nos cuesta llevar a cabo el deber, porque necesita de una coerción. Me atrevo a afirmar que

186 LE 416-417. 187 Idem.

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esto confirma lo que al principio de la tesis habíamos visto: que a través de la educación (sobre todo moral y de los sentimientos) se puede crear una segunda naturaleza humana, con la beneficencia. 4.4 El deber de beneficencia en la Doctrina de la virtud El amor y el respeto son dos principios de la motivación de la acción, dentro de la ética kantiana. Por esa razón, antes mencionábamos que en la Doctrina de la virtud Kant divide los deberes hacia los demás en deberes de amor y deberes de respeto. La complejidad de la naturaleza humana radica en la necesidad y tendencia que tenemos a agruparnos y socializar, mientras que por otro lado, también tenemos problemas para hacerlo pacíficamente, pues hay un límite que no se tiene que cruzar cuando convivimos con los demás. Es necesario por lo tanto, un distanciamiento dentro de la misma sociabilidad humana, para que no haya disputas entre nosotros. Al final de esta investigación llegaremos a la explicación completa de esta noción en Idea para una Historia universal en sentido cosmopolita (IGA). La “insociable sociabilidad” exige que haya un equilibrio entre las relaciones humanas, de modo que se creen las condiciones necesarias para que los seres humanos tengan una sana convivencia, que no sea egoísta sino que busque una vida en común, pero que tampoco quiera absorber al otro, hasta el punto en que sienta amenazada su propia autonomía. La respuesta a estos problemas está en el amor y en el respeto, principios que logran armonía en las relaciones humanas.

En virtud del principio del amor recíproco, necesitan acercarse continuamente entre sí; por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí; y si cada una de estas dos grandes fuerzas morales desapareciera, “la nada (de la inmoralidad), con las fauces abiertas, se tragaría el reino entero de los seres (morales), como una gota de agua.188

Recordemos que los deberes de amor son meritorios, pues una vez que se ha practicado el deber de beneficencia, la persona que ha recibido ayuda adquiere, a su vez, el deber de gratitud. Así se requiere reciprocidad entre las personas involucradas, puesto que se ha hecho una acción positiva. En cambio, los deberes de respeto sólo responden a un mandato del que todos tenemos consciencia, pues sabemos que el

188 MS 24: 449.

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otro, mi prójimo, al pertenecer a la especie humana tiene una dignidad que no debe ser menospreciada, sino que es la fuente de todos nuestros deberes por ser invaluable. Por lo tanto los deberes que proceden del respeto son negativos; con ellos nos comprometemos a no cometer faltas contra el ser humano. Con ello no nos vemos obligados a hacer algo en concreto, siempre y cuando respetemos al otro. En contraste, aquí nos hemos concentrado en un mandato positivo: el amor o beneficencia que Kant coloca como un deber hacia los demás. Si bien en el lenguaje coloquial no solemos preguntarnos por la diferencia entre la benevolencia y la beneficencia, es necesario resaltar que con las dos palabras no nos estamos refiriendo a lo mismo. La benevolencia es el primer paso para realizar un deber de beneficencia, pues para ayudar a alguien primero tenemos que disponernos para aceptar y proponernos una máxima de benevolencia. Esto quiere decir que debo adecuar mi voluntad a los fines de aquellas personas a las que ayudaré. El deber que nace hacia los demás, es uno de amor, pero otra vez tenemos que repetir que es un amor práctico que no consiste en la complacencia, que no es meramente estético, como Kant le llama. Esto quiere decir que no se nos está exigiendo un amor patológico que nace al complacernos con la perfección de las demás personas, sino que nos referimos a una máxima de benevolencia dirigida a la práctica, es decir, que tiene como consecuencia a la beneficencia. 189 Por lo tanto el amor que también llamamos beneficencia es el deber que tenemos de contribuir a la realización de los fines de los demás, siempre y cuando éstos sean moralmente permisibles. Así no basta con querer que mi prójimo alcance lo que busca, y sentirme bien ante ello, sino que el deber necesariamente nos exige que según nuestras posibilidades y de acuerdo con las contingencias de la vida, hagamos nuestros los fines de los demás. Con lo anterior me refiero a que éste es un deber amplio, de modo que el deber, al ser general, no puede exigir que nuestra acción sea hacia una persona concreta, o que sea hecha de un modo exacto. Entonces lo único que puede enunciar la ley moral es lo siguiente:

189 MS 25: 450.

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De ahí que el deber de amar al prójimo pueda expresarse también del siguiente modo: es el deber de convertir en míos los fines de otros (solamente en la medida en que no sean inmorales).190

El amor del que debemos ser agentes, así como pacientes en sentido ético, es aquél que consiste en la benevolencia activa; en la puesta en práctica de ese querer el bien para los demás. Sin embargo alguien podría preguntarse si es posible y necesario amar en este sentido a alguien que no lo merece, por diversas circunstancias, como el poco afecto que le podemos tener o porque sus faltas pasadas nos parecen tales que no queramos brindarle ayuda. Una vez más Kant contesta a este problema apoyándose en el mandamiento cristiano de amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos. A éste le llama “ley ética de la perfección”, pues convoca a que todos los hombres lo hagan, incluso aunque no consideremos dignos de ser amados a quienes podemos ayudar.191 Hay un sinnúmero de cuestiones problemáticas que pueden surgir ante la universalidad del deber de beneficencia, principalmente existe la objeción de que no se me puede exigir que ayude a quienes no están a mi alcance. Hay tantos seres humanos en el planeta, que incluso en mi propia comunidad siempre habrá gente que quede lejos de mis posibilidades de acción. Si soy incapaz de hacer míos los fines de esas personas, en el sentido más amplio de la palabra, parece que se me propone un deber inalcanzable e inoperante. Pero este deber contempla dicha dificultad, por lo que en esos casos basta con no ser indiferente ante las necesidades de esa persona. A esto se refiere Kant cuando afirma que mayor en cuanto a extensión, pero menor en cuanto al grado, al tomar a la benevolencia respecto a toda la humanidad:

La benevolencia, en el caso del amor universal a la humanidad, es pues, ciertamente la mayor en cuanto extensión, pero la menor en cuanto al grado, y cuando digo: me intereso por el bien de este hombre,[…] simplemente no soy indiferente con respecto a ese hombre.192

Por un lado, pienso que en un mundo tan comunicado como es el actual, ese interés puede tener alguna incidencia en causas sociales, por

190 MS 25: 450. 191 MS 27:451. 192 MS 28: 451.

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ejemplo, a pesar de la lejanía física que nos separa unos de otros. Podemos alzar la voz o brindar “apoyo moral” ante las injusticias y desgracias que ocurren en otros países, pero también podemos dar ayuda “física” a los damnificados de un desastre natural, o los países desarrollados pueden recibir en su país a presos políticos, por mencionar algunas instancias de beneficencia. Así, se ha vuelto más fácil practicar el amor práctico hacia los demás, pero es claro que sigue habiendo una inmensidad de casos a los que nunca podríamos ayudar directamente. En mi opinión, aún así nuestro interés y falta de indiferencia ante esos males puede contribuir a moldear nuestro ánimo tras un acto reflexivo, pues de ese modo prevenimos que seamos indiferentes ante los males que sí nos rodean. Quizá si me sensibilizo ante la extrema pobreza africana, puedo tomar consciencia de que mi propio país e incluso mi propia comunidad puede estar sufriendo de pobreza. Entonces mi interés inicial sirvió para despertar mi consciencia y comprender que si bien no puedo ayudarlos a ellos, puedo hacer algo desde mi lugar de residencia. De lo anterior se sigue que la benevolencia sí puede ser universal, pues puedo querer el bien para toda la humanidad, pero la beneficencia (que implica acción) puede ser muy distinta, tomando en cuenta que una persona me afecta más que a otra, por las cuestiones antes explicadas. Kant explica que esos casos no violan la universalidad de mi máxima. Es imposible pedir una neutralidad absoluta ante el casi infinito número de instancias que se nos presentan a diario en busca de ayuda. La proximidad y otros factores subjetivos siempre estarán presentes en nuestra acción de beneficencia, pero lo importante es que cumplamos con este deber. Incluso si el número de personas a las que podemos ayudar es muy pequeño en comparación de todos los que necesitan ayuda, nuestra beneficencia en ellos ya es una muestra de que asimos la máxima de benevolencia en su sentido universal. La muestra de ello es que al ayudar a estas personas, vimos en ellas a la humanidad, pues son pertenecientes a ésta, y así se le está haciendo un bien la humanidad. A partir de lo anterior es más fácil distinguir entre la benevolencia y la beneficencia. La benevolencia consiste en el agrado que provoca en nosotros el bienestar de los demás, de modo que nos interesan sus fines y deseamos que éstos sean cumplidos. Por otro lado, la beneficencia implica que tomemos una máxima de benevolencia como aquello que

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nos impulsará a llevar a cabo la ayuda que los demás necesitan, es decir, hacer que los fines permisibles de mi prójimo sean también mis fines:

La benevolencia consiste en complacerse en la felicidad (en el bienestar) de los demás; pero la beneficencia es la máxima de proponerse esto mismo como fin, y el deber correspondiente a ello es la coacción del sujeto, ejercida por la razón, de aceptar esta máxima como ley universal.193

Una vez que se ha comprendido la necesidad que la beneficencia conlleva necesariamente la acción del sujeto que se ordena a sí mismo el logro de los fines ajenos, es conveniente detenernos en una breve aclaración que Kant hace sobre la práctica de este deber. Cuando estudiamos el análisis al deber de beneficencia en las Lecciones de ética, observábamos que puede entenderse a la beneficencia como una especie de retribución a los más necesitados por el daño que les pudimos haber hecho al ser injustos respecto a la repartición de bienes. Desde mi perspectiva, también podemos recurrir a la beneficencia como un modo de prevención de que dicha inequidad se dé, incluso si nosotros no somos directamente los causantes de la pobreza o desgracia de los demás, pero podemos contrarrestar los males que la injusticia social ha causado y tratar de evitarlos. Este tema no fue olvidado por nuestro filósofo en la Doctrina de la virtud, pues Kant alude a la necesidad de que los ricos compartan sus bienes con los pobres, ya que ellos pudieron haber sido beneficiados por un gobierno que actuó injustamente.

La capacidad de hacer el bien que depende de las riquezas es, en su mayor parte, el resultado de que los diversos hombres se vean favorecidos por la injusticia del gobierno, lo cual introduce una desigualdad de riquezas que hace necesaria la beneficencia de otros194

Si bien es muy difícil que los propios ciudadanos logren un balance adecuado en las relaciones económicas de su país sin ninguna intervención del Estado, me parece que la beneficencia económica es un buen modo de compensar las terribles desigualdades que se presentan día a día en el mundo. Así también se le recuerda a los civiles que no

193 MS 29: 452. 194 MS 31:454.

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todo se reduce al ámbito legal, según el cual pueden no estar cometiendo una falta. La moralidad entonces nos exhorta no sólo a respetar al prójimo, sino a recordar que el ser humano es frágil y que por lo tanto tiene necesidades que muchas veces deben ser resueltas de manera conjunta. Por lo tanto lo que las leyes nos dicten no es suficiente para el bienestar de la humanidad, pues hacen faltas acciones determinadas para ello. Las acciones benéficas son nuestro deber, en virtud de la dignidad de todo ser humano. Sin embargo suele presentarse un problema al momento de brindar apoyo económico a una persona que lo necesite, porque se corre el riesgo de humillar al paciente de la acción. Es fácil desvirtuar la beneficencia si se hace alarde de la propia acción, de modo que se presume nuestra bondad o nuestra bonanza económica. Como resultado de ello podría parecer que buscamos la alabanza del pobre, su propia humillación, o el reconocimiento de una tercera persona, que sustente ante la sociedad nuestra gran generosidad. Por esas razones Kant hace énfasis en que la acción benéfica tiene que hacerse como si se tratara de una necesidad humana, y no de un deber que a su vez espera la gratitud. El benefactor tiene que mostrarse como obligado u honrado por la aceptación que hace la persona necesitada ante la ayuda que se le ofrece. Al mostrar el acto como una obligación suya, se evita la humillación del pobre, aunque también se logra esto si la ayuda se hace de modo secreto, es decir, confidencial.

Quien es rico (quien posee medios sobrados para la felicidad de otros, es decir, que exceden su propia necesidad) casi no ha de considerar la beneficencia, en tanto que bienhechor, como un deber meritorio suyo, aunque con ello obligue a la vez al otro.195

A partir de los comentarios anteriores, podemos prevenir que nuestro acto virtuoso pueda convertirse en una acción completamente distinta desde su intención. Si desde un principio recordamos que buscamos una intención recta y sincera, que sólo busca el bienestar de nuestro prójimo, pienso que será fácil su realización sin que llegue a herir a aquellos a quienes buscábamos ayudar. Sin embargo es pertinente hacer las aclaraciones anteriores, para orientar a aquellas personas que promueven la caridad desde principios superficiales y alejados de una intención correcta. Así en el mundo actual podemos cuestionarnos si

195 MS 31: 453.

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nuestra beneficencia es porque realmente queremos el bien del otro, o si los verdaderos motores de la acción son otros, como la aceptación social, la reputación, la presunción o muchos otros tipos de conveniencia individual. Sin duda será benéfico aquello que se haga en pro de los demás, pero esto no debe caer en un mecanicismo que no se plantee desde antes sus propios fines e intenciones, sobre todo a nivel macroeconómico, es decir, desde las grandes fundaciones y empresas que practican la responsabilidad social. 4.4.1 La interpretación y crítica al análisis kantiano de la beneficencia Ya que hemos analizado las fuentes directas del planteamiento kantiano, me parece pertinente revisar algunos planteamientos y críticas que se han hecho sobre lo que hasta ahora hemos estudiado. Numerosos filósofos contemporáneos se han interesado en la beneficencia desde la perspectiva kantiana y han intentado resolver algunos problemas que para ellos son tratados de manera insuficiente en la ética de Kant, o declaran abiertamente que sus propias teorías sirven para aclarar aquellos pasajes en los que Kant es oscuro y que por lo tanto representan vacíos que deben ser llenados para que haya consistencia en su doctrina. Empezaré con algunas consideraciones que hace Melissa Seymour Fahmy respecto a la benevolencia y la beneficencia kantianas en Kantian Practical Love. La tesis de su artículo es que el amor práctico kantiano tiene una existencia propia que no debe ser reducido al respeto como lo hace Johnson, o a una norma de acción de beneficencia, como a su parecer lo hace Allen Wood. La primera postura afirma que el amor práctico se puede explicar desde el respeto por la humanidad, que a su vez se aplica al ayudar a los demás. Pero la autora da la siguiente objeción: hay diferencias entre los deberes de respeto y los deberes de amor. Para Kant los deberes de respeto se les deben a las personas, mientras que los de amor no se les deben del mismo modo. No se les debe un servicio a los demás sin que haya otro deber en el momento de la acción, sino que la persona que recibió ayuda tiene a su vez el deber de gratitud. Por otro lado, el respeto no es meritorio, sino que debe ser cumplido por todos sin la necesidad de que a su vez se espere otro

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deber. 196 Lo anterior es correcto, puesto que en la sección anterior ya hemos mencionado esta diferencia que se encuentra explícitamente en la Doctrina de la virtud. Ahora bien, la postura de Allen Wood opta por apegarse al texto kantiano pero para la autora, descuida que el amor práctico también implica una auto transformación en el sentido de una cultivación de la disposición benevolente. Wood identifica al amor práctico con la norma de acción de beneficencia, que es el deber de adoptar un principio de promover el bienestar y la felicidad de los otros. Esto hace referencia a lo que la Doctrina de la virtud explica como una máxima de benevolencia que culmina en beneficencia. Sin embargo, para Fahey el amor práctico es más complejo porque implica el deber de cultivar una disposición, así como los deseos benéficos y prácticos. Me parece que la autora está en lo correcto, pues no hay que descuidar que dentro de las prenociones estéticas, al inicio de la DV Kant coloca a la filantropía. Por lo tanto no sólo hay que adoptar la máxima de la benevolencia y a partir de ahí actuar, sino que también hay que recordar que el mismo motor de benevolencia, que se conoce como filantropía, ya es algo existente en nuestra naturaleza, y por lo tanto es algo que se puede moldear para ser mejores humanos. El carácter de cultivación de dicha disposición no debe ser dejado a un segundo plano una vez que hemos construido una máxima de beneficencia, pues entonces dejaríamos de lado su carácter afectivo, que al final de la acción aparecerá con el nombre de amor patológico, resultante del amor práctico. En consonancia con lo anterior, Fahmy insiste en la relación que debe surgir entre la beneficencia y la benevolencia, en el sentido de que la última implica alegría y satisfacción en nosotros por el bienestar del resto de la humanidad. El filántropo, o amigo de los hombres es aquel que tiene la disposición para ello. 197Precisamente esa es la definición de benevolencia que encontramos en la DV:

La benevolencia consiste en complacerse en la felicidad (en el bienestar) de los demás; pero la beneficencia es la máxima de proponerse esto mismo

196 Seymour Fahmy Melissa. Kantian Practical Love. Pacific Philosofical Quarterly,

University of Southern California and Publishing Ltd,2010, p. 316. 197 MS 26:451

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como fin, y el deber correspondiente a ello es la coacción del sujeto, ejercida por la razón, de aceptar esta máxima como ley universal.198

Si la benevolencia activa equivale a la beneficencia, entonces la complacencia que se suscita en el bienhechor no tiene que desaparecer cuando ejercemos dicho deber. Anteriormente mencionábamos que Kant en ocasiones parece desvincular la naturaleza de esos hombres con el deber de adoptar la máxima de benevolencia, a tal punto que incluso tendría mayor mérito moral una persona que lo hiciera a pesar de carecer de cualquier tipo de afección por la especie humana. Pienso que no hay que pasar por alto que a pesar de ello, Kant también afirma que el amor práctico deviene en amor patológico. Por lo tanto es necesario ver si hay una solución ante tal problema. A mi entender, Kant habla del carácter frío de algunos benefactores para recalcar dos cosas: en primer lugar, no hay que juzgar moralmente a aquellas personas que son frías, como si esto fuera una falta moral. La naturaleza del carácter no es una cuestión que pueda decidir un agente racional, sino que es algo dado, que si bien puede repercutir en sus acciones a modo de influencia, no es un factor determinante. Por esa razón hay diversos ejemplos de personas que a pesar de su aparente rigidez y seriedad, son benefactores. Así que independientemente de su carácter, pueden realizar acciones éticamente buenas. En segundo lugar, como ya lo he mencionado, pienso que Kant trae a cuento el caso de la persona que no siente afecto por los demás, como un ejemplo que explica cómo es posible que a través de la repetición de prácticas morales (a modo de hábitos), se genere una segunda naturaleza en el hombre. Quizá primero el benefactor era distante frente al prójimo, pero poco a poco su cumplimiento del deber frente a los demás lo ha ido acercando a sus semejantes. Es poco probable que alguien que se ha obligado a hacer cuanto pueda por promover el bienestar ajeno, permanezca con la misma opinión y poco aprecio hacia la humanidad. Como ya hemos dicho, hay un momento en el que el amor práctico desencadena un aprecio hacia los demás, al ver que se ha ayudado al perfeccionamiento de alguien más. De lo anterior se desprende que hay una similitud entre el que naturalmente es filántropo y el que por medio de su beneficencia, colabora al bienestar del prójimo: en ambos hay agrado ante la felicidad

198 MS 29: 452

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de los otros. Sin embargo el que estéticamente es filántropo no se compromete necesariamente con la realización de los bienes ajenos, mientras que el benefactor sí lo hace, y como resultado de esa acción, siente alegría por los demás. Lo que en el “amigo de los hombres” es la reacción afectiva ante una realidad humana, en el benefactor es el esfuerzo por promover la igualdad humana, así como la felicidad universal, en cuanto esto sea posible:

Un amigo de los hombres en general (es decir, de la especie entera) es aquel que participa estéticamente en el bien de todos los hombres (se alegra con ellos) y que nunca lo perturbará sin un íntimo pesar. Pero la expresión “un amigo de los hombres “tiene un significado más estricto que la expresión “amante de los hombres”(filántropo). Porque aquella contiene también la representación y ponderación de la igualdad entre los hombres, por tanto, la idea de que uno mismo está obligado puesto que obliga a los otros con beneficios; por así decirlo, como si fuéramos hermanos de un padre universal que quiere la felicidad de todos.199

Así el planteamiento de Fahmy que resalta el carácter de autotransformación del amor práctico kantiano es correcto. El amor práctico no se debe reducir al cumplimiento de la máxima de benevolencia, sino que además hay que subrayar la necesaria cultivación de la disposición benevolente, lo cual si bien puede darse antes que la propia acción, se refuerza y se acrecienta mediante la beneficencia. Esto nos exhorta a no evadir las situaciones que abren nuestra afectividad y nuestra razón hacia la acción benéfica, de modo que el cultivar en nosotros respuestas afectivas, es otro medio para la realización del amor práctico. Kant le dedica unas líneas a esto, cuando escribe que si bien no podemos obligarnos a sufrir y a alegrarnos con los otros, sí es nuestro deber ser partícipes activos de su destino y por lo tanto surge un nuevo deber de manera indirecta, el de cultivar los sentimientos compasivos naturales y así usarlos como medios para la acción:

Así pues, es un deber no eludir los lugares donde se encuentran los pobres a quienes falta lo necesario, sino buscarlos; no huir de las salas de los enfermos o de las cárceles para deudores, etc., para evitar esa dolorosa simpatía irreprimible: porque éste es sin duda uno de los impulsos que la

199 MS 47: 473

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naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representación

del deber por sí sola no lograría.200

La necesidad de cultivar deseos benéficos, significa que la beneficencia no es un hecho que se ha alcanzado de manera completa en cada uno de nosotros. Por el contrario, se requiere una constante práctica para deshacernos del egoísmo que comúnmente existe en los seres humanos, y así salir de nosotros mismos para actuar de manera positiva sobre las indigencias ajenas. Respecto a esto, Fahmy afirma acertadamente que la benevolencia universal es un ideal moral, pues como Kant dice en la DV, el cultivo de una disposición benevolente, como la cultivación de la virtud, siempre debe estar en progreso.201 De este modo Fahmy declara que la adopción de un fin obligatorio, tal como el de la beneficencia, es más bien un proceso, y no un evento que sucede inmediatamente. 202 Así, el proceso se da por partes, donde la primera es que el agente adopte la disposición para asumir esa máxima, y que luego se transforme a sí mismo para que puedan pensar en ella como si fuera dirigida hacia uno mismo; hay que hacerla propia, y sólo entonces el amor práctico surgirá como derivado del deber de hacer la felicidad ajena un fin propio. A mi parecer la postura de Fahmy permite una nueva lectura a la Doctrina de la virtud, así como lo que afirma Horn: existen sentimientos morales que como otras emociones, sirven como indicadores de placer y displacer, pero lo particular de los primeros es que son un efecto subjetivo de la determinación moral de la voluntad. Por lo tanto, dice Horn, Kant considera a este proceso de habituación, y no su resultado, una virtud moral, como se explica en KpV [5:82-6] 203 Dicha virtud moral es el amor hacia los demás (Menschenliebe). Ya que nos hemos detenido en el carácter de habituación que requiere la práctica de la benevolencia, es conveniente recordar que la afectividad no es la única que influye en su ejercicio, sino que la razón tiene un papel fundamental. Fahmy explica que el amor hacia los demás (Menschenliebe) que produce la beneficencia en el agente, y que debe ser cultivado, nace también de la reflexión sobre el valor de todas

200 MS 35: 457 201 Ms 409 202 Seymour Fahmy, Melissa. Kantian Practical Love. Pacific Philosofical Quarterly,

University of Southern California and Publishing Ltd,2010, p.324. 203 Horn, Christoph. “The Concept of Love in Kant´s Virtue Ethics” in Kant´s Ethics of

Virtue, ed. Betzler, Monica. Walter de Gruyter: Berlin, 2008, p. 173.

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las personas, basado en los atributos que tenemos en común con ellos. Mediante la reflexión somos capaces de comprender que todos estamos ante la misma relación frente a la felicidad, todos la esperamos pero somos vulnerables y por lo tanto somos dependientes de otros para la plena realización de nuestros fines. 4.4.1.2 El amor práctico como mandamiento de Dios Algunos apartados atrás vimos que Kant hace alusión a un mandamiento cristiano en la Doctrina de la virtud para explicar el deber de beneficencia. Según él, amar al prójimo como a un mismo implica primero hacerle un bien, y después amarlo en sentido afectivo, como efecto de la acción bienhechora:

Por tanto, cuando se dice: debes amar a tu prójimo como a ti mismo, no significa: debes amar inmediatamente (primero) y mediante este amor hacer el bien (después), sino. ¡haz el bien a tu prójimo y esta beneficencia provocará en ti el amor a los hombres (como hábito de la inclinación a la beneficencia).204

Las alusiones de Kant a este principio cristiano no son exclusivas a la Doctrina de la virtud, sino que también se encuentran en la Critica de la razón práctica. Fahmy y Horn resaltan la importante relación que el deber de beneficencia tiene con este pilar del cristianismo. Por un lado, Fahmy vincula el gusto con el que debe llevarse a cabo el mandamiento de amor que ordena Dios con el gusto que debe acompañar a la beneficencia. 205 Tanto en el cumplimiento de dicho mandamiento, como en el de la beneficencia (al final ambos son lo mismo), habrá inclinaciones humanas que nos incitarán a transgredir la ley, razón por la cual no podemos hacerlo siempre con gusto. En diversas ocasiones Kant explica que sólo los ángeles carecen de un conflicto entre el querer y el deber. Por esa razón, no se nos puede ordenar directamente que hagamos algo con gusto, pues la existencia de las inclinaciones no puede ser negada. Sin embargo sí podemos tender a adquirir gusto tras el cumplimiento de la ley, y de la beneficencia en específico. En ese sentido el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo, se refiere a un amor práctico, que una vez que se ha llevado a cabo,

204 MS: 402. 205Seymour Fahmy Melissa. Kantian Practical Love. Pacific Philosofical Quarterly,

University of Southern California and Publishing Ltd,2010, p.321.

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comenzará un proceso de amor patológico o por inclinación, que nos permitirá tomarle gusto a las acciones buenas.

Por lo tanto, es sólo al amor práctico al que se refiere esa esencia de todas las leyes. En este sentido, amar a Dios quiere decir ejecutar gustosamente todo deber hacia él. […] Así pues, esa ley de todas las leyes presenta, como todo precepto moral en toda su perfección, como un ideal de santidad inalcanzable por criatura alguna, y que sin embargo, constituye el prototipo hacia el cual debemos procurar acercarnos y semejarnos en un progreso sin interrupción pero infinito.206

La Crítica de la razón práctica llega a la cita anterior para explicar la orden divina de amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo. En primera instancia parece ser conflictiva tal proposición, pues Dios no es objeto de nuestra experiencia y por lo tanto no podemos amarlo patológicamente. Precisamente por eso Kant interpreta este pasaje bíblico, de modo que lo que se nos manda es un amor práctico a Dios, y por lo tanto también a nuestros semejantes. Así también la obligación recae en algo que puede ser elegido libremente: las acciones benéficas. A su vez, como De Haro logra notar, Horn muestra cómo según la lectura que hace Kant de este mandamiento, el amor es un complemento del respeto y no un sustituto suyo.207 A mi entender, el respeto a la ley divina da lugar al amor, pues en primer lugar por respeto estamos obligados a hacer el bien a los demás, lo cual ya implica amor práctico. Pero también podemos comenzar a convertir esa fuente de respeto en amor por inclinación, de modo que cumplamos la ley como si eso fuera lo único que quisiéramos. En este breve apartado pudimos observar que la máxima de benevolencia kantiana tiene una gran influencia cristiana, que coloca al amor práctico como la fuente del resto de los deberes hacia los demás, junto con el respeto. Asimismo, comprendimos de mejor manera cómo una orden que exige acciones benéficas puede generar amor estético en nosotros, sin que esto excluya la propensión que por sus inclinaciones el ser humano tiene para no obedecer las leyes morales. Por lo tanto, se enriquece la explicación de por qué la absoluta coherencia del amor patológico con el cumplimiento del deber es progresiva. En otras

206 KpV 83. 207 De Haro, Vicente. Deber, virtud y razón práctica en la Metafísica de las Costumbres de

Kant. Universidad Panamericana: México, D.F., 2012, p.309.

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palabras, sólo aspiramos (mediante nuestras buenas acciones) a la santidad que identifica completamente al querer con el deber. Mas esto no significa que sea imposible ir mejorando y lograr poco a poco realizar con alegría nuestras obligaciones morales mediante hábitos. 4.4.1.3 El problema de la beneficencia como un deber amplio Hasta ahora hemos aclarado el proceso de habituación que implica la beneficencia, y cómo el amor práctico que este deber ordena desemboca en amor patológico. Ahora nos enfocaremos en un problema que ha dado lugar a muchas discusiones en la filosofía contemporánea: el alcance de la beneficencia como deber amplio. Recordemos que los deberes amplios ordenan el modo o actitud que se debe tomar al obedecer una máxima, pero no tienen consigo las acciones específicas que se han de llevar a cabo, así como las condiciones y medios que se utilizarán para ello. Como el deber de perfeccionarse a uno mismo, el deber de beneficencia permite un amplio margen, según el cual el agente decidirá cuál es la mejor manera de llevarlo a cabo. Así la flexibilidad del deber amplio no exige algo que en ocasiones sería imposible, por no adecuarse a las situaciones específicas y contextuales de cada individuo. Como hemos dicho, los deberes de amor son amplios, pero tienen un límite que es deducible de manera negativa a partir del principio de su máxima. Esto significa que, como dice Allen Wood, el deber de beneficencia nunca debe tener como fin la infelicidad de los demás. Para respaldar lo anterior, Kant desarrolla cada uno de los vicios que se oponen al deber de beneficencia: la envidia, la ingratitud y la malicia.208 Frente al sinnúmero de situaciones que pueden generar la duda de si es moralmente obligatorio o no ayudar a alguien en esa instancia particular, a mi entender Wood opta por una prudencia que siempre debe tomar en cuenta que no estamos desinteresados ante la situación de esa persona, lo cual debe llevarnos hacia alguna acción, o si esto no es posible, mostrarle que no soy indiferente. Esto me parece coherente con lo que anteriormente he parafraseado de Kant: si por lejanía u otro obstáculo entre el agente y el necesitado, no se puede hacer algo más, debo por lo menos mostrar mi interés en las personas. Así como Fahmy

208 MS 458-61 en Wood, Allen. Kantian Ethics. Cambridge University Press: New York,

2008, p. 176.

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enfatiza que el amor práctico consiste en el cultivo de una disposición anímica, Allen señala que las personas deben fortalecer su sensibilidad hacia las necesidades de los otros, mediante una “participación empática”. Recordemos que la empatía es un sentimiento que permite la comunicación entre las personas, pues ante la adversidad o bienestar del otro, yo puedo compartir el sentimiento de los demás. El deber de humanidad (Humanität, humanitas práctica) requiere el cultivo del sentimiento de empatía (humanitas aesthetica) para llevar a cabo los deberes de beneficencia.209 Pienso que Wood alude a dicho sentimiento como un paso previo para la participación (Teilnehmung) de la situación de los otros: un compartir que va más allá de los sentimientos en común, y que requiere de una reflexión para comprender la situación del otro desde su perspectiva. Se trata de salir de nosotros mismos para pensar en lo que les sucede a los demás, y así poder ayudarlos. Wood señala que el interés por el otro es el núcleo de la beneficencia, hecho que muchas veces se ha juzgado de manera contraria en la filosofía kantiana, pues se le critica de rigorista e indiferente ante las necesidades humanas. Por el contrario, la beneficencia es una muestra del profundo interés en el ser humano desde la ética kantiana. En conclusión, el límite que Kant traza para la beneficencia como deber amplio, es toda acción que no muestre desinterés ante las personas y sus necesidades. Ahora revisaremos brevemente lo que Karen Stohr plantea ante la diversa gama de posibilidades que podrían requerir de nuestra beneficencia, para distinguir si realmente hay ocasiones que requieren de nuestra necesaria ayuda, o si por permitirse cierta laxitud en cuanto a los medios de la beneficencia, podemos pasar de largo ante éstas. Stohr parte de una posición parecida a la de Allen: hay que comprender el deber de beneficencia como un deber amplio de llevar a cabo acciones benéficas y como un deber estricto de evitar una actitud de indiferencia hacia los otros, como “dadores de fines”. Sólo de esta manera podemos argumentar que hay ciertas acciones benéficas que sí son obligatorias.210 A diferencia de los deberes estrictos, los deberes amplios no mandan que una acción sea llevada a cabo siempre, sino que por ordenar una

209Ibidem. 210 Stohr Karen Kantian Beneficence and the Problem of Obligatory Aid. Journal

of Moral Philosophy, Georgetown University, 2010, p.11.

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máxima, habrá un rango de elección en el agente para disponer de los medios y modos de ayudar. Sin embargo esto no significa que la beneficencia deba practicarse sólo ocasionalmente, o casi nunca. Veremos cómo se puede resolver tal problema. En los primeros apartados de este capítulo, mencionamos algunas partes de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres donde hay principios para el deber de beneficencia. Entre ellos estaba que podemos tratar a la humanidad desde un modo negativo y uno positivo. El primer modo corresponde a los deberes de respeto, que marcan los límites de nuestra acción y el segundo se refiere a las acciones positivas que necesariamente debemos hacer para tratar a los demás como fines en sí mismos. Stohr afirma que esta división corresponde a la de los deberes estrictos y amplios. 211 Cabe recordar que los deberes amplios se refieren a la máxima de realizar esas acciones, pero eso implica salvaguardar la necesidad de realizarlas. Stohr resalta que el deber amplio, visto como un modo positivo de tratar a la humanidad, no sólo requiere ver a los demás como fines en sí mismos, sino como seres que también tienen fines (en ese sentido son “dadores de fines”). Me parece que éste es el punto que conecta con los otros filósofos que hemos estudiado en este aparatado: reconocer la humanidad en los demás, es percatarnos de que así como yo me propongo fines, ellos también lo hacen. Pero dadas las insuficiencias humanas, no es suficiente nuestro propio esfuerzo para lograrlo, sino que siempre habrá un momento en que requeriremos la ayuda de los demás. Es así que Stohr apunta que la idea expresada en la Fundamentación es continuada en la Doctrina de la virtud, pues los fines que a la vez son deberes aparecen como nuestra propia perfección y la felicidad de los demás. Éste último es la fuente para nuestro deber de beneficencia. Desde mi perspectiva, la argumentación de Stohr puede desarrollarse a partir del límite que Kant claramente señala en la DV: ¿Hasta dónde debemos gastar los propios bienes en beneficencia? Por supuesto, no hasta el punto de acabar necesitando nosotros mismos de la beneficencia de otro. 212 Aunque el pasaje anterior se refiere a la beneficencia económica, lo mismo se puede aplicar a los otros tipos de beneficencia. El límite de ésta es que yo no vea arriesgada mi existencia entera, pues en primer lugar la propia protección de la vida es algo

211 17. 212MS 454

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originario en el hombre, que a su vez es la fuente y el modo en que podemos conocer nuestros deberes hacia los demás. Por lo tanto, sería contra intuitivo exigir moralmente que uno dé su vida en aras de la beneficencia. Éste es un acto heroico y loable, pero no puede ser un mandato ético. Así, me parece que la argumentación de Stohr va por ese camino: en aquellos casos en los que el sacrificio requerido no llega al punto de comprometer nuestra vida, por ejemplo, es necesaria y obligatoria nuestra acción benéfica. Aunque la respuesta exacta de Stohr puede pensarse como utilitarista, pues se parece a la referencia de un costo-beneficio, me parece que su postura más bien parte de la necesidad de reconocer que el otro también tiene fines, y que por lo tanto mi sacrificio, siempre y cuando no sea excesivo, es necesario. Stohr afirma que si hay una desproporción entre la necesidad y el sacrificio requerido del agente, queda clara la necesidad de la ayuda.213 Para comprender esto, es conveniente pensar en instancias de esas situaciones. El ejemplo más claro lo da Stohr cuando explica una situación que no nos parece lejana: una persona va conduciendo en la calle y de pronto se encuentra a alguien tirado, que ha tenido un accidente y no hay nadie más para ayudarlo. El conductor tiene prisa, pues tiene planes de ir al teatro y a cenar esa noche. De modo simplista, se puede responder que según la laxitud del deber amplio de beneficencia, el conductor podría elegir ayudar en otra ocasión que le fuera más conveniente. Sin embargo Stohr también vuelve al límite negativo del deber de beneficencia, pero desde los deberes de respeto, ya que la beneficencia trae consigo un deber estricto paralelo al de los deberes de respeto, que prohíben el desprecio, la arrogancia, la difamación y la burla.214 Dejar al herido tirado cuando soy la única persona que lo puede salvar, es violar esos deberes mínimos de respeto, por lo tanto estoy en la obligación de ayudarlo. Una vez más volvemos a que la beneficencia descansa en una actitud contraria al desinterés y a la indiferencia respecto a los demás. Por lo tanto siempre se necesita que no permanezcamos indiferentes, pues éste es el origen de cualquier otra acción que podamos realizar hacia los demás. Como en el caso del benefactor que humilla al pobre por hacer demasiado alarde de su acción, o simplemente por no cuidarse de hacerla parecer algo necesario y sin mérito, también en el caso del conductor se puede humillar, pero de una manera más despreciable. No ayudar a alguien que

213 Stohr Karen, Kantian Beneficence and the Problem of Obligatory Aid, 21. 214 Ibidem, 29.

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urgentemente lo necesita, cuando sólo nosotros podemos hacerlo es humillarle. 215 Las posturas de Fahmy, Allen y Stohr coinciden en la necesidad de mantener nuestro interés en la humanidad, de modo que cuando nos encontremos en una situación que requiera de él para impulsarnos a la acción, el interés originario cobre sentido. Incluso cuando la ayuda de los demás esté más allá de nuestros alcances, el cultivo de las disposiciones empáticas y benéficas contribuirán en un futuro a la benevolencia activa. Para culminar el breve estudio de la beneficencia que esta investigación se propone, analizaré la importancia del deber de beneficencia en el cosmopolitismo kantiano. Así, el próximo apartado se dedicará a la relación encontrada en Historia universal en clave cosmopolita. 4.5 La beneficencia en sentido cosmopolita En Idea para una Historia universal en sentido cosmopolita, Kant estudia la posibilidad de que a través del curso histórico de la humanidad, se pueda encontrar un hilo conductor cuyo verdadero tejedor es la naturaleza o Providencia, que tiene un plan favorecedor para la especie humana. Si en esta investigación nos dedicamos a encontrar la forma en que el hombre mismo puede y debe lograr su perfeccionamiento, ya sea mediante los deberes hacia uno mismo, como mediante los deberes hacia los demás, parecería que la intervención de la naturaleza en ello representa un problema. Pero en realidad este escrito histórico-político de Kant muestra (como lo hemos hecho en los capítulos anteriores) la reconciliación entre la naturaleza y la humanidad, específicamente con su carácter racional. Kant plantea que podemos descubrir un curso regular de la Historia, que aunque ante los ojos de algún sujeto pueda parecer irregular, se pueda interpretar de un modo global en toda la especie. Así, sobre todo mediante los progresos jurídicos (que son el resultado de una mejora moral) podemos esperar y considerar una evolución aunque progresiva y lenta, de las disposiciones originales de todo ser humano: “Todas las disposiciones naturales de una criatura

215 Idem.

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están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin.”216 Como hemos observado a lo largo de esta investigación, las disposiciones humanas tienen una estrecha relación con la felicidad, puesto que son elementos que contribuyen a ella. Por esta razón, Kant reconoce que la “humanización” del ser humano necesita que las inclinaciones naturales no sean un obstáculo para la felicidad o perfección que el hombre puede darse a sí mismo de manera racional. Sin embargo, dicho proceso no se da repentina e inmediatamente en cada uno de nosotros, sino que ha sido producto de un esfuerzo colectivo a lo largo de los años. En efecto, me parece que el hombre ha utilizado su razón para aprender que su existencia tiene un valor que supera (pero no anula) la simple complacencia de sus necesidades estéticas. Incluso por paradójico que sea, el desarrollo de la técnica y el abuso de sus aplicaciones han generado momentos de reflexión en el ser humano. No sólo vivimos para satisfacer nuestras necesidades básicas, sino que hay un componente suprasensible en el hombre que también conduce al bienestar. También la racionalidad humana se propone la satisfacción de esas necesidades, pero lo relaciona con vistas a un fin superior; el mayor bien posible para la humanidad en este mundo:

hasta la perfección interna del modo de pensar y, por ende, hasta la felicidad (tanto como es posible sobre la tierra), a él solo le corresponda por entero el mérito de todo ello y sólo a sí mismo deba agradecérselo, habiendo antepuesto su autoestimación racional al bienestar, pues en ese transcurso de los asuntos humanos hay una multitud de penalidades que aguardan a los hombres.217

El camino para el desarrollo de las disposiciones humanas no es nada fácil, sino que se genera a través del antagonismo resultante de la “insociable sociabilidad” tan característica de la naturaleza humana. Así como en la Doctrina de la virtud vimos que el hombre necesita acercarse a sus semejantes mediante el amor, pero mantener una distancia ante ellos con el respeto, la insociable sociabilidad representa nuestra necesidad de agruparnos en sociedades, pero este mismo acto suele propiciar la destrucción de las mismas, por las diferencias entre

216 Kant Immanuel, Idea para una Historia Universal en sentido cosmopolita, 17-18. 217 Ibidem 19-20.

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los hombres. Entonces la naturaleza se vale de esas disputas para que cada hombre vaya desarrollando sus talentos, por egoísmo y así, de modo conjunto la cultura nazca y se desenvuelva. Individualmente, el hombre no planea que el antagonismo tenga otro fin, más que el de expresar su descontento y su necesidad de individualizarse. Pero la naturaleza arregla el conjunto de estos conflictos, para que en un futuro surja la perfección del ser humano. Lo que en un principio parece una lucha de ego por el reconocimiento del otro, así como para la supervivencia individual, produce incluso el desarrollo de una moral cada vez más racional:

puede transformar la tosca disposición natural hacia el discernimiento ético en

principios prácticos determinados y, finalmente, transformar un consenso social

urgido patológicamente en un ámbito moral. 218

El hecho de que la naturaleza arregle los acontecimientos humanos hacia un fin superior, no niega que se pueda tomar consciencia del progreso al que cada uno de nosotros contribuye, y así deliberadamente ayudar a la realización de un fin tan noble. Sin embargo sabemos que la voluntad humana suele alejarse del deber, de manera que no es suficiente la esperanza de que cada uno cumplirá con sus deberes morales, sino que estamos en la necesidad de crear una constitución civil que coaccione a todos para su cumplimiento. Ha surgido la necesidad de auto disciplinarnos también de modo jurídico. La construcción y la paulatina mejora de una constitución justa asegurará el bienestar de las próximas generaciones, si bien la nuestra sea todavía imperfecta y nosotros no podamos gozar de todo el bien posible. Como reiteradamente se ha repetido en la presente investigación, la idea del bienestar universal del hombre es una a la que debemos aproximarnos, es decir que no estamos afirmando su existencia completa actualmente. Así los pueblos deben salir de su “salvajismo” e incorporarse a un marco jurídico que sea coherente universalmente: una confederación de pueblos (Foedus Amphictyonum) que de manera unificada dé leyes para una voluntad común (de todos los miembros de la humanidad).219 Detrás de esta argumentación está la idea controversial de que las guerras son necesarias para la paz (perpetua). La naturaleza hace un intento a través de ellas para promover relaciones más armónicas entre los Estados y que así se

218 Ibidem 20-21. 219 Ibidem, 23-24.

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conforme una nueva comunidad cosmopolita que busque la abolición de la guerra. Al principio de esta tesis, cuando estudiamos el perfeccionamiento personal como un deber que es fin en sí mismo, tocamos la cuestión de si Kant es ingenuo por creer que la civilización conduce al progreso moral. Fácilmente esta postura puede ser comparada con el intelectualismo socrático que sostiene que una mejora en el progreso intelectual se traduce en el progreso moral. Sin embargo Kant es consciente de que la mera civilización, entendida como un progreso técnico o como un refinamiento de las costumbres y el decoro, no es un progreso moral. Ésas son prácticas externas, y el progreso moral implica un cambio desde el interior del hombre.

Gracias al arte y la ciencia somos extraordinariamente cultos. Estamos civilizados hasta la exageración en lo que atañe a todo tipo de cortesía social y a los buenos modales. Pero para considerarnos moralizados queda todavía mucho. Pues si bien la idea de la moralidad forma parte de la cultura, sin embargo, la aplicación de tal idea, al restringirse a las costumbres de la honestidad y de los buenos modales externos, no deja de ser mera civilización. Mientras los Estados malgasten todas sus fuerzas en sus vanos y violentos intentos de expansión, obstruyendo continuamente el lento esfuerzo del modo de pensar de sus ciudadanos —privándoles de todo apoyo en este sentido—, no cabe esperar nada de esta índole: porque para ello se requiere una vasta transformación interna de cada comunidad en orden a la formación de sus ciudadanos.220

Tampoco la acumulación de datos forma el criterio necesario para hacer una reflexión moral. Si en diversas etapas de la Historia (en los que podemos incluir a la nuestra) hemos alcanzado una civilización con elementos educativos y tecnológicos, pero no logramos una mejora moral, es debido a otro factor. Una vez que se ha descubierto este hilo conductor en la naturaleza y el posible progreso humano, los gobiernos deben emplear todos sus recursos y su fuerza en las herramientas que colaboren en el perfeccionamiento de los ciudadanos. Por lo tanto los gobiernos deben esforzarse por la educación y por el fomento de la conciencia moral de las personas, en lugar de empeñarse en el ciclo de guerras incesantes que alejan a todo hombre del perfeccionamiento de sus potencialidades. Hay un número casi infinito de casos que

220 Ibidem 26-27.

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corroboran este fenómeno actualmente, en el que la agenda de diversos mandatarios es la guerra para saciar su hambre de poderío económico y social, abusando de otros Estados. Sin duda esto no contribuye al progreso moral de la humanidad, y ahí el hombre puede frenar o retrasar el fin metaempírico de su existencia. ¿Qué cabe esperar del desarrollo de la Historia, a pesar de esos obstáculos? Kant enuncia que debemos tener la esperanza de que es posible la construcción de un estado cosmopolita que favorezca el bienestar universal. En mi opinión, con esta esperanza no sólo obtenemos una tranquilidad anímica parcial, sino que alentamos a todos a contribuir para la consecución de un proyecto de tal magnitud. Nuestra participación no quedará sumida en la nada, sino que de alguna manera ayudará a que la beneficencia se dé de modo cosmopolita. La argumentación anterior ya muestra algunos esbozos del vínculo especial existente entre el estudio de la beneficencia en la Doctrina de la virtud, y el proyecto cosmopolita de Idea para una Historia universal en sentido cosmopolita. Para ello, utilizaré un artículo llamado Le cosmopolitisme comme exigence morale de Caroline Guibet Lafaye. 4.5.1 El cosmopolitismo como exigencia moral Caroline Guibet inicia su artículo haciendo mención de un pasaje de la Doctrina de la virtud que alude a las virtudes de la convivencia (virtutes homileticae) a modo de apéndice. Esa pequeña cita contiene un gran eslabón que comunica la ética kantiana con la política: los deberes antes enunciados no se acotan al ámbito individual, sino que por su propia naturaleza también están dirigidos a la vida en común. Necesitamos ser conscientes de que nuestras deliberaciones afectan al resto de la humanidad, pues no vivimos aislados, sino que “la forma esférica de la tierra” implica la necesaria convivencia de todos sus habitantes. Así, estos deberes pasan a la materia cosmopolita, y por lo tanto estamos obligados a fomentar el respeto y el amor entre nosotros, no sólo ocupándonos de la vigilancia a la ley, sino haciendo acciones concretas para la realización de los deberes morales, que equivale a la virtud.

Es un deber, tanto hacia sí mismo como hacia los demás, impulsar el trato entre los hombres con sus perfecciones morales (officium commerccii,

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sociabilitas), no aislarse (separatisam agere); convertirse sin duda en el centro inmóvil de sus propios principios, pero considerar este círculo, trazado alrededor de sí, como parte de uno omniabarcante de carácter cosmopolita; no precisamente para fomentar lo mejor del mundo como fin, sino sólo para cultivar la comunicación recíproca, los medios que indirectamente conducen a ello, la amenidad en sociedad, el espíritu de conciliación, el amor y el respeto mutuos (la afabilidad en el trato y en el decoro, humanitas aesthetica et decorum) agregando de este modo la gentileza a la virtud; cosa que es incluso un deber de virtud. 221

Cuando hablamos del bien de la especie humana en su conjunto, no estamos apelando a un hombre privado y circunscrito únicamente a un contexto específico, sino que hacemos mención de un “ciudadano del mundo”. A continuación se verá cómo lo que en un inicio es una humanitas aestetica colabora con una humanitas practica, que consiste en la voluntad que tiene cada uno de comunicar sus sentimientos entre sí, lo cual desemboca en la beneficencia o amor práctico. Así, Guibet coloca en un lugar especial al sentimiento de empatía que mediante el placer y el displacer permite compartir la alegría y el sufrimiento de otras personas. La autora también subraya la colaboración entre lo patológico y lo práctico para la realización de la beneficencia, de modo que ya no hay un antagonismo entre estos dos constituyentes de la naturaleza humana, sino que pueden coexistir pacíficamente y además son indispensables para la ejecución de nuestros deberes hacia los demás. 222

Dentro de un marco cosmopolita, como en cualquier comunidad humana, podríamos imaginar su existencia independientemente de la beneficencia, si se cumplieran estrictamente los deberes de respeto. Como dice Kant, podríamos situar a la benevolencia entre las cosas indiferentes (adiaphora), pero esto perjudicaría a la felicidad humana:

Pero en este caso faltaría al menos un gran adorno moral del mundo, la filantropía, que es necesaria por sí misma, aun sin tener en cuenta sus ventajas (para la felicidad), para representarse el mundo en su completa perfección como un hermoso todo moral.223

221 MS 48: 473.

222Guibet Lafaye Caroline. Le cosmopolitisme comme exigence morale. Recuperado en:

http://carolineguibetlafaye.pagespersoorange.fr/Documents/Cosmopolitisme_exigen

ce_morale_du_kantisme.pdf, p. 1-4. 223 MS: 458.

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Guibet considera que dicho ornamento moral es bello porque se nos muestra como un ejemplo del acuerdo entre lo sensible y lo suprasensible, de modo que podemos esperar que también haya la posibilidad de un acuerdo entre la naturaleza sensible del hombre, y su vocación a lo suprasensible, sin que esto implique la negación de su naturaleza. Por lo tanto, lo que se espera es la armonía entre el sentimiento y la virtud. Así, el argumento de Guibet transita hacia la complementariedad entre la empatía y el sentimiento moral de que es parte de la beneficencia, como condiciones necesarias para la realización de una comunidad cosmopolita. La decisión de unir a los Estados en una comunidad internacional, requiere de la participación de la naturaleza humana con sus componentes sentimentales, para impulsar en un primer momento la beneficencia mutua. Pero también la meta de la política cosmopolita es buscar un modo en que la especie humana alcance el mayor bien posible en la Tierra, mediante la concordancia de su querer y el deber que tienen unos con otros.

De otro lado, resulta consustancial a la naturaleza humana el no mostrarse indiferente ni siquiera ante la consideración de las épocas más remotas a que nuestra especie debe llegar, siempre que pueda ser esperado con seguridad.224

Así como el Idea para una historia universal en sentido cosmopolita se explica que las generaciones van preparando el camino para las venideras, con el fin de que se desarrollen sus capacidades naturales, la construcción de una sociedad cosmopolita requiere del trabajo de cada uno, para que las próximas generaciones logren el mayor bien humano posible. Como Guibet indica, no tenemos pruebas teóricas para la afirmación o negación de que el hombre se dirija históricamente hacia su inminente progreso, a pesar de que Kant así lo creyó en su época.225 Es cuestionable si el progreso jurídico que ha ocurrido hasta nuestros días se traduce en un progreso moral de la especie humana, pues parece que si bien éste puede darse en algunas regiones del mundo, en gran parte de éste todavía suceden grandes injusticias políticas y sociales. Mas ésta no es una razón para permanecer pasivos, sino que en mi opinión, debemos

224 Kant Immanuel, Idea para una Historia Universal en sentido cosmopolita, 26-27. 225 Guibet Lafaye Caroline. Le cosmopolitisme comme exigence morale. Recuperado en:

http://carolineguibetlafaye.pagespersoorange.fr/Documents/Cosmopolitisme_exigen

ce_morale_du_kantisme.pdf, p. 1-4.

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mantener la esperanza de que puede haber un progreso (a manera de idea regulativa a la cual tendemos, pero no sabemos si alcanzaremos por completo), para impulsarnos hacia la construcción de una comunidad universal que constantemente luche por el mayor bienestar de la humanidad. Es fácil dejarse absorber por la misantropía humana, dadas las incesantes faltas y aberraciones morales que todavía suceden en el mundo contemporáneo, pero quedarnos como meros espectadores también genera una falta moral, a modo de complicidad. Por lo tanto debemos esforzarnos para que exista un mundo que se adecue a los fines morales supremos del hombre.

No hay que olvidar que Kant afirma que el medio para alcanzar el máximo bien humano, es el de una constitución cosmopolita que respalde los derechos de gentes (que ahora llamamos internacionales) que promuevan el desarrollo de las disposiciones humanas. Por lo tanto el ciudadano del mundo debe actuar conforme a ese fin, para lograr de modo progresivo el perfeccionamiento de la especie humana en el futuro, pero sin dejar de lado que el fruto de sus semillas ya pueda verse en el presente. Sólo así es posible dar el paso de la animalidad hacia la humanidad, pues no desperdiciamos las facultades que la naturaleza nos ha dado en el simple deleite de nuestros sentidos, sino que también somos capaces de aprovechar esas capacidades para la construcción de una sociedad moral universal, en la que la humanidad se una para asegurar su bienestar. A partir de este proceso de perfección humana, Guibet señala que la idea de que la sociedad forma un bello todo moral cobra sentido, pues con un todo se refiere a un sistema. A partir del antagonismo entre los hombres, que genera a la cultura, y por lo tanto el desarrollo de los talentos humanos, se va construyendo un sistema organizado que busca no sólo un bien egoísta, sino un bien para la comunidad de toda la especie humana. Ésta es la construcción del reino de los fines, ya que una sociedad cosmopolita buscará respetar y promover al hombre como un fin, razón por la cual no podemos ser indiferentes ante las necesidades humanas, sino como bien lo exige Kant en la Doctrina de la virtud, hay deberes respecto a dichos fines, que por lo tanto también son fines en sí mismos. Dejamos de ser un conglomerado empírico de generaciones, para convertirnos en un todo organizado orientado históricamente hacia el progreso moral de la humanidad.226

226 Ibidem, 17.

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A partir de lo anterior, es posible mostrar una vinculación entre la beneficencia y el proyecto cosmopolita: el hombre es capaz de utilizar sus capacidades sensibles para fomentar y auxiliar a la acción que ayuda a nuestros semejantes. La construcción de una comunidad internacional sólo es posible con la colaboración de cada uno de los miembros de la humanidad, no sólo para asegurar de ese modo el bienestar del Estado particular al que pertenecen, sino también para promover una relación pacífica entre todos los Estados, y así buscar la felicidad de la especie humana. Progresivamente la solidaridad ya no sólo será un deber de todo ser humano, sino que a modo de habituación será algo que se incorporará como un elemento intrínseco a la humanidad, como una segunda naturaleza.

4.6 Conclusiones En este capítulo se ha estudiado con profundidad el deber de beneficencia en el sistema kantiano. A través de los distintos apartados, hemos justificado que el deber de beneficencia es posible gracias a la intervención mutua de los sentimientos morales con la razón práctica, y así también se justifica la relevancia de este estudio dentro de una investigación más amplia sobre la existencia de los sentimientos morales y su labor auxiliar dentro de los deberes morales. En primer lugar, se vio que el imperativo categórico es el principio moral a priori que desde sus formulaciones de humanidad y de universalidad, ordena que los seres humanos sean tratados como fines en sí mismos, no sólo de modo negativo, es decir, respetándolos y evitando violar a la humanidad, sino que también es necesario llevar a cabo acciones benéficas que promuevan la beneficencia. Dado que todos somos capaces de darnos y buscar fines racionales, es nuestro deber adoptar los fines ajenos como si fueran propios. También se argumentó en qué difiere el amor patológico del amor práctico, siendo el primero resultante de nuestra complacencia (por inclinación) en los hombres, mientras que el amor práctico es la ayuda que les brindamos a nuestros semejantes. Así ha quedado claro que el deber de beneficencia exige amor práctico, y sólo de modo secundario se da el amor patológico en esa circunstancia. Pero a su vez dicho amor patológico contribuye a la repetición de esos deberes, dándoles una fuerza mayor en el sujeto. Por lo tanto, ambos tipos de amor se complementan. Después estudiamos la importancia que desde las

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Lecciones de ética Kant le dio a la beneficencia, colocándola en su origen como un producto de la Providencia, que se nos ha dado para ejercer la justicia en este mundo. Así, la beneficencia es necesaria para la justa repartición de los bienes materiales, lo cual Kant repite en la Doctrina de la virtud cuando menciona que la beneficencia puede ser una restitución a los pobres por aquello que les hemos quitado antes, aunque sea de modo indirecto. En el siguiente apartado ya hemos entrado en el contenido propio de la Doctrina de la virtud, donde resaltamos la diferencia entre la benevolencia y la beneficencia. La benevolencia es el deseo que tenemos de que los demás cumplan sus fines, lo cual va de la mano con nuestra satisfacción y felicidad ante ello. En cambio, la beneficencia implica el compromiso de adoptar los fines de los otros como si fueran nuestros, lo cual también lleva progresivamente a nuestra complacencia ante el bienestar ajeno, pero para ello necesariamente hay que actuar. A partir de la exposición del pensamiento kantiano en la Doctrina de la virtud, procedimos a analizar a algunos filósofos contemporáneos que han discutido a la beneficencia kantiana. De ahí acordamos en que no basta con definir a esta beneficencia como un deber que surge de una máxima de benevolencia, sino que no se debe relegar el papel fundamental de la afectividad como instrumento para la beneficencia práctica. Así como se resaltan las disposiciones naturales para la recepción del deber, lo mismo debe hacerse con el sentimiento de empatía y benevolencia o filantropía. Asimismo tras discutir qué significa que la beneficencia sea un deber amplio, se llegó a la conclusión de que el límite que no ha de rebasarse es el de la humillación de la persona. Si estamos en la situación en la que alguien requiere nuestra ayuda y sólo nosotros podemos hacerlo, es moralmente obligatoria nuestra acción, pues de lo contrario se humillaría al otro, haciéndole ver que su emergencia o necesidad no vale nuestro mínimo esfuerzo y consideración. Por último, concluimos con el estudio de la relación entre el cosmopolitismo y el deber de beneficencia. De ahí subrayamos que la construcción de una sociedad cosmopolita requiere la participación de todos los seres humanos. Eso significa que el bienestar de la especie humana no se dará al nivel individual, sino que sólo el esfuerzo colectivo podrá conducirnos a un paulatino progreso moral. La sociedad cosmopolita equivale entonces, a un reino de los fines, en el que cada uno contribuye al bien del otro. Recordemos que al principio del capítulo decíamos que desde el imperativo categórico, la beneficencia

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tiene como finalidad el reino de los fines, así que ahora queda más claro lo anterior.

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Conclusiones generales Este proyecto de investigación se ha iniciado con la intención de revisar algunas partes de la filosofía práctica kantiana, para comprobar si es válida la interpretación que comúnmente se le ha hecho a Kant de no comprender ni tomar en cuenta a la naturaleza humana. Específicamente he tratado de responder a la pregunta de si existe una relación pacífica entre las emociones o sentimientos y la ética, o si más bien los primeros representan un obstáculo para el cumplimiento del deber, desde la ética kantiana. Dado el gran alcance que esta cuestión tiene en la filosofía de Kant, me limité al estudio de tres ámbitos filosóficos: la ética, la estética y la política. Claramente los dos últimos siempre en relación con el primero. El primer capítulo fue introductorio, pues ahí se desarrolló el concepto de un deber moral que a la vez es un fin. Para ello expliqué que los deberes morales se distinguen de los jurídicos, en que su imputación parte desde la intención del agente al momento de llevar a cabo una acción. Por el contrario, la falta a un deber jurídico sólo se juzga a partir de la exterioridad de éste, es decir, no importa cuál era la intención de una persona al acatar o desobedecer una orden jurídica. Una vez justificadas las características que definen al deber moral, me di a la tarea de explicar a qué se refiere Kant con un deber que al mismo tiempo es un fin, es decir, un deber de virtud. Pude concluir que un deber de tal índole es aquél que tiene como finalidad directa el perfeccionamiento de uno mismo, así como la felicidad y bienestar de los demás. Como la materia del deber es la humanidad misma, no se trata de un deber cualquiera, como el que se adquiere con un contrato comercial, por ejemplo, sino que es un deber cuyo fin, a la vez es un fin en sí mismo. La integridad del hombre no puede ser valorada como el resto de los entes, sino que tiene la especificidad de valer por sí misma, por la dignidad de su racionalidad. Ésta es la gran novedad que Kant muestra en la Doctrina de la virtud: el acento que le da a la materia misma del deber, que, en este caso, es toda la humanidad. Es así que estos deberes constituyen fines en sí mismos, pues los receptores y ejecutores de ellos son personas con una dignidad intrínseca. Sin embargo, es necesario hacer un análisis de la noción kantiana de la virtud. Es verdad que como se ha visto a lo largo de la investigación, Kant tiende a expresarse sobre las inclinaciones como obstáculos para el cumplimiento del deber, lo cual sin duda puede generar la creencia de que no es posible que alguna emoción contribuya

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al deber y a la virtud. En este sentido podemos afirmar que falta claridad en el desarrollo de la teoría kantiana de la virtud, y su relación con las inclinaciones en general. Pero no podemos ignorar que en su época de madurez, Kant afirma la existencia de disposiciones naturales para la adquisición de la virtud, que evidentemente son también un tipo de inclinación. A partir de lo anterior justifico que a pesar de las inconsistencias que hemos encontrado en la propuesta kantiana, cabe la posibilidad de hacer una interpretación de la virtud como la lucha constante en contra de aquellas inclinaciones que nosotros mismos ponemos de obstáculo para el cumplimiento del deber.

El perfeccionamiento de uno mismo, así como el bienestar de los demás, implica las necesidades esencialmente humanas, y por lo tanto, el carácter afectivo de todo ser humano. Desde el deber humano de adquirir cultura comprendimos que la educación moral requiere que seamos sensibles ante las desgracias humanas, de modo que no permanezcamos indiferentes ante las emergencias que requieren de nuestra ayuda. Incluso desde la niñez, se nos debe enseñar a ser atentos a lo que pueda necesitar de nuestra correcta intervención cuando el otro lo requiera. Por tales razones, queda resuelto también desde el ámbito personal cómo hay ciertos sentimientos morales que lejos de entorpecer el comportamiento moral, lo auxilian. Es ahí donde se vincula el perfeccionamiento de uno mismo y el deber de contribuir a la felicidad ajena, pues casi todo talento personal puede ser usado a su vez para el bien de nuestros semejantes. El segundo capítulo de esta investigación es su núcleo, puesto que ahí he desarrollado lo que Kant llama “las prenociones estéticas para los conceptos del deber”. Como ya se explicó en la Introducción, este nombre se refiere a las disposiciones naturales que tenemos de manera innata y que contribuyen a que la voluntad realice más fácilmente su deber. Todas las prenociones que ahí se mencionan tienen un carácter afectivo, por lo que respecto a su relación con la virtud, podemos llamar sentimientos morales. A grandes rasgos, un sentimiento moral se distingue por ser la respuesta afectiva ante el cumplimiento o desobediencia de la ley moral. En ese sentido éste es el resultado de la conciencia moral, con la que contamos naturalmente y que por el remordimiento y el contento de sí mismo, manifiesta afectivamente nuestra reacción ante nuestro propio comportamiento. Aquí el sentimiento cobra una vital importancia, ya que éste es el medio por el que somos hasta físicamente conscientes de la imputabilidad de nuestras acciones. Por eso se responde a la inquietud de

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nuestra introducción: los sentimientos morales son otra prueba de que la moralidad reside en los seres humanos. Además de que debemos cultivar esas disposiciones para impulsar las acciones virtuosas, es necesario señalar que gracias a los sentimientos morales no hay más excusas para admitir que los hombres tienen las herramientas para reconocer sus faltas morales (salvo en casos en los que su racionalidad esté impedida). También introduje la filantropía como una benevolencia desinteresada hacia los demás, cuyo resultado es el amor patológico. Por último, el respeto a uno mismo o auto estima es un sentimiento moral, porque surge tras la conciencia de nuestra propia moralidad. El respeto es uno de los sentimientos morales más importantes, por ser la fuente de todos los deberes hacia uno mismo y hacia los demás. Cabe recordar que el papel de la ética ante tales disposiciones naturales es el de su obligación de cultivarlas para la constante mejora moral. Así hemos concluido que las disposiciones naturales son preparativos y herramientas de la moralidad, y que su ausencia provocaría una desconexión entre la ley moral y el sujeto, pues entonces sí habría desproporción y se nos exigiría algo para lo que no tenemos capacidad: el cumplimiento del deber. Por lo tanto, su carencia provocaría una violencia en nuestra naturaleza, pero ese no es el caso, sino que la naturaleza humana ha comprendido dentro de su constitución el cumplimiento del deber. La tercera fase de esta investigación se dedicó a un breve análisis de las relaciones entre el sentimiento de lo sublime y la moralidad en la Crítica del juicio. Ahí encontramos varias similitudes entre el juicio estético y el juicio moral, entre las que se encuentran su carácter universal y necesario. Así como por nuestra capacidad racional todos podemos ser sujetos de un juicio moral, también tenemos capacidades estéticas para la apreciación de lo bello y lo sublime. Pero lo que más resalta de este capítulo es que lo sublime es un sentimiento que es análogo y a la vez presupone y conduce a la moralidad. Una adecuada educación moral nos capacita para interpretar correctamente un objeto que produce lo sublime. El mensaje que nos da lo sublime es el de hacer una reflexión y encontrar en nosotros mismos una fuerza incomparable con las de la naturaleza: la moralidad. Desde mi perspectiva, no es accidental el hecho de que Kant afirme que la virtud es una fuerza que se opone a los vicios, y la enunciación que él también hace del sentimiento de lo sublime, que surge como una fuerza interior ante la adversidad del mundo. Asimismo, el proceso de lo sublime es análogo al de la ley moral: ambos implican una humillación

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inicial, pero después nos elevan a un grado insuperable por el resto de los seres naturales, pues sólo nosotros contamos con facultades suprasensibles que nos permiten la libertad. Por último, comparamos a lo sublime con el respeto, ya que a la naturaleza le tenemos admiración, lo cual llevará al respeto. El propio sentimiento de lo sublime nos conduce al respeto a la ley que habita en nuestro interior, por lo que concluimos que el respeto y la admiración son dos caras de la misma moneda. En conclusión, el tercer capítulo da una nueva vía de reconciliación entre la naturaleza (lo afectivo, estético) y la moralidad. El sentimiento de lo sublime es una instancia que favorece la aprehensión y realización del deber en los hombres, de modo que en la KU no hay conflicto alguno entre los sentimientos y la moralidad. Podría argumentarse que las analogías kantianas entre la moralidad y lo sublime son sólo aproximaciones que buscan una mejor comprensión de esta experiencia estética en particular. Sin embargo, hay referencias puntuales en las que Kant insiste en la necesidad de una educación moral previa a la experiencia de lo sublime, para que ésta pueda ser comprendida por el ser humano. Por las razones anteriores, me parece correcto afirmar que el sentimiento de lo sublime es una muestra de que existen sentimientos prácticos que contribuyen no sólo al cultivo de la virtud, sino también a que el ser humano cobre consciencia de aquéllas realidades que requieren nuestra reflexión moral. De este modo la naturaleza es una señal que nos impulsa a la introspección, y en consecuencia, a la consciencia de que somos seres con libertad, y con imputabilidad de nuestros actos. Por último, el cuarto capítulo estuvo destinado a la observación de la beneficencia como un deber vinculado a los sentimientos. Este deber comienza con el amor práctico, que proviene de una decisión voluntaria, pero culmina en amor patológico o por inclinación, por la habituación de las acciones de beneficencia. Lo más relevante del capítulo es que la beneficencia es un deber que promueve la dignidad humana, de modo que las aportaciones que provienen de los sentimientos, siempre que son bien conducidas, colaboran con nuestros fines morales. Así también es nuestro deber fomentar la empatía que nos lleve a la decisión de ayudar a los demás. Desde el punto de vista cosmopolita, esto cobra una gran importancia, pues no basta con compartir estéticamente las necesidades y dolores humanos, sino que es nuestro deber hacer algo para contribuir al máximo bien posible en la especie humana. Ahí la beneficencia no se limita a un tiempo y lugar determinados, sino que tiene una finalidad dirigida a las futuras generaciones que gozarán de lo que hemos logrado

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para ellas. A pesar de que la existencia de una constitución internacional es un elemento de suma importancia en el proyecto cosmopolita de Kant, me parece que la finalidad del cosmopolitismo kantiano se encuentra en el fomento de la actitud y la práctica de la beneficencia entre los individuos. Así, la constitución cosmopolita puede servir como un modelo de promoción del desarrollo de las disposiciones humanas, pero tal tarea no corresponde sólo a un organismo internacional que lo regule. También es necesario salir del ámbito jurídico, para recordar a cada ser humano el hecho de que tiene una responsabilidad hacia los demás, de modo que la especie humana progrese de manera paulatina. Si comparamos estas conclusiones con la intención de nuestra introducción, veremos que también los sentimientos morales ocupan un lugar privilegiado en el cosmopolitismo. Gracias a ellos se da un paso, denominado filantropía, para la consecución de una sociedad cosmopolita. Por lo tanto, la beneficencia kantiana puede ser una manera de crear una habituación en el carácter humano, que contribuya a la adquisición de la virtud.

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