Tran-Duc-Thao - El Materialismo de Hegel.

7/27/2019 Tran-Duc-Thao - El Materialismo de Hegel.

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EL M TERI L ISMO DE HEGEL

TR N DUC TH O

P R Ó L O G O

Desde enero de 1933 a mayo de 1939, Alexandre Kojéve dicta un curso en la

Ecole Pratique des Hautes Etudes de París sobre la Fenom enología del

Espíritu de Hegel, s iguiendo el método interpretat ivo y basándose en las ideas

direct ivas de un curso anter ior de Alexandre Koyré sobre la f i losofía rel ig iosa de

Hegel .

E l curso de Kojéve estaba l lamado a tener gran t rascendencia porque

entre sus oyentes se hal laban quienes serían los f i lósofos más representat ivos

de la posguerra f rancesa: Jean Paul Sar t re , Maur ice Mer leau Ponty . Jean

Hyppol i te, Henri Lefebvre, el padre Fessard entre otros. De ese modo, la

dialect ica hegel iana, excluida de los estudios universi tar ios franceses a causa

de su concomi tanc ia con e l marx ismo, ser ia rescatada, después de la guerra,

por ese grupo de alumnos de Kojeve, quienes a part i r del existencial ismo ateo

de este, ext raer ían sus prop ias conc lus iones, de modos muy d iversos y

personales que van des de e l marx ismo hasta e l c r is tian ismo.

Estos famosos cursos fueron recopi lados por Raymond Queneau y publ icados

en 1947 bajo el título de Introducción a la lectura de Hegel. A raíz de la

aparic ión de este importante l ibro, Tran-Duc-Thao escr ibe en 1948 el estudio

que ahora nos ocupa. Sobre la personal idad de este joven f i lósofo v ie tnami ta ,

sólo podemos decir que fue profesor en la Universidad de Hanoi (Vietnam del

Norte) y ministro de cul tura y que debió abandonar ambos cargos para trabajar

durante un t iempo en los arrozales como un obrero más. Es autor de

Fenom enología y materialismo dialéctico (1050) ya conocido por nuest ro

públ ico, donde intenta la asimi lación de la fenomenología al marxismo,

cons ideránd ola com o m ome nto de la d ia léctica de los fenóm enos . Reve lando

un talento, una lucidez y una ampl i tud de espír i tu, de los que carecen muy

frecuentem ente los dogm át icos y sectar ios marx is tas or todoxos europeo s,

Tran-Duc-Thao, autént ico pensador , sabe que no es pos ib le rehui r la

prob lemát ica de la f i losof ía contemporánea, a la que debe responderse con la

crí t ica inmanente, como lo hic iera siempre Marx con respecto a la f i losofía de

su propia época. La verdadera tradición del marxismo creador no está en barrer

por mot ivos pol í t icos con el pensamiento no-marxista en su total idad, s ino en

asimi lar lo con el debido instrumental cr í t ico.

Con este mismo cr i ter io ab ier to a l d iá logo, encara Tran-Duc-Thao en este

trabajo, la crí t ica de la personal interpretación de Kojéve sobre Hegel, desde el

punto de vista del mater ial ismo dialéct ico, enfocando la discusión sobre uno de

los problemas más candentes de la f i losofía actual : la dialéct ica de la

naturaleza y la dialéct ica de la histor ia.

La posición que af i rma la pr imacía de la dialéct ica de la histor ia, t iene un lejano

an teceden te en El materialismo histórico en Federico Engels (1912) de Rodolfo

Mondolfo y su pr imer gran teór ico en el Georg Lukacs de Historia y conciencia

de clase (1923) , obra t rascendenta l que permanecerá no obstante so la y

rechazada aun por su propio autor. La misma or ientación surgirá años más

tarde en Francia, a través pr incipalmente de la inf luencia de Kojeve, en Sartre



marxismo en la vers ión caste l lana)— y desde razón dialéctica— , en Me r leau

Ponty — Se ntid o y no sentido (Existencialismo y marxismo en la ver sión

caste l lana) y desde e l punto de v is ta neohegel iano, en Jean Hyppol i te —

Estudios sobre Marx y Hegel—. No es de extrañar que el c l ima ideológico for

mado por esta generación sea propicio para la reiv indicación del v iejo l ibro de

Lukacs, a t ravés de Mer leau Ponty y pr inc ipa lmente de Luc ien Goldmann,

Debe mos agrega r que, ent re nosot ros, la funda me ntac ión h is tór ica de la

dialéct ica ha sido soste nida por el in justam ente olv idad o Héctor Ra urich, y por

Car los Ast rada en Hege l y la dialéctica (1956 ), posición mod if icada en parte en

sus ú l t imas obras, después de una po lémica con Ernesto Giúd ice.

No es este el momento para hacer un anál is is detal lado de esta posición y de la

cont rar ia . Nos l imi taremos so lamente a señalar que, qu ienes n iegan la

d ia léct ica de la natura leza —apoyándose en Hegel y en los c ientos juveni les de

Marx— sost ienen que cuta impl ica un determin ismo mecanic is ta , un a pr ior i

metafís ico, no deducido de la estr icta experimentación cientí f ica sino impuesto

dogmát icamente a las cosas. La d ia léct ica só lo puede desc i f rarse por ahora,

como por otra parte, lo ha hecho siempre Marx, exclusivamente en el terreno

del mundo histór ico, es decir que la dialéct ica debe basarse en las relaciones

indisolubles entre el sujeto y el objeto, las contradicciones deben suponer una

concienc ia humana que las comprenda y una prax is humana que las produzca.

El marx ismo or todoxo por su par te , apoy ándo se en Engels más que en Marx

y en el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo más que en el Lenin de

Cuadernos filosóficos, af i rma que las con tradiccio nes t ienen su or igen y

fundamento en las fuerzas de la naturaleza, en las leyes de la mater ia, de las

cuales, la conciencia humana no es sino un ref le jo, y la acción humana, un

producto

fatal.

Si el pel igro de la dialéct ica de la histor ia está en una vuel ta al ideal ismo

hegel iano, el pel igro de la dialéct ica de la naturaleza está en el mecanicismo,

en el posi t iv ismo, en el c ient i f ic ismo, en la idolatr ía de las ciencias naturales, en

donde tan f recuentemente caen tanto or todoxos como rev is ion is tas —Kautsk i ,

Bernste in— ester i l i zando e l pensamiento marx is ta a l apar tar lo de su verdadera

fuente f i losóf ica: la dialéct ica hegel iana, s in la cua l , como bien he dicho Lenin,

es imposib le comprender a Marx.

Sin embarco la posición de Hegel al respecto no es muy clara y podemos

encontrar en él suf ic ientes argumentos para sostener una y otra tesis

contrar ias. En la Fenom enología del Espíritu, su obra más existencial ista,

parece sostener que la rea l idad es d ia léctica ún icamente porque e l Mundo

natural impl ica el mundo humano, no siendo la Naturaleza dialéct ica por sí

misma. Pero aun en esta obra, como lo conf iesa el propio Kojeve su posición

no es muy def inida, ya que en otra parte de la misma nace una descr ipción

vi tal ista de la Natu raleza y la prese nta com o un fen óm en o dialéct ico. En la

Lógica y en la Enciclopedia de las Ciencias F ilosóficas, esta úl t ima posición es

af i rmada ya ro tundamente: la Natura leza es expuesta metaf ís icamente como

una rea l idad f rancamente d ia léct ica. En este aspecto Kojeve se desol idar iza de

Hegel , señalando que la Dialéct ica de la Naturaleza no existe sino en la



imaginac ión de Hegel . Será por e l cont rar io , Tran-Duc-Thao quien defenderá a

Hegel contra Kojeve.

Respe cto a esto e l t rabajo de Tran-D uc-Th ao const i tuye una va l iosa renovación

de la posición tradicional , ya que por pr imera vez se intenta la fundamentación

de una teoría mater ial ista de la dialéct ica de la naturaleza, no ya en base a un

ingenuo cient i f ic ismo, sino al propio pensamiento de Hegel en Fenomenología

del Espíritu, reco nst i tuye ndo r igu rosam ente las relaciones entre la ma ter ia y el

espír i tu como ident ida d de la ident ida d y de la no- ide nt idad . Resulta ver

daderamente fasc inador —aun cuando no se compar tan sus tes is— segui r las

comple jas y sut i les l igazones que hace Tran-Duc-Thao de cada una de las

f iguras de la conciencia de la Fenom enología, con una etapa del des arrol lo real

de la soc iedad, descubr iendo, como por o t ra par te también lo hace Georg

Lukacs en El joven Hegel, el larvado mater ial ismo de Hegel, v isto a la luz de

Marx, que se ocul ta t ras las envol turas engañosamente románt icas y míst icas,

contradicción inevi table que ref le ja a través de la más al ta expresión de la

f i losofía burguesa, las l imitaciones de la época y de la clase.

El propio Sartre, el mayor representante de la tendencia opuesta a la de Tran-

Duc-Thao al publ icar el texto de este trabajo en su revista Los Tiempos

Modernos hace una adv ertenc ia sobre la r iqueza del mism o: Aun si noso tros

formulamos d is t in tamente que é l las conc lus iones y hablamos de ambigüedad

cuando él habla de objet iv idad o de naturaleza, su exégesis t iene para nosotros

el valor de un l lamado al orde n: no hay que debi l itar el pen sam iento de H egel»

hay que mirar de frente el enigma central , esa dehsicencia que abre la

natura leza a la histor ia, pero que t iene ya su análog o el interior de la

naturaleza y no expl ica pues «por lo bajo» sino más bien «por lo al to».

Tran-Duc-Thao, e log ia e l ta lento f i losóf ico de Kojéve, qu ien ha conseguido

mostrar el contenido real del pensamiento de la Fenom enología, y reconoce su

autént ico esfuerzo por rescatar el ateísmo radical de Hegel, de todas las

interpretaciones rel ig iosas que lo ocul taban hasta entonces, desde Di l they a

Jean Wahl . Pero a l mismo t iempo señala que la separac ión absoluta ent re e l

hombre y la natura leza puede desembocar en un nuevo espi r i tua l ismo que de je

la puerta abierta a un retorno de la rel ig ión. Precisamente la búsqueda de una

sal ida rel ig iosa coherente a la dialéct ica marxista-existencial ista, es intentada

por lo más avanzado del c lero francés, el padre Fessard, discípulo como ya

di j imos de Kojéve, Henri Niel, P ier re B igo, Henr i Chambre, a lcanzando su

culminac ión con e l jesu i ta Jean Ivés Calvez en su docum entad a obra E l

pensam iento de Karl Marx.

La polémica entre la dialéct ica de la naturaleza y la dialéct ica de la histor ia

sigue aún abierta y su úl t ima expresió n ha sido el deb ate llevado a cabo en

París en 1962, al inaugurarse la semana del pensamiento marxista en la

Mutual idad de Par ís , donde par t ic iparon Sar t re y Jean Hyppol i te defendiendo

una posición, y Roger Garaudy, Jean Pierre Vigier y J. Orcel defendiendo la

contrar ia. No se trata tan sólo, como podría suponerse, de meras cuest iones

académicas, de sut i lezas teo lóg icas, de b izant in ismos que só lo preocupar ían a

los intelectuales. Es bueno recordar siempre que las ociosas discusiones de los

enciclopedistas sobre rel ig ión y moral , en los salones elegantes, terminaron



con la Toma de la Bast i l la. Por la def inic ión del humanismo, no es tan sólo t inta

lo que corre sino también sangre humana. No sólo todas las grandes corr ientes

ideológica s mo dern as — Nie tzsc he , el existenc ial ismo, el histor ic ismo, el

marx ismo, la fenomenología, e l ps icoanál is is— der ivan de Hegel , s ino que, de l

mismo m odo, no hay-uno so lo de los grandes acontec im ientos po l í ticos y

soc ia les de nuest ro tiempo que no pueda leerse en las en igmát icas metáforas

heg el iana s com o en el diar io del día. A este resp ecto tanto Kojéve, com o

Tran-Duc-Thao, par t iendo de puntos de v is ta d is t in tos, t ienen una misma tarea

en común, la de despojar el estudio de la f i losofía hegel iana de todo formal ismo

académico para estab lecer sus contactos inmediatos y rea les con los

problemas de la v ida cot id iana de l hombre de carne y hueso. Por eso juzgamos

impor tante, esta breve pero aguda exégesis de Tran-Duc-Thao, que abre una

nueva y enr iquecedora perspect iva para una re lectura actua l izada y v iva de l

más grande pensador de l s ig lo pasado, cuya comprens ión está

indisolublemente l igada con el dest ino de la f i losofía misma, es decir , con el

dest ino de la hum anidad en e l prob lemát ico mund o contem porán eo.

Juan José Sebrel i



I

Sólo puede compararse a la inmensidad de la inf luencia de Hegel, el mister io

que envuelve a los textos hegel ianos. La d ia léct ica aparece como una magia

cuyo secreto no parece haber sido encontrado por ningún comentador. Si el

concepto se presenta como saber de s í , ese saber permanece como un en-sí ,

que no ha devenido aún para-nosot ros.

Desde ese punto de v is ta , es aprec iab le la publ icac ión por Raymond Queneau

del cé lebre curso de Alexandre Kojéve sobre la Fenom enología del Espíritu.

Por pr imera vez, nos encontramos frente a una expl icación efect iva, que da al

texto un sent ido concreto relacionándolo con hechos reales. Bajo el devenir de

la conciencia de sí , Marx había reconocido el movimiento de la histor ia hu

mana: fal taba mostrar el contenido en detal le. El comentar io de Kojéve nos

ofrece un ensayo de una rara br i l lantez y de una profunda or iginal idad.

El motor de la dialéct ica se presenta en Hegel como una fuerza mister iosa, la

potencia de lo negat ivo, que asimi la el objeto al sujeto y hace pasar cada

término a su contrar io. Kojéve lo interpreta a la manera de Marx como

negat iv idad real: el deseo y el t rabajo negando el dato natural y t ransfor

mándolo de manera de vo lver lo humano. La mediac ión es la act iv idad que

permi te a l hombre independizarse de las condic iones inmediatas y e levarse a

la un iversa l idad en un mundo que é l mismo ha e laborado.

Pero el deseo y el t rabajo no designan aún más que la relación exter ior del

hombre a la naturaleza. La negación no toma su sent ido espir i tual s ino como

negación de sí . El hombre se niega a sí mismo en un deseo part icular a la

especie humana, e l deseo de deseo o e l deseo de reconocimiento, que lo l leva

a arr iesgar voluntar iamente su vida en una lucha de puro prest igio, para

demostrarse como independiente de la ex is tenc ia an imal y d igna de ser

reconocida. El resul tado inme diato es la muerte de uno de los adversar ios.

Pero ta l negación es abst racta y supr ime las condic iones de un reconocimiento

efect ivo. E l venc ido debe permanecer v ivo para reconocer a su vencedor : uno

se transforma en el amo y el otro en el esclavo.

El amo cons igue la ex is tenc ia prop iamente humana neg and o en sí mism o la

existencia animal mediante la lucha de vida o muerte: el esclavo es reducido al

momento de la cosa. Pero la humanidad de l amo permanece s iendo inmediata,

puesto que l leva una existencia ociosa. El esclavo sometido al trabajo, realiza,

por el hecho mismo de esa violencia, las condiciones de una l iberación

efect iva. Pero e l hombre no es verdaderamente humano s ino cuando ha

arr iesgado su vida para af i rmar el sent ido. La histor ia del t rabajo y de las luchas

por el reconocimiento def inen el devenir histór ico como devenir humano. La

dialéct ica de la Fenomenología no hace más que reprodu cir , seg ún Kojéve,

ese movimiento real. E l pr imer mundo prop iamente h is tór ico es e l mundo

griego, donde los amos pasaban su t iempo en la pol í t ica y en la guerra,

dejando el t rabajo efect ivo a sus esclavos. Pero el imperial ismo romano real iza

una nivelación general , en la sumisión de todos a uno solo. Los viejos esclavos

intentan persuadirse de que han devenido realmente l ibres, for jando ideologías



que colocan la l ibertad fuera de la si tuación real: el Estoic ismo, el Escept ic ismo,

el Cr ist ianismo.

Una l iberación de ese género es i lusor ia, el esclavo no ha arr iesgado su vida

en una lucha por el reconocimiento. El Cr ist ianismo no real iza la igualdad entre

los hombres s ino co locándolos en una serv idumbre común. E l esc lavo,

l iberándose de l amo humano, se ha esc lav izado a l amo d iv ino, esc lav i tud

deb ida al mism o motivo que la anter ior: el miedo a la mu erte, subl im ado es ta

vez en el dese o de una vida eterna . La l iberación verd ade ra cons ist i rá

seg ún Kojéve, en nega r la existenc ia de Dios, ace ptan do la idea de la

muer te , lo que no es pos ib le s ino en una soc iedad un iversa l y homogénea,

donde todos puedan ser reconocidos. Ta l reconocim iento satisface a l hom bre

dándole a su existencia la pleni tud de su signi f icación, y volviendo inút i l la idea

de un más al lá. Todo el movimiento del mundo cr ist iano consiste en real izar las

etapas por las cuales el hombre consigue la satisfacción. Es prec isam ente e l

resul tado que se obt iene con Napoleón, que acaba la histor ia, y Hegel, que

expl ica su signi f icación.



II

Es imposible reproducir la r iqueza de anál is is concretos que hacen el raro

méri to del comentar io de Kojéve. Detrás de las asperezas de un texto abstruso,

el intérprete descubre un contenido a la vez objet ivo y viv ido, de una

asombrosa profundidad y de un rea l ismo sorprendente. Además se par te de un

punto de vista cuya sol idez no deja lugar a la discusión: la dialéct ica hegel iana

no t iene sent ido más que por el ateísmo. Como lo hace notar el R. P. Niel,

nadie en nuestros días puede negarse a adm itir que el pensam iento de Hege l

concluye finalmente por despojar de su sentido religioso a los dogm as

cristianos .

Haremos ev identemente más reservas sobre e l t rabajo de rea l izac ión: nos

parece exagerado querer interpretar el contenido de la Fenomenología

enteramente por la dialéct ica del amo y del esclavo. Sin duda la histor ia está

hecha de luchas y de t rabajo humano. Pero esos conceptos son demasiado

vagos y no dan cuenta de las part icular idades del movimiento, tal como Hegel

lo ha expuesto. La relación de dominación a servidumbre, tal como lo ha

observado el propio Kojéve, no expl ica el reconocimiento de los amos entre sí ,

más generalmente el reconocimiento recíproco de los individuos en el inter ior

de la total idad social , que def ine la concepción hegel iana de la espiritualidad.

Las f iguras fenomenológ icas, como f iguras de l espí r i tu , escapan cas i com

pletamente a la interpretación propuesta. Así, la c iudad ant igua que impl ica

ev identemente e l momento de la esc lav i tud, se caracter iza en su est ructura

espir i tual por la oposición de la fami l ia y del Estado, de las potencias

subterráneas y de las div inidades de la luz: no hay aquí dominación, ni

servidumbre, s ino escisión interna en la comunidad de hombres l ibres. La

dialéct ica que l leva a la unidad del mundo, bajo el imperio romano queda

también en el mister io, las guerras tenían tantas oportunidades de perpetuar

las div is iones como de suprimir las. El caso del cr ist ianismo puede parecer más

favorable, puesto que sería el miedo a la muerte que habría hecho del cr ist iano

el esclavo de Dios. Pero es fáci l de ver que una expl icación de ese género

revela un racional ismo abstracto, del t ipo del Aufklárung. En fin , si la dialé ctica

del mundo de la a l ienac ión, desde la Edad Media a la Revoluc ión, puede

def inirse en grueso como la l iberación del esclavo cr ist iano, se l lega

dif íc i lmente a expl icar por un concepto tan general el detal le de las f iguras que

ja lonan e l movimiento, y aún menos su génesis completa. En una pa labra, s i

las nociones de lucha y de trabajo parecen caracter izar a la real idad histór ica

en su conjunto, e l las aparecen como formales desde que se las ap l ica como

quiere Hegel, a la diversidad de contenidos. Resulta una cierta desigualdad en

el come ntar io; las f iguras d e la con cienc ia (cap ítulo I al I II ) han sido, e n

part icular, relat ivamente abandonadas: sería di f íc i l , en efecto, expl icar las

s igu iendo e l esquema del amo y de l esc lavo.

El formal ismo no es más que el s igno de la abstracción. El concepto

fundamenta l de reconocimiento se encuen tra separad o, en e l come ntar io de

Kojéve, de todo el desenvolvimiento anter ior: él def ine aun el pr incipio de la

separac ión como dual idad absoluta y to ta lmente expl icab le de l hombre y de la

natura leza. E l an imal no puede desear más que ob je tos y permanece de ese

mo do él mism o sobre el plano del objeto. El hom bre des ea el dese o , pone



volun tar iam ente s u vida en pel igro en una lucha de puro prest igio , para

demostrarse como independiente de la ex is tenc ia b io lóg ica. En esta negación

de sí com o simple ser natural , e l hom bre real iza la conc iencia de sí

(Selbstbewusstsein), en tanto que el anim al no pos ee sino el sen t imiento de

sí (Selbstgefühl). La escisión se ría por tanto total y haría de la apa ric ión de la

humanidad un comienzo absoluto. Pero la dialéct ica, tal como la ent iende

Hege l, con siste prec isam ente en ident i f icar las con tradiccio nes y hace r surgir

la di ferencia en la unidad misma. La dual idad de la naturaleza y del espír i tu

impl ica un doble pasaje, como deveni r -humano de la natura leza y deveni r -

natura l de la idea, donde cada término se rea l iza negándose en su opuesto.

Kojéve la cond ena , s in más ampl io exam en, como e l er ror monis ta de Hegel .

A l mismo t iempo se encuentran rechazados los pr inc ip ios c lás icos de l mar

x ismo. Pero, de hecho, no se ha e liminado s imp lemen te e l mater ia l ismo : se

ha rehusado toda dialéct ica en general , aun en el sent ido hegel iano. La

repu gna ncia de Kojéve por el mo nism o sería just i f icable, s i se tratara de

af i rmar la ident idad abstracta de la naturalez a y del espír i tu; pero nadie ignora

que toda la obra de Hegel ha sido escr i ta para protestar contra tal

interpretación. La ident idad verdadera impl ica en el la la negación y la

d i ferenc ia , com o identidad de la identidad y de la no-identidad.

El desenvolvimiento de la conciencia en sí , en el capítulo IV de la

Fenomenología, es aun que así sea, de una cont inuidad perfecta; lo biológico y

lo humano no son s ino dos momentos de un so lo y mismo deveni r . Las

nociones de deseo de dese o y de lucha de puro prest ig io no ex is ten en

ninguna parte, que sepamos, en Hegel. En cuanto a la oposición de la

con cienc ia en sí y de sent im iento de sí , no apa rece al me nos en el texto en

cuest ión,

donde e l autor habla un i formemen te de la conc ienc ia de s í

(Selbstbewusstsein). Se trata en efecto, de la géne sis del Sí a partir de la

naturaleza.

El objeto se def ine al f in del movimiento de la conciencia como infinidad o

unidad esc ind iéndose e l la misma y como ident idad en la opos ic ión. En tanto

que la di ferencia es sólo una, pero se encuentra inmediatamente suprimida, el

objeto no es ya opuesto al sujeto, s ino que deviene idént ico, como el sí que se

aparece a s í mismo; la conc ienc ia , como conc ienc ia de l objeto, ha di nido

conciencia de sí . La inf in idad se presenta entonces bajo dos aspectos: como

subjet iv idad, es el deseo que suprime la al ter idad del objeto y se le apropia;

como objet iv idad, es e l movimiento mismo de la v ida, como to ta l idad de formas

independientes que no se mant ienen en su ex is tenc ia separadas s ino por la

act iv idad misma por la cual se comprometen en un proceso un iversa l de

cambios recíprocos. Desde el punto de vista del exter ior, los seres viv ientes se

al imentan los unos de otros, el acto por el cual cada uno conserva su existencia

individual no es sino la actua l ización de un circui to universal. Des de el punto de

vista del inter ior, el movimiento aparece como subjet iv idad deseante,

nihi l izando al otro y asimi lándolo a sí . La conciencia es conciencia del objeto

como idéntico a sí: es conciencia de sí . Pero la vida y el deseo no superan la

separac ión s ino de manera inmediata: terminan de hecho en la reproducc ión y

en la prol i feración de existencias individuales. La conciencia deseante perpetúa

la a l ter idad negándose sobre e l modo natura l : ella hace la experiencia de la

independenc ia del objeto . En razón de esta indepe nde ncia, el objeto no será



verdaderamente e l Sí y la conciencia de sí más que cuando el otro se niegue a

sí mismo; La conciencia de sí no consigue su satisfacción sino con otra con

ciencia de sí .

Tal movimiento se real iza cuando el v iv iente choca con otro viv iente, que

responde a su ataque atacando a su vez. La conciencia de sí es ser-para-sí

igual a sí-mismo excluyendo de sí todo lo que es otro. . . El otro le aparece

como un objeto inesencial, marcado de carácter negativo. Pero el otro es

también una conciencia de sí. Un individuo surge frente a frente con otro

individuo. Surgiendo así inmediatame nte, no son el uno para el otro sino

simples o bjetos, figuras indep endientes, conciencias hundidas en el ser y en la

vida; pero e l objeto se ha determinado aquí como vida'. Un ser v iv iente

encuentra a otro ser v iv iente y cada uno percibe al otro como una simple presa

a destruir . El movimiento es recíproco; cada uno buscando la muerte del otro,

pone su propia vida en pel igro, se niega a sí mismo negando a su adversar io.

Así se compromete sobre e l fundamento de l deseo b io lóg ico —el deseo de

suprimir al otro y de absorberlo— una lucha de vida o muerte, donde el ser

v iv iente se const i tuye como independiente de la v ida justamente por la

af i rmación de esa v ida misma. En la exasperac ión de la an imal idad, cada uno

se n iega como ex is tenc ia an imal y perc ibe a l o t ro como negándose a s í mismo.

Al supr imir el objeto su propia objet iv idad, la conciencia de sí ya no lo toma

como otro sino como idént ico a sí o un otro-sí-mismo. La lucha de vida o

muerte, cuando se real iza, bajo su forma inmediata, el reconocimiento de las

conciencias de sí , como pasaje de la naturaleza al espír i tu, no se motiva pues

por la in tervenc ión de un e leme nto rad ica lmen te nuevo , el deseo de de seo ,

que no está en cuest ión, por otra parte, en Hegel. El la no muestra sino como su

momento supremo, la v ida oponiéndose a la v ida y t ransformándose en

precisamente la negación de la naturaleza su real ización misma.

La vida y la conciencia de sí def inen las dos faces de la existencia del ser

viv iente, como objet iv idad y subjet iv idad. En la lucha se opera una escisión,

que termina en una presentac ión más desarro l lada; e l vencedor se reserva e l

momento de la conciencia de sí y el vencido se encuentra reducido a la vida

corpora l . Se s iente tentac ión de conc lu i r una vez más en una separac ión

absoluta, el Sí apareciendo como pura negación de la existencia biológica.

Pero está en la esencia de la dialéct ica demostrar la ident idad en la más

grande oposición y lo expuesto de la Fenomenología lo hace con una clar idad

total.

Contrar iamente a las apar ienc ias, e l venc ido, aceptando la serv idumbre, no ha

renunciado a la conciencia de sí ; puesto que ha retrocedido ante la muerte

prec isamente porque ha comprendido, en la angust ia , que la v ida no es una

simple condición exter ior, s ino la real idad misma de Sí. Esta conciencia ha

probado la angustia, no con respecto a tal o cual cosa, no durante tal o cual

instante, sino con respecto a la totalidad de su esencia, pues ha sentido el

miedo a la mue rte, el amo a bsoluto. En esa angustia, se ha disuelto

íntimam ente, ha temblado en las profundidades de sí misma , y todo lo que

estaba fijo ha vacilado en ella. Pero un tal movim iento puro y universal, tal

fluidización absoluta de toda subsistencia, es la esencia simple de la conciencia

de sí, la absoluta negatividad, el puro ser-para-sí, que es así en esa



conciencia . As í el Sí se ha desc ubie rto de lante de la mu erte en un ser

efect ivo. En la angust ia, todo lo const i tu ido se derrumba para poner al desnudo

al ser-para-sí como existencia pura y f lu idez absoluta. Esa existencia se revela

como la vida misma, el vencido no se ha aferrado al cuerpo como a una cosa,

sino como a la real idad misma del sí , como negat iv idad absoluta y puro ser-

para-sí . Si la experiencia del esclavo es profundamente humana y si el miedo a

la muerte const i tuye la premisa de una formación verdad era, es que la muer te

ha develado el ser de la conciencia de sí en su verdad or iginal , como existencia

material: la conciencia rechazada en sí misma se ha reve lado como pura

dialéctica del cuerpo o negat iv idad viv iente. Desde entonces el t rabajo no la

forma por decir lo así desde afuera, s ino en su existencia más ínt ima: la forma

por el hecho, de ser exteriorizada, no deviene para la conciencia que trabaja,

un otro que ella: pues esa forma es precisamente su puro ser-para-sí que se

eleva así por ella a la verdad e. El Sí no se real iza pues autént icamente a sí

mismo más que porque es reconocido como corporal en la angu st ia, y se ha,

efect ivamente, elevado a la universal idad, por el servic io y el t rabajo. El amo no

posee más que una l ibertad aparente, pues su victor ia no ha sido sino una

negación inmediata y, en úl t ima instancia, todavía animal del ser-ahí natural :

por eso cont inúa viv iendo en el deseo y el placer.

El esclavo l legará a una l iberación efect iva porque se ha descubierto como

objeto y se ha forma do e n su realidad objetiva.

El capítulo IV de la Fenomenología parec e rescatar la lucha de con cienc ias de

sí en su sent ido más genera l , como cont rad icc ión inmanente a la esencia

misma de la vida. Se ven ejemplos característ icos en el mundo de la

naturaleza: así, el combate del t igre y del pi tón. Pero la plena signi f icación no

se revela sino bajo su forma propiamente humana, en tanto que motiva la

const i tución del espíritu. Un resul tado de este género no es posible sino sob re

el fundamento de una act iv idad económica, y los textos de Jen a dan sob re este

punto todas las precisiones deseables. La lucha de vida o muerte se

compromete en una defensa de los b ienes acumulados, en la economía na

tural, en la fam i l ia. El recon ocim iento e s reconoc imien to de la posesión, que se

const i tuye en propiedad: la familia se absorbe en la sociedad.

El hombre sa le de la v ida prop iamente an imal , cuando se pone a producir sus

propias condiciones de existencia. Esta producción bajo su forma inmediata, se

desarrol la en el cuadro de la comunidad natural o fami l iar. La fami l ia y los

b ienes creados por e l t rabajo de sus miembros const i tuyen una pr imera

totalidad que perm ite trasp asa r la existencia inm ediata. En tanto que el anima l

suprime realmente el objeto en el deseo y el goce, la relación de posesión

mantiene la cosa, negándola en su exter ior idad. Por mi t rabajo, yo hago del

objeto un bien del que dispongo. Lo real es absorbido en mí, subsist iendo en su

real idad objet iva: yo lo siento, fuera de mí, como un movimiento de mí mismo.

La exter ior idad en tanto que suprimida y mantenida, def ine la existencia ideal o

existencia en la conciencia. Por la producción fami l iar se const i tuye la pr imera

forma del mundo como humano, dispo nible para el hom bre, de la concienc ia

como conc ienc ia humana, en tanto que impl ica el objeto en el la a t í tu lo de

sent ido apuntado, como objeto intencional.



Pero la re lac ión de poses ión se reve la mediatamente como dialéctica. La

total idad fami l iar, cuyo contenido es ya hum ano, perman ece en su forma sobre

el plano de la naturaleza: cada fami l ia, como total idad orgánica, excluye

necesariamente a las otras. El conf l icto es inevi table. No podrá l imitarse a tal o

cual b ien en contestac ión, pues e l

b ien ,

en tanto que poseído por el Sí, es

asimi lado a su ser mismo y todo golpe dado a una parte será sent ido como tal

por el todo. "Es como totalidades de ese ¿enero que dos adversarios se

enfrentan, es como tales que quieren reconocerse y saberse reconocidos.

Deben por lo tanto atacarse uno a otro: es en una acción real que cada uno

debe asentarse en la singularidad de su existencia como totalidad e xclusiva. La

agresión es necesaria". Así las fami l ias que ent ran en guerra qu ieren hace rse

reconocer, no com o puras con cienc ias de sí indep end ientes de la existencia

natura l, s ino justam ente c omo to ta l idades rea les. E l Sí no es prec isamente

sino la unidad ideal de su cue rpo y sus bienes , y s i se com prom ete en una

lucha total, no es en vista de un van o prest igio , s ino sim plem ente p orqu e

pal

pando sus bienes, se alcanza a sí mismo en su total idad: las nociones de

prest ig io y de honor no des igna n justam ente s ino esa to ta l idad misma, como

unidad inmediata del ser-ahí natural . Pero la si tuación va a darse vuel ta en el

combate , el Sí se demu estra como lo contrario de lo que creía ser. "Yo no

puedo conocerm e como esa totalidad singular en la conciencia del otro sino

colocándom e en su conciencia como una totalidad que la excluye y persigue su

muerte. Mientras persigo su mue rte, me expongo yo mismo a la mue rte,

arriesgo m i propia vida. Me comp rometo en una contradicción: quiero afirmar

mi ser y mis bienes como existencia singular y esta afirmación pasa a su

contrario, a saber qu e sacrifico todos esos bienes y la posibilidad de todo bien y

de todo goce, la vida misma . Afirmándom e como totalidad d e una existencia

singular me suprimo precisame nte como tal. Quiero ser reconocido en esta

extensión de mi existencia, en mi ser y mis bienes, pe ro obtengo lo contrario,

puesto que suprimo esta existencia^ Ese reconocimiento de existencias

singulares es así absoluta contradicción en sí m isma".

Por esta d ia léct ica donde la natura leza se n iega af i rmándose, lo económico

pasa a lo pol í t ico. Es la defensa de intereses mater iales que compromete al

hombre en una lucha donde, por una consecuencia inesperada, se reve la como

independiente de sus mismos in tereses. Reconocido como pura conc ienc ia de

sí , deviene una persona y la comunidad natural , o fami l iar, accede a la

existencia espir i tual , en la total idad social. La conc ienc ia "efectúa en sí misma

esta reflexión, que la totalidad singular (natural o familiar}, queriendo

mantene rse como tal, se suprime absolutamente a sí misma , y hace lo

contrario de lo que persigue. No puede existir más que como suprimida: no

puede mantenerse como un ente, sino solamente como un ser que se pone

como suprimido, y no puede ser reconocido sino de ese modo.. . Es por tanto

conciencia absolutamen te universal. Ese ser del ser-suprimido de la totalidad

singular (= familia) es la totalidad como abso lutamente universal, com o espíritu

(= sociedad) ... La totalidad singular se percibe ella misma como suprimida,

como un ser-ideal: n o es más existencia singular sino supresión de sí-misma, y

no es reconocida sino como suprimida. Esta totalidad como existencia singular

es puesta en sí misma como simp lemente posible, co mo existencia que no es

para-sí y no subsiste más que en tanto está siemp re pronta a

morir

en tanto

que ha renunciado a sí misma . Existe com o totalidad singular como familia con



sus bienes y sus goces, pero de tal manera que esta relación es por sí misma

una relación ideal, y se revela com o sacrificándose a sí misma .

La ex is tenc ia humana es negación de l ser -ahí y d isponib i l idad constante para

una muerte voluntar ia. Pero no se trata de ninguna manera de una propiedad

mister iosa que introduce una di ferencia metafís ica entre el hombre y la

naturaleza. La l ibertad humana es un constituyente: la neg ación del ser-ah í

natural def ine el ser de la existencia social como resultado de l mov imiento

mismo de la vida. La familia, que se presenta como la úl t ima total idad biológica,

real iza igualmente la pr imera forma de la existencia humana, en tanto que

produce sus prop ios medios de subsistencia1 . Tal s i tuación se revela com o

contradictor ia, pues si el t rabajo hace surgir un mundo nuevo, como negación

de la naturaleza, el Sí permanece siempre sobre el plano del ser natural : yo

pretendo guardar en mi posesión el resul tado de mi t rabajo, pero ese resul tado

en tanto que impl ica un sent ido humano, se encuentra inmediatamente

cod iciado por todo s. Se prov oca un conf l icto don de el yo, af i rm and o su ser

s ingular , se n iega en esa s ingular idad misma y se pone como universa l . S iendo

el producto universal , la apropiación del reconocimiento, las relaciones

s ingulares no son mantenidas s ino en tanto que supr imidas. E l ser como ser-

supr imido se af i rma como ser social, en el cual el hombre se real iza en su

verdad asumiendo el sent ido del mundo que produce. El individuo se eleva a la

universal idad, en tanto que su existencia se mant iene en el sentido por el cual

es reconocido, y está siempre pronto a sacr i f icar su vida para defender su

sent ido. No hay relación verdadera de poses ión s ino en la med ida en que haya

s ido negado como s imple re lac ión de hecho, y puesto como re lac ión ideal de

derecho, en la propiedad. El sujeto, en su existen cia social , no es ya una

unidad biológica, s ino una persona, def in ida en su abst racc ión como pura

conciencia de sí negadora de todo dato natural .

Las f iguras del espíritu son las formas histór icas donde se const i tuyen las

re lac iones prop iamente humanas como la verdad en la cual se abs orb en las

relaciones naturales, en tanto que reconocidas en su sent ido de unive rsal idad .

Tal reconocimiento se def ine como pasaje de la economía a la ideología puesto

que la act iv idad humana sobre el plano natural se def ine como act iv idad

económica. E l hombre no v ive como e l an imal , en s imbios is con la natura leza,

s ino que crea un mundo apar te donde consume lo que é l mismo produce. E l

ob je to econó mico, com o negación de l dato inmed iato, impl ica un sent ido de

unive rsal idad , com o dispo nibi l idad universa l . Res ultado de la act iv idad

subjet iva, t ransforma a su vez e l su je to const i tuyéndolo como su je to un iversa l .

La v ida económica es e l trabajo de lo negativo, qu e eleva el Sí a la

universal idad sobre el plano de lo real o del en-sí . El reconocimiento de la

esencia social humana, como Sí universal , def ine el t rastorno dialéct ico, que

hace pasar a la espir i tual idad como verdad de la vida natural o ser-para-sí del

en-sí .

La exposic ión hegel iana expone sobre e l p lano de l concepto un movimiento

real, cuya descr ipción correcta no es posible sino en el hor izonte del

1

C . M arx : Ideología alemana Se puede d i ferenc iar a los hombre s de los animales po r l a conciencia, por l a rel ig ión , por lo que se

quiera. Comie nza n el los mism os por d i ferenciarse de los anima les , desde que comienz an a produ ci r sus med ios de subs i s tencia .



mater ial ismo histór ico y dialéct ico. Las nociones mister iosas de negat iv idad y

de superación develan su sent ido en la referencia al desenvolvimiento

productivas; la abst racc ión de l conce pto es quebrad o por e l movim iento de su

conten ido real. Una dialéct ica de este género supone que la vida económica no

es una simple condición exter ior de la existencia propiamente humana, sino la

sustan cia mism a de su ser. La exp l icación mater ial ista no es una red ucc ión

del espír i tu a la naturaleza, s ino la expl icación del movimiento const i tut ivo del

espír i tu, como devenir-espír i tu de la naturaleza o devenir-sujeto de de la

sustan cia. En la lucha de vida o mu erte, el hom bre se niega com o n atura leza

prec isamente af i rmando su prop ia potenc ia natura l .

En tal movimiento, la existencia se real iza en su verdad: el desenvolvimiento de

la producción mater ial no es simplemente el motor ocul to de la dialéct ica de la

conc ienc ia , s ino e l fundamento de su ser de verdad. La mejor man era de

mostrar lo es examinar e l movimiento mismo de la Fenomenología.



III

Sin entrar en el detal le de las f iguras part iculares de la Fenomenología, se

puede esbozar de manera re la t ivamente s imple e l paso genera l de l

desenvolv imiento. La v ida humana se presenta, en pr imer lugar , como re lac ión

del hombre con la naturaleza, en otros términos, como relación del yo con el

objeto, o conciencia del objeto. El concepto de economía def iniendo las

relaciones del hombre con la naturaleza, la dialéct ica de la conciencia

(capítulos I a I I I) const i tuye li exp osición ideal izada de la historia económica de

la humanidad. Por la act iv idad económica se e labora un mundo nuevo, cuyo

s ign i f icado prop iamente humano se impone en una toma de conc ienc ia

revoluc ionar ia como negación de la v ida inmediata y a f i rmación de un modo

más e levado de ex is tenc ia . La historia de la huma nidad revolucionaria se

presenta como el devenir de la conciencia de sí , donde el Sí rechaza el mundo

dado para ponerse a s í mismo como la rea l idad verdadera. Las s ign i f icac iones

nuevas aparecen en las edades pr imi t ivas en la ex is tenc ia s ingular misma,

donde la lucha de vida o muerte y la relación de dominación o servidumbre

mediat izan las formas inmediatas de la vida social . En la Ant igüedad, las

revoluciones urbanas hacen tr iunfar la universal idad abstracta que def ine la

civ i l ización en su lucha contra la barbar ie: el movimiento se acaba con el

Estoic ismo, el escept ic ismo y el Cr ist ianismo revolucionario (capítulo IV). En el

período moderno, el individuo se af i rma como l levando la universal idad en su

individual idad misma: la conciencia de sí , segura de ser el la misma toda la

verdad, se presenta como Razón (capítulo V). La negación revolucionaria del

mundo dado termina con la toma de poder y con la organizac ión de un mundo

nuevo, especí f icame nte hum ano, def in ido como mundo del espí r i tu . E l ob je to

es objeto universal , elaborado por el t rabajo de todos y reconocido por el

sujeto, él mismo universal , como su propia real idad objet iva. La dialéct ica del

espír i tu expuesta en el capítulo VI, descr ibe el devenir de la esencia social

humana com o universal ida d efect iva. Pero tal ese ncia no se real iza plenam ente

sino por la conciencia, en el individuo, de la verdad de su ser como ser

universal . En la conciencia de sí del espír i tu, el Sí toma conciencia del sent ido

de su ex is tenc ia como sent ido de etern idad. Este def ine e l proyecto humano

que se encuentra, en pr imer lugar, representado exter iormente por la rel ig ión

(capítulo VII) . Pero el desenvolvimiento histór ico termina en un mundo que

real iza plenam ente la unive rsal idad e n cada uno de sus mo me ntos : el Sí se

reconoce en la s ingular idad misma de su ex is tenc ia e fect iva como Sí un iversa l ,

en el Saber absoluto (capítulo VII I ) .



IV

El movimiento de la conciencia com prend e t res mom entos: cer t idumbre

sensib le , percepc ión, entendimiento. La certidum bre sensible caracter iza la

vida natural . Encuentra su signi f icación en "los misterios de Ceres y de Baco, el

secreto de la absorción del pan y del vino. . . Los animales mismo s no están

excluidos de esta sabiduría, sino que se mue stran p rofundame nte iniciados en

ella: pues no quedan delante de las cosas sensibles como si ellas fueran en sí,

sino que desesperan de esa realidad y en la absoluta certidumbre de su n ada,

la toman sin más y la consum en: y la naturaleza íntegra celebra como ellos

esos misterios revelados a todos, que enseñan cuál es la verdad d e las cosas

sensibles".

La cert idumbre sensible es, pues, la relación del ser v iv iente con su medio

natural , en lenguaje hegel iano, la relación inmediata del yo singular con el

objeto singular. En su forma or iginal , impl ica la pr imacía del dato exter ior, la

act iv idad subjet iva no se presenta aún en el nivel s ino bajo una forma eva

nescente, como neces idad, búsqueda y gozo: "el objeto es, es la verdad y la

esencia; él es, indiferente al hecho de ser conocido o no conocido: perman ece

aún si no es conocido; pero el conocimiento no existe si no existe e l objeto".

Pero, reca lca H egel , ta l verdad se cont rad ice nec esar iame nte a s í misma. Pues

si queremos decir lo que es el objeto singular, advert imos que nuestra

def inic ión es falsa, puesto que el objeto habrá cambiado entre tanto. Por fuerte

que parezca el argumento, no se ve que pueda tocar a un espír i tu posi t ivo.

Pues si es evidentemente imposible def inir el aquí como tal , nada nos obl iga a

l iberarnos a una operación de ese género: la conciencia natural no procede por

«def inic iones, s ino justamente por sensaciones, y no se ha mostrado lo que, en

sí misma, la obl iga a sali r de sí misma. De he cho la potencia de lo negativo no

puede encontrarse más que por e l examen del conten ido real.

En el estadio animal, la v ida subjet iva es puro derramamiento espontáneo y no

puede organizarse s ino a l rededor de l dato exter ior , tomado como un absoluto .

Pero el ser v iv iente, buscando sat isfacer sus deseos, despl iega una act iv idad

que se desenvuelve natura lmente por e l empleo de l

útil.

Pero el úti l es l a

mater ial ización misma de la acción del yo; "es eso en que el trabajo encuentra

su permane ncia, eso que queda del sujeto trabajador y del objeto trabajado,

eso en lo que pasan de la contingencia a la necesidad" li. Su uso regular crea

un hor izonte nuevo. El mundo no se impone ya como un dato absoluto, s ino

que se organiza a l rededor de l yo , re prese ntado b ajo la form a real y cons istente

por el úti l. El objeto no es más el aquí tomado en la apropiación inmediata, s ino

todo existente en general , en tanto que puede ser conseguido por la acción del

útil.

Su sent ido de ser se ha un lversa l izado como per tenec iendo a un mundo desde

ya dominado por e l su je to , que aparece inmediatamente como la rea l idad

verdadera . "Lo que perman ece por la certidumbre sensible, no es sino lo que

nosotros vemo s com o ser, pero el ser con la determinación de ser la

abstracción o el puro universal. .. El objeto qu e debe s er lo esencial, es ahora

lo inesencial de la certidumbre sensible. . . Esto ha pasado ahora a l opuesto, es



decir en el saber que era antes lo inesencial. Su verdad es en el objeto en tanto

que objeto mío o en mi visión; él es porque yo, tengo un saber de él .

Tomado como absoluto en su s ingular idad, e l yo va a ent rar en una nueva

dialéct ica, donde será l levado a negarse en tanto que tal . La const i tución del

út i l ha permit ido superar el estadio propiamente animal. La act iv idad subjet iva

ya no se def ine simplemente por las formas biológicas: el la supone, en lo

sucesivo, un aprendizaje, por la t radición. Por su parte, el objeto, mediat izado

por el t rabajo no puede ya ser apropiado de manera inmediata. En el seno de la

horda surgen prob lemas n uevos, impl icados por las func iones de educac ión, de

repar t ic ión, de defensa, de t rasmis ión. La organizac ión se e labora

espontáneamente sobre e l fundamento natura l de las re lac iones fami l iares. La

famil ia se const i tuye en unidad social . Ya no es la comunidad natural

inmediata, s ino una comunidad espir i tual def inida por reglas. La lucha de vida o

muerte en que se com prom ete para la defensa de sus b ienes, la co loca en su

ser ideal . El individuo se encuentra suprimido como yo singular, y no vive sino

siguiendo la ley universal del clan. En el út i l la cert idumbre sensible ha

experimentado la universal idad del objeto; en el c lan, el la hace la experiencia

del Sí como Sí universal . Cuand o digo yo, ese yo singular-aquí, digo de

mane ra general todos los yo: cada u no de los cuales es justo eso que yo digo:

yo , ese yo singular-aquí .

La aparic ión del c lan, en el curso del paleol í t ico, hace surgir la humanidad

propiamen te d icha, ba jo la forma del salvajismo. E l rég imen com uni tar io o f rece

un cuadro favorable al desenvolvimiento de las fuerzas product ivas: por el

t rabajo humano, e l mundo se const i tuye en mundo familiar. En ese hor izonte, lo

real presenta inmediatamente un sent ido para el yo. En tanto que ese sent ido

no es l levado como un predicado exter ior, pero integra al ser como su sent ido

mismo, el objeto será la planta comest ible o el animal domest icado. Por la

agr icul tura y la ganadería, la comunidad fami l iar se const i tuye en total idad

natural bastándose a sí misma. El sujeto y el objeto se confunden en una

unidad inmediata: la fami l ia campesina v ive en comunidad con sus an imales y

sus campos . La certidumbre sensible hace la experiencia de que su esencia

no está ni en el objeto ni en el yo, y que la inme diatez no es ni la inmediatez del

uno ni la inmediatez del otro... Llegam os de este modo a establecer el todo de

la certidumbre sensible misma como su esencia, y ya no como uno de sus

mom entos solamente, como ocurría en los dos casos precedentes, donde en

primer lugar el objeto opuesto al yo, después el yo mismo debía se r su

realidad. Es pues solamen te la certidumbre sensible toda entera que se

mantiene en sí misma com o inmediatez... Su verdad se mantiene como

relación que permanece igual a sí misma, que entre el yo y el objeto no hace

ninguna diferencia de esencialidad y de inesencialidad, y en la cual, p or

consecuen cia, n inguna diferencia puede penetrar más .

La const i tución de la agr icul tura y la ganadería, en los comienzos del neol í t ico,

hace pasar a la humanidad del estadio del salvaj ismo al de la barbarie. La

aparic ión de la riqueza desencadena las codic ias que hace surg i r la guerra en

estado permanente: los pueblos del neol í t ico se cubren de fort i f icaciones. Con

el hábi to de la competencia, el Sí se const i tuye como pura negat iv idad



abstracta y se af i rma como tal en las luchas de puro prest igio

2

, del t ipo de

potlatch.

La igualdad pr imit iva desaparece en los conf l ictos perpetuos, que permiten a

algunos individuos acaparar la r iqueza y el poder.

Al c lan comunitar io lo sust i tuye el c lan feudal, con su jerarquía de je fes, de

hombres l ibres y de esclavos. La individual ización de la propiedad favorece el

desenvolv imiento de la producc ión y de l cambio. E l movimiento de l cambio

volv iéndose sobre s í mismo como to ta l idad, se rea l iza en la moneda. En ese

momento e l mundo cambia de sent ido. E l ob je to ya no es producido para su

uso inmediato, s ino para la venta en el mercado. No es más e l aquí del gozo

singular, sino la mercancía ofrecida a todo s y def inida por caracte res vá l idos

para todos. La producción se regula por normas abstractas, respondiendo a las

necesidades puestas en su universal ideal . La relación de sujeto a objeto,

mediat izado por el dinero, se ha elevado a la universal idad percibida en su

verdad: la certidumbre sensible ha pasado a la percepción.

La dialéct ica ideal ista, permaneciendo al nivel de las formas de conciencia, se

encuentra incapaz de fundar las de manera efect iva. E l motor de l movimiento de

la cer t idumbre sens ib le se presenta en Hegel como e l acto de des ignar o de

def inir . No se puede, en efecto, designar el aquí y el ahora más que sal iendo

del aquí y del ahora. Pero precisamente la conciencia sensible no t iene

inquietudes de ese género: se contenta con sent i r y permanece en la

inmediatez.

De hecho, lo sensible se supera en la actividad sensible real. En cada estad io

del mundo pr imit ivo, el t rabajo humano arranca al existente de su ser inmediato

para in tegrar lo en un mundo nuevo, como mundo de la verdad. En tanto que el

objeto produ cido pre senta un sent ido para el yo, será inme diatam ente ob jeto de

una ref lexión de la conciencia, que buscará designarla y nombrar la. En la

experiencia de la subjet iv idad surge un hor izonte nuevo, donde el ser se def ine

por la universal idad, puesto que sólo lo universal puede nombrarse. Pero tal

movimiento supone que lo real se ha presentado, ya, con un sent ido que lo

vuelve nombrable. La negatividad espiritual, com o ref lexión de la con ciencia, no

se e jerce s ino sobre e l fundamento de una negat iv idad real, como t rabajo

humano mater ial . No es precisamente sino la ref lexión de Sí sobre su ser real,

y lo universal percibido por la conciencia expresa lo universal ya const i tu ido, en

sí , en el mundo mater ial : es el ser-para-la-conciencia de ese en sí .

Pero la Fenomenología no expl ic i ta sino la parte con sciente del mo vimien to, la

única que se ha mantenido en el recuerdo de la subjet iv idad. El mundo natural

2

En la lucha de vida o muerte, cada combat ien te per d igue la muerte de l o t ro y só lo es una consecuencia involuntaria el

poner su prop ia v ida en pe l ig ro . En la lucha de puro prestigio (po t lach , hara -k i r i , e tc . ) , se sacr i f ica voluntariamente para

poder h um i l la r a l adversar io y demost ra rse a s í mismo como s uper io r a la na tura leza : se t ra ta , pues, de una fo rm a

derivada, donde la consecuencia ha deven ido p r inc ip io .



—el ser-ahí— ha sido ya, en el pasado, el objeto de un trabajo real que le ha

dado un sent ido en sí . Heredero de la histor ia universal , el f i lósofo ya no t iene

que ocuparse de prob lemas mater ia les, ya resuel tos: se contentará con

repensar el devenir sobre el plano de la conciencia. Puesto que la sustancia

del individuo, puesto que el espíritu del mun do mismo ha tenido la paciencia de

recorrer esas formas en toda la extensión del tiempo, y de empren der la labor

prodigiosa de la historia universal. .., así, según la cosa misma, el individuo no

puede concebir la sustancia por una vía más corta; Y NO OBST ANT E, LA

D IF ICULT AD ES AL M ISMO T IEMPO ME NOR 20 puesto que en sí todo eso

ha sido ya cumplido, el contenido es la realidad efectiva ya nihilizada en la

posibilidad. . . Siendo ya una cosa pensada , el contenido es propiedad

(E igentum) de la sustancia; ya no es el ser-ahí que hace falta co nvertir en la

forma del ser-en-sí, es solamente el ser-en-sí, ya no originario ni oculto en el

ser-ahí

pero ya presente en la interioridad del recuerdo, que hace falta

convertir en la forma de l ser-para-sí.

En una palabra, como lo recalca Marx, Hegel no ha concebido el trabajo sino

como un trabajo espiritual abstracto . Con siderando que la t ransformación

efect iva de l mundo rea l — la convers ión de l ser -ahí en la forma del ser -en-s í —

ha sido ya obtenida por el movimiento de la histor ia universal , el f i lósofo busca

s implemente en tanto que ind iv iduo, comprender cómo la conc ienc ia const i tuye

para el la los sent idos ya real izados, en sí , en el objeto. El devenir-para- la-

con cienc ia-del-en -sí t iene com o motor la di ferencia, inter ior a la conc iencia

misma, entre el sent ido expl íc i tamente f i jado del objeto y su sent ido

implíc i tamente viv ido, en sí . En el movimiento de la experiencia, el sent ido

vivido se impone como el ser del objeto. En esa objet ivación, como pasaje de la

cert idumbre a la verdad, un objeto nuevo se revela a la conciencia: el mundo

parece así crearse por la ref lexión del Sí sobre sí-mismo. Pero tal magia no ha

sido posible sino porque un largo trabajo mater ial ha dado previamente al ser-

ahí el sent ido del ser-en-sí . Justamen te porque la conciencia tiene, de una

mane ra general, el saber de un objeto, la diferencia está ya presente en ella:

para ella hay una parte del

en-sí

y, de otra porte, el saber o el ser del objeto

para la conciencia. Sobre esta distinción, que está presente, se tunda el

exam en. Si en esa compa ración, los dos mom entos no se corresponden, la

conciencia parece camb iar su saber para hacerlo adec uado al objeto; pero en

el cambio de saber camb ia también de hecho, el objeto mismo . . . Ese

movim iento dialéctico, que la conciencia ejerce en sí misma , en su saber así

como en su objeto, en tanto que delante de ella, el nuevo objeto verdadero

saltando, es propiamente lo que se nom bra experiencia .



V

La aparic ión de la economía monetar ia hace pasar a la humanidad de la

barbarie a la civ i l ización. El mundo de la mercancía es un mundo universal ,

sobre el movimiento del cual se const i tuyen las estructuras de la racional idad.

Todo lo que, para la percepción, es el existente, es tomado por ella como

Universal. Siendo la universalidad su principio en general son también

universales los mom entos que se distinguen en ella: el yo como yo universal y

el objeto como objeto universal . Pero no se trata, des de luego, s ino de

universal idad inmediata o sensible, que impl ica una contradicción entre la in

div idual idad y la intel ig ibi l idad. La producción ant igua es una producción

ar tesanal , que se res iente necesar iamente de l mundo natura l sobre e l cua l se

const i tuye. No consiste todavía sino en introducir en la mater ia trabajada un

cierto número do propiedades abstractas, independientes entre sí : e l objeto es

el medio en el cual ellas están todas. . . En ese med io co mo en unidad simple,

ellas se comp enetran sin tocarse. . . Puesto que cada una es una simple

relación a sí misma , deja a las otras en paz, y se relaciona a ellas solamente

por el Tam bién indiferente. Ese Tam bién es, pues el puro u niversal donde el

medio es la cosidad que los relaciona'. Una universa l idad de ese género

permanece abstracta y no puede dar cuenta de la individual idad del objeto que

const i tuye, no obstante, un momento necesario. Pues si , para el artesano o el

mercader, no se trata sino de reunir un cierto número de cual idades def inidas,

el interés del consumidor se dir ige sobre el existente en su singular idad, como

objeto de goc e o unidad exclu siva: El Uno es el mo m ento de la neg ación , en

tanto que se re lac iona cons igo mismo, de man era s imple y exc luye ot ra

cosa . La opos ic ión de los dos mom entos se caracter iza en e l pens amiento

ant icu o: No hay ciencia más que de lo universal , no hay existenc ia más que

de lo singular . La solución no podrá encontrarse sino en la dialéct ica misma de

la percepc ión, como movimiento h is tór ico real.

El desenvolv imiento de la producc ión ar tesanal en la ant igüedad reposaba

sobre la exp lo tac ión de l mercado bárbaro, que aseguraba grandes provechos

necesarios para inci tar a los inversores, y proporcionaba la mano de obra

serv i l . Pero la práct ica misma del comercio colonial acarrea la creación de

nuevos centros de producción, que entran en concurrencia con los viejos, al

mismo t iempo que la ret i rada de la barbar ie restr inge más y más las

pos ib i l idades de provecho de reabastec imiento en esc lavos. E l

desenvolvimiento de la ciudad hace surgir las condiciones de su propia

decadencia. Sus inst i tuciones se hunden en las cr is is imperial istas y en las

guerras que e l las engendran. La economía urbana acaba por d iso lverse ba jo e l

imperio romano con la migración de los of ic ios hacia el campo, donde se

integran al s istema patr imonial . En esa vuel ta al estado agrícola, las

adquisic iones de la vida civ i l izada pierden su valor de universal idad —como

valor de cambio— para integrarse a t í tu lo de simples objetos de uso a la

total idad natural const i tu ida por el eran dominio: la percepción vuelve a la

cer t idumbre sens ib le . Lo simple y lo verdadero que yo percibo no son más un

medio universal, sino la propiedad singular pava sí. . . Como esa pura relación

a sí misma, ella permane ce siendo solame nte ser sensible en general, pe ro no

tiene más el carácter de la negatividad. Y la conciencia por la cual hay ahora un



ser sensible, es solamente una visión del

aquí

es decir que ha salido

comp letamente de la percepción y ha vuelto a sí misma .

La disolución de las formas ant iguas hace surgir las condiciones del nacimiento

de una c iv i l i zac ión más e levada. El ser sensible y la visión del aquí reposan

ellos mismos en la percepción. . . pero no de la misma mane ra que la primera

vez. Ella ha hecho precisamente la experiencia de que el resultado y la verdad

de ese acto de percibir s on su resolución o la reflexión volviendo lo verdadero a

sí mismo . La vue l ta de la civ i l ización a la vida agrícola inme diata — la reflexión

volviendo lo verdadero a sí mismo — impl ica a pesa r de la dism inuc ión de los

cambios, la mantención de los resul tados del movimiento anter ior: las técnicas

artesanales, el uso de la moneda, la supresión de la esclavi tud. Las ciudades

ant iguas se desenvuelven sobre e l mundo natura l de la barbar ie . La

reconst i tución, en la Edad Media, de la vida urbana y de las formas de

rac ional idad, par te de los fundamentos de una economía monetar ia , puestos

como e lementos un iversa lmente adqui r idos. E l ob je to se presenta, ya

implíc i tamente como objeto de cambio, e impl ica vir tualmente, el sent ido de la

universa l idad. Este se encuentra representado en su abst racc ión por la

dominación universal de la Iglesia. En tal hor izonte, el t rabajo no puede

des env olve rse sino bajo la form a del t rabajo asalar iad o. El asalar iado real iza el

sujeto en el objeto y lo eleva a una universal idad efect iva.

La l ibertad del c iudadano ant iguo se funda sobre la explotación del esclavo; su

experiencia viv ida se l imita, por un lado, a la singular idad del existente, el

momento del Uno exclusivo tomado en el goce, por el otro lado, a la

universal idad abstracta necesaria para ejecutar las tareas de dirección. Las

formas son percibidas aparte, separadas del t rabajo real que los const i tuye en

su devenir efect ivo. Una orden del amo basta para imponerse a la mater ia.

Representadas en su ideal idad, el las se encuentran ais ladas las unas de las

otras, y la producción que se regula sobre el las supera di f íc i lmente el estadio

del tal ler. El objeto así fabr icado def ine lo verdadero en tanto que percibido. La

intel ig ibi l idad es impotente para dar cuenta de la individual idad.

En la Edad Media, el hombre l ibre de las ciudades es el hombre que trabaja.

Def inido en términos de dinero, la act iv idad subjet iva se integra a la

universal idad const i tut iva del objeto. La experiencia de Sí como Sí universal se

ident i f ica con el proceso real donde se elaboran las formas ideales. El

momento mismo del goce se presenta en e l ob je to , como consumación

determinada por e l sa lar io , y no es s ino un momento de l movimiento un iversa l

de la mercancía. Esta se const i tuye en total idad racional , como cic lo del capi tal ,

y envuelve todas las fases de la vida económica. El dinero se transforma en

merca ncías que produce n e l las misma s ot ras mercan cías, y se vuelve al

punto de part ida. La mercancía no es sino el t rabajo humano, en acción o

real izada en su resul tado. El movimiento del capi tal se objet iva en la

manufactura, donde los momentos par t icu lares se absorben en la in te l ig ib i l idad

de un proceso universal . El existente, en su singular idad, no existe sino en su

relación con los otros, y gracias al dinero que sirve de denominador universal ,

esa re lac ión se encuentra determinada por un cá lcu lo r iguroso. Los momentos

contradictor ios de la cosa, el Uno exclusivo y la pura universal idad,

desaparecen en la relación, puesta como const i tut ivo de la objet iv idad del



objeto. La racional idad matemática se sust i tuye a la intel ig ibi l idad aun

inmediata y condic ionada de las formas y cual idades sens ib les: la percepción

pasa al entendimiento. De un solo y mismo punto de vista el objeto es más

bien el contrario de sí mismo : para sí en tanto que es para otro y para otro en

tanto que e s para sí. Es para sí, reflexivo en sí, es un Uno; pero ese Uno para

sí y reflexivo en sí es en una u nidad con su contrario, el ser-para-otro... Es en

tonces que se hace presente la universalidad absoluta e incondicionada, y es

en ese mom ento que la conciencia entra verdaderame nte en el reino del

entendimiento .



V I

3

E l e squ e ma e s e l s ig u ien te : A -> (M -» P -» M )-> A .

4

ídem, p . 107-108; I , p . 109-110. E l p r im er mov imien to de f ine e l cap i ta l ismo com erc ia l : A- > ( M -> P -> M ) -> A. En e l

pasaje al cap i ta l ismo indust r ia l se ob t iene la equ iva lenc ia : A- > ( M - » P - > M ) - » A = ( M - » P - » M ) - > A - > ( M - * P - > M ) .

El pasaje del tal ler a la manufactura hace surgir el mundo capital ista moderno.

En el proceso de la producción capi tal ista, el objeto se const i tuye por la

objet ivac ión de la act iv idad humana en un movimiento est r ic tamente rac ional .

Lo real no es sino la real ización de la subjet iv idad, el Sí ref lexivo en sí mismo,

el concepto como negat iv idad const i tuyente. Pero el sujeto no es tomado sino

como una rea l idad exter ior donde no se reconoce a s í mismo. E l mundo

capital ista es el mundo de la esencia humana al ienada: las relaciones son

puram ente hu man as, pero ba jo la forma inhum ana del d inero. Ese universal

incondicionado que es, en lo sucesivo, el objeto verda dero de la conciencia, es

aún, no obstante, objeto de esa misma conciencia; no es aún, comprendido su

concepto como concep to. Las dos cosas son esencialmente a distinguir; la

conciencia sabe que el objeto ha vuelto a sí mismo a partir de la relación con

otro y ha devenido de ese modo, concepto en sí; pero la conciencia no es aún

para sí-mismo el concepto, es porque ella no se conoce a sí misma en ese

objeto reflexivo .

El proceso del capi tal aparece, desde luego, bajo su forma exter ior, como

movimiento real del dinero y de la mercancía. Esta se presenta en su var iedad

mult i forme, aquel en la unidad del puro ser-para sí . El valor se const i tuye en un

camb io perpetuo, com o la fuerza un iversa l que se d is t r ibuye pasand o

cont inuamente de lo Uno a lo Múlt ip le y de lo Múlt ip le a lo Uno. El dinero se

exter ior iza en la diversidad de las Mercancías y de sus metamorfosis en la

Producc ión, pues vuelve a s í mismo para re tomar e l mismo c i rcu i to

3

. Las

diferencias puestas en su independen cia pasan inmediatamente en su unidad,

y su unidad inm ediatamente en su despliegue, y su despliegue a la vez en la

reducción a la unidad. Es ese movim iento precisamente lo que se llama fuerza;

uno de los mom entos de esta, a saber la fuerza com o e xpansión de las

materias independientes en su ser, es su exteriorización; otro mom ento, la

fuerza como ser-desap arecido de esas materias, es la fuerza que, de su

exteriorización, es rechazada en sí misma , o es la fuerza propiamente dicha .

El movimiento se presenta en pr imer lugar bajo su aspecto real, como invers ión

del dinero en una empresa y su recuperación por la venta de productos

fabr icados, cada una de esas operac iones se cumplen en una re lac ión de

cambio entre un sol ic i tante y un sol ic i tado. Pero el desenvolvimiento de las

operaciones permiten al c i rcui to const i tu irse en total idad: los papeles devienen

recíprocos, el sol ic i tado puede también ser considerado como sol ic i tante y

v iceversa. La diferencia que encuentra ubicación entre los dos mom entos, que

hace que el uno deba s er el solicitante, el otro el solicitado, esa diferencia se

transforma en un camb io recíproco de determinabilidades^

4

. Entonces la

real idad aparece como puro pasaje, el dinero no t iene sent ido sino en su

deveni r -mercancía y la mercancía en su deveni r -d inero. Las d i ferenc ias que

aparec en en e l fenóm eno e xter ior son absorb idas en la un idad puram ente



intel ig ible del capi tal , como puro devenir recíproco del dinero y de la mercancía.

El movimiento rea l se supr ime para e levarse a la verdad, como concepto. Las

dos tuerzas existen co mo e sencias siendo para sí; pero su existencia es un

movim iento de la una relativamen te a la otra tal que su ser es más b ien un puro

ser-puesto-por-un-otro, es decir que su ser es más bien la pura significación del

desaparecer. . . La fuerza como efectivamente real es únicamen te en la

exteriorización, que no es al mismo tiempo na da más que una supresión de sí

misma . . . Sin ningún reposo los mom entos de su realidad efectiva, sus

sustancias y su movim iento se hunden en una unidad sin diferencia. . . esa

unidad es el concepto de la fuerza com o conce pto. La realización de la fuerza

es así, al mismo tiempo, pérdida de la realidad .

El desenvolvimiento del capi tal ismo moderno eleva la conciencia a la

concepción de un universo intel ig ible, donde la pura relación matemática def ine

el ser del existente. La intuic ión del mu ndo qu e inspira la f ís ica me canicista se

const i tuye sobre una práct ica racional : el cálculo de elementos de la empresa

capi ta l is ta como momentos de l deveni r de l ob je to . Conviene ev identemente no

entenderlo en un sent ido psicologista. Las relaciones de producción no def inen

simples formas sociales en el sent ido en que el las serían exter iores a la

real idad misma. El t rabajo humano no se apl ica desde fuera de la naturaleza:

en tanto que el hombre pertenece a la total idad natural , su act iv idad no es sino

el mom ento por el cual la naturaleza obra sobre sí misma . La form a de la

producción def ine pues la forma misma de lo real en tanto que se produce a sí

mismo. En un movimiento de este género, es la const i tución misma de las

cosas que se revela a la conciencia. El Sí es el ser ref lexionando sobre sí

mismo; la ref lexión es inter ior a la sustancia: el la def ine el momento de la

subjet iv idad. Si la act iv idad humana fuera un movimiento exter ior a la

natura leza, no se comprender ía cómo las formas de la conc ienc ia que se

elaboraran podrían tomar un valor de verdad. El objeto const i tu ido no

corresponde necesar iamente a la rea l idad de las cosas y su un iversa l idad ser ía

relat iva a la organización social de la cual se ha desarrol lado. Pero el porvenir

hum ano no es justam ente s ino un mom ento de l deveni r total. La v ida hum ana

no es sino el movimiento mismo de lo real , en su devenir-verdad. Por tanto los

va lores que impl ican se encuentran p lenamente fundados como va lores

autént icos. El ser del objeto para la conciencia def ine el ser del existente,

puesto que el devenir del objeto para la conciencia no es sino el movimiento

por el cual lo real se const i tuye para sí-mismo. Es pues perfectamente absurdo

que rer sep arar el ma ter ial ismo histór ico com o teoría psicoló gica del

con ocim iento del ma ter ial ismo dialéct ico como teoría f i losóf ica del universo .

El mater ial ismo histór ico no t iene justamente nada que ver con el psicologismo.

La referencia a la economía no es sino una simple expl icación empír ica del

curso de la repre sen tación : no lo es justa m ente si no la sepa ram os

art i f ic ialme nte de la f i losofía mate r ial ista com o conce pción ge nera l del mu ndo .

En tanto que el la se integra en la dialéct ica universal de la naturaleza, la

dialéct ica de las formas sociales asegura al movimiento de la conciencia su

fundamento t rascenden ta l , como fundamento de verdad . Si lo negativo

aparece en primer lugar como diferencia entre el yo y el objeto, es también

diferencia de la sustancia con ella misma . Lo que parece producirse fuera de

ella,

como una actividad dirigida co ntra ella, es en realidad su propia operación:

y ella mues tra q ue es esencialmente sujeto .



El capital es lo puro intel igible, "e l interior de las cos as , que se revela al

entendimiento tras el movimiento exter ior del dinero y de la mercancía. Esta,

como juego de fuerzas , es e l fenóm eno dev elándos e como s imple fenóm eno,

la real idad sensible negándose a sí misma y absorbiéndose en lo universal . La

existencia humana impl ica, en lo sucesivo, la presión de las formas naturales,

como s imples apar ienc ias, y su absorc ión en e l mundo de la re lac ión, como

mundo de la verdad. E l Sí no t iene ahora que hacer s ino cons igo mismo,

aun qu e bajo la form a de un objeto aún exter ior: la esen cia social hu m ana

real izada en su al ienac ión. El capi tal es la verdad para la conciencia, porque

en él como en el en-sí tiene al mismo tiempo la certidumbre de sí mismo o su

se r para-sí; pero ella no es aún consciente de ese fundamento, porque el ser-

para-sí que el interior debería tener en s í -mismo, no sería nada más que el

movim iento negativo; p ero este es aún para la conciencia el fenómen o que

desapaño rece puesto como objeto, no es aún su propio ser-para-sí".

El capi tal , puesto como la real idad en sí , se presenta desde entonces, como la

ley inmu table de las apa riencias mov ientes: El fenómeno absolutamente

camb iante deviene la diferencia simp le. . . Esa diferencia se expresa en la ley

como imag en constante d el fenómen o siem pre inestable. El mundo

suprasensible es así un calmo reino de las leyes" . Pero el mo vimien to

reaparece en la acción del contenido real. El capi tal ismo ha absorbido la

diversidad de la vida humana en un sistema de relaciones intel ig ibles, donde la

real idad no subsiste sino como ley de cambios. Pero el cumpl imiento asimismo

de la universal idad, como puro valor de cambio, impl ica su part icular ización en

la distr ibución del capi tal en sus di ferentes momentos. Su existencia como pura

relación uní-versal no es sino el acto mismo de esa distr ibución. "En la cosa

misma, con ese movimiento, nada de nuevo nace" pues la di ferencia puesta se

supr ime inmediatamente como d i ferenc ia y vuelve a la ident idad: es un so lo y

mismo valor que se pone idént icamente en la unidad del capi tal y de la

d ivers idad de esos momentos, como puro pasaje recíproco de la igualdad a la

desigualdad y de la desigualdad a la igualdad. Pero es esto precisamente el

puro cambio mismo: e l movimiento, negado en su forma natura l , reaparece en

lo intel ig ible, como puro movimiento universal . "Tenemos ahí una segunda ley

cuyo contenido se opone a lo que al principio era denominado ley, a saber la

diferencia permane ciendo constantemen te igual a sí misma ; pero esa nueva ley

expresa más bien el devenir desigual de lo igual y el devenir igual de lo

desigual. . . Gracias a este principio, el primer suprasensible, el calmo reino de

las leyes, la copia inmediata del mun do de la percepción, se convierte en su

contrario... Ese segundo mund o suprasensible es así el mun do trastrocado".

La esencia social no es ya en lo sucesivo simple negación de la vida natural ,

corno supresión de objetos sensibles en la universalidad abstracta del valor de

cambio: reve la su conten ido positivo como v ida y movimiento. En este universal

concreto, e l pr imer un iversa l apare ce como un s imple fenómeno que se

absorbe en su verdad. "Por ahí el Interior es realizado com o fenóm eno. Pero

el primer mundo s uprasensible era solamente la elevación inm ediata del mund o

de la percepción en el elemento de lo universal. Tenía su original necesario en

ese mundo de la percepción, que retenía aún para sí mismo el principio del



camb io y de la alteración; el primer reino de las leyes n o poseía ese principio,

obteniéndolo ahora como mund o trastrocado".

El objeto producido por el t rabajo humano presenta un sent ido de universal idad

como sent ido humano, que impl ica de parte del sujeto una apropiación el la

misma universa l . Un

b ien,

en tanto que

b ien,

es necesariamente el objeto de la

codicia de todos, y la posesión sólo es efect iva si se encuentra reconocida por

todos. En la existencia aún natural de las edades pr imit ivas, el reconocimiento

no se obt iene sino por una lucha de vida o muerte. Co n la cons t i tución de la

econo mía mo netar ia y las est ructuras de un iversa l idad, un mun do nuevo

aparece, como mundo c iv i l i zado donde la venganza pr ivada cede e l lugar a l

castigo apl icado por la autor idad social . De hecho la sociedad se real iza como

el ser propio del individuo: en el cast igo, es el cr iminal que se suprime a sí

mismo, en su ser natural , para restablecerse en su esencia universal . Pero la

operac ión no se presenta aún s ino de manera exter ior y formal , como sanción

jurídica. No real iza su verd ad sino en el mu ndo moral, donde la peni tencia

produce una rehabi l i tación efect iva. La economía monetar ia ha absorbido las

re lac iones natura les inmediatas en una un iversa l idad abst racta como legalidad

formal. Pero se revela que la nega ción de la vida espo ntán ea es const i tución

de una vida más al ta. La universal idad no es simple intel ig ibi l idad inmóvi l :

def ine una natura leza nueva, como modo nuevo de la existen "Según la ley

inmediata, la venganza sobre el enem igo es la más alta satisfacción de la

individualidad que ha sufrido u na violencia. Pero esta ley según la cual debo

mostrarme como una esencia independiente frente a aquel que no me trata

como tal, y debo pues suprimirlo como esencia, se convierte por el principio del

otro mund o e n la ley opuesta; la reintegración de mí mismo como esencia por

la supresión de la esencia extranjera se convierte en la propia destrucción del

otro por sí mismo . Si ahora, de esa inversión, que se presenta en el castigo del

crimen, se hace una ley, ella no es aún sino la ley de un mund o que tiene como

antítesis un mund o sup rasensible trastrocado: lo que es despreciado en uno es

honrado en el otro, lo que es honrado en uno es despreciado ene o. la pena

que deshonra y aniquila a un hom bre según la ley del primer mund o, deviene

en el mund o trastrocado ¡a gracia y el perdón que salvaguarda su esencia y le

rinde honores".

Conviene ev identemente no hacer de l mundo mora l un mundo apar te , lo que

nos haría recaer en las oposiciones abstractas: no es sino el primer mundo que

se trastrueca él mismo . El t rastroca mien to se ha ope rado sob re el plano

rel ig ioso al f inal del desenvolvimiento ant iguo, que no ha real izado la

universa l idad s ino en e l modo inmediato . E l cap i ta l ismo moderno que penetra

en la sustancia misma del ser, exige una revolución real. Implica, en la

al ienación del ser humano, la ident idad del individuo y de la total idad social , en

un proceso de escisión inter ior que es inmediatamente vuel ta a sí . La vida

humana no es sino la actual ización de la esencia universa], no exist iendo esta

precisamente sino en su real ización en la conciencia singular de sí . El Sí se

eleva a la un iversa l idad en un mundo que es, en lo suces ivo, mundo puram ente

hum ano. En ese movim iento, la forma de exterioridad del objeto entra en

contrad icc ión con su contenido real: este se revela como verdad de la vida

efect iva en una toma d e conciencia revolucionaria, dond e las re lac iones

al ienadas se niegan en su al ienación para af i rmarse en su signi f icación



propiamente humana, como pura inter ior idad y universal idad viv ida. El sujeto

acaba e levándose de la act iv idad económica a la conc ienc ia po l í t ica. El mundo

se trastrueca develán dose com o idént ico a Sí , y la conc ienc ia , como conc ienc ia

del objeto, deviene conciencia de sí.



VII

No se trata en este trabajo de examinar todas las f iguras de la Fenomenología.

Un comentar io general será necesario para ex-pl ic i tar todo el sent ido del

movimiento. Queremos so lamente ind icar con a lgunos e jemplos, e l método que

convendr ía ap l icar . La sever idad desconcer tante con que Kojéve condena e l

er ror monis ta de Hege l rec lama estas ac larac iones. E l concep to de ident idad

de las contradicciones def ine el fundamento mismo de la dialéct ica.

Defendiendo e l dual ismo —con un est i lo por o t ra par te br i l lante— Kojéve se

coloca de l iberadamente fuera de l hor izonte hegel iano.

La concepción de la h is tor ia como rea l idad suprema p ierde a l mismo t iempo su

signi f icación efect iva. La separación absoluta del hombre y de la naturaleza

desemboca práct icamente en una nueva forma del esp i r i tua l ismo, que de ja la

puerta abierta a un retorno ofensivo de la rel ig ión. Nadie discut i rá el ardor y la

sol idez de las convicciones ateas de Kojéve. No obstante, no se ve bien qué

respuesta dec is iva podr ía oponer a las in terpretac iones mod ernas que hacen

del Crist ianismo una rel ig ión de la inmanencia: según el R. P. Niel, "la idea de

la Hum anidad-Dios desarrollada por Hege l implica una ruptura con la teodicea

tradicional, no con la fe en Dios. .. El dualismo no está necesariamente ligado a

¡a fe en Dios. El cristiano, tanto com o el existencialista ateo y el comun ista, ve

en la historia la realidad última. Ella es para él, la categoría suprema . .. El Dios

de los cristianos no es el Dios de Aristóteles sino Jesús de Nazareth". Con

toda s las reservas hec has sobre la ortodoxia de estas dec laracion es es

basta nte claro que el las man t ienen lo esen cial de la rel ig ión. Nad a decisivo

t ienen que temer de una f i losofía de la histor ia que presenta la subjet iv idad

humana como un absoluto separado de la natura leza, y re in t roduce por eso

mismo, un e lemento de t rascendencia: no hace fa l ta más para un apolog is ta

suti l . La oposición se reducirá a una querel la de teología con los tomistas: "Es

posible, dice el R. P. Niel, disociar la te en Dios de un cierto teísmo

racionalista, salido de la teología aristotélica. Ciertamente, e l pensam iento

hegeliano ha sido finalmen te generador de ateísmo, pero es por haber querido

realizar el «Eritis sicut dii» de las Escrituras, por haber reconstituido una ciencia

del Todo . El gran m érito de la filosofía de la existencia ha sido mostrar

justamente que no hay ciencia posible de l Todo... Aquellos que renuncian a

buscar para su fe un refugio en la Idea y ven en la Historia la realidad última no

tendrán dificultad en reconocer en Jesús de Nazareth la realización concreta de

esta totalidad".

De hecho, la ambigüedad v iene de que e l prob lema ha s ido p lanteado en e l

ter reno metafísico dond e no puede man i f ies tamen te l legar a n inguna so luc ión

valedera. Apenas t iene sent ido preguntarse s i e l absoluto es humano o d iv ino:

eso es cuest ión de def in ic ión y , por lo demás, e l concepto de Hombre-Dios

permi te sa lvar todo, nom inal izando e l equívoco.

Igualmente no habrá ningún provecho en buscar si lo real es mater ia o espír i tu,

entendiendo por el lo, una mater ia que no sería sino mater ia y un espír i tu que

no sería sino espír i tu: pues es demasiado evidente que no podría ser



exclusivamente ni lo uno ni lo otro. Y sería perfectam ente de sas troso d educ ir

que la total idad es mater ia y espír i tu, pues no habríamos hecho sino bautizar la

dificultad. La un idad verdadera no puede enco ntrarse n i en e l p lano abst racto

de una reducción arbi t rar ia, ni en el plano ecléct ico de una yuxtaposición sin

concepto. El la no se real iza sino por el pasaje de uno de los términos en su

opues to. Desde en tonces, e l verdad ero prob lema no es metaf ís ico s ino

dialéctico: no conciern e a la naturaleza del ser s ino al sent ido del devenir . Se

trata de saber si el movimiento se hace de abajo arr iba o de arr iba abajo, s i e l

después es producido por el antes o si t ienen necesidad, por el contrar io, de un

principio de trascendencia, Dios, Idea o Libertad, en el sent ido de la l ibertad de

indi ferencia. En el pr imer caso, la naturaleza deviene espír i tu por una dialéct ica

que le es propia y cuya necesidad, en tanto que inmanente, def ine el con cep to

autént ico de l ibertad. En el segundo, la noción de un espír i tu real izándose en el

mundo nos hará retornar, por un camino o por otro, a las representaciones

ancest ra les resumidas en e l mi to de la Encarnac ión. Desde ese punto de v is ta

el equívoco no es ya posible: la esencia de las cosas puede parecer híbr ida, el

movimiento no t iene sino una dirección.

Estas consideraciones no deben disminuir el valor s ingular del t rabajo de

Kojéve Su interpretación t iene el méri to de ser neta y precisa y de entrar en el

contenido. El la prese ntía en su interioridad los prob lemas que surgen de l

Espíritu del Mundo en el estado actual de su desenvolvimiento: f igura por esta

razón, como uno de los momentos destacados de l deveni r de l espíritu absoluto.

Tran-Duc-Thao - El Materialismo de Hegel.

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