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Una historia colaborativa:retos para el dialogoindigena-academico ®

Joanne Rappaport ^Abelardo Ramos Pacho^

Hace mas de tres decadas, Delmos Jones planteo que la "antropologia nativa" soloalcanzaria viabilidad despues de desarrollar "un conjunto de teorias basado enpreceptos y suposiciones no occidentales, en el mismo sentido que la antropologiamoderna se fundamenta en, y apoya a, las creencias y valores occidentales"'.Indudablemente, Jones se referfa a los academicos que son miembros de minori'asetnicas estadounidenses. Armados con lo que el sociologo afro-norteamericanoW.E.B. Du Bois llamo la "doble conciencia" —una perspectiva privilegiada de larealidad dada por su posicionamiento sobre la frontera entre la sociedad dominantey los grupos subordinados-, tales investigadores gozaban del potencial paradesarrollar lo que este autor denomino "mirada alternativa" (second-sigh^; es decir,una mirada que les permitia anaUzar su posicion en la sociedad norteamericanadesde su lugar como minoria^.

Articulo recibido en septiembre de 2004; aprobado en febrero de 2005. Los autores agradecen a LukasGarces y Mariela Rodriguez, de la Universidad de Georgetown, por su colaboracion en la correcciondel espanol.Profesora, Georgetown University, Washington.Linguista, Consejo Regional Indigena del Cauca.JONES, Delmos J., "Towards a Native Anthropology", en Human Organisation, Washington, Vol. 29,No. 4, 1970, p. 251.DU BOIS, WE.B., The Souls of Black Folk, New York, Bantam, 1989, pp. 2-3.

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Mas alia de la resonancia especifica y contextual que las nociones duboisianas tienen

entre los estudiosos afro-norteamericanos, la doble conciencia constituye una

metafora fertil para la interpretacion de las actividades intelectuales dentro del

campo etnico latinoamericano, en el cual se ha buscado desarrollar lo que podria

ser llamado una "mirada alternativa" indigena^. Es decir, un intento de desarrollar

dispositivos conceptuales (teorizaciones) originados en las culturas nativas, que

faciliten nuevas interpretaciones consonantes con las epistemologias y prioridades

politicas de las organizaciones. La creacion de tales dispositivos es uno de los

objetivos fundamentales de los intelectuales adscritos a las organizaciones etnicas.

Estas herramientas no solo son litiles para analizar e interpretar la experiencia,

sino que permiten que tales organizaciones actiien polidcamente para transformar

la realidad social en la que viven.

E n el presente articulo nos proponemos indagar la naturaleza de la teorizacion

indigena, preguntandonos sobre las condiciones intelectuales de su surgimiento y el

caracter de su epistemologia; proceso que no puede ser entendido como una simple

apropiacion de valores primordiales en el mundo moderno. La teorizacion indigena

emerge dentro de un complejo campo multietnico -respecto de su construccion

epistemologica, como de su practica politica- y esta vinculada a la apropiacion

cn'tica de sistemas externos de conocimiento, enmarcados por un pensamiento propio.

Estas estrategias se desarrollan en contextos politicos en los que el movimiento

La nocion duboisiana surge de la conjuncion de un momento historico particular de las relacionesinterraciales en los Estados Unidos y de su trayectoria intelectual individual, enriquecida por losestudios filosoficos en Alemania. Ademas de haberse originado en la atmosfera norteamericanaracista y polarizada de principios del siglo XX, y presentarse, en apariencia, como un discurso deorgullo racial, la doble conciencia presupone una experiencia compleja y heterogenea que no puede serreducida a una simple esencia, vease CHANDLER, Nahum Dimitri, "The Economy ofDesedimentation: W.E.B: DuBois and the Discourses of the Negro", en Callaloo, Vol. 19, No.l,Charlottesville, 1996, pp. 78-93. Por esta razon, la metafora no puede ser apUcada en otros contextosgeograficos e historicos en forma acritica. Joanne Rappaport introdujo el concepto en un tallerconformado por unos cuarenta maestros bilingiies del Consejo Regional Indigena del Cauca quereconfiguraron, desde sus prioridades, la definicion de la doble conciencia como "una valorizacion delo propio como diferencia". Una de las participantes ofrecio la siguiente relectura del concepto: "[El]dolor de ser indio por todas las implicaciones de rechazo al que estamos sometidos y, a la vez, elorgullo de ser diferentes con una identidad clara y definida": CHOCUE GUASAQUILLO, Ana Alicia,"Nuestra doble conciencia", en Avista Cayu'ce, Popayan, No. 4, 2000, pp.14-15. Para un analisis deesta experiencia, vease RAPPAPORT, Joanne, "Los nasa de frontera y la politica de la identidad en elCauca Indigena," en RAPPAPORT, Joanne (editora), Retornando la mirada: una investigacion colaborativainteritnica sobre el Cauca a la entrada del milenio, Popayan, Editorial Universidad del Cauca, 2005, pp. 31-56.

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indigena busca forjar una democracia radicalmente pluralista, en el marco de unimaginario nacional en el que la justida sodal se construye inyectando en el procesosocial una multiplicidad de reivindicaciones y practicas politicas etnicas''.

Examinaremos este proceso a traves de la presentacion de nuestra experiencia deinvestigacion en el Programa de Educacion Bilingue e Intercultural (PEBI) delConsejo Regional Indigena del Cauca (CRIC), una organizacion indigena que a lolargo de los ultimos 34 anos ha Uegado a ocupar una posicion significativa deinterlocucion indigena con el piiblico colombiano. En el curso de nuestracolaboracion, en la que participamos maestros bilingues, activistas del CRIC y tresinvestigadores -uno de origen nasa, una colaboradora blanco-mestiza y unaantropologa norteamericana-, nos dimos cuenta que la teorizacion indigena tienesus fuentes en las practicas culturales de las organizaciones indigenas que conforman,a su vez, un microcosmos intercultural. Antes de contar nuestra experienciaprecisaremos, a continuacion, las metodologias y los conceptos claves que informaronnuestra investigacion.

1. Traduccion y teorizacion

El desarrollo de dispositivos conceptuales indigenas surgio en el Cauca comoresviltado de la interseccion de vados procesos. Por un lado, la apertura, a mediadosde la decada de los ochentas, de la maestn'a en etnolinguistica en la Universidad delos Andes, a la que ingresaron estudiantes indigenas apoyados por las organizacionesetnicas, permitio que en el medio politico indigena se comenzaran a descubdr lasposibiUdades de la lengua como fuente para elaborar una teoria propia^. Por otrolado, la experiencia de traduccion de la Constitucion de 1991 al nasayute, promovioun contexto politico que facilito la apropiacion de las metodologias Ungiiisticasensenadas en la maestria. Como veremos, esta coyuntura posibiUto la creacion denuevas metodologias interculturales de investigacion.

La traduccion presenta una estrategia innovadora, a traves de la cual los activistasnasa se apropian de conceptos provenientes de la sociedad dominante,reconfigurandolos en el marco de las categorias indigenas. Es decir, frecuentemente

4 LACLAU, Ernesto y CHANTAL, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical DemocraticPolitics, London, Verso, 1985.

5 Abelardo Ramos fue, entre otros, uno de los egresados indi'genas de este programa.

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los nasahablantes reflexionan sobre los posibles significados de un termino en sulengua, con el fin de adecuar el concepto a sus propios objetivos. Suelen utdlizaresta estrategia cuando encuentran ideas -tales como "desarrollo", "interculturaUdad"o "cultura"- cuyos significados en espanol tienen una resonancia limitada dentrodel mundo nasa., pero que pueden ser adecuados a los proyectos poUtico-culturalesindfgenas. Siguiendo el trabajo del cineasta chino Rey Chow, consideramos que latraduccion de las ideas al nasa yuwe mejora el termino "original", inyectandole unnuevo signiHcado que, al mismo tiempo que lo enriquece, lo libera de ciertaslimitaciones''.

Esta estrategia se origino durante la traduccion de la Constitucion de 1991, cuandoel eqviipo -compuesto por las autoridades tradicionales del resguardo indi'gena deMosoco, lingiiistas indigenas y nacionales, profesores biUngiies y una gama deprofesionales, entre los cuales se encontraban abogados, sociologos, psicologos,filosofos y economistas- se vio obligado a enfrentar el reto de crear en lengua nasa

yuwe una sede de conceptos provenientes del discurso politico universal^. El ejerciciono consistio en una simple traduccion, ni en la creacion de meros neologismos, sinoque permitio repensar los conceptos desde la cosmovision nasa. El resultado deesta experiencia no solo dio lugar a la creacion de un glosario compuesto por terminosnuevos, sino que, a traves de la traduccion, se abrio la posibilidad de reconceptualizarlas nociones de justicia y patria desde el punto de vista indigena y de acuerdo a susnecesidades organizadvas. Para ser mas precisos, no tradujeron la Constitucion ensentido estricto, sino que reima^naron sus preceptos fundamentales desde la posiciondel sujeto nasa., construyendo asi una cn'dca nasa al estado colombiano^.

Ademas de formar parte de un dispositivo teorico-metodologico que permitio almovimiento sentar las bases para su propia propuesta politica pluralista, este ejerciciode traduccion posibilito tambien un acercamiento diferente a la realidad social; unanueva "autoetnografia" nasa. Hace dos decadas, Talal Asad sugido que la etnografia

CHOW, Rey, Yrimitive Passions: Visuality, Sexuality), Ethnography, and Gontemporary Ghinese Ginema, NewYork, Columbia University Press, 1995, p. 186.Vease RAMOS, Abelardo y CABILDO INDIGENA DE MOSOCO, Ec ne'hwe's': Gonstitudon politica deGolombia en nasayute, Bogota, CCELA-Uniandes, 1993 y ROJAS CURIEUX, Tulio, "Transportar lacosa hablada a otra lengua: la experiencia de la traduccion de la Constitucion de la Republica a lenguasindfgenas", en CASTANEDA, Felipe y VOLLET, Matias (editores), Goncepciones de la Gonquista:aproximadones interdisciplinarias, Bogota, Uniandes, 2000, pp. 361-388.RAPPAPORT, Joanne, "Imaginando una nacion pluralista: intelectuales y la jurisdiccion especialindi'gena," en Revista Golombiana de Antropologia, Bogota, No. 39, 2004, pp. 105-38.

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es un especie de ttaduccion "dirigida a un publico muy especifico que espera leersobre otro modo de vida y manipular el texto de acuerdo a reglas preestablecidas, sinintentar aprender a vivir un nuevo modo de vida"^. La traduccion es, igualmente,crucial para el proyecto indigena, pero su funcion es inversa. Cuando los nasaparticipan en la traduccion cultural si lo hacen para "aprender a vivir un nuevomodo de vida", mediante la apropiacion de conceptos externos, a traves de supropio marco poHtico-lingiiistico. Es decir, su objetivo respecto de la traduccionconsiste en aprovecharse de las potencialidades culturaies, mas que en textualizarlas diferencias culturaies. Esta metodologia autoetnografica constituye uno de lostantos acercamientos interculturales empleados por el movimiento indfgena paramoverse dentro de un medio multietnico.

2. La intercuituraiidad

El ejercicio de la traduccion de la Constitucion de 1991 arroja nueva luz sobre unaspecto fundamental de la teorizacion indigena en Colombia, debido a que surge deun doble dialogo entre activistas indigenas y profesionales de la cultura nacional,entre conceptos nasas y la jurisprudencia occidental. Las propias organizacionesindigenas son interculturales; una amalgama en la que militantes etnicos y suscolaboradores interaccionan a diario, intercambiando constantemente ideas queprovienen tanto del pensamiento nacional e intemacional, como de las culturasnativas. Aunque la intercvdturalidad ha caracterizado a las organizaciones indigenasdesde sus origenes, en las ultimas decadas esta concepcion ha sido teorizada porpedagogos iatinoamericanos que han contribuido, de esta manera, a su profundizacionen el marco de la practica organizativa.

La intercuituraiidad se desarrollo en America Latina junto a las luchas populares delas decadas del setenta y del ochenta, que facilitaron alternativas a las nocionestradicionales de la democracia representativa'". En el caso de Colombia, donde laConstitucion de 1991 establecio legalmente la apertura hacia una nacion pluralista,esta propuesta ofrece opciones mas radicales que la del multiculturalismo. De acuerdocon este ultimo caso, el Estado deberia promulgar una simple tolerancia hacia las

9 ASAD, Talal, "The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology", en CLIFFORD,James, and MARCUS, George E. (editors). Writing Culture: The Poetics and Politics oj Ethnography, Berkeley,University of California Press, 1986, p. 159.

10 LOPEZ, Luis Enrique, La educacion en areas indigenas de America Latina: apredadones comparativas desde laeducadon bilingiie intercultural, Guatemala, Centro de Estudios de la Cultura Maya (CECMA), 1995.

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minorias etnicas, aunque su consecuencia sea que, debido a su pardcipacion en lademocracia electoral, diluyan su impacto en la nacion. Mientras que elmulticulturalismo inhibe la potenciaUdad politica del periodo posterior a la reformaconstitucional, la intercuituraiidad busca nuevas formas de forjar condiciones deigualdad y consenso, al resaltar el contenido de las voces minoritarias". Laintercuituraiidad trasciende al multiculturalismo debido a que implica mucho masque un "encuentro" enmarcado por las relaciones hegemonicas. Esta propuestabusca forjar nuevas relaciones horizontals '^ dentro del Estado pluralista'^,inyectando la diferencia cultural en los movimientos que luchan por una democraciaradicalmente mas inclusiva'*.

Es claro que la intercuituraiidad es un proyecto emergente -mas que una realidadsocial existente-, que surge en el marco de la educacion indigena en los paisesandinos, en los cuales los pedagogos radicales han construido programas locales deeducacion biUngiie. La intercuituraiidad presupone una ligazon directa entre laeducacion y el cambio social, sugiriendo que la escuela presenta un escenario criticoen el que la autoestima cultural y la creacion de relaciones etnicas no-jerarquicasfortalece los cimientos para la construccion de la democracia mas alia del aula'^. Laeducacion intercultural hace explicita la diferencia, con el objetivo de facilitar laincorporacion y absorcion de una constelacion de nuevas ideas y formas culturaiesdentro de matrices culturaies locales'^. En contraste con los abordajes anteriores,preocupados por rescatar las costumbres del pasado, la nocion de revitalizacioncultural es reconfigurada como un proceso orientado hacia el futuro".

11 HEISE, Maria, TUBINO, Fidel y ARDITO, Wilfredo, Intercuituraiidad: un desajio, Lima, CentroAmazonico de Antropologia y ApUcacion Pracdca, 1994.

12 GOTTRET, Gustavo, "Intercuituraiidad en el aula," en MENGOA, Nora (editora), Intercuituraiidadycalidad de los aprendi^ajes en ambitos escolares urbanos. La Paz, Centro Boliviano de Investigacion y AccionEducativas, 1999.

13 LOPEZ, Luis Enrique, "El lenguaje en el desarrollo de los conocimientos en ambitos escolaresurbanos con diversidad cultural", en MENGOA, Nora, op. dt., pp. 47-70.

14 LACLAU, Ernesto, y CHANTAL, Mouffe, op. dt.15 HEISE, Maria, TUBINO, Fidel y ARDITO, Wilfredo, op. dt.; GOTTRET, Gustavo, op. dt.; LOPEZ,

Luis Enrique, op. dt.16 MENGOA, Nora, "Diversidad y procesos pedagogicos, lineamientos para una propuesta de educacion

intercultural en escuelas urbano-populares de la region andina en Bolivia", en MENGOA, Nora(editora), op dt., pp. 11-20.

17 HEISE, Maria, TUBINO, Fidel y ARDITO, Wilfredo, op. dt.

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La teorizacion indigena constituye un ejemplo de la puesta en practica de la

interculturalidad, ya que no solo provee herramientas para la creacion de dispositivos

conceptuales indigenas, sino que va mas alia: dene una razon poHdca. El dialogo

intercultural en las organizaciones etnicas es posible precisamente porque los

indigenas son tambien colombianos y consideran que la lucha contrahegemonica

tiene que trascender la esfera puramente nativa. Al mismo tiempo que estas

organizaciones intervienen en la construccion de un nuevo pai's, la creacion de

abordajes teodcos diferentes les permite fortalecerse como grupo cultural, dando

lugar a un proceso de retroalimentacion entre estos y las instituciones estatales.

3. Cultura y autonomia politica

Aunque en la region del Cauca los dispositivos teodcos surgen mayodtariamente

como resultado de las investigaciones relacionadas con las lenguas indigenas, tal

como ocurrio con la traduccion de la Constitucion, las cosmovisiones indigenas no

desempenan un rol menor . U n o de los ejemplos mas citados den t ro de las

organizaciones es el motivo del espiral; icono plasmado en petroglifos, en el

movimiento de la mano del chaman durante los rituales y en las estructuras

gramaticales de varios idiomas indi'genas del Cauca'^. Esta figura facilito a los

guamhianos un modelo alternativo para reorganizar la trama historica", a partir de

narrativas mitologicas y de la topografia de un territorio en lucha^*^. Ademas de las

investigaciones Ungiiisticas y de las cosmovisiones nativas, la teorizacion se basa

tambien en las practicas organizativas indigenas. Independ ien temen te de la

centralidad de la cosmovision como herramienta para el analisis cultural, los pueblos

originarios se han apropiado de ideales universales -tales como "autonomia" y

"terri torio"- y los han convertido en ejes de sus interpretaciones historicas y

sociologicas, dando lugar a un discurso de autonomia politica^'.

18 MUELAS HURTADO, Barbara, R«/a«o'« espado-tiempo en el pensamiento guambiano, Popayan, ProyeccionesLinguisticas 1, 1995, pp. 31-40.

19 VASCO URIBE, Guillermo, DAGUA HURTADO, Abelino, ARANDA, Misael, "En el segundo di'a,la Gente Grande (Numisak) sembro la autoridad y las plantas y, con su jugo, bebio el sentido", enCORREA, Francois (editor), Encrucijadas de Colombia amerindia, Bogota, Instituto Colombiano deAntropologia e Historia (ICANH), 1993, pp. 9-48.

20 RAPPAPORT, Joanne, "Escritura y convenciones literarias: los retos de la intelectualidad indigena",en CORRALES, Martha (editora), La etnoeducadon en la constmcdon de los sentidos sodales, Popayan, Universidaddel Cauca/Instituto Caro y Cuervo/CCELA/PROEIB Andes, 2003. No hay espacio aqui paradesarrollar la descripcion de otros intentos de teorizacion indigena en Bolivia, Guatemala y NuevaZelandia, que tambien presentan ricas fuentes para la creacion de dispositivos conceptuales nativos.

21 ALLEN, Chadwick, Blood Narrative: Indigenous Identity in American Indian and Maori Literary and Activist

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En realidad, los discursos culturalistas y de autonomia politica actuan conjuntamentedentro de las organizaciones indigenas. Al interpretar el discurso de Davi Kopenawa,un dir igente yanomami de Brasil, el an t ropo logo Bruce Alber t explicaconvincentemente que el movimiento indigena se mueve dentro de un campo politicoetnicamente heterogeneo, en el que las organizaciones etnicas sobreviven gracias ala apropiacion simultanea de universales politicos y especificidades culturaies.

Si el discurso poh'tico indigena se limita a la mera reproduccion de lascategon'as blancas, este se reducira a una retodca vaci'a; si, por otro lado,permanece en el ambito exclusivo de la cosmologfa, no escapara delsolipsismo cultural. En un caso como en el otro, la falta de articulacionde esos dos registros lleva al fracaso poKtico .

El caracter del proyecto intelectual indigena abarca tanto a los discursos politicosuniversales, como a las especificidades culturaies nativas. Sus objetivos entretejenvarias construcciones del pluralismo, dentro y mas alia de las fronteras de lascomunidades indigenas, estableciendo intercambios interculturales entre estas y lasociedad nacional. Por lo tanto, este proyecto requiere de un acercamiento doble, quefuerza a los teodcos indigenas a penetrar en los intersdcios de lo universal y lo espedfico.

En realidad, ambos polos de esta ecuacion son heterogeneos. Despues de cuatrosiglos de colonizacion y algunas decadas de dialogo entre organizaciones indigenas,simpatizantes de la sociedad civil y funcionarios del gobierno, no es posible condnuarhablando de dos logicas totalmente inconmensurables. El proceso de resistenciahace que las formas culturaies indigenas adquieran una naturaleza contestataria,que las sitiia firmemente en la modernidad desde donde dialogan con los discursosnacionales. Como indica Paul Gilroy, haciendose eco de WE.B. Du Bois, el poderde las formas culturaies de las minorias "deriva de un desdoblamiento de su ubicacioninestable, simultaneamente dentro y fuera de las convenciones, suposiciones y reglasesteticas por las cuales la modernidad se distingue y se periodiza"^^. En el proceso.

Texts, Durham, Duke University Press, 2002; FIELD, Les, "Complicities and Collaborations:Anthropologists and the 'Unacknowledged Tribes' of California", en Current Anthropology, Chicago,Vol. 2, No. 40, 1999, pp. 193-209.

22 ALBERT, Bruce, "0 ouro canibal e a queda do ceu: uma cn'tica xamanica da economia politica danaturaleza", en Serie Antropologica, Brasilia, No. 174, Departamento de Antropologia, Universidade deBrasilia, 1995, p. 4. (traduccion de los autores).

23 GILROY, Paul, The Black Atlantic: Modernity and Double Consdousness, Cambridge, Harvard UniversityPress, 1993, p. 73

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estas son reimaginadas desde una perspectiva moderna, entremezcladas conapropiaciones de formas culturaies de la sociedad mayor, produciendo una antifoniadinamica. Lo que Gilroy sugiere es esencial. Mientras que los indigenas reconfiguransus formas culturaies dentro de un espacio de lucha, la teorizacion les permiteapropiarse de los conceptos y metodologias pertenecientes a los paradigmasdominantes desde su propio espacio conceptual. En este senddo, es imprescindiblemantener el dialogo entre cultura y autonomia politica sin que uno de los registrosborre al otro.

La teorizacion indigena gira en torno a una relacion entre lo interno y lo externo. Alreflexionar sobre lo que significa construir la diferencia cultural dentro del sistemasocial que los rodea, los investigadores indigenas del Cauca buscan definir, a travesde la investigacion y la accion, como mantener un "adentro" cultural diferente al"afuera" de la sociedad dominante^''. Despues de cuatro siglos de dominacioncolonial, la topografia cultural del Cauca es heterogenea y sincredca, situacion queno solo es reconocida por los activistas, sino que ademas les provee un campo deaccion. La ideologia que quieren revitalizar y proyectar a lo largo del territorioindigena se conserva solo en unas pocas localidades. Sin embargo, aunque estebasado en constelaciones de valores y estructuras de comportamiento, el "adentro"no es una esencia cultural de indole antropologica. Sus formas culturaies, ardculadaspor el movimiento, tampoco corresponden a una reaUdad observable ni remiten aun sitio concreto. Dichas formas culturaies estan conformadas por las Utopias queel movimiento busca construir a partir de los modelos generados por susinvestigadores.

La Utopia del "adentro" es proyectada no solo a partir de pracdcas culturaies, sinoque los discursos de autonomia poHtica del movimiento indigena entran igualmentea colacion. En los paises Iatinoamericanos, donde la clase dominante proviene delsector colonizador y los indigenas viven en un estado perpetuo de colonialismo, elsignificado del termino "nativo" es muy complejo en comparacion con las sociedadesposcolonia les africanas o asiaticas. E n America , la resistencia indigenanecesariamente asume formas especiales^'. A pesar de la exhortacion que haceDipesh Chakrabarty^^ a los estudiosos del Tercer Mundo para que trasciendan la

24 RAPPAPORT, Joanne, "Los nasa de frontera...", en op. dt.25 ALLEN, Chadwick, op. dt., pp. 18-20.26 CHAKRABARTY, Dipesh, Provincialising Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton,

Princeton University Press, 2000

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"metanarrativa del estado-nacion" en sus interpretaciones historicas, losinvesdgadores y activistas indigenas no pueden rechazar conceptos coloniales, talescomo "nacion", "autonomia politica", "resguardo" o "autoridad indigena", debidoa que estan insertos como ciudadanos contestatarios. A diferencia de Chakrabarty,Chadwick AUen sugiere que los activistas e investigadores indigenas deben exigir alEstado que los re-reconozca^^. Es decir, denen que retomar las ideas impHcitas enestos conceptos y reconfigurarlas en torno a las prioridades indigenas; objetivo que,como vimos anteriormente, tambien era buscado por los traductores nasa de laConstitucion de 1991.

4. Colaboracion y teorizacion

Tal como hemos expuesto, refiexionaremos sobre las complejidades de la teorizacionindigena, dentro del marco de nuestra colaboracion como investigadores, en lahistoria del Programa de Educacion Bilingiie e Intercultural (PEBI) del ConsejoRegional Indigena del Cauca (CRIC). Dos de los miembros del equipo -AbelardoRamos (linguista nasa e integrante del PEBI) y Joanne Rappaport (antropologanorteamericana)- son autores de este articulo; el tercer miembro fue Graciela Bolanos(colaboradora del CRIC e integrante del PEBI). Dado que nuestro trabajo asumiola forma de una conversacion interetnica entre los varios acercamientosepistemologicos que incidieron en la preparacion de nuestra narracion historica, elarticulo tomara la forma de un dialogo de saberes y nuestras voces apareceransefialadas en tipografias diferentes.

La teorizacion indigena es un producto derivado de complejas negociaciones entrelas prioridades y discursos politicos del movimiento etnico, por un lado, y de laconstruccion de sistemas de investigacion epistemologicos y metodologicosindigenas que dialogan con los sistemas de investigacion occidentales, por el otro.Tal como hemos planteado, reiteramos que la tarea del investigador colaboradorpresupone un dialogo de saberes entre los miembros de la sociedad dominante y losgrupos etnicos. A continuacion mostraremos un ejemplo de como se produce elconocimiento, el cual no puede ser separado de sus cualidades teoricas.

JOANNE: A diferencia de la practica academica en las ciencias sociales,que en muchos casos es solitaria u organizada por un equipo homogeneo deinvestigadores, en el movimiento indfgena la investigacion asume un caracter

27 ALLEN, Chadwick, op. dt., p. 20.

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netamente colectivo, Io cual presupone una serie de procedimientosmetodologicos. Puesto que los programas de las organizaciones estdncompuestos por un personal interetnico, incluyendo no solo a indigenas dediferentes grupos etnicos, sino tambien a colaboradores bianco-mestizos, lainvestigacion hecha por el movimiento indigena no presupone un cuerpoculturalmente homogeneo de investigadores, sino un dialogo de saberesentre investigadores que son etnicamente diferentes^^. En los casos decolaboraciones realizadas por expertos externos, la metodologia yepistemologia del etnografo profesional tiene que subordinarse a las delequipo. Lo anterior implica aceptar la conmensurabilidad e igualdad entrelos diferentes modos de saber y, especialmente, que las prioridades indigenasconformaran el marco general de la investigacion. Ademds, es necesarioentender que la colaboracion no ocurre entre los academicos y los indfgenascomo si fueran dos grupos monoliticos. Debido a que la investigacion dentrode la organizacion indigena es basicamente un producto de las relacionesentre colaboradores y actores etnicos que construyen su metodologiainvestigativa conjuntamente, seria mas productive pensar la colaboracion enterminos de una retroalimentacion entre activistas y academicos. En miexperiencia como antropologa, he descubierto que las diferenciasepistemologicas con los indigenas son frecuentemente franqueables, puestoque mi entrenamiento me capacito para analizarlas. En cambio, son lasdiferencias entre el modo de investigar de los activistas y las metodologfasacademicas los que me han presentado un reto, debido a que no estabon enmi horizonte etnografico.

El trabajo de investigacion en la organizacion indfgena se hace a partir detalleres, metodologia que presupone una contribucion interpretativa por partede la comunidad y no solo de los investigadores principals. Por ello el tallerfunciono como un espacio exegetico y no simplemente como un sitio para larecoleccion de datos^'. Bajo estas condiciones resulta claro que la teorizacion

28 Nos referimos aqui al Consejo Regional Indigena del Cauca, cuyos programas operan con un personal

interetnico. El movimiento de Autoridades Indigenas de Colombia es una organizacion en la cual los

colaboradores no estan directamente insertados en las actividades cotidianas, sino que conforman una

organizacion paralela con participantes bianco-mestizos solidarios con el programa. De este modo, la

investigacion adquiere un caracter interetnico a partir del dialogo entre los indigenas y aquellas personas

solidarias con el movimiento. VASCO URIBE, Luis Guillermo, Entre selvay paramo: viviendo y pensando la

lucha indigena, Bogota, Instituto Colombiano de Antropologi'a e Historia (ICANH), 2002.

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se origina a partir del dialogo. Es decir, es netamente intercultural, ya queincorporo dispositivos teoricos que surgen de las culturas indigenas, asi comode discursos externos que freeuentemente provienen de la academia. Masprecisamente, es en realidad una co-teorizacion. En este sentido, lo que lahace "indigena" es la articulacion de las prioridades de la organizacion, lascuales se desarrollan colectivamente con la participacion de autoridadestradicionales, dirigentes, chamanes, maestros bilingues y otros educadores,colaboradores, etc. En otras palabras, son las cadenas de creacion y transmisionde este conocimiento, los atributos que permiten caracterizarlas connoindigenas.

ABELARDO: El proceso de co-teorizacion puede ser conceptualizado desde las mismaspracticas indigenas, en particular a traves de la aplicacion de la metafora de la minga,una actividad colectiva de trabajo orientada hacia el beneficio comunitario o familiar.La reeonceptualizacion de la investigacion como minga surgio de la experiencia de latraduccion al nasayuwe de la Constitucion de 1991. Esta experiencia involucro esfuerzosde diferentes companeros indigenas entre los cuales se encontraron maestros bilinguesdel resguardo de Mosoeo, autoridades culturaies y politicas reconocidas del resguardo-tales como el cabildo, los chamanes, las artesanas, las parteras-, jovenes del colegiode Mosoeo y especialistas tanto en lingiiistica como en derecho (estos liltimos no sonindigenas). De esta experieneia se obtuvo un producto: un libro que pueden leertanto indigenas como lectores de la sociedad nacional. Esta metafora liga la laborfisica, que tradicionalmente es lo que se hace en una minga, con el trabajo intelectual.

Muchas veces, en las comunidades indigenas de base no se entiende que la laborintelectual tambien es trabajo. Tanto el trabajo agricola como el intelectual producenresultados y ambos implican cansancio y desgaste. Es mas: ambos son, en nasayuwe.,maji., palabra que sirve, igualmente, para referirnos al trabajo ritual del chaman,como al trabajo colectivo del cabildo vinculado con la construccion del territorio. Lalabor intelectual, enmarcada por las prioridades politicas del movimiento indigena,encaja en este concepto amplificado de maji. De este modo, la metafora de la mingava mas alia de la importancia del trabajo colectivo, porque reconoce que trabajar esuna actividad que tiene muchas facetas.

Majies un concepto que involucra diversos intereses y colectividades. La colaboracionno puede ser reducida al dialogo entre voces provenientes de diferentes gruposculturaies, ya que la comunicacion esta mediada por los intereses institucionales delos participantes -de la universidad o de la teoria academica, de las organizacionesno-gubernamentales y del movimiento indigena-. Es decir, la colaboracion y la co-

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teorizacion se extienden mucho mas alia de lo interpersonal; es un dialogo en el cuallos individuos articulamos los intereses colectivos de los grupos que cada uno representao de los cuales somos miembros. Es importante esta ultima distincion porque enciertos casos se pueden dar reflexiones conjuntas en las que a los participantes -particularmente a los academicos- les interesa trascender los intereses de su institucionpara unirse, aunque sea temporalmente, a una colectividad interetnica nonecesariamente academica. La financiacion a traves de la gestion del movimientopermite muchas veces que el academico funcione mas libremente, uniendose a lasprioridades indigenas. El perfil del investigador tambien es importante ya que estedebe partir de la base de que la investigacion no es neutral y se origina a partir deldialogo. No solo tiene que respetar las posiciones indfgenas, sino que debe entrar enuna interlocucion activa con ellos, lo cual resulta dificil para muchos academicos,acostumbrados a tomar las ideas indigenas como datos etnograficos y no comopotenciales dispositivos conceptuales.

A pesar de la generosidad de los participantes, este dialogo no deja de arrastrartensiones provocadas por las prevenciones que cada uno trae a colacion, lascompetencias subjetivas subyacentes y las diferencias epistemologicas -de origenacademico, organizacional o indigena-. Estas tensiones se pueden volver conflictosinnegociables o pueden resultar fructiferas dependiendo de la actitud de losparticipantes. En consecuencia, se vuelve unrequisito prioritario que las partes actuencon responsabilidad, promoviendo la negociacion y no la ruptura.

Es fundamental reconocer que la conjugacion de intereses institucionales y culturaieses un proceso muy complejo, ya que pueden emerger diferencias culturaies entre losmismos miembros de la organizacion indigena. Es decir, dado que en su seno seencuentran participantes de diferentes etnias y colaboradores, los conflictos puedenocurrir entre los academicos y los activistas del movimiento indigena, asi como dentrodel mismo movimiento.

La co-investigacion, incluyendo las diferencias culturaies y los conflictos institucionalesque pudiera provocar, puede ser vista como dos carriles que se entrecruzan pero queconducen en la misma direccion. La diferencia no es necesariamente negativa, no esalgo que se debe trascender sino que, manejada con responsabilidad, es una fuente deproduccion de nuevas aproximaciones a la realidad, en la medida en que losparticipantes demuestren compromiso con los objetivos de la organizacion indigena.Es decir, es necesario trabajar dentro del marco de la interculturahdad sin que seproduzca una apropiacion o un encubrimiento de lo indigena por parte del discursoacademico. En particular, el academico, formado en vm modelo de produccion intelectualindividual, tiene que reconocer dos cuestiones fundamentales: que el trabajo

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colaborativo no puede ser individual y que no va a poder subsumir los elementosindigenas dentro de un modelo academico. Son caminos que se nutren entre si, siempreconcientes de su diferencia pero tambien de sus objetivos comunes. A lo largo delproceso, los participantes no solo contribuyen con la colectividad, sino que seenriquecen conceptualmente aprendiendo los unos de los otros.

Tal como explicamos arriba, en el caso de la historia del PEBI, la colaboracion noera exclusivamente entre tres investigadores con identidades etnicas diferentes ydistintas posiciones frente a la investigacion academica. Era tambien un dialogoentre un conjunto mas amplio formado por activistas y el equipo investigador.Veamos, entonces, el impacto que tuvieron los miembros del programa sobre laconformacion del proyecto.

5. La historia del PEBI: preguntas guia

El Programa de Educacion Bilingiie e Intercultural del CRIC surgio a finales de ladecada de los 70 como iniciativa del Quinto Congreso del CRIC y, especialmente,de su vicepresidente, Benjamin Dindicue. El PEBI se origino como un espacioorganizativo para movilizar a las comunidades en lucha en torno al proyecto de laorganizacion regional. Aunque en sus comienzos estaba orientado hacia temaseducativos -incluyendo el desarrollo curricular, la investigacion lingiiistica e historica,la generacion de teoria y la formacion de maestros- sus objetivos principales giranen torno a la creacion de escuelas como puntas de lanza para organizar las actividadespoHticas, sociales y culturaies de la comunidad en colaboracion con los cabUdosindigenas y otras autoridades tradicionales. Es decir, sus objetivos trascienden lopuramente pedagogico y los integrantes caracterizan a su proyecto comocontestatario, nutddo por una apropiacion critica y una politizacion de los metodospedagogicos. A diferencia de otros programas de educacion popular en AmericaLatina, el PEBI no surgio de un movimiento educadvo, sino de una organizacionpoHtica. En este contexto, se fundaron escuelas en aquellas comunidades quedemostraron mayor capacidad para la organizacion poHtica y, en un principio, seescogieron como maestros a activistas locales -independientemente de su formacionescolar-. Los miembros de la comunidad participaron activamente como orientadoresy evaluadores de las actividades escolares desarrollando sus ideas en talleres yasambleas. De este modo, mas que un sido de entrenamiento para ninos, la escuelaera concebida como un fulcro o apoyo comunitario.

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]oanne Kappaporiy ./ibetardo Ramos Pacho 5 3

A lo largo de sus 27 anos de vida, el PEBI ha entxado en dialogo con los educadoresdel pais y del continente, proporcionando propuestas culturales comunitarias ycurdculares innovadoras. A nivel regional ha formado una cantidad significadva demaestros y dirigentes y, en un sentido mas amplio, ha incidido en la construcciondel pluralismo etnico con una propuesta simultaneamente intercultural yculturalmente especifica. Actualmente el PEBI cuenta entre sus integrantes coneducadores de origen amba/oeno, guambiano, nasa y totoroe, entre otros, Ungiiistashablantes nativos de las lenguas del Cauca, shamanes y coiaboradores no indigenas.

Hace varios anos el PEBI planteo la tarea de investigar y redactar una historia de suprograma, con el objetivo de produdr un documento para diseminarlo en el Cauca,dentro del movimiento indigena colombiano, asi como entre los sectores educadvosdel pais y del exterior. Se visuaUzo el proyecto como una experiencia de aprendizaje yde analisis colecdvo, lo cual implico una ampUa participacion de los miembros delprograma en la investigacion. Con este fin se realizaron una sede de talleres y reunionesen el 2000 y 2001, en los cuales los acdvistas del PEBI -tanto los integrantes regionalesdel programa, como los maestros y dirigentes locales- hicieron una lista de cincuentay una preguntas con el fin de orientar la invesdgacion y faciiitar a sus integrantes lasbases para recolectar informadon relevante en sus localidades.

Las preguntas, en las cuales quedo plasmado el programa del PEBI, demuestranque la educacion es un vehiculo polidco que induce a las comunidades a desarrollaruna relacion tanto cosmica como historica con sus territorios, lo cual sienta lasbases para forjar la autonomia polidca, la reconstruccion economica y el desarrollocomunitario. La lista estuvo conformada por los siguientes interrogantes:

que en el Cauca se ha desarroUado un movimiento polidcoorganizadvo teniendo como estrategia la educacion?dPor que en el Cauca la educacion alcanza a ser movimiento? ̂ En que sentido?^Que condiciones ha habido a lo largo del tiempo sobre tierras, historia,autonomia, economia, espirituaUdad?,;C6mo han incidido en el proceso educativo y cual ha sido el impactodel proceso educativo sobre estas condiciones?(jQue instancias ha creado el proceso educadvo para internalizar yarticularse a la organizacion general de la comunidad?

Estas preguntas, ademas, giraban en torno a la naturaleza de la posicion del CRICfrente a la educacion oficial que ofrece el Estado. En cierto senddo, la "educacion

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oficial" funciona para los acdvistas como una metonimia del "Estado", puesto quedurante decadas las escuelas han sido uno de los pdncipales ejemplos de la presenciaestatal en las comunidades. Las escuelas experimentales del PEBI surgieron comorespuesta a este control. El hecho de que estas se establecieran solo en lascomunidades mas militantes preocupaba a los autores de la lista, quienesmanifestaron sus inquietudes a traves de las siguientes preguntas:

(jEn que contextos socioculturales se ha desarroUado la propuestaeducadva propia y se han vivenciado los conceptos de diversidad y deinterculturalidad?(fComo se han desarroUado las propuestas educativas en las diferenteszonas y como se han relacionado con el PEBI?(iCuales son las caracteristicas del proceso educadvo PEBI y quediferencias se establecen con otros procesos educadvos?En diversos documentos se habia del dano que la escuela le ha causadoa las culturas: ^Por que se sigue trabajando con la escuela? ̂ Por que se hatrahajado con la estructura de escuela y como se ha ido resigniBcando?

Estas preguntas subrayan la naturaleza del proceso de apropiacion interculturalque el PEBI utiliza -la resignificacion de conceptos prestados- de tal manera que lapedagogia radical y la interculturalidad no sean meros ejercicios educadvos, sinoherramientas polidcas. Las preguntas, que comienzan con la idendficacion de laideologia central del PEBI, cuesdonan el valor netamente educadvo del proyecto yorientan el enfoque hacia su valor polidco.

La lista de preguntas guia revela, por otro lado, resonancias entre el discurso deautonomia poU'dca y una orientacion mas culturaUsta pero igualmente polidca. Losobjedvos del PEBI se dirigen hacia el movimiento entero y no solo al sector educadvo,puesto que se percibe como una vanguardia capaz de inyectar contenido indigenadentro de la organizacion en general. Joaquin Viluche, miembro del equipo regionaldel PEBI, respondio a las preguntas guia en un ensayo que enfadza la necesidadapremiante de revitaUzar la espirituaUdad nasa., para asegurar que la dirigencia nohable en un "discurso prestado" y para que la organizacion tenga acceso a losmecanismos necesarios para minimizar "la contaminacion mental del otro"^°. Alreducir tal "contaminacion", arguye, sera posible enfrentar exitosamente Ios abusosviolentos que las comunidades sufren a manos de actores externos.

30 VILUCHE, Joaquin, ^Por que ma organispdon sodal como GRIG asume un proceso de investigadonj construcdon dela educadon atternativa? (Documento inedito), Popayan, 2001, pp. 1-3.


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En las preguntas gui'a esta insistencia en lo propio esta plasmada en la lengua -elsimbolo mas sobresaliente de la diferencia cultural-; sin embargo, lo cultural estapolitizado, lo cual puede ser apreciado en la pregunta: "(fHasta que punto elbHingiiismo es un posicionamiento politico?". Para el PEBI, el biUngiiismo es unaposicion polltica mediante la cual la diferencia cultural se torna una herramientaideologica. Tal como explicamos al principio de este arti'culo, la traduccion juega unpapel fundamental en este proceso, dando a los activistas las pautas conceptualesque requieren para interpretar la cosmovision y la relacion entre las culturas indigenasy la sociedad nacional. Es decir, ocurre aqm una combinacion entre una perspectivawhorfiana y un sentido poHtico inteligente. Sin embargo, el bilingiiismo llega a seruna posicion poHtica solamente cuando se sitiia dentro de la constelacion deestrategias que aseguran que la atencion prestada a las lenguas vernaculas no es unaetapa transitoria subordinada al objetivo del aprendizaje del castellano, sino que lalengua indigena funciona como herramienta para construir relaciones horizontalesentre la cultura indigena y las formas culturales nacionales. Notese que aqui no nosreferimos exclusivamente a la lengua y al bilingiiismo lingiiisdco sino que, juntocon la adquisicion de destreza en las dos lenguas, se desarrolla la posibilidad demoverse conceptualmente entre ambas culturas. El proyecto no se reduce albilingiiismo transicional, ni tampoco a una mirada exclusivamente lingiii'stica, sinoque se abre hacia uii dialogo intercultural. Para que este proyecto sea exitoso, nosolo es necesario construir estrategias pedagogicas innovadoras, sino que talesestrategias tienen que impactar sobre la comunidad en general, porque alli es dondese construira la propuesta pluralista.

Esta propuesta implica un entendimiento por parte de las autoridades comunitariasde los principios educativos y su importancia politica; objetivo que exige la aperturade Uneas de comunicacion entre escuela y cabildo, asi como el desmantelamientode las paredes de la casa escolar a traves de una situacion que los integrantes delPEBI llaman "educacion desescolarizada":

(C6n\o se ha construido y vivenciado la educacion propia, comunitaria,intercultural y desescolarizada?5; Como se sustenta la validez de la formacion comunitaria, interculturaly bilingue frente a las comunidades?^Por que el proceso de educacion bilingue se inicia con escuelasexperimentales?

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PoKdcamente, dcomo han manejado las comunidades, el PEBI y otrasinstituciones la escritura de las lenguas indigenas?

La educacion bilingue deberia comenzar en las escuelas experimentales, las cualescuentan con un manejo adecuado de la innovacion pedagogica y con suficientemadurez poU'dca por parte de la comunidad para poder apreciar la importancia de laescritura en las lenguas indigenas, la validez de la interculturalidad y la centraiidaddel papel de la comunidad en el proceso. En otras palabras, es necesario resignificarel bilingiiismo como herramienta poHdca en aquellas comunidades que estan mascapacitadas para aprovecharlo. De este modo, la especificidad cultural y lo universalpoHdco se entremezclan indmamente.

6. El reto de la investigacion historica

ABELARDO: Encontre mi problema metodologico fundamental en estas cincuenta yuna preguntas guia, porque sentia que determinaban demasiado la naturaleza delproyecto ,llevandonos a dirigir nuestra mirada hacia la actualidad organizativa, enlugar de orientarnos hacia un analisis politico-historico, que era mi prioridad politica.Para algunos companeros nasahablantes, la idea de desarrollar la historia servia paraevidenciar el proceso educativo a traves de una narracion retrospectiva que permitieradetaUar el sentido politico de este proceso. En particular, se pensaba comunicar a lasgeneraciones venideras cuales eran las expectativas de los viejos que fundaron el CRICy el PEBI a finales de la decada de los setenta, como lucharon por construir unsentimiento de dignidad en tanto pueblo y como conquistaron el derecho mediante laproyeccion de un sistema educativo concebido desde lo propio. Construir la historia nospermitiria acceder a una interlocucion con esas primeras generaciones. Asi fue como enel ultimo taUer logramos un consenso a favor de hacer una historia del PEBI a partir detestimonios de los protagonistas que participaron en estos procesos.

El hecho es que formulamos las preguntas en un momento previo a la decision deescribir la historia. En consecuencia, el trabajo del equipo consistia, en parte, enadecuarlas para la investigacion que nos proponiamos realizar, lo cual implicaba unanegociacion: usar las preguntas como pistas generales para pensar retrospectivamentey, en el desarrollo de la reflexion, resaltar las voces de la gente. Al comienzo supuseque las preguntas guia servirian para mantener una relacion entre lo que la gentepiensa politicamente y la mirada retrospectiva de los narradores y, a su vez, que estasme permitirian ver que la historia de la educacion es, en realidad, una historia politica.Los testimonios recolectados fueron interpretados a partir de esta idea y, de estaforma, se unieron las prioridades politicas de hoy con la memoria del pasado.

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JOANNE: Los participantes del taller no buscaban contestar sus preguntascon una narracion historica que se remontara a las experiencias tempranasdel programa, sino que esperaban responderlas de acuerdo a su experienciapersonal la cual, en la mayorta de los casos, no trascendia una decada. Encierto sentido, sus preguntas contenian las respuestas que esperaban,solicitando discursos aceptados en lugar de explicaciones historicas. Sinennbargo, aunque las preguntas expresaban las inquietudes del presente,tenian que funcionar para nosotros como un fulcro que nos permitierainterpretar el pasado. Debo aclarar que al principio me rehuse a su llamadoporque no entendi la propuesta.

Cuando conformamos el equipo de trabajo, antes de comenzar a registrarlas entrevistas y revisar la documentacion, debatimos sobre la orientacion dela historia. En numerosas reuniones del PEBI, sesiones de planeacion curricular,evaluaciones del programa y reuniones polfticas, observe que ciertos sfmbolosaparecian repetidamente articulados por los maestros locales. Uno de estossimbolos fue el espiral. Por ejempio, en un taller curricular, los maestros dela comunidad de Juan Tama presentaron sus proyectos de investigacionpedagogica -referentes a historia comunitaria, agricultura organica, huertaescolar (tul, en nasa yuwe) y alfabetizacion en nasa yuwe- en una graficaorganizada bajo esta forma. Por otro lado, la revista del PEBI, Qxayu'ge,tambien publico un juego para nifios que estimulaba el uso del nasa yuwe,organizado visualmente de esta manera-^^ A partir de esta observacionrecomende con entusiasmo que consideraramos el espiral como un motivoorganizador de nuestro trabajo.

La respuesta de los hablantes nasa yuwe fue positiva pero reservada y se hizoobvio que el PEBI esperaba producir un documento que contextualizara alprograma dentro de un espacio politico mas amplio. Habia un sentimiento afavor de una historia intercultural que incorporara las experiencias de otrasetnias, a pesar del hecho de que la mayor parte del trabajo del PEBI habiasido enfocado en contextos nasa. Estos objetivos obviaron la posibilidad deemplear el espiral como dispositivo teorico. De este modo, descubri que mientendimiento de la teorizacion indigena como una instancia originadaexclusivamente en las formas culturales nativas era ingenuo. El espacio regionalde la polltica indfgena, en el cual los conceptos provenientes de debates

31 ANONIMO, "Sxabwes/"E1 ombligo": el juego didactico de las matematicas," en Avista Cayu'ce,

Popayan, No. 4, 2000, pp. 42-43.

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58 Una historia colaborativa: retospara eldidiogo indigena-academico

nacionales e internacionales se instrumentalizaban en el marco local era,para el CRIC, un sitio mas apropiado para encontrar los dispositivosinterpretativos para el proyecto. Las cincuenta y una preguntas que losintegrantes del PEBI formularon para guiarel trabajo cumplian con estos objetivosy muestran muy daramente en que medida la teorizacion indigena asume undiscurso de autonomfa polftica.

7. Comunitariedad, interculturalidad y cosmovision

JOANNE: En las tres decadas de investigacion etnografica llevada a caboen Colombia, nunca habia seguido un itinerario conceptual de esta indole:una agenda de investigacion con objetivos mas polfticos que academicos;un plan de investigacion historica cuyos referentes estuvieran orientados haciael presente. Es mds, en mis experiencias anteriores como colaboradora coninvestigadores academicos de diferentes disciplinas, el marco conceptualelegido siempre resonaba con temas de importancia en los circulosacademicos. En otras palabras, nuestro marco conceptual solia originarseen el mismo equipo investigador y, aunque incorpordbamos temdticas yaproximaciones de los indigenas, estas ultimas no nos dictaban el rumbo dela investigacion. En esta experiencia, en cambio, el mismo PEBI nos dio loslineamientos mediante su lista de preguntas y, aunque decidimos en un tallerque la investigacion iba a culminar en una "historia", las preguntas guia nonos daban las pautas de como hacerlo. Es decir, me vi forzada a entenderque la investigacion realizada por un movimiento social no se rige de acuerdoa las mismas metodologias que la investigacion academica.

La amplia participacion del PEBI en la construccion de la guia conceptualdel proyecto no significa que la investigacion activista careciera de rigor.Mas precisamente, en el curso de la coleccion de historias orales conintegrantes antiguos del PEBI, me di cuenta que los activistas manejan uncuerpo de datos mucho mas extenso que los academicos y que,continuamente, someten su informacion al andlisis colectivo. Sus objetivos,sin embargo, difieren de los nuestros, ya que estan dirigidos hacia un analisisque obedece a criterios politicos.

32 BOLANOS, Graciela, RAMOS, Abelardo, RAPPAPORT, Joanne, y MINANA, Carlos, iQue pasaria

si la escuela....? Treinta aiios de construccion educativa, Popayan, Programa de Educacion Bilingue e Intercultural,

Consejo Regional Indigena del Cauca, 2004.

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JoanneRappaportyAbelardoRamosPacho 59

El Ubro que resulto de nuestra invesdgacion^^ fue estructurado a pardr de tres ejesconceptuales originados en la polftica del programa: construccion comunitaria(educacion encaminada hacia la organizacion comunitaria), interculturalidad(fomento del dialogo intercultural enmarcado por valores indigenas) y cosmovision(necesidad de mantener la armonia en el universo). Estos tres conceptos tienen unagran acogida entre las organizaciones etnicas y las ONGs internacionales, sinembargo, mas alia de su relacion con el discurso politico mundial, losinstrumentalizamos en la historia del PEBI colocando nuestro enfasis en los diversoscontextos politicos articulados segiin las necesidades de la organizacion. Laconstruccion comunitaria bdndo el marco conceptual para uno de los capitulos enel que analizamos como y por que para el CRIC la educacion es considerada partede la polltica. La interculturalidad, por otro lado, incluyo una apreciacionretrospectiva de las relaciones entre indfgenas y colaboradores, asf como unaevaluacion de los momentos claves de la historia del programa. La cosmovision,finalmente, sirvio como eje para la creacion de una cronologfa historica alternativa,informada por el desarrollo del concepto de cultura en la organizacion y la utilizacionde la lengua como disposidvo analftico.

ABELARDO: La dinamica social organizativa consistio en fortalecer la identidadcultural indigena que habia sido afectada por la colonizacion; identidad que no puedeser concebida sin comunidad ni sin el poder que de esta deriva. Esta concepcion nosolo nos permite relacionarnos y resolver los problemas en conjunto con otros pueblos,sino que constituye el eje principal de nuestro trabajo politico y, necesariamente, denuestra aproximacion analitiea ante nuestra experiencia historica.

El concepto de interculturalidad esta articulado con el eje anterior. El Cauca es undepartamento multicultural en el cual el futuro del pueblo nasa se fortalecera medianteel desarrollo de lazos de convivencia tanto con los otros grupos indigenas de nuestrodepartamento, como eon el resto del tejido social -los campesinos mestizos, losafrodescendientes y los sectores populares urbanos-. Esta situacion implica asumiruna postura intercultural clara, fundada en el respeto y en un horizonte de estrategiasde superviveneia comunes. La interculturalidad tiene un profundo sentido politicodentro del movimiento indigena, ya que exige que seamos reconocidos simultaneamentecomo pueblos diferentes y como actores nacionales.

Cosmovision, finalmente, refiere a la acumulacion de saberes ancestrales que, desde nuestropunto de vista, constituyen elementos significativos para interactuar con los demas.Define los atributos que meircan nuestra diferencia y nos posiciona en lugares particulciresdesde los euales participamos en la diversidad nacional. Es solo a partir de la cosmovision

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que podemos poner en practica la interculturalidad, porque es esta mirada la que nosbrinda el modelo conceptual a partir del cual nos regimos como indigenas.

Cada uno de nosotros experimento inquietudes y conEictos conceptuales a lo largodel proceso.

JOANNE: Una vez construido el marco conceptual a partir de los tres ejesmencionados, nos metimos de lleno en la interpretacion historica. El procesono fue del todo facil. Al optar por la retrospeccion historica, en lugar delsistemdtico analisis organizativo, tuvimos que trazar la trayectoria de los ejesconceptuales, lo cual implicaba aceptar que en el pasado estos discursoshabfan sido apenas incipientes en la organizacion. La cosmovision fue unpunto de disenso particularmente significativo. Tal como se articula en elpresente, la cosmovision es un producto que resulta de la investigacion intensivallevada a cabo por los shamanes -the' wala, en nasa yuwe- y por otrosactivistas culturales; proceso que comenzo en la decada de los noventa. Sucontenido no es comprendido en el presente de la misma manera que lo eraen el pasado, cuando solo existfa un cuerpo de conocimiento secreto cuyosfragmentos estaban en manos de diferentes the' wala de Tierradentro. Lacuestion que se nos presentaba era, entonces, explicar el surgimiento de esteconcepto en los ultimos afios, sin negar la existencia milenaria delconocimiento cosmogonico.

ABELARDO: Mi preocupacion era trascender lo aneedotico. Al ser simultaneamenteactor y analista en este proceso, experimentaba la obligacion de movermeconceptualmente entre estos dos papeles, asi eomo una tension constante entre laoralidad y la escritura. Diferentes dirigentes fundadores del CRIC, expresaban coneloeueneia su pensamiento politico de manera oral. Los mayores de ese tiempo notenian experiencia en escribir sus ideas, con la excepcion de Manuel Quintin Lame^^.Para desarrollar un proceso politico reivindicativo, escribir no era necesariamenteuna condicion de la dirigencia, pero de todos modos ellos controlaban la produccionescrita de los otros companeros indigenas y de los colaboradores. Yo mismo me formeen estos contextos, no como dirigente sino como activista cultural, posicion queimplicaba un manejo de la escritura. Siendo indigena nasahablante desde la infancia,acceder a la reflexion escrita ha sido un proceso permanente, en el cual mi propiaformacion como activista se desarrollo a la par con mi sensibilidad para la eseritura.

33 LAME, Manuel Quind'n, has pensamientos del indio que se educo dentro de las selvas colombianas (1939), Cali y

Popayan, Editorial Universidad del Valle/Editorial Universidad del Cauca, 2004.


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He recurrido a diferentes generos, entre los cuales se encuentran documentoseducativos, textos iaspirados por la mitologia nasa y analisis Ungiiisticos. Sin embargo,esta era mi primera experiencia en la que producia una narrativa historica, medianteun relato en el cual tambien participaba como actor.

Hacer la historia del PEBI me ha enfrentado con las dificultades de pensarretrospectivamente en dialogo con los otros miembros del colectivo. Tenia quetrascender la narracion de lo cotidiano que me correspondia por ser actor y, al mismotiempo, elaborar una interpretacion que abarcara simultaneamente mis experiencias,los objetivos de los maestros y activistas del PEBI que formularon las preguntasguia y la evaluacion de las acciones de los mayores^*. Hilar por escrito los propositosde los maestros de una manera agradable -manteniendo las voces de los protagonistasy situando estos pensamientos en sus eontextos historicos- implicaba estar atento amis responsahiUdades dentro del colectivo. No me podia reducir al papel de informante,sino que tenia que ejercer una responsabilidad politica y cultural en el equipo, entanto integrante del PEBI y del movimiento indigena, eomo desde mi pertenencianasa. Debia trascender las prevenciones que suelen darse entre los indigenas contralos academicos y los colaboradores y, a la vez, asegurar que lo que escribiamos reflejabala ideologia indigena. Ese era mi papel: asegurar que el equipo intercultural mantuvierala trascendencia del discurso indigena a lo largo del proyecto.

JOANNE: El equipo de trabajo conformado por los tres integrantesmencionados era en si mismo un microcosmos intercultural. Nos dimos cuentaque cada uno de nosotros se acercaba a la realidad investigada desde unaperspectiva epistemologica diferente. Mientras que para mf, comoantropologa, era mas facil vincularme con la epistemologia nasa, me resultodificil, en varias ocasiones, apreciar las intenciones politicas de Graciela yde Abelardo y, en terminos generales, no logre encajar completamente en laperspectiva de las preguntas gufa.

8. Conclusiones

(jQue aprendimos en este proceso? Que la colaboracion necesariamente implicauna apertura hacia diferentes formas de pensar, de formular preguntas deinvesdgacion y de analisis poHdco. Pero las diferencias no siempre surgen de unabrecha entre la cultura academica occidental y la alteridad radical del investigador

34 Graciela Bolanos, la tercera integrante del equipo, tenia que enfrentar el mismo reto, dado que seintegro al CRIC en el momento de su fundacion en 1971.

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indigena, sino mas bien de la brecha entre lo academico y lo activista. La tareapendiente consiste en construir puentes tanto metodologicos como conceptualesentre estas esferas; una relacion en la que el analisis academico ocupe un lugarsecundario y solo incida en la medida en que no viole las prioridades organizadvas.Para la antropologa, aceptar esta regla impUcaba aceptar tambien la orientacionintercultural del proyecto.

Son estas prioridades las que rigieron nuestro trabajo. Cuando comenzamos aconversar con los integrantes del PEBI, nos dimos cuenta que las pautas para escribirla historia vendrfan del discurso de autonomfa polftica y no de la especificidad de lacultura indigena, a pesar de que la segunda provee el modelo generalizado utilizadoen los diferentes intentos de teorizacion indfgena en America Latina. Teorizar desdelo indfgena no siempre significa que la alteridad cultural ocupa el primer lugar, sinoque tambien es posible hacerlo desde una perspectiva intercultural.

Rey Chow se refiere a la autoemograffa como un proyecto que difiere de la emograffaconvencional en ciertos sentidos crfticos. Sugiere que el autoetnografo essimultaneamente el sujeto y el objeto de su investigacion, porque siempre se mantieneconciente de las etnografias que previamente se escribieron sobre su cultura. Estoes lo que Chow Uama el "estado-de-ser-mirado" {"being-looked-at-ness'y'^. En ciertosentido, el proyecto de la historia del PEBI obedecio a esta regla, aceptando que elhecho de haber sido objeto de la educacion infiufa en el deseo de crear un protagonismoindigena, de volverse sujeto de la misma. Igualmente, en el equipo de redaccion de lahistoria, los tres integrantes -y no solo el integrante nasa- pasamos por el "estado-de-ser-mirado", exponiendonos individualmente a la mirada de los otros, con el finde producir un resultado que fuera udl dentro del movimiento indigena. El dialogoque surgio de este ejercicio -entre nosotros tres asi como entre nosotros y los miembrosdel PEBI- constituye un ejempio de lo que significa la colaboracion y lainterculturalidad en un equipo de trabajo que opera como un microcosmos.

35 CHOW, Rey, op. dt., p. 180.


Una historia colaborativa: retos para el dialogo indigena … · 39 Una historia colaborativa:...

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