UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES

ESCUELA DE POSTGRADO

Lo “heterogéneo” en los rituales andino-católicos: la Peregrinación del Señor de

Quyllurit’i, Cusco, Perú.

Tesis para optar al grado de Magíster en Estudios Latinoamericanos

IGNACIA CORTÉS ROJAS

Profesor Guía: José Luis Martínez Cereceda

Santiago de Chile, enero de 2016

1

A mi urpillay, mi hija Clara, quien con sus dos años me enseña a sumergirme en las

profundidades de la vida. Y en ella, a los niños q’ero.

A mi compañero Ignacio Ramos Rodillo.

En memoria de mi abuela Marina Aguirre.

2

ÍNDICE

Contenido

AGRADECIMIENTOS .......................................................................................................... 4

Notas aclaratorias ................................................................................................................... 6

INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 7

Presentación ........................................................................................................................ 7

Problematización e hipótesis ............................................................................................ 11

Dos conceptos para repensar la práctica religiosa en Quyllurit’i: heterogéneo y chi’xi .. 12

Algunas perspectivas interpretativas sobre la práctica religiosa andina ........................... 16

Plan de capítulos ............................................................................................................... 20

Ubicación del Santuario del Señor de Quyllurit’i ............................................................. 22

CAPÍTULO I ........................................................................................................................ 24

Antecedentes ......................................................................................................................... 24

1. Continuidades prehispánicas ..................................................................................... 25

2. Proceso de inculturación: una mirada pastoral al Taytacha Quyllurit’i ................... 34

3. Sincretismo religioso: el catolicismo andino ............................................................. 36

Análisis interno de la fiesta de Quyllurit’i ........................................................................ 41

1. La importancia de dos bailes en la peregrinación: el Qhapaq qolla y el wayri

ch’unchu ........................................................................................................................ 41

2. El ukuku y la transfiguración eucarística del Qulqipunku ..................................... 49

CAPÍTULO II ....................................................................................................................... 63

Sociedad local y redes transnacionales: el caso de Q’ero Yanaruma ................................... 63

Región Q’ero .................................................................................................................... 66

Q'ero en Quyllurit'i ........................................................................................................... 69

El viaje al anexo Q'ero Yanaruma .................................................................................... 73

CAPÍTULO III ..................................................................................................................... 82

Quyllurit'i: aportes para una etnografía crítica ..................................................................... 82

3

Desmarcación, estandartes, procedencias y cambio en el repertorio de danzas en

Quyllurit’i ......................................................................................................................... 87

El wayri ch'unchu de los Q'ero ......................................................................................... 90

Motivos, movimientos y mudanzas del wayri ch'unchu: hacia la construcción de una

memoria performativa ....................................................................................................... 93

CONCLUSIONES .............................................................................................................. 114

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 118

4

AGRADECIMIENTOS

La finalización de este trabajo se debe en gran parte a todas las personas de Cusco que me

ayudaron durante las dos pasantías que realicé en 2011 y 2012. Agradezco a quienes

confiaron en mí y me invitaron a participar en la peregrinación junto a la comunidad Q’ero

Yanaruma. Es por esto que le doy las gracias a Alejandro Herrera, quien amablemente me

puso en contacto con Alberto Cavassa, el mayordomo de la Peregrinación de Quyllurit’i en

2011. Así también, reconozco la ayuda de la mayordoma de 2012, Natasha Vaugoyeau.

Otras personas me acompañaron durante esos meses de trabajo y aportaron sus

conocimientos sobre la cultura quechua de Cusco, fundamental fue el apoyo de mi gran

amigo Jorge Vargas Prado. Agradezco al maestro Edwin Chávez; al ukuku de la comunidad

de Andayaque, Miguel “Miki” Guevara y Fernando Bolívar, por el tiempo que destinaron a

conversar sobre Quyllurit’i.

A la comunidad Q’ero Yanaruma, por mostrarme senderos inolvidables.

Al equipo Fondecyt 1090110, “Discursos andinos coloniales. Soportes, confluencias y

transformaciones”, contexto en el que se inscribe esta investigación. En especial agradezco

a Gerardo Mora, quien aportó con sus reflexiones en la etapa inicial de este proyecto.

A José Luis Martínez, profesor guía amoroso y paciente que siempre se mostró atento a mi

investigación y a mi familia. Agradezco además a los profesores del Centro de Estudios

Latinoamericanos de la Universidad de Chile.

A los compañeros y compañeras con quienes cursé mis estudios de magíster, entre ellos a

Hugo Rueda y Tamara Vidaurrázaga. A Fabián Escalona, compañero y amigo al que le

debo varias reflexiones sobre performance. A Alejandro Viveros por compartir sus

conocimientos sobre mestizaje y traducción cultural.

Agradezco al Programa de Formación de Capital Humano Avanzado de la Comisión

Nacional de Investigación Científica y Tecnológica Conicyt, institución que financió mi

segundo año de estudios de magíster, en 2011 y al Programa de Becas de Ayuda para

pasantías cortas de investigación, dependiente de la Vicerrectoría de Asuntos Académicos,

Departamento de Postítulo y Postgrado de la Universidad de Chile, que permitió la

realización del segundo trabajo de campo en 2012.

5

Al profesor Jorge Flores Ochoa de la Universidad Nacional San Antonio Abad de Cusco,

por colaborar en esta investigación durante 2012.

A Francisco Ramos por las hermosas ilustraciones del baile wayri ch’unchu que permiten

comprender de manera visual este motivo coreográfico.

A los amigos de Lima: Manuel Lizárraga y Giancarlo Delgado.

A Jimena Yáñez por ayudarme a conseguir material fundamental para este trabajo en

momentos de premura y estrés.

A Fernando Lizama por compartir las obras antropológicas de José María Arguedas.

A mis amigas, las que por tantos años me han brindado su apoyo y amor, sobre todo

durante el tiempo que tardé en la escritura de esta tesis: Lily Núnez y su hija “Mica”, María

Luisa Guerrero y su hija “Mati”, Elizabeth Mejías y Daniela Uribe.

A mis compañeras de trabajo que me escucharon tantas veces hablar sobre Quyllurit’i,

Patricia Kelly, María Fernanda Morales, Lorena Ubilla, Fabiola Contreras y, especialmente,

a Francisca Solari por la ayuda que me brindó en la lectura de textos en francés.

A dos de los pilares fundamentales de mi vida: mi hermana Francisca y mi sobrina Amanda

Alvarado Cortés, por las tardes de juego y su bondad infinita.

A quienes formaron parte del Colectivo de Danzas Andinas Quillahuaira durante los años

que fui una de sus integrantes, a Pía Barraza, Marco Sayen. También le doy las gracias a

Francisca Fernández por revisar varias veces el proyecto de esta investigación.

A mis abuelas: Marina Aguirre y Odila “Vivi” Soto.

A mi madre Angélica Rojas Aguirre, a la familia Ramos Rodillo y a Marina Turco-Greco

por los cuidados y ayuda en momentos en que la maternidad, el trabajo y la escritura de una

tesis se vuelven ardua tarea. Gracias por estar presentes en este “pachakuti”.

A mi compañero Ignacio Ramos Rodillo, por alentarme a no desistir, por cuidar a Clara el

tiempo que fuera necesario para dar fin a esta investigación y por sus correcciones y

comentarios que mejoraron este trabajo.

A Clara, Ignacio y “González, Tapia y Aguayo”, por la buena vida que llevamos juntos.

San Joaquín, 3 de enero de 2016

6

Notas aclaratorias

Sobre las imágenes: Todas las fotografías que se presentan en este trabajo fueron

tomadas por la autora, salvo cuando se indique lo contrario en cada pie de imagen.

Sobre la ortografía en quechua: Para la transcripción de las palabras quechua se ha

privilegiado la ortografía trivocálica (a, i, u) aunque, en algunos casos, como los

topónimos, se ha optado por la ortografía antigua o más difundida en Cusco, como

en el topónimo Q’ero. Para los préstamos se ha preferido por conservar la ortografía

castellana.

7

INTRODUCCIÓN

Presentación

La peregrinación del Señor de Quyllurit’i es reconocida como una de las manifestaciones

religiosas más importantes en la región andina del Perú1. Actualmente reúne a más de cien

mil peregrinos de diferentes partes de este país junto a turistas e investigadores nacionales e

internacionales. La peregrinación se celebra anualmente en fecha variable entre los meses

de mayo y junio, en el santuario de Quyllurit’i, ubicado a unos 5000 metros sobre el nivel

del mar, en la quebrada Sinakara a los pies del nevado Qulqipunku, distrito rural de

Ocongate, provincia de Quispicanchi, Cusco, y a 26 kilómetros al sur del nevado

Ausangate. Su duración es de aproximadamente una semana, variando ésta según la llegada

de los peregrinos que, agrupados bajo “naciones” –término que se emplea para referir a las

delegaciones de peregrinos que son enviadas por las comunidades de cada región, en

calidad de representantes—salen en procesión desde sus pueblos.

Los peregrinos pueden decidir acudir la semana completa de duración de la festividad o

llegar dos días antes de su finalización, siendo la jornada de cierre el momento de mayor

concentración de personas, y el acto final el más esperado por todos: el descenso de

bailarines que treparon al Qulqipunku y el posterior ingreso de algunos de ellos a la capilla

donde se encuentra el Cristo de Quyllurit’i, portando agua del deshielo del glaciar en

pequeñas botellas.

Como peregrinación católica, el origen de este culto se centra en una aparición milagrosa

acontecida en el Qulqipunku. El mito narra el encuentro de un niño indígena llamado

Mariano Mayta y un niño blanco, Manuel, al pie de este nevado, en 1780, año en que se

1En 2004 fue declarada Patrimonio Cultural de la Nación y en 2011, Patrimonio Cultural Inmaterial de la

Humanidad por la UNESCO.

8

inicia una de las grandes rebeliones indígenas de la zona andina dirigida por el cacique de

Tinta, José Gabriel Condorcanqui, Tupac Amaru II.

El mito fue escrito en el que es considerado el texto oficial de la aparición, redactado por un

párroco de Ocongate a inicios del siglo XIX, extraviado y vuelto a redactar por otro

sacerdote apellidado Mujica, hacia 1930 (Ricard Lanata, 2007). Esta versión es

constantemente mentada durante la actual peregrinación, transmitida por los altoparlantes

que se encuentran fuera de la capilla o a través de los folletos entregados por los

organizadores de la peregrinación, la Hermandad del Señor de Quyllurit’i2

. Esta

agrupación, compuesta por vecinos de Ocongate, es la encargada de cobrar el arriendo por

los espacios que utilizan los comerciantes, como vendedores de alasitas –representación en

miniatura de objetos deseados–, y los vendedores de comidas y bebidas. Se encarga además

de organizar las actividades relacionadas principalmente con los lugares de culto católico,

como la capilla donde se encuentra la roca pintada, la gruta de la Virgen Dolorosa y la

explanada que se encuentra a un costado del templo principal, donde los bailarines ofrecen

sus coreografías al Señor de Quyllurit’i y, muchos de ellos en forma paralela o imbricada,

al apu Qulqipunku3.

2 Según Flores Lizana “en 1930, ya había, pues, peregrinos que subían a ver al Señor, pero la hermandad

recién se fundó en 1948, por […] un párroco de Urcos, con la finalidad de «de poner en orden a los indios que

suben a bailar y que hacen desmanes tomados»” FLORES LIZANA, Carlos. (1997).El Taytacha QoyllurRit’i.

Teología india hecha por comuneros y mestizos quechuas. Sicuani-Perú: Instituto de Pastoral Andina (IPA),

1997, p. 26. 3Apu: “divinidades corporizadas en la figura de los cerros, o cualquier desnivel del terreno, que asimismo se

hallan diferenciados entre sí, en sus identidades y roles, ocupando el Ausangate una posición privilegiada en

el panteón regional. El apu (también denominado ruwal) constituye el «principio ordenador» (kamachiq) de la

naturaleza y la vida social” SENDÓN, Pablo. (2008). Reseña “Ricard Lanata, Xavier, Ladrones de sombra. El

universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)”. Journal de la société des

américanistes. 94-1, p. 3.

9

Imagen 1. Detalle imagen del Taytacha Quyllurit’i. Recuerdo participación en la

Peregrinación del Señor de Quyllurit’i. Mayordomo Alberto Cavassa Berrío. Cusco, junio

2011.

Reconocemos que la celebración está marcada por la exterioridad, por su relación constante

con el apu Qulqipunku y el Ausangate, por lo que el control hegemónico de la Hermandad

junto a la intervención de algunos representantes de la Iglesia Católica no logra vigilar ni

controlar los ritos que son celebrados en otros lugares del santuario paralelamente a las

misas, por lo general, alejados de la capilla del Señor de Quylurit’i, en la cima del apu que

lleva por nombre Qulqipunku, “puerta de plata” en castellano. Esto nos sitúa en un universo

conceptual particular para el paisaje altoandino, en el que los punku corresponderían no

sólo a lugares accidentados del relieve e hito importante en las diferentes etapas de

circulación de personas, sino que en un espacio que comunica con otra dimensión, el

inframundo o ukhu pacha (Cruz, 2006), la que sería contraria al hanaq pacha -el mundo de

arriba, “el paraíso” cristiano-.

10

Consideramos que el nombre de la celebración Quyllurit’i acentúa su relación con el apu y

también con el mito de aparición. Su nombre se traduce como «nieve blanca-

resplandeciente» y está compuesto por dos palabras quechuas, Quyllu, término que designa

uno de los tonos del color blanco -en este caso, un blanco inmaculado o resplandeciente-, y

rit’i, nieve. El antropólogo cusqueño Jorge Flores Ochoa (1990) se refirió al abusivo uso

del término quechua quyllur o qoyllor para forzar la traducción del nombre de la festividad

como “Estrella de la nieve”. El investigador hizo notar esta confusión. Para él la vida de los

pastores de la puna alta ayuda a dar sentido al nombre de la peregrinación, ya que para

aquellos quyllu designa a las alpacas de color blanco inmaculado, lo que se considera un

don particular del apu. Por otra parte, la denominación de esta fiesta se relacionaría con los

mitos relativos a la región del Ausangate, en donde esta montaña es calificada de quyllu

punchuchayuq, es decir, “la que posee el poncho blanco inmaculado” o blanco-

resplandeciente (Ricard Lanata, 2007:252). Por otra parte, esta denominación se relaciona

también con el mito oficial de aparición, pues enfatiza el destello de luz que enceguece al

cura de Ocongate.

Xavier Ricard Lanata (2007), señala que los peregrinos indígenas de zonas cercanas al

Ausangate no otorgan ningún crédito a la aparición del crucifijo de madera con el Cristo

agonizante. Por el contrario, el episodio central que retiene su atención es la metamorfosis

de Cristo en roca. Otros autores (Gow, 1974; Gow y Gow, 1975; Randall, 1982) también

centraron sus interpretaciones en la relación de los peregrinos con la roca y, sobre todo, con

el espacio donde se circunscribe esta festividad, el apu Qulqipunku, pues para ellos la

peregrinación tendría sus raíces en los cultos andinos prehispánicos.

11

Problematización e hipótesis

En este trabajo de tesis propongo revisar críticamente los principales estudios que abordan

esta celebración y cruzar tales interpretaciones con mi experiencia personal dentro de ella.

Como principal premisa, reconocemos que no hay unanimidad entre los investigadores

respecto a cuestiones fundamentales de esta práctica religiosa. ¿Se trata de una celebración

sincrética o de una forma de resistencia cultural por parte de la población andina? ¿Es

posible diferenciar hoy en día los ritos andinos de los católicos? ¿Se trataría esta festividad

de una forma de catolicismo andino? ¿Los peregrinos indígenas rezan al Cristo u ofrecen

sus ritos al apu?

Para algunas investigadoras (Molinié, 1999, 2005; Brachetti, 2002), la peregrinación podría

ser comprendida como una forma de sincretismo religioso, una fusión religiosa o simbólica

entre culturas relativamente diferenciables entre sí. Otros han enfatizado en que la

peregrinación puede ser interpretada como una práctica en la que que subyacen elementos

religiosos prehispánicos conservados por los campesinos contemporáneos, de cierta forma

un continuismo cultural (Gow, 1974; Gow y Gow 1975; Randall, 1982; Ceruti, 2007). Hay

también autores ligados a la religión católica que refieren a Quyllurit’i como una práctica

con “resabios” prehispánicos que al ponerse en contacto con el catolicismo derivó en un

proceso de inculturación, es decir, de integración a la nueva cultura y olvido paulatino de la

originaria (Flores Lizana, 1997; Caram, 1999). Una cuarta propuesta plantea que la

peregrinación establece la existencia de un paralelismo de dos sistemas religiosos que

coexisten y que se sobreponen con significados y lineamientos propios (Ricard Lanata,

2007), tematizada por el antropólogo estadounidense Thomas Abercrombie.

Según Abercrombie (1991; 2006 [1998]), los grupos andinos modernos, tal cual se les

conoce hoy en día, emergieron del proceso en que los andinos tomaron en sus manos

estrategias administrativas impuestas, tales como la reducción y las instituciones de

doctrina, para reconstruir un sistema de articulación que serviría tanto a sus propios fines

como a los de sus dominadores, fenómeno que recibe el nombre de “articulación doble” en

12

sus trabajos. En cuanto a los llamados “rituales sincréticos” de los Andes, el investigador

consideró que éstos resisten la hegemonía a la vez que la reproducen, y es por esto que

habría que repensar el sincretismo en el contexto andino.

La categoría propuesta por Abercrombie (1991; 2006 [1998]) nos parece la más apropiada

para aproximarnos a la peregrinación ya que, más allá del sincretismo, nuestra hipótesis

establece que Quyllurit'i representa una práctica mucho más heterogénea de lo que se ha

propuesto en los estudios dedicados, ya que integra y crea nuevas figuras religiosas a un

tiempo que pone en juego categorías andinas de pensamiento que prevalecen

principalmente en sus formas de cultura expresiva—como el baile, la música y los

textiles—y que han quedado fuera de estos estudios. Esto permite cuestionar la existencia

de un único horizonte de significación entre los peregrinos. Postulo aquí que Quyllirit’i da

cabida a una amplia variedad de creencias y prácticas religiosas y culturales, las que en los

estudios han quedado fuera por la complejidad que reviste integrarlas, sobre todo cuando

éstos han contribuido a instaurar y reforzar un discurso que identifica la peregrinación

como fuente de “originalidad” nacional.

Dos conceptos para repensar la práctica religiosa en Quyllurit’i: heterogéneo y chi’xi

El concepto “heterogéneo” lo hemos tomado de los estudios del ensayista y crítico literario

Antonio Cornejo Polar (1978, 2003 [1994]), que comprenden la literatura latinoamericana,

y específicamente la andina indigenista, como un sistema complejo que refleja la realidad

nacional desintegrada, criticando así la idea de una transculturación narrativa propuesta por

el crítico uruguayo Ángel Rama. Rama basa, a su vez, sus reflexiones en las del

antropólogo cubano Fernando Ortiz, quien acentúa la originalidad y creatividad de las

culturas populares en su intercambio con la cultura del colonizador, aplicada al campo

literario latinoamericano para hablar del papel creativo en los modos de apropiación de los

modelos metropolitanos por parte de la literatura local y lo ajeno en los procesos de

creación literaria (Rama, 2004 [1982]).

13

Para el ensayista peruano, el “discurso heterogéneo” se define como uno cuyo productor

pertenece a un mundo culturalmente distinto al de su referente, por lo que el discurso lo

tiende a distorsionar, se trata así de “literaturas situadas en el conflictivo cruce de dos

sociedades y dos culturas” (Cornejo Polar, 1978: 8). Con esto Cornejo Polar rechaza la

referencialidad como base de una interpretación crítica. Según Mabel Moraña, el texto,

poético o cultural, para Cornejo Polar, es un espacio simbólico en el que se “cruzan ritmos

diversos e interconectados, por los que circulan relatos singulares, microhistorias ficticias o

posibles, que van dando la pauta de las tensiones que atraviesan la peripecia colectiva, y de

las figuraciones imaginarias que las acompañan” (Moraña, 2013: IX).

El crítico literario peruano considera con este concepto un modelo teórico, la

heterogeneidad cultural, capaz de facilitar un acercamiento a discursos y situaciones que no

muestran una función sincrética, todo al contrario, que evidencian los conflictos y

alteridades desde las que se producen. Este modelo permite desmentir la fijeza de las

identidades colectivas, pues se trata ante todo de una poética del borde, una teoría del

conflicto, en la que la conflictividad de los actores sociales produce cruces, fricciones,

contaminaciones y negociaciones, que enfatizan su carácter fluido y provisional.

Otro concepto que nos permite un acercamiento a prácticas no estabilizadas en el contexto

andino es el propuesto por la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, con la noción

aymara chix’i, que remite a una mezcla abigarrada de diversas connotaciones. Según la

investigadora, el vocablo chix’i es empleado para designar una tonalidad producto de una

yuxtaposición “en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el

blanco y el negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado [agrega la autora] resultante

de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin

nunca mezclarse del todo” (2010:69). Para Rivera, lo chix’i conjuga el mundo indio con su

opuesto, sin fundirse nunca por completo con él.

Ambos conceptos, chix’i y heterogéneo, ponen énfasis en lo contradictorio que se resiste a

la síntesis y que deja en evidencia “en el interior de los distintos sistemas que constituyen la

14

sociedad latinoamericana y sus representaciones simbólicas las pulsiones de agresión y

resistencia, totalización y fragmentación, homogeneización y heterogeneidad, hegemonía y

subalternidad” (Moraña, 2000: 226).

Con el fin de ampliar la lectura a elementos poco abordados por otras investigaciones, nos

proponemos analizar categorías temporales, espaciales y simbólicas que operan en la

peregrinación, a veces paralelamente a los actos que desarrollan los peregrinos más

vinculados con los elementos católicos de la fiesta. Nos referimos así a las formas como se

representan los sectores de la población, nos atreveríamos a decir, más discriminados por la

elite urbana cusqueña: las comunidades indígenas rurales. Nos centraremos sobre todo en

las prácticas rituales de la comunidad Q’ero Yanaruma, grupo indígena disperso en las

regiones de Paucartambo y Quispicanchi, al este de Cusco, con quienes peregriné en 2011 y

2012. Una de las particularidades de este grupo es la de ser una de las comunidades más

estudiadas de la región cusqueña. La mayoría de los investigadores (Silverman, 2005;

Cohen, 2005; Wissler, 2010) han destacado la pervivencia de elementos prehispánicos en

sus formas expresivas de cultura, como en la textilería y formas músico-coreográficas. El

valor de los q'ero para el mundo académico reside en sus estrategias de resistencia cultural,

pues por mantenerse marginados geográficamente ha podido sustraerse en parte al proceso

de occidentalización, manteniendo una supuesta originalidad cultural vinculada a un pasado

arcaico y estable.

Los primeros estudios dedicados a esta comunidad fueron difundidos en la segunda mitad

del siglo XX, siendo la primera misión etnográfica dirigida en 1955 por el antropólogo

cusqueño Óscar Núñez del Prado. En el medio académico los q’ero fueron bautizados como

el “último ayllu Inca”, lo que los volvió un verdadero símbolo de originalidad, la

demostración viviente de la pervivencia de lo prehispánico, de lo inca, sobretodo, en el

presente (Salas, 2009) 4

.

4El ayllu en los Andes ha sido caracterizado de diversas formas a partir de distintos períodos, por lo que no es

posible dar una definición general de éste. Para el período preincaico, el ayllu correspondía a un grupo de

personas, parientes supuestos o verdaderos – que poseían territorio propio. En lengua quechua, ayllu significa:

familia, grupo emparentado. Mientras que para el período incaico, el ayllu pierde el carácter de parentesco

15

Por formas de cultura expresiva comprenderemos actos que se ponen en escena, como

bailes y ejecución de instrumentos musicales, en contextos rituales (Cánepa, 2012). En este

trabajo tenemos por propósito analizar los contenidos que se ponen en escena en uno de los

bailes ejecutados en la peregrinación, el wayri ch’unchu, la forma músico-coreográfica que

es considerada como la favorita del Señor de Quyllurit’i, ejecutada la mayoría de las veces

por sujetos indígenas, los Q’ero Yanaruma, comunidad con la que realizamos el peregrinaje

que dio pie a esta etnografía. Nos interesa aquí destacar que consideramos el baile como un

evento comunicativo capaz de generar experiencias mientras crea significados, y viceversa,

sin dejar una huella escrita (Cánepa, 2001). Hemos optado por mirar intencionadamente

este baile ya que nos permite abrirnos a complejos repertorios iconográficos y variados

registros testimoniales de las poblaciones indígenas andinas, en el contexto de la

peregrinación.

Los estudios dedicados al baile en fiestas religiosas andinas han sido ampliamente

desarrollados tanto en el contexto colonial como en el horizonte contemporáneo (Millones,

1990, 1992, 2007; Cánepa, 1998; Vilcapoma, 2008; Ezcurra, 2012). Algunos de ellos han

planteado que uno de los valores del baile, en culturas sin escritura alfabética, radica en su

práctica mnemotécnica. En este sentido, Frank Salomon postula que algunos grupos

codificaron el pasado en acciones corporales, bailes y/o cantos, las que se constituyeron en

“modelos de rememoración acompañados de una idea del pasado como una realidad

paralela en la cual uno podría entrar a través de significados rituales, recuperando un

poderoso conocimiento y con ello influencian el futuro” (Salomon, 1999: 20)5.

bajo otro sistema de propiedad, y pasa a ser una comunidad vecina SZEMIŃSKI, Jan. (1972). “Tendencias de

desarrollo del ayllu peruano (siglos XIVXX)” Estudios Latinoamericanos. 1: 259-288. 5 SALOMON, Frank. (1999). “Testimonies: The making and reading of native South American historical

sources”. En Schchwarz, Stuart B. y Salomon, Frank (eds). The Cambridge History of Native Peoples of the

Americas.Vol. 3. Part 1. Cambridge, Cambridge University Press, p. 20. “These models of remembrance

accompanied an idea of the past as a parallel reality into which one could enter by ritual means, retrieving

powerful knowledge and thereby influencing the future”.

16

Algunas perspectivas interpretativas sobre la práctica religiosa andina

Los ritos religiosos católicos andinos actuales han sido entendidos como una forma de

expresión que aúna ciertas prácticas propias de las comunidades indígenas, reconociendo en

ellas un horizonte prehispánico, y los cultos que fueron impuestos durante los siglos de la

colonización española, a través del catolicismo. Es así que a este fenómeno cultural se le ha

intentado comprender desde diferentes enfoques. Los que se han utilizado con mayor

frecuencia para el contexto andino son los de sincretismo, apropiación, yuxtaposición,

resistencia o persistencia de prácticas tildadas como tradicionales, entre otros.

El sincretismo es uno de los conceptos al que más se ha recurrido para comprender el

complejo panorama que se despliega entre las dos tradiciones, prehispánica y católica, que

se expresaría hasta hoy en día en algunos rituales celebrados por las comunidades andinas.

La interpretación del sincretismo establece que se habría producido una integración en

“situaciones no estabilizadas, en las que los procesos de transformación cultural siguen aún

vivos, […] mediante los cuales los diferentes grupos consiguen construir y propugnar sus

«verdades», contraponiéndose a las de los demás y desarrollando dialécticamente formas

culturales siempre nuevas” (Lupo, 1996: 32).

Juan Carlos Estenssoro (2003) ve en el sincretismo una suerte de «mestizaje conciliador»

que viene a fusionar sin mayores complejidades los dos sistemas. Este investigador

cuestiona esta perspectiva pues a través del concepto, particularmente para el período

colonial, no se podría dar cuenta de las supervivencias prehispánicas debido a que se trata

de un período histórico “de cambios rápidos, tanto de la población indígena y sus creencias

(sin que haya en ello ningún signo de empobrecimiento ni de humillación) como de la

Iglesia” (Estenssoro, 2003:141-142)6. En este mismo sentido, y por otra parte, hay quienes

señalan que en “Perú, la sociedad indígena muestra una habilidad especial para domar los

símbolos de los vencedores” (Molinié, 1999:14), produciéndose así la apropiación de los

ritos católicos.

6 Siguiendo el planteamiento de Serge Gruzinski (2000) sobre el mestizaje, Estenssoro (2003) sugiere para el

caso andino la transformación radical de las sociedades indígenas coloniales.

17

Manuel Burga (2005 [1998]), para el estudio de las sociedades andinas del siglo XVII

emplea precisamente este concepto, con el cual asegura que lo andino logró conservarse

bajo un barniz cristiano (2005[1998]:16). Así, el sincretismo pudo convertirse en una

alternativa para las sociedades indígenas, permitiéndoles conjugar lo andino y lo occidental

dentro de una nueva praxis religiosa.

Otro concepto adoptado en los estudios culturales ha sido el de yuxtaposición o hibridación

cultural (García Canclini, 1989) Este, si bien no se orienta originalmente hacia las prácticas

religiosas, lo consideraremos por su amplia difusión en los estudios de prácticas culturales

andinas y latinoamericanas, sobre todo bajo el nombre de yuxtaposición desarrollado por

Imelda Vega-Centeno (2009) para el caso peruano. En líneas generales, el término hibridez

o hibridación da cuenta de los procesos y resultados de la mezcla de diferentes culturas en

América Latina, y ha procurado junto con otros términos –algunos de ellos mestizaje

(Vasconcelos, 1948 [1925]), transculturación (Ortiz, 1940) o literaturas alternativas

(Lienhard, 1990)— explicar la diversidad de la interacción cultural latinoamericana y sus

debates entre la conciliación y el conflicto. Néstor García Canclini elaboró la noción de

hibridación como un concepto social que permitía abarcar diversas mezclas interculturales

con mayor capacidad que con otros términos, como el de mestizaje, limitado a las mezclas

entre razas y el de sincretismo, fórmula referida principalmente a funciones religiosas o de

movimientos simbólicos tradicionales. Lo híbrido para García Canclini es lo contrario de lo

puro, que no necesariamente, como lo hizo notar posteriormente (García Canclini, 1997),

conduce a una síntesis, pues con frecuencia la “hibridación surge del intento de reconvertir

un patrimonio […] para reinsertarlo en nuevas condiciones de producción y mercado”

(García Canclini, 1997:112-113). Uno de sus principales aportes fue el haber reparado en

“la interacción entre las culturas populares con las sociedades nacionales y la inserción de

lo popular en lo masivo trasnacional” (Martín Barbero, 1991). El concepto de hibridez

abrió una serie de debates sobre todo por su desplazamiento semántico desde la biología a

las ciencias sociales. A propósito, Cornejo Polar (1997) advirtió que los individuos

híbridos, como la mula, son estériles. El crítico literario peruano consideró que esta

18

metáfora transdisciplinaria opacaba la visibilidad de las asimetrías reales de poder que

padecen los sujetos en América Latina7.

Silvia Rivera Cusicanqui también criticó la conceptualización propuesta por García

Canclini. Según ella, la hibridez asume la posibilidad de que de la mezcla de dos culturas

diferentes pueda surgir “un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social

capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita”

(2010: 70). La noción chix’i es contraria a la postulada por García Canclini, pues plantea la

“coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que

antagonizan o se complementan” (2010:70). Agrega, además, que la metáfora de la

hibridez plantea que se puede entrar y salir de la modernidad “como si se tratara de una

cancha o de un teatro, no de una construcción –objetiva y subjetiva a la vez– de hábitos y

gestos, de modos de interacción y de ideas sobre el mundo. La apuesta india por la

modernidad se centra en una noción de ciudadanía que no busca la homogeneidad sino la

diferencia” (2010: 71).

Siguiendo la orientación de la hibridación o yuxtaposición, Imelda Vega-Centeno destacó

que la batalla entre los dioses cristianos y los dioses andinos durante el siglo XVI no dio

como resultado la derrota de unos y la victoria de otros, más bien, produjo un complejo

sistema religioso y cultural en el que perviven elementos de la tradición andina con

elementos cristianos, sin que cinco siglos después sea posible desligarlos. Esta

yuxtaposición simbólica “ha calado en el ethos andino“, afirma, “[…] el resultado son las

religiones andinas de hoy, uno de cuyos ejemplos es sin duda el culto a los Cristos andinos,

culto en el que se mezclan interculturalmente, más allá de la ortodoxia eclesiástica o

7 Otras elaboraciones conceptuales sobre el mestizaje, como el mestizaje codigofágico al que se refiere

Bolívar Echeverría para América Latina, resalta el carácter violento de este proceso, “en el cual el código

europeo “devora” los restos del código prehispánico, al mismo tiempo que es carcomido y transformado por

esos restos que él, como código dominante, intenta integrarse a sí mismo” (Echeverría). Esta forma de

comprensión del mestizaje aún se encuentra poco desarrollado en las investigaciones dedicadas a Quyllurit’i.

Citado del Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Freie Universität Berlin, minisitio dedicado a Bolívar

Echeverría “Mestizaje y códigofagia”: http://www.lai.fu-

berlin.de/forschung/lehrforschung/wissenproduktion_lateinamerikanischer_intelektueller/bolivar_echeverria/

m/index.html

19

antropológica, significados andinos y cristianos” (Vega-Centeno, 2009:17). A pesar de la

pervivencia que Vega-Centeno reconoce en estos cultos, es necesario reconocer que ésta se

dio siempre en términos jerárquicos, por lo que la celebración de la yuxtaposición no hace

más que reconocer la posición privilegiada de la cultura hispana sobre la andina.

Thomas Abercrombie (2006 [1998]), según adelantamos, propuso la idea de “articulación

doble”, pues a partir del trabajo etnográfico realizado en la comunidad aymara de K’ulta,

Bolivia, se dio cuenta que no es posible explicar la religiosidad de algunas comunidades

andinas afirmando simplemente que es una mixtura sincrética de dos tradiciones. Notó que

la gente de K’ulta ocultaba algunas de sus prácticas cristianas a los sacerdotes, generando

una división de la práctica religiosa en distintas esferas: pública y clandestina. Para

comprender esta paradoja, el investigador postula que es necesario modificar el enfoque del

denominado sincretismo cultural y plantear un enfoque alternativo que permita dar cuenta

de esos mundos ocultos de la práctica religiosa que está estructurada “por la asimetría de

poder del discurso intercultural bajo la situación colonial y poscolonial” (2006 [1998]:163).

Enfatizó que los propios k’ulteños hacían una distinción entre las divinidades y actividades

relativamente “más cristianas” y las, también relativamente, “más andinas”, que en la

lógica de su práctica se encuentran divididas entre esferas opuestas (abierta y pública vs.

clandestina y privada). Los comuneros de K’ulta, según el autor, son conscientes que desde

el punto de vista del sacerdote y el forastero, las “libaciones y sacrificios a los dioses de las

montañas aparecen como una especie diabólica de antirreligión. En efecto, ésta es la razón

por la que ocultan algunas de sus prácticas. La gente de K’ulta quizás cree que algunas de

sus prácticas clandestinas son tan cristianas como las públicas, pero también saben que

otros no lo considerarán así” (2006 [1998]:162).

Para construir estos conceptos la mayoría de los estudios consideran como puntos de

partida la Conquista y Colonia, periodos donde se presenta una tensión entre el culto

católico y el culto indígena prehispánico. Sin embargo, como lo reconoció la antropóloga

peruana Olinda Celestino, la mayoría de los investigadores se han concentrado en utilizar

“datos prehispánicos para comprender materiales etnográficos, olvidando que el rito y el

20

ritual andino evoluciona y tiene una historia, que en su mayoría no son expresiones de una

concepción religiosa que pueda remontar a los tiempos prehispánicos” (Celestino, 1997:9).

Las tentativas por describir estas prácticas religiosas han permitido cuestionar y reconocer

su complejidad. Más allá de lograr dar con el concepto que abarque en su totalidad dichas

manifestaciones, la diversidad de las categorías de análisis evidencia que los sistemas

simbólicos religiosos que se ponen en juego en los diversos espacios culturales andinos no

son homogéneos.

Los conceptos que hemos mencionado para el estudio de las manifestaciones culturales

andinas y latinoamericanas y, más específicamente para el estudio de la Peregrinación del

Señor de Quyllurit’i, serán analizados en detalle en el primer capítulo de este trabajo.

Plan de capítulos

El objetivo general de este trabajo consiste en la revisión crítica del corpus bibliográfico

referente a la peregrinación con el fin de cruzar tales interpretaciones con mi experiencia

dentro de la peregrinación en los años 2011 y 2012 y poder así ampliar la discusión sobre

esta práctica religiosa, atendiendo a aspectos poco abordados por esos estudios. Es por esto

que el primer capítulo corresponde a una revisión y discusión bibliográfica sobre las

investigaciones dedicadas a la peregrinación, enfatizando en los modelos explicativos

empleados por los investigadores, entre otros, continuidades prehispánicas, proceso de

inculturación y sincretismo religioso. Así también, se realizará una descripción del análisis

interno de la fiesta propuesto por los investigadores.

En el segundo capítulo nos proponemos contextualizar la participación de la comunidad

Q’ero Yanaruma en la esta celebración. Se realizará un breve análisis bibliográfico de los

estudios dedicados a esta comunidad, con el fin de develar las formas como han sido

caracterizados los q’ero, las que, a mí parecer, han contribuido a construir un discurso que

tiende a esencializarlos mediante el ocultamiento de su historicidad.

21

El tercer capítulo corresponde a la etnografía de la peregrinación del Señor de Quyllurit’i,

en la que participé en los años 2011 y 2012. Se intentará construir un relato que incorpore

los conceptos que develan los espacios marcados por las irregularidades. Se pondrá énfasis

en los motivos coreográficos del wayri ch’unchu, en el que reconocemos un espacio de

transmisión de contenidos propios de los q’ero como a su vez, una práctica que los conecta

con el apu Qulqipunku y el Taytacha (padrecito) Quyllurit’i.

En las conclusiones se enfatizará en las limitaciones que conlleva asumir Quyllurit’i como

una práctica sincrética. Además, se mencionará lo que ha quedado pendiente en este trabajo

y los abordajes teóricos que deberían asumirse en futuras investigaciones dedicadas a los

rituales andinos.

22

Ubicación del Santuario del Señor de Quyllurit’i

Mapa 1. Ubicación Ocongate, Cusco, Perú. Google Earth, 2015.

23

Mapa 2. Ubicación Santuario del Señor de Quyllurit’i. Google Earth, 2015.

Mapa 3. Ubicación apu Qulqipunku. Google Earth, 2015.

24

CAPÍTULO I

Antecedentes

El comportamiento religioso de los campesinos indígenas peruanos de las alturas, según

Jorge Flores Ochoa (1990:73), se ha intentado explicar desde cuatro enfoques distintos.

Estos son:

a) Como formas religiosas en que subyacen elementos religiosos prehispánicos

conservados por los campesinos contemporáneos.

b) Sincretismo religioso y/o mestizaje de formas prehispánicas.

c) Como expresiones de un catolicismo popular o supervivencias del pasado

destinadas a ser católicas en el transcurso del tiempo.

d) Articulación doble o existencia de paralelismo de dos sistemas religiosos que

coexisten, que se sobreponen con significados y lineamientos propios.

A partir de estos enfoques se pueden examinar los trabajos dedicados a la peregrinación.

Cada uno de ellos propone lecturas que los acercan o alejan de tales modelos interpretativos

de la religión, aunque a veces también los combinan para enfatizar las distintas facetas de la

peregrinación sobre las que, según Flores Ochoa, “se vuelve tarea ardua efectuar un

resumen entendible” (1990:75). Mi objetivo es revisar las propuestas de los autores que han

dedicado sus investigaciones sobre Quyllurit’i, dando especial importancia a aquellos

elementos que permiten ampliar el estudio de esta celebración.

Se enfatizará en los tres modelos interpretativos más empleados por los investigadores: el

de continuidades prehispánicas; el proceso de inculturación y el sincretismo religioso, para

luego pasar a un análisis interno de la fiesta a partir de los estudios dedicados a Quyllurit’i.

25

1. Continuidades prehispánicas

Las primeras investigaciones con las que contamos sobre la peregrinación fueron

publicadas entre los años 1970 y 1980. En ellas se destacó el carácter prehispánico de la

celebración (Gow 1974; Gow y Gow, 1975; Randall, 1982; Ceruti, 2007). David Gow y

Rosalinda Gow se refirieron a la práctica ritual de los campesinos indígenas de Ocongate.

Para los investigadores, la figura del Señor de Quyllurit’i corresponde a una “deidad

nominalmente cristiana” (Gow y Gow, 1975:145) que debe comprenderse, más bien, como

una práctica que mantenía un importante sustrato prehispánico. Los campesinos andinos de

la región del Sinakara mantienen aún un estrecho vínculo con las creencias prehispánicas.

Éstos consideraban que “[…] las rocas y piedras eran moradas de sus antepasados a

quienes se debe aplacar y cuidar mediante el cumplimiento exacto de ciertos rituales”

(1975: 62). Por lo que la roca–deidad venerada en la celebración cobra importancia más

allá de la instauración del rito católico.

En su estudio, mencionó la existencia de dos versiones del origen de Quylluri’i. Una

católica, oficial y escrita vinculada principalmente a la población mestiza–, fundada en la

aparición milagrosa de un Cristo crucificado al joven pastor Marianito Mayta, en 1780.

Según el autor, la versión oficial fue recopilada por Adrián Mujica Ortiz, párroco de

CCatcca entre los años 1928 y 1946, quien utilizó los libros parroquiales de Ocongate como

principal fuente8.

Proporcionamos aquí un resumen de la versión oficial:

“En la pequeña comunidad de Mawayani vivía un indio, apellidado Mayta,

propietario de rebaños de alpacas, de llamas y de carneros. Una de sus cabañas se

encontraba al pie del nevado Qolqepunku, en el valle del Sinakara. Dos de sus hijos

hacían pastar a los animales: el mayor, de veinte años, y el menor, de doce, llamado

Mariano. El mayor maltrataba a su hermano menor, era perezoso y le daba trabajo

en demasía. El menor quiso huir, y se dirigía hacia el glaciar cuando apareció un

muchacho joven blanco, quien le impidió continuar su camino, le dio pan, se puso a

jugar y a bailar con él. La escena se repitió durante varios días. Alertado por un

8 La versión completa, copiada de los archivos de la parroquia de Ocongate, aparece en el libro de Carlos

FLORES LIZANA, Carlos. (1997). El Taytacha Qoyllur Rit’i. Teología india hecha por comuneros y

mestizos quechuas. Sicuani-Perú: Instituto de Pastoral Andina (IPA). pp. 30-36.

26

vecino, el padre del pequeño Mariano se puso a buscar a su hijo: descubrió

estupefacto que su rebaño se había incrementado, y que los animales estaban en

buena salud.

Preguntándole a su hijo la razón de ello, éste le respondió que tenía un amigo que lo

ayudaba a vigilar al rebaño todos los días, a hilar lana, y que lo esperaba al pie de la

gran montaña. Por orden de su padre, el joven Mariano interrogó a su amigo para

conocer su nombre: supo que se llamaba Manuel y que era de Tayankani

(Tayankanimantakani). El padre quiso recompensar a los dos niños regalándoles

ropa nueva. Mariano pensó en confeccionarla de la misma tela que vestía Manuel, y

que parecía inusable. Se dirigió al Cuzco, pero no encontró el material buscado sino

en el obispado, pues se trataba de la tela con la que se hace las albas y las casullas.

Intrigado, el obispo solicitó al cura de Ocongate que hiciera una investigación.

El sacerdote partió con el joven Mariano a Sinakara y pudo ver al joven muchacho

vestido de blanco. En el momento en que buscaba acercársele, fue enceguecido por

una claridad resplandeciente. Varios días después, en su segundo intento (esta vez

estaba acompañado por una delegación de notables de Ocongate), se reprodujo el

fenómeno. Buscando rodear la fuente de luz, llegaron al pie de una gran roca: el

sacerdote extendió la mano, pero sólo asió un crucifijo de madera de tayanka, en el

que agonizaba un Cristo. Cayeron todos de rodillas. Mariano Mayta murió de pena

al pie de la roca, en donde lo enterraron. Más tarde, apareció sobre la roca una

imagen del señor crucificado. Esta fue retocada por un pintor en 1935” (Ricard

Lanata: 2007: 247-248)9.

La segunda versión es la campesina, transmitida oralmente. En ésta la atención recae en la

roca donde se imprimió la imagen del Cristo crucificado. David y Rosalinda Gow

destacaron que “[…] las rocas de que habla la leyenda del Señor de Qoyllur Rit’i eran

sagradas mucho antes del «milagro»” (1975: 56).

9 El análisis semántico del nombre del joven pastor indígena sugiere una interpretación más vinculada a las

tradiciones populares andinas. En el trabajo de Verónica Cereceda titulado “A partir de los colores de un

pájaro” (1990), se menciona que los viajeros que recorren las altas cordilleras andinas “van a menudo atentos

a la presencia de un pájaro que puede cruzárseles en el camino”, se trata del allqamari, un pájaro de grandes

manchas blancas y negras, que también recibe el nombre de Mariano o María, y es “considerado un buen

augurio en los viajes” (1990:57). Cereceda, además, hace notar que el nombre del pájaro lleva un “tema

lingüístico: allqa, que tanto en quechua como en aymara se refiere a la presencia de un contraste óptico”

(1990:58). El término allqa también es empleado para designar una oposición tonal en el tejido andino. Es así

que podríamos establecer una relación entre este concepto y el nombre atribuido al niño campesino del mito

de origen de Quyllurit’i, como un nombre vinculado a una categoría andina de pensamiento. Así, Mariano se

puede interpretar como allqamari, como sujeto que presagia la fortuna. CERECEDA, Verónica. (1990). A

partir de los colores de un pájaro. Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago de Chile. 4: 57-

104.

27

La supuesta aparición del Señor de Quyllurit’i para Gow y Gow (1975) se explica como un

intento de los indígenas de la zona por preservar una de sus wak´as.

Robert Randall (1982) se propuso demostrar el origen precolombino de la fiesta en un

extenso trabajo titulado Qoyllor Rit’i. An Inca Fiesta of the Pleiades. Reflections on Time

and Space in the Andean World publicado en el Boletín del Instituto Francés de Estudios

Andinos. El investigador realizó el peregrinaje en compañía de los habitantes de

Moyomarca, una pequeña comunidad de las afueras de Paucartambo. Pero sus

interpretaciones principalmente se basan en la revisión de crónicas de los siglos XVI y

XVII para confirmar su hipótesis, entre las que destacan Nueva corónica y buen gobierno

de Felipe Guaman Poma de Ayala (1613), Extirpación de la idolatría en el Perú de Pablo

José de Arriaga (1621) y Sarmiento de Gamboa con Historia Indica (1572).

El antedicho se refirió a la imposibilidad de generar una explicación del peregrinaje en

términos cristianos. Propuso hablar de una lógica distinta a la católica, por lo que desechó

la comprensión de la fiesta como una manifestación del sincretismo religioso. Esta lógica

para él debía ser precolombina. Relacionó Quyllurit’i con la celebración de la fiesta de

Oncoymita, en la que se rendía honores a las Pléyades en los tiempos del Inca. Según

plantea, en Extirpación de la idolatría en el Perú (1621) de Pablo José de Arriaga, los

extirpadores asociaron Oncoymita con el Corpus Christi católico10

.

“[…] in which he mentions that Corpus Christi was also celebrated under the Incas

as the fiesta of Oncoymita which honored the Pleiades and had as its aim the

preservation of the cornfields. The Pleiades, he said, were known as Oncoy and

were one of the main focuses of native adoration” (Randall, 1982:41)11

.

Al consultar la versión oficial de la peregrinación, notó que ésta no explicaba por qué la

fiesta debía celebrarse en días previos al Corpus Christi. Además, no mencionaba los

posibles significados del nombre de la festividad que, para Randall, podía ser traducido

10

El Corpus Christi es una fiesta celebrada sesenta días después de la Pascua de Resurrección, donde se

proclama la doctrina de la Transubstanciación. 11

Oncoymita puede ser interpretado como el tiempo de las enfermedades.

28

como “The Star of the Snow” y que, por ende, podía establecerse en relación a la

constelación de las Pléyades:

“In Cusco, the Pleiades have their heliacal set (time of disappearance) on or about

April 24 and their heliacal rise on or about June 9 their return «announces» the

June solstice and the beginning of another year, and it seems reasonable that

Qoyllur Rit’i originally took place at this time” (1982:42).

Respecto al espacio donde se realiza la peregrinación, se refirió al Qulqipunku como un apu

tutelar de la salud de las personas. Recogió los aportes de Juan Núñez del Prado, quien se

refirió a la existencia de tres apu importantes, dominados por el Ausangate, para la región

del Cusco: Qulqipunku, Huanacauri y Qañaqway.

“Apu – Qolqepunku habita la montaña del mismo nombre situada al fondo del valle

de Qollpa-k’unku (Área Q’ero). Su ocupación especializada es la de tutelar la salud

de las gentes, vela por ella y es profundo conocedor de la etiología de las

enfermedades. A él se le recurre en demanda de salud. Tiene singular importancia

en los procesos de curación de las enfermedades y el diagnóstico … Con los tres

grandes Apus se puede establecer relaciones directas por intermedio de un

altomisayoq y el olvido o la dejadez en sus propiciaciones pueden causar grave daño

a los hombres pese a que son deidades protectoras … Lo que realmente parece

suceder es que al descuidar uno las relaciones con ellos, su acción protectora se

levanta permitiendo que entre en acción una serie de espíritus malignos que son los

reales causantes de las catástrofes” (Núñez del Prado, 1970: 150-151).

Randall, mencionó que sólo las figuras de la Virgen Dolorosa y el propio Cristo de

Quyllurit’i, constituyen elementos católicos. Sin embargo, ambos se encuentran inscritos en

o sobre rocas, las que representaron con frecuencia un gran número de wak’as o lugares

sagrados del imperio Inca (Randall, 1982:44). Según el investigador, estas dos imágenes

fueron identificadas por los “campesinos de la zona” con deidades prehispánicas: el Cristo

de Quyllurit’i se identificaría con el Apu Qulqipunku mientras que la Virgen lo haría con

Mama Sinakara (1982:45)12

. Estas identificaciones tienen que ver con la imposición del

catolicismo en los Andes.

12

Según Flores Ochoa, el lugar de la Virgen es un espacio marcadamente femenino donde se depositan

ofrendas como tejidos, prendas de vestir y pedidos en pequeños papeles. Además, se colocan tejidos en

miniatura. Para el investigador esto “fue la motivación para colocar allí la imagen de la Virgen de Fátima”

(Flores Ochoa, 1990:81).

29

La propia leyenda de Mariano Mayta debe ser interpretada como un intento de sustitución

por el cual la roca, identificada como wak’a o lugar sagrado, debía cederle su lugar a la

cruz. El santuario erigido en el Sinakara obedecía uno de los principales preceptos del

Primer Concilio Limense (1551): “Que las huacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si

fuere decente, se hagan iglesias o al menos se ponga una cruz” (en Marzal, cit. por Randall,

1982: 45).

No obstante, esta sustitución no fue del todo exitosa, ya que los “indígenas siempre iban a

prender sus velas al pie de la roca [y así] finalmente para evitar cualquier error de los

creyentes se intentó hacer grabar la imagen de Cristo Crucificado en la roca, para que así

sigan con sus actos religiosos” (Ramírez, 1969, cit. por Randall, 1982:45).

Imagen 2. Gruta de la Virgen Dolorosa, 2011

30

Imagen 3.Afueras de la gruta de la Virgen Dolorosa o Mamachapata, 2011

Angela Brachetti consideró que la construcción de la capilla sobre un objeto sagrado

indígena constituyó el primer paso para la dominación territorial y espiritual de la región

del Sinakara, tesis que establece que Quyllurit’i fue la perfecta sujeción de uno de los

últimos territorios de retirada indígena (Brachetti, 2002:110). La leyenda oficial dató la

aparición de Cristo en el Qulqipunku nada menos que en 1780, año en que se inicia la

rebelión encabezada por Tupac Amaru II, José Gabriel Condorcanqui.

Brachetti enfatizó en que la zona donde se lleva a cabo la peregrinación, todavía a fines del

siglo XVIII, era profundamente importante para el mundo indígena:

“Se trata de un territorio que servía como fuente de energía espiritual y física para

los indígenas, puesto que aquí encontraron su pasado, su presente y su futuro, su

identidad cultural. Un hecho que representaba con seguridad un problema grave

para la iglesia y para el gobierno español desde hacía mucho tiempo. Y cuando

estalló la rebelión de Tupac Amaru II, las autoridades españolas tuvieron que hacer

algo para no perder el dominio sobre este terreno, puerto que ahora se trataba de un

lugar subversivo, por eso peligrosísimo y una fuente de amenaza incalculable para

el imperio español. Había que exterminarlo. Y como sabemos, lo que la conquista

armada no podía lograr, alcanzaba en última instancia la iglesia con sus medios

sutiles” (Brachetti, 2002:110).

31

Respecto a los bailes ejecutados en Quyllurit’i, Randall interpretó el wairych’unchu como

el elemento pagano más evidente en la fiesta. Mencionó que el vestuario de los wairy

ch’unchu se puede asociar visualmente a los habitantes de la selva, pues incluye varas de

chunta, palmera, y tocados de plumas. El origen “pre colombino” de la danza es evidente

para Randall al percatarse de la similitud entre el aspecto contemporáneo de los bailarines y

la ilustración proporcionada por la Primer Nueva corónica… (1615), donde se retrata a los

indios del Antisuyu.

Imagen 4. Fiestas de los Antisuyu, (322) 324. Guaman Poma de Ayala13

Más específicamente, los wairy ch’unchu de la peregrinación representan a los indios de las

selvas tropicales, bajando desde el Qulqipunku (Randall, 1928: 45). Además, esta forma

músico–coreográfica se vincularía con el ñawpa machu, tiempo antiguo de los gentiles.

Esto lo veremos con detención más adelante.

13

Imagen extraída del sitio web de Guaman Poma de la Biblioteca Real de Dinamarca.

http://img.kb.dk/ha/manus/POMA/poma550/POMA0324.jpg

32

Tanto el trabajo de Randall (1982) como el de Gow y Gow (1975) vincularon la

peregrinación con mitos y cultos prehispánicos, reconociendo así el carácter indígena de la

celebración. Sin embargo, interpretaron de distinta manera la incorporación de los

elementos católicos. Mientras que para David Gow y Rosalinda Gow la cristianización de

Quyllurit’i fue un intento de los propios campesinos de Ocongate por legitimar un antiguo

culto ante los ojos de la Iglesia Católica, para Randall, por su parte, fue la Iglesia la que se

había apoderado de alguna manera del santuario con la intención de desposeer a los

peregrinos indígenas de la veneración a la roca.

En trabajos más recientes, como el de la investigadora María Constanza Ceruti (2007) se

propone una interpretación de Quyllurit’i a partir de las ceremonias incaicas de capacocha.

Según la autora, en estas ceremonias:

“las ofrendas -que incluían niños y doncellas elegidos para el sacrificio- convergían

a la ciudad capital y centro sagrado, el Cuzco, desde las distintas provincias o suyus

del Incanato, para luego ser redistribuidas y enviadas a las montañas sagradas de los

confines del territorio [...] La circulación de los ritualistas y ofrendas se plasmaba en

procesiones que cubrían cientos o miles de kilómetros de la topografía andina,

ascendiendo inclusive a alturas extremas y sorteando considerables obstáculos de

escalada” (Ceruti, 2007: 29-30).

A partir de la entrevista que realizó Ceruti (2007) a un ukuku, pudo interpretar la forma

como conciben la muerte en el contexto de la peregrinación14

. Ésta se caracterizaría por ser

“una suerte de existencia que perdura en las entrañas mismas del glaciar” (Ceruti, 2007:30).

Para la investigadora, estos decesos accidentales en la peregrinación, principalmente la de

los ukuku que arriesgan su vida al trepar por la madrugada al nevado Qulqipunku, pueden

14

Ukuku es uno de los personajes rituales más importante de esta peregrinación. También se le conoce bajo el

nombre de Pablucha o Pablito. El ukuku es considerado un personaje antropomorfo. Usualmente se le asocia

con el relato popular “Juan el oso” o “El oso raptor” difundido con variaciones en la zona andina, que narra la

historia una mujer raptada por un oso, la que producto de una violación da a luz un ser mitad oso y mitad

hombre. Este personaje en Quyllurit’i es el encargado de cuidar el orden en la ceremonia y, además, genera

caos entre las comparsas de bailarines haciendo bromas y golpeando con su waraka (honda) a quien no

cumpla sus órdenes. Una de las principales acciones rituales que desarrolla es la de trepar por la noche del

lunes, antes del fin de la peregrinación, al nevado Qulqipunku y extraer bloques de hielo. Actualmente sólo

porta agua del deshielo en pequeñas botellas que cuelga en su cuello, la que llevará para compartirla entre los

miembros de su comunidad.

33

hallar su primera expresión en las ceremonias de capacocha de los Incas (Ceruti, 2007: 32),

a pesar de las diferencias de éstos con los sacrificios de la celebración incaica, por ejemplo,

“el perfil de las víctimas humanas, que eran siempre niños y jóvenes vírgenes, a diferencia

de los hombres adultos sacrificados como prisioneros, o de la amplia gama de varones y

mujeres de diversas edades sacrificados como escolta de un emperador difunto” (Ceruti,

2007:32).

Como veremos más adelante, el espacio de la peregrinación, el Qulqipunku, como apu

tutelar de la salud de la gente y dominado por el Ausangate, podría reunir tres aspectos que

Gabriel Martínez (1983) reconoció como propios de los dioses de los cerros. Estos son:

- Figura protectora de la vida, la salud y el bienestar de la gente, fuente de

prosperidad y buena suerte (1983:87).

- Deidad proveedora de ganado. Esta representación se le asigna al Ausangate, no al

Qulqipunku, pero debido a la relación que mantienen también podría atribuírsele

este atributo al segundo apu.

- Presencia de gentiles, machu o ch’ullpa en el apu. En este punto es necesario

considerar que los “límites entre la imagen del dios de los cerros y aquella del gentil

son vagos y confusos, al punto que, algunas veces, ambas figuras se superponen”

(Martínez, 1983:88).

Nos detendremos en este último punto pues la relación que se establece en Quyllurit’i entre

los machula -humanidad del pasado- y el Qulqipunku ha sido bien documentada por varios

investigadores (Randall, 1982; Molinié 1999 y 2005; Ricard Lanata, 2007; Salas Carreño,

2010). Dicha relación es representada por las dos principales comparsas de danzantes: los

qhapaq qolla y los wayri ch’unchu. El análisis de estas dos danzas y la interpretación de

sus acciones rituales las abordaremos más adelante. Aquí sólo mencionaremos que el

Qulqipunku, como lugar habitado por gentiles, denominación que también pueden recibir

los machulas, actúa como deidad maléfica o, como destacó Núñez del Prado Béjar (1970),

permite que actúen espíritus malignos al negar su protección a quienes no celebran los

debidos ritos.

34

2. Proceso de inculturación: una mirada pastoral al Taytacha Quyllurit’i

El trabajo del entonces sacerdote jesuita y capellán del santuario de Quyllurit’i en la década

de 1989, Carlos Flores Lizana (1997) planteó que en la celebración de Quyllurit’i se genera

una mutua entrega de contenidos y símbolos entre la religión católica y la andina.

Este tipo de entrega correspondería a una forma de inculturación religiosa, vista por el autor

como “una auténtica creación de algo nuevo: se trataría de una síntesis original con

identidad y aportes propios”, no de un proceso “simplemente sincrético ni menos resultado

de préstamos o de disfraces de algunos elementos de ambos sistemas religiosos” (Flores

Lizana, 1997:14)15

. En este sentido, Flores Lizana destacó los elementos prehispánicos de

la celebración y, sin embargo, al vincularlos con la tradición católica, éstos se vuelven

difusos.

Esta visión fue compartida por la religiosa María José Caram (1999). Ella plantea que la

celebración de la fiesta “es rica en manifestaciones rituales. A través de ellas los peregrinos

expresan sus dolores, alegrías, penas y esperanzas […] todos estos gestos, elementos y

maneras de relacionarse con lo divino están vinculados con el sentido profundo de la

Pascua del Señor. Por lo tanto ellos constituyen en sí mismos una manera inculturada de

celebrar el triunfo de la vida sobre la muerte” (Caram, 1999: 211).

Flores Lizana, apegado a la leyenda oficial del santuario, se propuso relatar los orígenes de

la peregrinación, la construcción de las primeras capillas en el territorio y la dinámica

interna de la celebración estableciendo las acciones rituales, procesiones y misas celebradas

a partir de un calendario festivo definido.

Respecto a las capillas, menciona que los peregrinos y miembros de la Hermandad de

Quyllurit’i hablan de la existencia de una pequeña capilla hecha de adobes de pasto antes

15

Inculturación: (del ingl. inculturation) proceso de integración de un individuo o de un grupo en la cultura y

en la sociedad con las que entra en contacto (DRAE).

35

del año 1930, pero que por las condiciones climáticas del lugar pronto la hundieron.

Después de sucesivos intentos por erigir un templo que protegiera la roca donde se

encuentra pintada la imagen del Señor de Quyllurit’i, entre 1960 a 1970 se construyeron

las estructuras más importantes del santuario, entre ellas la capilla principal y la gruta de la

Virgen de Fátima, las que se han ido ampliando con el tiempo para albergar a una mayor

cantidad de devotos.

En cuanto a las acciones rituales que acontecen en la celebración, Flores Lizana describe

con especial atención la ascensión de los ukuku o “Pablitos” al Qulqipunku el domingo por

la noche. El ukuku remite a un personaje ritual zoomórfico que interviene en la mayoría de

las fiestas de Vírgenes, Cristos y santos patrones de la región del Cusco (Itier, 2007)16

. Los

ukuku son los encargados de subir cruces al nevado el domingo por la noche, también

cargan flores y velas pequeñas que los devotos les han encargado subir. “De esta función ha

salido la idea de que son mediadores entre el apu y los hombres, y también entre el taytacha

[Quyllurit’i] y los devotos” (Flores Lizana, 1997:47).

Las cruces que suben los Pablitos el domingo permanecen en el Qulqipunku hasta el

martes, día “central” de la peregrinación. Todos los peregrinos esperan expectantes la

bajada de los ukukus con las cruces que antes subieron y/o los bloques de hielo que cargan

en sus espaldas.

Los ukukus prueban su fuerza y destreza al subir por el nevado. Al recorrer el Qulqipunku

algunos de ellos caen en grietas, arriesgando sus vidas. Algunos investigadores (Ceruti,

2007; Molinié, 2005) reconocen la muerte de los ukuku como un tipo ofrenda a los apu,

incluso han mencionado que la acción ritual de extraer hielo o agua del glaciar para

compartir con la comunidad muchas veces se puede interpretar como una penitencia o

sacrificio (Randall, 1982). Según Gow, “algunos pedazos de hielo los depositarán al lado

del Santuario y otros llevarán a casa con fines medicinales” (1974: 52). Por un lado las

víctimas de Quyllurit’i “traen a la memoria los sacrificios practicados por los incas y

16

Hasta ahora desconocemos la razón por la cual los ukuku reciben el nombre de Pabluchas, cuya traducción

castellana es “Pablitos”. Desconocemos la asociación entre ukuku y Pablucha.

36

también hacen referencia al sacrificio humano de Jesucristo. De esta manera contribuyen a

la epifanía de la doble divinidad Glaciar/Eucaristía” (Molinié, 2005:78).

Flores Lizana prefiere no interpretar esto por falta de información, pero menciona que en

algunas entrevistas a campesinos andinos éstos le comentaron que “su muerte sería una

ofrenda a los apus y un signo de aceptación por parte de los dioses andinos que darían así el

agua y la buena cosecha a los campos” (Flores Lizana, 1997:68).

En los aspectos más apegados a una tradición andina, el pastor Flores Lizana no brinda

mayores detalles, pues para él y Caram (1999), en Quyllurit’i los campesinos andinos y

mestizos sólo veneran y festejan a un solo Cristo. Los trabajos de ambos autores tienen una

finalidad pragmática—la cuestión pastoral—aunque no por eso dejan de lado su

preocupación por intentar comprender las prácticas rituales contemporáneas desarrolladas

en la zona andina del Perú.

3. Sincretismo religioso: el catolicismo andino

Las interpretaciones de la antropóloga francesa Antoinette Molinié (1999; 2005) se

encuentran más cercanas al modelo del sincretismo religioso. Para ella los peregrinos han

sabido integrar la fiesta del Santísimo Sacramento al culto del glaciar Qulqipunku, lo que

sugiere una transfiguración eucarística del apu. También se refiere a la “andinización” del

templo principal dedicado al culto católico, acción ejercida por los ukuku o pabluchas, al

ingresar agua del deshielo del glaciar a la capilla, en modo de ofrenda al Taytacha

Quyllurit’i. Es así que este personaje debido a su naturaleza intermedia desempeña un rol

particular en la “elaboración de un mestizaje cultural” (Molinié, 2005: 75).

En Quyllurit’i, se da de esta manera un doble proceso de divinización, en el que no

solamente se mantiene “cada una de las caras de la doble divinidad, sino que además las

pone en acción de transformación recíproca, puesto que cada uno de los dioses está

domesticando al otro, «contamina» el otro para crear una divinidad bi-cultural” (Molinié,

1999: 254).

37

La autora señala que Quyllurit’i vendría a ser la construcción andina del Corpus Christi,

ambas festividades las relaciona por su proximidad en el calendario, siendo Quyllurit’i la

“antesala” de la celebración del Corpus Christi en el Cusco17

. Esta última festividad

proclama para los católicos la transubstanciación del pan en cuerpo de Cristo por medio de

las palabras de un sacerdote, que convoca a los miembros de la Iglesia Católica al consumo

del cuerpo de Dios. A diferencia de otras celebraciones cristianas, como Navidad o Semana

Santa, el Corpus Christi no celebra un episodio particular de la vida de Cristo, por lo que se

puede encontrar en esta fiesta un vacío narrativo, “un abismo entre un significante muy

material que se expresa en la suntuosidad de la custodia y un significado particularmente

intangible que hace referencia a una creencia desmedida” (Molinié, 2005: 71).

El rito católico de Corpus Christi instituido en el siglo XIII, en Lieja, Bélgica, según

Molinié, se presenta como la ceremonia cristiana más rica en invenciones, en

particularismos, en heterodoxias, incluso, en las llamadas idolatrías. En América Latina, el

Corpus Christi se implanta muy pronto y se expande rápidamente. Un ejemplo de esta

celebración en el contexto colonial andino es la de 1555 en Cusco, Perú, en la que los

indígenas fueron activos participantes durante el desfile público por las calles de la ciudad

inca (Martínez, 2015). Aunque sometidos a una constante vigilancia, este tipo de

espectáculo le sirvió a la población andina para mantener la práctica de sus antiguos cultos

bajo la cobertura del Corpus Christi, siendo cada vez más reconocida la duplicidad de los

ritos en esta manifestación a medida que los misioneros adquirían mayores conocimientos

sobre las antiguas religiones. Es así que este rito católico aparece como terreno privilegiado

para “la reproducción de la religión amerindia y la construcción de un catolicismo

específicamente andino” (Molinié, 2005:69)18

.

17

Corpus Christi se celebra el jueves posterior a la Trinidad, en la octava de Pentecostés. 18

Para mayor información sobre el Corpus Christi en el contexto andino colonial consultar los trabajos de

ZUIDEMA, Tom. (1999). “La fiesta del inca”. En Celebrando el cuerpo de Dios, Antoinette Molinié

(editora). Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. 191-243. MARTÍNEZ NÚÑEZ, Delia. (2015).

“Teatralidades de calle en el Cuzco colonial”, Atenea, 511:125-145.

38

En sus trabajos Molinié critica los estudios de los antropólogos que frecuentemente buscan

las características prehispánicas del material que recogen y que, sin embargo, no consideran

para sus trabajos el aporte español, eludiendo así “el contexto peninsular, las

combinaciones de rasgos culturales de orígenes diversos y las invenciones resultantes, los

procesos de mestizaje, los mecanismos de traducción de una cultura a otra” (Molinié, 1999:

11-12). Para la antropóloga francesa, la perspectiva del mestizaje cultural es indispensable

en cualquier estudio americanista. En específico para el estudio de Quyllurit’i, critica los

trabajos etnohistóricos que tienen por único objetivo encontrar los orígenes prehispánicos

de creencias o ritos contemporáneos, pues, para Molinié, el verdadero aporte del análisis

antropológico debe permitir determinar los mecanismos de mestizaje de las divinidades

veneradas en el ritual estudiado.

Otras formas de entrada al estudio de Quyllurit’i: “un espacio intermedio”

La antropóloga estadounidense Deborah Poole amplió el estudio de las celebraciones

religiosas en el Perú andino a dimensiones poco abordadas en otros trabajos de carácter

etnográfico y/o etnohistórico, como los ya descritos (Gow, 1974; Gow y Gow, 1975;

Randall, 1982). Ella intentó comprenderlas como “parte integral de la geografía de

producción e intercambio tradicional del campesinado” (Poole, 1982:79). Mencionó que los

santuarios de Cusco están emplazados en áreas limítrofes, entre zonas ecológicas o

productivas y/o sociales, lo que define su rol en tanto complejo económico, religioso y

regional.

Deborah Poole (1982) demostró una relación entre las delimitaciones sociales y religiosas,

por una parte, y los límites ecológicos del territorio prehispánico y colonial, por otra, en

Cusco. Analizó los vínculos entre intercambios económicos y geografías religiosas, y entre

estas últimas y las relaciones étnicas tradicionales. De esta forma, existe una red de

santuarios a los que la población asiste en peregrinación, determinada por la organización

de la producción en las distintas ecologías, las relaciones inter-étnicas prehispánicas y la

estructura económica colonial y republicana.

39

Sobre el santuario de Quyllurit’i, Poole destacó su ubicación entre la frontera del

Qollasuyu, comprendido como el espacio altiplánico, y el Antisuyu o selva. Estos dos

espacios se encuentran representados en la división social reflejada en los bailarines más

numerosos de la peregrinación de esa época: los qhapaq qolla, los ricos habitantes del

Qollao del otro lado del abra de La Raya, en el altiplano del lago Titicaca, y los ch’unchus,

quienes representan a los habitantes de la selva. Lo anterior sugiere “la presencia de

importantes redes históricas de intercambio entre estas dos zonas lejanas, y su celebración

en un santuario ubicado en los nevados y abras de rutas principales penetrando a la

montaña” (Poole, 1982:105).

Antoinette Molinié (2005), también se refirió a la importancia de la ubicación del santuario.

Este sitio de peregrinaje “corresponde a una frontera entre dos pisos ecológicos opuestos,

las tierras alto-andinas y las tierras bajas amazónicas. Su encuentro está representado

mediante el encuentro de los principales conjuntos de danzantes que simboliza, cada uno de

ellos, un piso ecológico” (2005: 73).

Para Poole (1988), por su parte, era fundamental analizar los factores rituales que

permiten ubicar al santuario dentro de la matriz del territorio histórico y económico de las

poblaciones indígenas. Criticó las interpretaciones de la comunidad antropológica basadas

exclusivamente en datos etnohistóricos. Se preguntó así cómo debían reaccionar los

antropólogos frente a una cultura “que decide incorporar a sus fiestas «telúricas» aspectos

de otra realidad, más mercantil y cristiana, que no cabe dentro de las supuestas utopías

«andinas»” (Poole, 1988:102-103).

La peregrinación era vista por los antropólogos e historiadores como una «mercancía

mágica», convirtiéndose en un producto de la academia que se esforzaba por mostrar un

ritual andino utópico y pastoral, de etnicidades definidas y concretas (Poole, 1988).

Consideró que los investigadores fueron los responsables de la reducción y

comercialización o fetichización de este rito:

40

“[…] Al mismo tiempo, al crear y comercializar esta imagen de un Qoyllur Rit’i

milenario, basada en unos pocos ritos y cuentos seleccionados conforme a una

tradición utópica y occidental, la antropología ha quedado en la primera mitad de la

dialéctica mercantil. Entendemos que el «rito» de Qoyllur Rit’i debe reflejar las

conciencias de sus practicantes, pero olvidamos la manera en que la mercancía que

hemos hecho del mismo Qoyllur Rit’i y de la cultura andina en general, también

produce la futura conciencia de nosotros, sus comerciantes. Así en la búsqueda de

las raíces precolombinas de Qoyllur Rit’i o de cualquier otra actividad social

contemporánea, confundimos los orígenes de la cultura andina con su racionalidad

actual, confundimos el pasado utópico que nosotros buscamos con las motivaciones

reales de personas que viven, y apenas sobreviven, en el presente” (1988: 119).

Poole prestó atención a la llegada de nuevos bailarines provenientes de otras zonas de Perú,

como las bandas de bronces de Puno. Este contacto entre los nuevos asistentes y los

antiguos peregrinos al Qulqipunku impactó el contenido devocional de la peregrinación.

Por ejemplo, los deseos materiales: contar con una casa, un televisor o un camión, cobraron

mayor protagonismo en el juego de compra-venta, conocida en el mundo altiplánico como

el juego de las alasitas, que corresponde a la venta de miniaturas de los objetos deseados.

Se generan además transacciones en dinero, pequeños billetes, que como notamos en el

último trabajo de campo, corresponden en su mayoría a la representación del dólar

estadounidense. El dinero se deposita en la gruta de la Virgen de Fátima que actúa como

“banco”, y es así como “la patrona de las llicllas, ponchos y bayetas tradicionales, ha

asumido un nuevo cargo como madrina de un banco” (Poole, 1988:115).

La integración de este juego, para la investigadora, se debe a que los peregrinos cusqueños

ven en ella la representación de una práctica o intervención más directa y personal en los

procesos “cósmicos” que determinan la trayectoria de sus vidas (Poole, 1988:118). “Al

integrar el juego dentro de su fiesta tradicional, estos peregrinos reconocen y manipulan

fácilmente la doble cara de toda mercancía que anda disfrazada de ritual. Entienden que

todo rito es por sí mismo una mercancía entregada solemnemente a cambio de favores o

bienes que provienen de lo sobrenatural” (1988:118), sentenció en su artículo.

Las observaciones de la antropóloga fueron cuestionadas por diversos autores, entre ellos

Manuel Burga y Juan Van Kessel, quienes consideraron que intentó “desmitificar lo andino

y reducir la antropología andina a una caricatura” (Burga, 1988: 121). Además, la

41

antropóloga habría olvidado que la peregrinación es ante todo un fenómeno religioso, así

ella se mantuvo “totalmente ciega para la realidad religiosa” (Van Kessel, 1988: 132)19

.

Análisis interno de la fiesta de Quyllurit’i

Hasta aquí nos hemos referido a los modelos explicativos de la peregrinación propuestos

por los investigadores, en este apartado revisaremos la dinámica interna de la

peregrinación.

1. La importancia de dos bailes en la peregrinación: el Qhapaq qolla y el wayri

ch’unchu

El estudio de las comparsas -tipos de danzantes- también ha sido motivo de interés para

algunos investigadores. Según Ricard Lanata (2007) y Molinié (2005), la organización de

los danzantes en la peregrinación “ilustra la importancia que los andinos otorgan a la

posición entre pisos ecológicos” (Molinié, 2005:73), y permite comprender la mediación

que se produce entre los peregrinos y el Qulqipunku (Ricard Lanata, 2007:287).

Xavier Ricard Lanata (2007) se refirió a la relación complementaria que se da durante la

peregrinación en tres tipos de bailarines. Se trata de los danzantes qhapaq qulla, los wayri

ch’unchu y los ukuku, estos últimos más bien corresponden a danzantes “sueltos” o

figurines que acompañan a las comparsas de ch’unchu y qulla. Pocas veces constituyen un

conjunto exclusivo, aunque en algunos momentos de la peregrinación, como es el caso de la

bajada de hielo o agua del deshielo del Qulqipunku, se agrupan entre sí.

“Teóricamente, cada delegación está compuesta por un grupo de q’ara ch’unchu y de un

grupo de capac qolla, lo que constituye, a nivel del conjunto de la peregrinación, un gran

19

Para mayor información, revisar el debate que se incorpora al final del artículo de Poole (1988), pp. 120-

145.

42

conjunto de q’ara ch’unchu y un gran conjunto de capac qolla” (Molinié, 2005:73)20

.

Aunque debemos advertir que actualmente esta conformación ha cambiado, ya que las

delegaciones que asisten llevan la danza que prefieren, pueden ir cambiando año a año,

dentro de un repertorio amplio de danzas, o bien presentar sólo un grupo de qhapaq qolla o

ch’unchu. Actualmente se reconoce una disminución de comparsas de wayri ch’unchu,

muchos de los bailarines ch’unchu han optado por representar a los qhapaq qolla, como es

el caso de los danzantes de la comunidad de Andayaque, Cusco. La traducción literal de

qhapaq qolla es «los ricos habitantes del Qullaw, o Qollao», es decir, de las zonas más altas

andinas, en el altiplano del Titicaca o bien, en los nevados, no son quechuahablantes y en

diversas fuentes coloniales se les reconoce como un señorío rival de los Incas. Los

danzantes visten un pantalón de color negro corto, medias blancas, una chompa tejida y

calzan zapatos de cuero. También se calan un pasamontañas blanco conocido como

waqollo. Atado a su espalda llevan el cadáver de una pequeña vicuña, llama o alpaca seca.

Según Ricard Lanata (2007), el traje ricamente ataviado y el animal que ostentan vuelven a

estos bailarines el prototipo del rico ganadero y comerciante que proviene del altiplano de

más allá del Ausangate. Los habitantes del Qollao tienen fama de ser excelentes ganaderos,

y sus llamas son las más grandes y vigorosas de la región.

20

El qhapaq ch’unchu podría corresponder a la versión mestiza o “misti” de los ch’unchu. Se le conoce como

el “ch’unchu rico” y es la danza favorita de la celebración de la Virgen de Paucartambo. Según Ricard Lanata

(2007) las comparsas de ch’unchu se dividen en wayri ch’unchu (los reyes salvajes), llamados también q’ara

ch’unchu (los salvajes desnudos), phuri wairy (los reyes emplumados), o también puka pakuri (plumas rojas

de ara) por un lado, y qhapaq ch’unchu (los ricos salvajes) por el otro.

43

Imagen 5. Qhapaq Qulla y músicos en Quyllurit’i, 2011.

A primera vista, los ch’unchu constituyen la antítesis de los qulla, representan las regiones

del piedemonte y de la cuenca amazónica, “[…] al «salvaje» (ch’unchu) evocado a través

de su atavío de plumas. Son pobres, mientras que los qulla son qhapaq, es decir ricos”

(Ricard Lanata, 2007:263). Su vestuario se relaciona con el Antisuyu, visten un tocado de

plumas rojas de ara -guacamayo-, ave del piedemonte amazónico. El bailarín emplea una

lanza o vara de chonta, un tipo de madera selvática. Lleva una camisa blanca, pantalones

negros y calzan sandalias de caucho llamadas usuta -ojotas- que de costumbre llevan los

campesinos más pobres en la zona andina, a diferencia de los zapatos que utilizan los

qhapaq qulla, que como antes mencionamos, son botines de cuero.

Otras de las diferencias que el autor reconoció entre ambos grupos fueron advertidas en los

planos temporal y cultural. Según él, los ch’unchu se pueden asociar a los machula –del

quechua «abuelo»–, también llamados machu o gentiles, una humanidad primitiva y

salvaje, los ancestros de los tiempos pre-solares. “Pertenecen a una edad de la humanidad

anterior a la nuestra, y abolida por ella” (Ricard Lanata, 2007:116).

44

El mito recogido en Paucartambo por J. Núñez del Prado Béjar (1970) informa sobre las

tres eras de la humanidad: un tiempo de los espíritus, cuerpos celestes, divinidades

superiores; un tiempo de los ñawpa machu –de los machu de antaño o antiguos– y un

tiempo de la humanidad actual21

. Esta tripartición en términos estructurales y funcionales,

para Ricard Lanata, se puede resolver en una bipartición entre un antes, tiempo de los

machula y un ahora, tiempo de la humanidad actual.

Los machula vivieron en una época en la que el sol no salía, sólo la luna les daba luz22

. “Se

entregaban a costumbres que mostraban su barbarie: practicaban el incesto, consumían

alimento sin sazonar […] Y sin embargo, estaban dotados de una fuerza prodigiosa, propia

para desplazar las montañas” (Ricard Lanata, 2007:117). Pero, también, representan el

mundo cultural del pasado “tienen su propia agricultura, sus animales domésticos, música,

tejidos y organización social” (Martínez, 1983:88).

Se les atribuye la construcción de templos y habitaciones cuyas ruinas a menudo

corresponden a los edificios de la época precolonial, en particular de Incas y Huaris (Ricard

Lanata, 2007:117). Además, practicaron la agricultura a gran escala y desarrollaron una

tradición textil. Es por todo esto que los machula son asumidos como seres ambiguos,

responsables de la civilización de los pueblos andinos y simultáneamente considerados

incivilizados por sus costumbres.

Según una de las versiones recogidas en Q’ero por Óscar Núñez del Prado (1958), el ruwal

Ausangate les ofreció a los machula sus poderes, pero éstos declinaron alegando que no los

21

Se ha recogido en diversas partes de Perú y Bolivia el mito de las Tres Eras, siendo publicado en varias

etnografías. Este tema excede los objetivos planteados para esta investigación, por lo que sólo remitiremos a

algunas fuentes. Para mayor información véase FUENZALIDA, Fernando. (1977). “El mundo de los gentiles

y las tres eras de la creación”, Revista de la Universidad Católica, 2: 59-84, y ARGUEDAS, José María.

(1967). “Los mitos quechuas post-hispánicos”, Amaru, 3: 14-18. Y el trabajo de Thomas Abercrombie en

Bolivia, donde recogió el mito de los K’ulta sobre la llegada del Cristo solar. Véase ABERCROMBIE,

Thomas. (1991). “Articulación doble y etnogénesis” en Moreno, S. y F. Salomón (Comp.) Reproducción y

transformación de las sociedades andinas Siglos XVI-XX. Quito, Ecuador: Ediciones ABYA-YALA.

22

Al respecto, Fernando Fuenzalida menciona que la era de los gentiles “al pertenecer hoy a un mundo

antípoda, debe ser presentada en una clave mítica nocturna. Lo que, según contexto, puede expresarse como

ausencia del sol, sol disminuido, o iluminación lunar, en cuanto la luna es un sol nocturno” (Fuenzalida,

1977:5).

45

necesitaban. Su altivez les costó la vida23

. El ruwal creó el sol para calcinarlos y luego a la

primera pareja de Inkarri y Qollarri (Sendón, 2010). Algunos lograron escapar y se

refugiaron en moradas de piedra. Se convirtieron en soq’a, “seres que al caer la tarde o en

las noches de luna llena vagabundean por los cerros” (Núñez del Prado, 1958: 12-13).

El advenimiento de los tiempos solares marca el fin de la era de los machula. En la versión

Q’ero de Paucartambo, los escasos sobrevivientes logran escapar en dirección al

piedemonte amazónico, en donde viven una existencia como ch’unchu –salvajes–

primordiales (Ricard Lanata, 2007).

En otra versión del mito Q’ero, recogida por Efraín Morote Best (2005), los ñawpa machu

son asociados con los seres que habitan en las cavernas y pequeñas ch’ullpa. Además,

comparten junto a sus descendientes contemporáneos una vida en la selva bajo la

protección de la sombra de los árboles (Morote Best, 2005: 289-290). Estos descendientes

contemporáneos pueden ser identificados como los únicos sobrevivientes del ataque del

ruwal, que según los habitantes de Hatun Kuyo (Calca), son los q’ero de Paucartambo,

“razón por la cual son conocidos como q’ero machu” (Sendón, 2010:8).

La nueva era que surge a partir de la luz del sol es también ambigua. En algunos casos está

marcada por el cristianismo, en otros se inicia con la fundación del imperio inca, en

particular, de la ciudad del Cusco, por Inkari, “quien, al cabo de peripecias míticas que lo

enfrentan con su suegro, o su esposa, Qollari (el rey o la reina del Qollao, sobre la meseta

del lago Titicaca), y eventualmente con los machula sobrevivientes que quieren su muerte,

logra asentar su legitimidad” (Ricard Lanata, 2007:119).

El antropólogo francés mencionó que las dicotomías que oponen a estos dos tipos de

danzantes se establecen sobre cuatro planos distintos:

23

Ruwal, rual o roal. Este término podría derivar del castellano «lugar». “Esta etimología hace bastante

justicia al pensamiento indígena porque los pastores emplean a veces la palabra «paraje», como sinónimo de

apu. Los mitos recogidos por Oscar Núñez del Prado en Q’ero y por Juan Víctor Núñez del Prado en

Qotobamba, indican que el ruwal, en este caso es identificado sobre todo con el Ausangate, la cumbre más

alta del sur andino, es un «hacedor de mundos»” (Ricard Lanata, 2007: 55-56).

46

Plano Qhapaq qolla Ch’unchu

Espacial Puna Selva

Temporal Era actual o de

Inkarí

Era presolar o de los

machula

Cultural Civilizados Salvajes

Social Ricos Pobres

Tabla 1. Cuatro planos de oposición entre comparsas de Qhapaq qolla y wayri ch’unchu en

la Peregrinación de Quyllurit’i. (Fuente Ricard Lanata, 2007).

Estas dicotomías en Quyllurit’i se escenifican, logrando una síntesis (Ricard Lanata,

2007:267).

Foto 6. Comparsa de ch’unchu esperando la salida del sol en el día central de la

peregrinación de Quyllurit’i, 2012.

47

Para Ricard Lanata (2007) los ch’unchu también son personajes híbridos y, en

consecuencia, mediadores. Los ch’unchu son híbridos al igual que sus descendientes los

machulas (Sendón, 2010), quienes, como dijimos, se les consideró salvajes gracias a sus

costumbres y, al mismo tiempo, como civilizadores de la sociedad andina, al ser los

primeros seres en edificar la zona.

Además, los ch’unchu se vinculan con los ancestros incas como pasado:

“como si Inca y Machula se confundiesen en un «antes» que los danzantes

resucitarían durante una fiesta. Sin embargo, no se trata de un «antes» desaparecido

para siempre. Al contrario, lo que el traje de los Ch’unchu proclama, es un pasado

aún presente, o, si se prefiere, una humanidad difunta, pero que se rehúsa a morir

completamente. En esto también, los Ch’unchu son liminares: en la frontera del

pasado y del presente, de la muerte y de la vida, ellos permiten un «paso» entre

estados que de costumbre se consideran incompatibles. Ellos son los testigos de una

actualización persistente del pasado, en un tiempo dilatado al infinito, puesto que se

trata del tiempo del rito, reactualizado periódicamente, y por ende circular” (Ricard

Lanata, 2007:265).

Con estas observaciones, Ricard Lanata (2007) propone la complementariedad de los

contrarios asignados para cada comparsa y, hasta cierto punto, una inversión de éstos. El

autor plantea que los qulla son considerados como intrusos por los habitantes de la zona del

Ausangate y, en particular, por los de la región de Paucartambo, lugar de procedencia de los

ch’unchu. El autor se refiere a la celebración de la «guerrilla» de la fiesta de Paucartambo,

donde se enfrentan estos dos tipos de danzantes, como otro ejemplo que marca el desorden

que produce la presencia de los qhapaq qulla, evidenciando su calidad de extranjeros. La

batalla ritual entre ambas comparsas es librada durante la celebración de la Virgen del

Carmen de Paucartambo, cada 16 de julio. La antropóloga Gisela Cánepa Koch (1998)

señaló que la “guerrilla”, nombre que se le da en esta fiesta al dicho enfrentamiento, es el

evento más importante de la fiesta. Se trata del evento ordenador de la celebración:

“En la guerrilla se representa una batalla entre los ch’unchu y los qulla. Estos últimos

se encuentran en el pueblo para intercambiar sus productos; entonces los ch’unchu

intentan raptar la imilla, mujer de los qulla, lo que da origen al enfrentamiento entre

ambos grupos” (Cánepa Koch, 1998).

48

Para Cánepa Koch se da una identificación entre la imilla y la figura de la Virgen de

Paucartambo, y de este modo la guerrilla, en consecuencia, “representa la necesidad de los

paucartambinos de apropiarse de la imagen de la Virgen del Carmen así como la

competencia entre personas y grupos por acceder a los lazos de reciprocidad con ella”

(Cánepa Koch, 1998:215-216).

La guerrilla alude a la oposición entre el Antisuyu y el Qullasuyu, tópico que figura a su vez

en una serie de rituales y mitos del sur andino (Flores Ochoa, 1973; Gow, 1974; Müller,

1984). En un contexto más global de representaciones de la guerrilla, Cánepa Koch

consideró que las fiestas del Señor de Quyllurit’i y de Paucartambo, “pueden ser

concebidas como eventos rituales regionales que corresponden a una lógica dualista de

opuestos complementarios” (Cánepa Koch, 1998:219).

Regresemos al estudio de Ricard Lanata (2007). Según él, el objetivo tanto de la fiesta

como de la batalla ritual librada en Paucartambo es el de restaurar un orden amenazado por

la irrupción de los qulla, en un espacio sagrado que no les pertenece, “estructurado por un

juego de complementariedades del cual están excluidos. Los Ch’unchu son los principales

actores de esta restauración, porque son personajes liminares, que llevan en ellos la suma de

las discontinuidades de las cuales Quyllurit’i proporciona, en y por ellos, una feliz síntesis”

(Ricard Lanata, 2007:267). .

Antoinette Molinié (2005), por su parte, asume que el encuentro de ambas comparsas

simboliza la vinculación de dos pisos ecológicos distintos, en concordancia con la posición

de frontera del lugar de peregrinaje, entre la selva tropical y el altiplano, compartiendo así

las dicotomías espaciales y temporales que propone Ricard Lanata. Sin embargo, la

investigadora no propuso la inversión de éstas en función de los mitos y las experiencias en

torno a la peregrinación, por parte de los habitantes de la zona del Ausangate,

especialmente de los pastores indígenas.

49

2. El ukuku y la transfiguración eucarística del Qulqipunku

Según Molinié (1999; 2005), quien actúa como principal personaje intermediario en

Quyllurit’i es el ukuku. Éste sería el encargado de mediatizar la oposición de ch’unchu y

qhapaq qolla. Los ukuku o Pauluchas (Pablitos), forman un tercer grupo ritual. Su papel es

esencial a la peregrinación. Visten una máscara de lana que por lo general resalta los ojos,

exagerando sus contornos con lana de color negro. Según ella, los indígenas “lo identifican

como un oso de la zona. Ahora bien, este oso vive en el piedemonte tropical: su territorio

tiene una posición intermedia entre los dos pisos ecológicos representados por los dos otros

grupos de bailarines, los q’ara ch’unchu y los capac qolla” (Molinié, 1999: 262).

Además, algunos rasgos del ukuku lo presentan como un modelo de frontera. “Su papel en

la fiesta es extremadamente ambiguo: es el encargado de mantener el orden con un enorme

látigo de cuero que usa sin escrúpulos; pero en otros momentos genera un verdadero caos

con sus bromas y gracias irrespetuosas. Su función en el ritual lo sitúa así entre el orden y

el desorden” (Molinié, 1999: 263).

Sus orígenes, según algunos investigadores (Ortiz Rescaniere, 1986; Morote Best, 1988;

Molinié 1999 y 2005; Itiér, 2007), se hallan en el relato oral de “Juan Oso”, “El oso raptor”

o “El hijo del Oso”, de origen europeo y difundido en Perú.

50

Foto 7. Ukuku cargando bloque de hielo, fotografía de Vicente Revilla, sin fecha24

.

Para Jorge Flores Ochoa, la identificación del ukuku con el tremarctos ornatus, el oso de

anteojos, es errada25

. Según él, es resultado de la interpretación del folclorista ayacuchano

Efraín Morote Best, (Flores Ochoa, comunicación personal; 2012). Esta identificación

errónea distancia al ukuku o Pablucha de la alpaca, el verdadero animal que representa,

según plantea este investigador.

En relación a esto, como dijimos anteriormente, para los pastores indígenas, el Ausangate

es el dueño del ganado de la región, principalmente de las alpacas (Flores Ochoa, 1990), y

gracias a este atributo es él quien provee y cuida del ganado. Según Ricard Lanata (2007),

esta característica del apu Ausangate se asocia en el mito de origen de la peregrinación con

la ayuda que le brindó el Cristo de la “nieve resplandeciente” a Mariano Mayta.

Sobre su vestimenta, David y Rosalinda Gow (1975) mencionaron que los ukuku están

vestidos como alpacas y que dentro de sus motivaciones para asistir a Quyllurit’i, están las

de obtener el perdón de sus pecados, en la acepción cristiana de la peregrinación, y pedir

“muchas alpacas el siguiente año” (Gow y Gow, 1975:144). Esto último se relacionaría con

24

Aunque no es posible precisar la fecha exacta en que fue realizada la fotografía, se puede inferir a partir de

los datos que aparecen en el sitio web dedicado al trabajo del fotógrafo peruano Vicente Revilla, que pudo

haber sido tomada durante la segunda mitad de la década de 1990, años en que el fotógrafo participó en la

peregrinación de Quyllurit’i. Fotografía tomada del sitio web

http://people.umass.edu/~iespinal/qoyllur_riti/index.html 25

Este tipo de oso habita los grandes bosques de las vertientes andinas, hasta cerca de los 3.000 metros de

altitud, desde la parte occidental de Venezuela, a través de Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia (Morote Best,

1988).

51

la presencia de alpacas en los mitos de los antepasados o machulas, quienes ya contaban

con dichos animales en su tiempo. Según los informantes de la pareja de investigadores, se

deben preparar ofrendas a las lagunas del pie del Ausangate, lugar donde se habían

ocultado las alpacas de los machu. A este relato también se le suma la aparición del ukuku,

quien habría andado con un ukuku-alpaca:

“Había antes alpacas hace mucho tiempo. Cuando amaneció se habían ocultado

debajo de la tierra donde hay manantiales. Entonces cuando salió el sol otra vez han

salido de un manantial todos los animales. Por eso estamos ofreciendo un despacho

(ofrenda) para un manantial y a las lagunas del pie del Ausangate. Si no hubiera

habido el manantial subterráneo no hubiéramos tenido animales. El manantial y las

lagunas son los dueños de los animales. Por eso ofrecemos despacho para manantial

y para laguna porque los guardaban.

Los machula (antepasados) eran como nosotros. Cada persona tenía alpacas y

cuando comenzó otro mundo los machula se han ido a la montaña y otros han

muerto aquí y los animales entraron a la tierra. Las primeras alpacas eran hembras

color negro y por mucho tiempo los machula tenían así. Después han cruzado con

vicuña y salió una cría color medio blanco (cenizo). De allí se aumentó. Los ukuku

(oso) estaban andando por las rinconadas con un ukuku-alpaca negro, un machula lo

chapó como inkaychu (objeto sagrado) y lo guardaba mucho tiempo. Era hembra

después lo cruzó con vicuña y salió alpaca medio blanca.

Hay doce colores de alpacas casi igual que los colores de papa. Pero papa hay más.

Las alpacas pertenecen a los inca machula. Por eso justamente se han desaparecido

con sus animales. Ahora en este tiempo han salido estos animales” (Gow y Gow,

1975: 142 -143).

Llama la atención en este relato la vinculación del apu con dos fuentes de agua,

manantiales y lagunas. Gabriel Martínez (1983) se refirió a las deidades conocidas como

«dioses de los cerros» que se presentan en los Andes Centrales. En algunas partes de Perú

son llamadas awkillu –Huánuco—, en otras wamani –Ayacucho—, apu en Cusco. En

distintas regiones de Bolivia reciben el nombre de achachila, machula o mallku. Pese a la

diversidad quechua y aymara de sus nombres y a sus múltiples manifestaciones locales, las

consideró como una sola entidad panandina, ya que cumplen funciones semejantes y

comparten rasgos similares. Uno de ellos fue la representación del dios de los cerros como

un “deidad proveedora de ganado, también de dinero; ligada muchas veces a las riquezas

minerales del interior del cerro, aparece vinculada con lagunas y agujeros manantiales”

52

(Martínez, 1983:86). Estamos también frente a otra ambigüedad en la asociación de

machula e inca en el Ausangate y, por extensión, en el Qulqipunku, apu donde se

congregan los peregrinos de Quyllurit’i y que, mediante la danza, representan tiempos y

espacios (pacha) que desde un sentido temporal lineal occidental, resulta a lo menos

confuso por la simultaneidad de tiempos: pasado y presente.

Siguiendo con David Gow y Rosalinda Gow, el relato del informante contiene un valioso

dato: la aparición del ukuku que lo vincula a las alpacas. Continuemos con parte de este

relato:

“El primer alpaca nació de un ukuku. Después se aumentaron con color medio

cenizo y color de vicuña… Ahora estamos siguiendo las costumbres de los incas

cuando hablamos de los [sic] alpacas en Carnavales diciendo que tal y tal

queremos… Entonces el primer alpaca nació de un ukumari. Ese alpaca tenía mucha

lana pesante” (Gow y Gow, 1975:143).

En este mito, ukuku y ukumari son sinónimos que aluden obviamente a un oso. De este

animal, entonces, surgió la alpaca original de color negro. Además, el informante de los

investigadores afirma que los machula se apoderaron de un ukuku-alpaca, convirtiéndolo en

inqaychu, “es decir, el equivalente vivo de un amuleto mágico, regalo del apu a los

pastores” (Ricard Lanata, 2007:282).

A propósito, los inqa, enqa o inqaychu, son pequeñas piedras amuletos que representan en

miniatura al objeto cuyo animu poseen y cuyo desarrollo favorecen. Para los pastores de

altura del Perú, los inqaychu simbolizan a menudo animales como llamas, alpacas. Los

inqaychu transmiten el animu que poseen insuflándolo (samasqa) a los animales (Ricard

Lanata, 2007: 453)26

. Flores Ochoa (1977) se refirió a las illas, pequeños animales, por lo

general alpacas, llamas, ovejas, esculpidos en piedra, así como a piedras de formas

asemejan la figura de alguno de estos animales. “Tanto las illas como los enqaychu poseen

enqa, que es el principio generador y vital, fuente del bienestar y de la abundancia”

(Bugallo y Vilca, 2011: s/f). Se ha dicho con frecuencia que el vocablo inqa o enqa

26

El ánimu, término propio del castellano andino que se relaciona con “ánimo” y/o “ánima”, para Ricard

Lanata puede ser comprendido como una esencia en acto, pues el animu es el motor que impulsa cada ser a su

realización (Ricard Lanata, 2007:448).

53

designaba a una «energía vital» cuyo receptáculo sería el inqaychu (Ricard Lanata,

2007:205). Este inqa es portador de las características específicas de cada animal. Según

uno de los informantes de Ricard Lanata (2007), estas “piedras mágicas” se pueden

encontrar en distintos lugares, como en la tierra o sobre la ladera de algún cerro. Pero

también:

“… a veces los inqaychu aparecen bajo forma de animalitos (alpacas, llamas) que

pacen al borde un lago o de un manantial. Uno se acerca a ellos con la esperanza de

capturarlos: pero se escapan muy rápido, y regresan al lago. Si por suerte se llega a

tocar a alguno, éste se transforma inmediatamente en una piedrita, aún animada con

sobresaltos: de ahora en adelante es un inqaychu” (Ricard Lanata, 2007:203).

El origen del ukuku, en el relato recogido por los esposos Gow, es un inqa o inqaychu. Este

rasgo es extensivo al ukuku bailarín en la peregrinación de Quyllurit’i (Ricard Lanata,

2007). Se puede inferir que estos danzantes son enviados al Qulqipunku como si

representaran un inqaychu, por lo que debiesen recibir del apu una «fuerza de animación»

nueva:

“ya de regreso a su comunidad, comunican esta fuerza al rebaño. […] el danzante

Ukuku, ya en el glaciar, se fortifica: y se entiende que a su retorno a la comunidad,

él puede ser un factor de «curación»: transmite un animu, una «fuerza de

actualización» de la buena salud, regenerada sobre el glaciar por el apu, en

respuesta a las plegarias y a las ofrendas” (Ricard Lanata, 2007:283).

Para Jorge Flores Ochoa (1990), el disfraz del ukuku “lo aproxima más a la alpaca que al

oso, su máscara no guarda reminiscencia con él y es la misma que usan los que bailan

Qhapaq Qolla, que es la representación de los habitantes del altiplano, donde abunda este

ganado” (Flores Ochoa, 1990:83). Además, como inqaychu, remite a animales deseados por

los pastores de altura.

En un universo pensado a partir de la discontinuidad, los ukuku y los ch’unchu ofrecen la

imagen única de una síntesis, reúnen extremos habitualmente separados: alto y bajo, muerte

y vida, pasado y presente, naturaleza y cultura, animalidad y humanidad, entre otros. Estos

bailarines son quienes, desempeñando sus roles, actualizan una experiencia real de la cual

forman parte los apu y las comunidades andinas (Ricard Lanata, 2007:289).

54

Ukuku en la tradición oral del Perú

Uno de los posibles orígenes de este personaje se halla en la tradición oral del Perú que, a

través de la recomposición local de un tópico europeo, ha incorporado en las comunidades

el cuento conocido como «Juan Oso» o «El hijo del Oso». José María Arguedas recoge en

su obra antropológica una de sus tantas versiones en el distrito Marco de la provincia de

Jauja, el año 1946. El relato comienza con una pareja que por problemas económicos

abandona su hogar buscando un nuevo lugar para vivir. En el trayecto, se encuentran con

un oso. Este ataca al hombre y rapta a la mujer, llevándosela a su cueva, donde yacerán. La

mujer se lamenta constantemente hasta que un día, producto de su unión, nace Juan Oso,

wawa de una contextura física fabulosa. La madre le relata sus desventuras a Juan, ya niño,

quien se indigna y promete cobrar venganza. Un día Juan, al ver que el animal sale de la

cueva, arranca la roca que cubre la entrada y huye junto a su madre hacia el poblado más

cercano. Allí pasa su infancia, sin lograr encajar en la comunidad: lastima a sus amigos

cuando juega, debido a su fuerza extraordinaria, incluso da muerte a algunos de ellos. Su

madre decide dejarlo al cuidado de un sacerdote, que más tarde será su padrino de

bautismo. El cura recibe a diario quejas por el comportamiento de Juan. Piensa que lo

mejor sería atemorizarlo y para eso contrata a varios hombres, quienes vestidos con

sábanas, simulando ser condenados, suben hasta la torre de la capilla para repicar la

campana. El cura ordena a Juan Oso subir al campanario para ver qué pasa. Al encontrar a

los hombres, los ataca y lanza desde la altura. Juan Oso le dice al cura que les ha dado

muerte a todos los condenados. Pasan los días y Juan sigue cometiendo crímenes sin querer,

por lo que el cura decide enviar a Juan Oso a otros sitios. Su madre le prepara alimento y el

cura le entrega un pesado bastón de acero.

Pasan varios días de caminata hasta que llega a una casa hacienda. Se dice que el dueño de

la hacienda había sido asesinado y que su espíritu maligno, condenado, sigue rondando el

lugar, vigilando constantemente a su esposa, hija y empleados. Enterado de la peligrosidad

de la hacienda, Juan Oso es el único que se aventura a entrar. Por la noche espera a que el

55

condenado se presente y a altas horas de la madrugada siente que el condenado transita por

la planta superior de la casa. El condenado le pregunta quién es y qué quiere, entonces, el

oso le dice: “quiero pelear contigo”. Comienza la pelea y el oso le da golpes con su bastón

hasta destrozar el cuerpo del condenado. Tras una larga lucha, interrumpida cada tanto para

que los contendientes puedan recobrar el aliento, finalmente Juan Oso vence al condenado,

quien le dé las gracias por salvarlo. En forma de agradecimiento le pregunta a Juan Oso qué

mujer tomaría por su esposa, refiriéndose a su hija y su mujer. El joven escoge a la primera.

Además, el condenado le muestra los lugares donde guarda su fortuna. Juan Oso finalmente

queda a cargo de la hacienda y se casa con la hija del condenado.

El folclorista ayacuchano Efraín Morote Best (1988) dio con veinticinco versiones de este

cuento, hallados en el sur, centro, costa, sierra y selva del Perú. Según el folclorista, el oso

es héroe de distintos relatos tradicionales en los Andes y un personaje importante de danzas

populares. Respecto al ukuku como oso bailarín que acompaña comparsas en Quyllurit’i,

Morote Best menciona que estos tienen la particularidad de demostrar sus destrezas y

fuerza en la ascensión al Qulqipunku.

“Desde la capillita, situada a unos 4.800 metros sobre el nivel del mar, parten a las

dos de la madrugada con rumbo a las nieves eternas y suben hasta las cumbres.

Trepan enormes y blanquísimos picos, pegándose los unos a los otros, resbalando

constantemente y, en el momento de la salida del sol –mientras en la capilla se

celebra la misa del día de la fiesta- caminan en interminables filas negras sobre las

nievas, forman círculos extrañamente impresionantes y regresan, pasada la misa,

portando bloques de nieve en las manos” (1988: 215).

Para Morote Best, esta “hazaña” corresponde a una de las representaciones de tipo teatral

de gran escenario comunes al folclore peruano. Para él, el ukuku representa en Quyllurit’i a

los condenados de acuerdo a las concepciones populares acerca de la muerte27

. Otro aspecto

relevante que destaca el autor es el muñeco que se asocia al ukuku en algunos relatos. Hay

versiones que mencionan que Juan Oso contaba con un muñeco que le servía de auxiliar. Al

27

El condenado, según Morote Best, es un muerto que después de ser sepultado se levanta de la tumba y

camina por las pampas. A los condenados se les vería en las simas de las cumbres intentando empujar

bloques de nieve “hacia los más altos picos donde una cruz de plata les promete la salvación” (1988: 215-

216).

56

momento de pelear con el condenado, Juan Oso decidía descansar mientras lo reemplaza su

muñeco de madera, conocido como k’ullu wawa (Itier, 2007). En la peregrinación de

Quyllurit’i, pude apreciar que muchos ukuku llevaban un muñeco, confeccionado por ellos

mismos, o bien, un muñeco de plástico vestido con el traje característico del personaje. Sin

embargo, los q’ero no lo utilizan, sólo bailan con una waraka, con la que dan golpes al

suelo.

Para otros, el ukuku guarda relación con la alpaca y no con el oso u oso andino llamado

jukumari. Esta forma de comprensión del ukuku se debe principalmente a los trabajos

realizados por David Gow (1974, 1975), quien enfatizó en la importancia de la alpaca para

los/as peregrinos/as de Quyllurit'i. “El vestido de los pauluchas [énfasis del autor]

representa la piel de una alpaca con sus hilachas; además ciertos bailarines llevan cueros de

alpaca y todos visten de un chal de lana de alpaca” (Gow, 1974: 76).

Imagen 8. Cura dando la bendición a las afueras del templo en compañía de Pabluchas,

Peregrinación de Quyllurit’i, 2012.

57

Imagen 9. Ukuku con muñeco. Manuel Chávez Ballón, fotografía sin fecha, posiblemente

atribuible a la década del ’50. Cortesía de Edwin Chávez.

La confusión entre oso y alpaca se debe a Kukuli, película cusqueña dirigida por Luis

Figueroa Yábar en los años sesenta, y que contó con la asesoría de Morote Best. El filme,

por lo mismo, incorpora algunos elementos del relato popular “El oso raptor”. En la

película se observa a un bailarín o ukuku que persigue a una joven mujer en medio de la

fiesta de la Virgen de Paucartambo. El cura de la localidad llama a los hombres a dar caza

al enmascarado y a rescatar a la mujer. El ukuku la lleva consigo a las colinas, donde

aparentemente la viola y después da muerte. Los hombres y el cura se enfrentan a este

extraño ser. Finalmente, los hombres logran capturar al ukuku a quien matan y

desenmascaran, quitando su waqollo o máscara de lana, resultando ser un oso negro. Para

Flores Ochoa “la denominación Ukuku a veces ha hecho pensar que son el ukumari [oso]”

(Flores Ochoa, 1990: 83), y “tiene que ver más con la influencia de Morote Best que con la

58

asociación popular del ukuku con el oso” (Jorge Flores Ochoa, comunicación personal

2012)28

.

Independiente de las formas como ha sido interpretado el ukuku, ya sea alpaca u oso, este

asume un rol protagónico en la peregrinación debido a las acciones que realiza. Una de las

que ha concentrado la atención de los/as investigadores/as de la peregrinación es el ascenso

de los ukuku al nevado Qulqipunku, para extraer hielo y luego bajar con este a sus espaldas,

para, posteriormente, compartirlo con su comunidad y, en algunos casos, ingresarlo al

templo del santuario como ofrenda. Antoinette Molinié ha interpretado a los ukuku como

“unos seres extraños enmascarados […] [que] trepan por [las] pendientes del Colquepunku,

arriesgando su vida. Transforman el glaciar en un [sic] capilla ardiente […] su actividad

principal consiste en recortar pedazos de hielo en el nevado, el corazón de su dios”

(Molinié, 2005:75)29

Además, la mayoría de ellos son los vigilantes del orden durante la

peregrinación. Castigan a través de latigazos con la warak’a a quienes no cumplen sus

órdenes.

28

El ukuku constituye uno de los tantos ejemplos de personajes limítrofes que tienen por principal función

introducir el desorden, a través del humor, en la fiesta andina. Se trata de personajes que se relacionan con

una energía animal, como es el caso de los kusillos o “monos” que intervienen en las festividades andinas,

principalmente de Bolivia. Aunque el tema de los “figurines sueltos”, como también se les conoce, excede los

objetivos de este trabajo, dejaremos dicho un aspecto que nos parece fundamental para aproximarnos a

elementos complejos de las celebraciones andinas. Se trata del reconocimiento de este tipo de personajes

como seres que pertenecen al ukhupacha—mundo de abajo o inframundo—“y de la misma manera que otros

seres provenientes de esta parte del universo, sus acciones comportan un elemento perturbador del orden

social” (Martínez, 2014: 103).

29

Según lo comentado por Flores Ochoa los ukuku son los únicos que tienen una misa exclusiva dentro de la

iglesia del santuario, donde antiguamente llevaban los hielos extraídos. (Jorge Flores Ochoa, comunicación

personal, 2012).

59

Imagen 10. Pabluchas de la nación Quispicanchis en nevado Qulqipunku. Miguel Guevara,

2011.

Todas estas interpretaciones hasta cierto punto tienen una correspondencia con el ukuku o

Pablucha que aparece dentro de la peregrinación y, en la interpretación de Itier, la prueba

de extracción de hielo se asocia “al paso a la edad adulta con una liberación de los pecados,

que se opera en El hijo del oso en este alter ego del protagonista que es el condenado […]

Los «osos» de la peregrinación al Señor de Quyllurit’i parecen a la vez estar protegiendo a

los fieles de los condenados que rodean el santuario” (Itier, 2007: 153).

Sin embargo, hoy en día, los ukuku no pueden extraer hielo. En conversaciones sostenidas

con el karguyoq y ukuku de la comunidad de Andayaque, don Miguel Guevara, me

comentó que está prohibido extraer hielo porque “ahora en los últimos dos o tres años se ha

derretido el glaciar, ha perdido un tercio de su volumen, porque tenemos fotos de hace años

atrás del mismo sitio y por el calentamiento global estamos perdiendo todo el glaciar […]

por eso nadie saca hielo, pero sí todos sacan agua”. Muchos ukuku suben al Qulkipunku con

unas pequeñas botellitas atadas a su cuello, allí cargan agua del deshielo. La destreza física

que significaba cargar los bloques de hielo ya no es realizada en la peregrinación. Quizás

60

los significados que le otorgan los propios ukuku a este cambio en su actuar deberían ser

integrados en las nuevas investigaciones sobre la peregrinación.

Dejemos hasta aquí este tema y retomemos las interpretaciones de Antoinette Molinié sobre

la peregrinación. La investigadora se refirió a los ukuku como mediadores capaces de la

transfiguración eucarística del Qulqipunku (2005). Esto lo mencionó, además, por la fecha

en que se celebra la peregrinación, próxima al Corpus Christi. Para Molinié, esta festividad

cristiana no celebra, como Navidad o Semana Santa, un episodio particular de la vida de

Jesucristo, sino que en ella predomina un vacío narrativo, el que se expresa en la hostia:

“En efecto, la hostia que exhibe la custodia se caracteriza en su materialidad por la

ausencia de Dios, lo que es lógico puesto que aquella está incorporada en la hostia

misma, en su imagen ausente, en su blancura de color ausente, en su espesor

ausente. Si Corpus Christi proclama la presencia triunfal del cuerpo de Dios en la

hostia, es justamente para representar mejor la ausencia física de lo divino en el

minimalismo de su representación” (Molinié, 2005:71).

Este vacío de materia y de sentido de la hostia, el misterio de la Eucaristía y la necesidad de

reliquias, hicieron de esta celebración cristiana “un refugio para los «paganos» amerindios,

una especie de bolsón de idolatrías para los extirpadores que veían, así, cómodamente

reunido en una única y misma ceremonia, a un gran número de «supersticiones» cuya

misión era reprimirlas” (Molinié, 2005:71). Ya el segundo Concilio de Lima, celebrado

entre 1567 y 1568, advertía que los indígenas mantenían la práctica de sus antiguos cultos

bajo la conmemoración del Corpus Christi.

La utilización y práctica del Corpus Christi por las comunidades andinas de Perú, según

Molinié, mantiene ciertos rasgos comunes con la celebración de la época colonial, ya que

sigue siendo “una ocasión ideal de invención de la tradición a partir de dos culturas”

(Molinié, 2005:72), la católica y la andina.

La investigadora se refirió al rol mediador que cumplen los ukuku en la peregrinación, entre

la cristiandad y la andinidad:

- “cristianizan el Apu Glaciar llevando cruces hasta allí y andinizan el santuario del

Cristo trayendo fragmentos del Glaciar […] van a buscar los cuerpos de sus dioses o

más bien los dos cuerpos, de pan y de hielo, en dos movimientos complementarios:

61

- desde el interior del santuario donde se prosternan antes de escalar, hacia el exterior

más extremo del Glaciar, adonde van a tallar pedazos del cuerpo de su divinidad de

hielo;

- desde el exterior más extremo, es decir del Glaciar sagrado, hacia el interior más

íntimo no sólo del altar del santuario sobre el que depositan sus bloques de hielo

sino de su propio cuerpo digestivo ya que van a recibir la comunión” (Molinié,

2005:80).

Es así como en los estudios de Molinié (1999; 2005) se hace hincapié en el carácter

inventivo de los ritos de la peregrinación. En este sentido, las comunidades andinas

aprovecharon los misterios del cristianismo para continuar la veneración a sus antiguos

dioses, “a los que escondían, ya no en el trono de la custodia de lo que [Pablo José de]

Arriaga fue testigo cuatro siglos atrás, sino en el vacío figurativo de la Eucaristía, en la

inmensidad de una cumbre blanca como una hostia gigantesca, en la transfiguración de un

Glaciar [sic] sagrado en cuerpo de Jesucristo” (2005:81).

La interpretación de Molinié (1999; 2005) fue cuestionada por Ricard Lanata. Para él, la

peregrinación no se trataría de la escenificación de un Corpus Christi indígena y la

transfiguración eucarística del Qulqipunku. Señaló que esta interpretación, a pesar de que

“contiene seguramente una parte verdad”, no logra dar cuenta de otro nivel de

significación, en particular, de los motivos que mueven a los pastores de altura de la zona a

sumarse a esta peregrinación. Es así que la interpretación antropológica debiera examinar

las tradiciones propiamente indígenas ligadas a la celebración de Quyllurit’i, y el lugar que

éstas ocupan en el interior del sistema de ritos y de representaciones de las comunidades

andinas (Ricard Lanata, 2007:261).

La comprensión de Quyllurit’i enfrenta al investigador a los “discursos sobre el mundo” de

los peregrinos indígenas, que muy a menudo resultan incompatibles. Se trataría de

discursos fragmentados, contradictorios, incompatibles que se intentan conciliar en síntesis

formuladas de manera fragmentaria. Ricard Lanata (2007) prefiere hablar de “discursos

transicionales” puesto que buscan operar una transición entre creencias o conjuntos de

creencias. Ejemplos de ellos también se dan en la peregrinación.

62

Mencionaremos uno presentado por Ricard Lanata. El antropólogo preguntó a su

informante por qué encienden velas cuando ascienden al Qulqipunku, si es que en este lugar

rezan y si el Señor de Quyllurit’i se hallaría al interior del glaciar. El informante respondió:

“Van [allá arriba], allí van. Ya no está aquí. Con todos estos petardos «siss»,

forzosamente, se ha escapado allá arriba, sobre la montaña, el Señor de Quyllurit’i.

Allá arriba. Tú mismo, si fueras el Señor de Quyllurit’i y que la gente, aquí en el

valle, caramba, hiciese explotar petardos, grandes y pequeños: «bumm», «taqq», tú

te dirías: no hay manera de dormir, como nosotros mismos nos lo decimos en este

momento. Así es como él también se ha escapado sobre la montaña […] Entonces,

solamente cuando todo se vacía, cuando, del fondo del valle, todo está vacío,

silencioso, que, claro, regresa a su casa, a la iglesia: entonces, ahí es donde vive”

(Braulio Ccarita, en Ricard Lanata, 2007:401).

La interpretación aquí proporcionada sugiere que la huida del Señor de Quyllurit’i hacia el

glaciar tiende a reducir la importancia de la imagen santa, encerrada en la capilla, y de las

procesiones hacia el glaciar. “Si recordamos además el hecho de que la roca sagrada está

concebida como una wak’a, entonces se entiende que la partida del Señor hacia el glaciar

no implica un cambio de lógica, sino más bien la reafirmación de la naturaleza propiamente

indígena de la celebración de Quyllurit’i” (2007:402). Este relato, además, permite

justificar la ascensión de los ukuku y de los pastores sobre las pendientes del apu

Qulqipunku.

Los discursos transicionales ilustran el afán permanente de restablecer una coherencia entre

prácticas y creencias, aparentemente, incompatibles, sobre todo cuando éstas entran en

conflicto.

63

CAPÍTULO II

Sociedad local y redes transnacionales: el caso de Q’ero Yanaruma

En este capítulo nos proponemos desarrollar una etnografía crítica que dé cuenta del

peregrinar en Quyllurit’i realizado por la autodenominada comunidad q’ero yanaruma30

,

en constante relación con los peregrinos o asistentes que no pertenecen a su cultura,

extranjeros venidos de distintos países. Además, queremos ampliar el análisis a una

propuesta metodológica que aborde las formas de la cultura expresiva, como la danza de los

q’ero en el contexto de la peregrinación: el wayri ch’unchu. Algunas de las preguntas que

abordaremos para este último punto son ¿por qué los q’ero bailan el wairy ch’unchu en la

peregrinación? ¿Cómo es percibida su danza por los demás concurrentes a la

peregrinación? ¿Qué contenidos culturales se transmiten y revitalizan en su ejecución?

A las festividades asisten alrededor de cien mil peregrinos durante los días de fiesta. Hay

quienes viajan desde Cusco para saludar al Señor de Quyllurit'i –una imagen pintada sobre

una roca que ha sido motivo de devoción para algunos–; otros, lo hacen desde sus

comunidades, como es el caso de los q'ero Yanaruma, con quienes he subido al nevado

Qulqipunku en dos oportunidades.

La investigación sobre los q'ero es numerosa. La mayoría de los investigadores han

destacado la pervivencia de elementos prehispánicos en las formas expresivas de la

configuración cultural (Grimson, 2011) de q'ero, como son la música, la textilería y las

prácticas rituales, entre otras. En este sentido, según Holly Wissler, los q’ero son conocidos

“por mantener la continuidad de costumbres indígenas, como tradiciones musicales que

otras comunidades andinas han dejado de practicar” (Wissler, 2010: 95). El valor de los

q'ero para la investigación académica está en la preservación de una cultura que, por

mantenerse marginada geográficamente, ha podido resistir al proceso de occidentalización,

manteniendo una supuesta originalidad cultural vinculada a un pasado arcaico y estable.

30

Yanaruma, del quechua yana, “negro” y rumi, “piedra”.

64

La primera referencia bibliográfica que se conoce sobre los Q'ero es el artículo de Luis

Yábar Palacios, del año 1922. Una etnografía publicada en la Revista Universitaria del

Cusco, titulada El ayllu Qqueros, Paucartambo, la que, según Flores Ochoa (2005), pudo

haber servido como motivación para el proyecto de investigación del antropólogo

cusqueño Óscar Núñez del Prado, quien dirigió la expedición a Q'ero en 1955, financiada

por el diario La Prensa de Lima. La expedición del '55 reunió a diversos investigadores

formando un equipo interdisciplinario en el que se encontraron destacados académicos de

la Universidad Nacional del Cuzco: Mario Escobar Moscoso, geógrafo; Efraín Morote

Best, figura dominante de los estudios folclóricos en el Perú desde la década de 1940, y

Manuel Chávez Ballón, arqueólogo; entre otros. Sin embargo, los investigadores no fueron

apoyados por las autoridades universitarias debido a presiones políticas. Es más, al grupo

conformado por los académicos se les sumó forzadamente un miembro de la Policía de

Investigaciones para que vigilara a los profesores (Flores Ochoa, 2005). Aun así, la

expedición siguió su curso.

Los resultados de la expedición fueron dados a conocer “a nivel nacional en el diario

limeño La Prensa que había financiado el viaje bautizándolas [las comunidades Q’ero]

como el Último Ayllu Inca” (Salas, 2009: 11). Además, las investigaciones fueron

difundidas en el libro Q’ero el último ayllu inka, publicado el año 1983. Jorge Flores Ochoa

reconoce en esta expedición el primer caso registrado etnográficamente del proceso

adaptativo que utiliza de manera simultánea diversos pisos ecológicos, que bien ha

explicado John V. Murra con la idea del control vertical de los mismos. Además, el viaje a

la región Q’ero permitió definir, o insinuar, otros temas de investigación para los estudios

andinos. Según el antropólogo Guillermo Salas, los investigadores “hallaron un tambo inca

en funcionamiento, la primera versión del mito de Inkari detectada por antropólogos y las

primeras evidencias de sistemas de parentesco bilateral en los Andes” (Salas, 2009: 12).

Además, el antropólogo cusqueño destaca que la experiencia en Q’ero significó el inicio

de la antropología aplicada en el Cusco, donde la “investigación se revierta a la comunidad

estudiada y que sea en su beneficio” (Flores Ochoa, 2005: 35).

65

La misión etnográfica del ‘55 fue uno de los primeros trabajos desarrollados en

profundidad en el área Q’ero, y para el imaginario urbano, los q’ero se transformaran en un

símbolo: la prueba viviente de la pervivencia de lo prehispánico, sobretodo de lo inca, en el

presente (Salas, 2009). Luego le siguieron otros antropólogos cusqueños que actualizaron y

ampliaron los estudios de las sociedades altoandinas, como Jorge Flores Ochoa quien

publicó en el año 1968 un estudio etnográfico sobre una sociedad pastoril quechuahablante

de Puno. Así también los antropólogos Carmen Escalante y Ricardo Valderrama en el 1975

publican El apu Ausangate en la narrativa popular, donde se recogen mitos de la tradición

oral de las comunidades de campesinos y pastores indígenas de las provincias altas de

Cusco y Apurímac. Y, en el año 1977, publicaron el reconocido testimonio de Gregorio

Condori Mamani, autobiografía bilingüe quechua – castellano de un quechuahablante que

ha sido varias veces reeditada en diferentes idiomas como el noruego, alemán e inglés. Con

estos estudios se inicia así un trabajo etnográfico nuevo sobre todo respecto a las

preocupaciones etnohistóricas de la generación anterior, entre ellos, los trabajos de John

Murra (1955) John Rowe (1957), Luis E. Valcárcel (1959) y Tom Zuidema (1964) sólo por

mencionar algunos.

El interés por las sociedades altoandinas y, en especial, por los q’ero se ha mantenido en la

actualidad. Hoy en día los estudios antropológicos intentan dar cuenta de las formas de

cultura expresiva presentes en los rituales andinos. En las investigaciones de Ricard Lanata

(2007) se proponen asociaciones entre el chamanismo y las prácticas rituales de los

pastores de altura, lo que para el autor podría considerarse un tipo de chamanismo andino31

.

En cuanto a la tradición musical de dichas comunidades, la etnomusicóloga Holly Wissler

ha desarrollado sus estudios en territorio Q’ero refiriéndose a sus ritos musicales, como

bien lo hemos detallado en el capítulo anterior. Pero hasta donde conocemos, ningún

investigador ha profundizado en las coreografías ejecutadas por los q’ero en Quyllurit’i. Es

por esto que precisamos estudiar la danza del wayri ch’unchu en diálogo con la

31

El chamanismo para Ricard Lanata corresponde a un sistema de representaciones, institución social y cuerpo

de prácticas, al servicio de la comunidad, donde se postula la existencia de dos mundos separados pero

estrechamente ligados: el mundo de la naturaleza y el de la sobrenaturaleza o “mundo-otro”.

66

peregrinación y las distintas formas de la cultura expresiva de q’ero. Es en esta perspectiva

que deseamos inscribir el trabajo etnográfico.

Región Q’ero

La ubicación de los q'ero se distribuye en diversos pisos ecológicos, conocidos como la

Región Q'ero, a noventa kilómetros aproximadamente al este del Cusco, entre las montañas

de los Andes Orientales que luego se extienden hacia la selva (Cohen, 2005). Se puede

llegar a Q'ero desde los pueblos de Ocongate o Paucartambo. Las zonas ecológicas

habitadas por los q'ero van desde los 2.000 a 5.500 m.s.n.m. Hasta el año 1963, los q'ero

formaron parte de una enorme hacienda “que era manejada desde lejos por una familia que

residía en Paucartambo” (Webster, 2005: 104). Sin embargo, no existen mayores

referencias sobre la familia propietaria de esta hacienda, algunos mencionan que su dueño

fue Luis Ángel Yábar (Carbajal, 2006).Consideramos que en los estudios antropológicos,

sobre todo en los cusqueños, no se ha profundizado sobre las condiciones de vida y control

social al que estuvieron sometidos los Q’ero. No obstante, en la investigación del lingüista

Vidal Carbajal Solís (2006) se aborda tangencialmente la época de la hacienda. El autor

menciona que cuando llegó la primera expedición de Óscar Núñez del Prado los q’ero,

como muchos otros sectores campesinos de Perú, estaban obligados a la realización de la

mita. Es por ello que Núñez del Prado decide ayudar a los q’ero para que logren la

expropiación de los terrenos que mantenían los Yábar.

Uno de los registros visuales del periodo de la hacienda de los Yábar y el control que

ejercían sobre Q’ero, se encuentra en el trabajo realizado por el fotógrafo peruano Juan

Manuel Figueroa Aznar. La fotografía que a continuación se presenta fue capturada en la

hacienda Mollomarca. Aparece retratada Carmen Figueroa Yábar, hija de Juan Manuel y

Ubaldina Yábar Almanza, esposa del fotógrafo y propietaria de esta hacienda, acompañada

por una amiga de la familia. En la imagen se aprecia un niño posiblemente q’ero y un

hombre adulto q’ero cargando un venado.

67

Imagen 11.Cacería de venados, Juan Manuel Figueroa Aznar, Hacienda Mallomarca,

Paucartambo, Cusco, 193032

.

Cada familia q’ero tiene por lo menos un domicilio permanente, y la mayor parte tiene

algunas casas de ocupación temporal diseminadas por la región. Aunque en la actualidad

muchos q’ero han decidido vivir permanentemente en la zona más urbana de Ocongate, la

comunidad q’ero puede ser caracterizada como trashumante, “porque en cualquier

momento la estación, las cosechas y los rebaños determinan su residencia en localidades

alejadas y dispersas. Pero la residencia fuera de los villorrios de las alturas de los valles es

considerada por los q’ero y de hecho lo es, sólo de carácter temporal” (Webster, 2005:

106).

Los q’ero se consideran comunidad. En los Andes peruanos la institución de la comunidad

fue creada en el año 1571 por el poder colonial, asociando artificialmente diversos grupos

de parentesco (ayllu) en un pueblo recién creado, recibiendo el nombre de “reducción”. La

comunidad era sobre todo una unidad fiscal y laboral. Cada comunidad pagaba un tributo al

rey y proporcionaba un contingente de mano de obra para el trabajo en las minas, los

32

El trabajo del fotógrafo se puede consultar en Juan Manuel Figueroa Aznar, fotografías. (2010). Lima:

Ediciones Roka. Agradezco a la directora de la editorial, Ximena Vieljeux por facilitarme una copia digital

de la fotografía y un ejemplar del libro, así como también a Gustavo Buntinx por responder a mis inquietudes

respecto al trabajo del fotógrafo y su relación con los q’ero.

68

talleres textiles, o el mantenimiento de edificios e infraestructuras públicas. En el año 1824,

la República dejó de reconocer la institución comunitaria, transformando a los “indios” del

sistema colonial en pequeños propietarios ciudadanos, sin embargo, esto condujo a la

expoliación de las tierras comunales por terratenientes. Después de los levantamientos

agrarios de la década del 1910, el Estado peruano reconoció en el 1920 la existencia legal

de las comunidades. Esta política protectora culminó con la reforma agraria del año 1969,

eliminando las haciendas grandes y medianas, entregando las tierras a las comunidades

expropiadas o, en algunos casos, a cooperativas recién creadas (Itier, 2007). Según el

antropólogo Carlos Iván Degregori, aunque el Estado otorgó el reconocimiento legal a las

comunidades étnicas, este rótulo étnico aludía a la existencia de grupos diferentes

necesitados de protección. “Los canales que se abrieron con el reconocimiento legal no se

utilizaron tanto para procesar demandas étnico-culturales sino campesinas. En tanto el

reconocimiento de las comunidades implicaba el reconocimiento de sus linderos, la ley

significó el inicio de una larga lucha legal por la recuperación de las tierras usurpadas en las

décadas previas por el gamonalismo” (1993: s/n).

El grupo q'ero se encuentra ubicado dentro de los límites del departamento de Cusco, en el

distrito de Paucartambo33

. Como da cuenta Holly Wissler (2010), los q'ero, a pesar de su

histórico aislamiento geográfico, comparten lazos sociales, culturales y económicos con el

mundo urbano, muchas veces traspasando los límites nacionales.

33

El denominado grupo Q’ero es la forma más genérica que sirve para nombrar a los distintos ayllus Q'ero de

la región de Paucartambo. De ahora en adelante me referiré a los Q'ero en relación a la comunidad Q’ero

Yanaruma que participa en la celebración de Quyllurit'i. Actualmente son cinco comunidades las que se

consideran Q’ero: Markachia, Hatun Q’ero, Q’ero Tuturani, Kiku y Hapu. (Salas, 2009: 13). Yanaruma es

uno de los anexos de Hapu Q’ero.

69

Q'ero en Quyllurit'i

Los Q’ero no asisten a todas las jornadas de la celebración de Quyllurit’i. Según el

calendario festivo, ésta tiene una duración aproximada de siete días, siendo un evento

complejo que se desarrolla en varias etapas. El calendario establece una serie de actividades

rituales que son bien conocidas por los asistentes. Entre ellas se encuentran la instalación de

cruces vestidas con chalinas y ponchos a lo largo del camino, que los peregrinos recorren y

saludan con “alabados”; la celebración de la misa de despedida que, a través de

altoparlantes dispuestos a las afueras del templo principal, inunda el paisaje sonoro de

Quyllurit'i; el ascenso al nevado Qulqipunku; visitar la roca pintada del Taytacha34

, entre

otras.

Los Q'ero, al menos en las dos ocasiones que he subido con ellos, peregrinan al Qulqipunku

el último domingo de la celebración, y se retiran el día miércoles, siendo los últimos en

abandonar el santuario. La mayoría de los concurrentes lo hace el martes, cuando se

clausura la peregrinación para dar paso a las celebraciones del Corpus Christi en el Cusco,

o bien, para iniciar la peregrinación de las veinticuatro horas hacia Tayankani.

El año 2011 fue la primera vez que visité el anexo Yanaruma junto a un grupo de jóvenes

estudiantes de Cusco y Lima. Los objetivos de su viaje eran distintos. Para los de Cusco, se

trataba de una actividad que venían desarrollando hacía algunos años. El carguyuq de

aquella ocasión era un joven antropólogo cusqueño, quien conocía desde antes a los Q'ero.

El carguyuq es una figura que tiene como principal función conseguir alimentos y todos los

elementos necesarios para realizar las ofrendas rituales o despachos: hoja de coca, agua

34

Taytacha: (quechua) Nuestro Padre o Nuestro Señor, en el sentido de un dios superior. En Q’ero recibe el

nombre de Dios Yaya, Taytanchis o Papanchis. Este dios conocedor del pasado, el presente y el futuro, se

relaciona con los q’ero de manera indirecta. “Vive en una dimensión superior en el tiempo sagrado del hanaq

pacha. Recibe ofrendas como «despachos», misas y «cargos», aceptados por Taytanchis con sentido de

reciprocidad, les envía bienestar y abundancia en los productos agrícolas y ganaderos. Se dice que “este Dios

creó en el pasado a los gentiles y machulas. Después les envió un castigo divino exterminándolos, pero

algunos que se escaparon sobrevivieron con el nombre de soqa. Creó al hombre, las plantas y los animales. Se

manifiesta a los hombres y mujeres con apariciones en las rocas como en Qoyllorit’i y Wanka”. ROZAS

ÁLVAREZ, Washington. (2005). “Los paqo en q’ero” en Q’ero el último ayllu inka. Homenaje a Óscar

Núñez del Prado y a la expedición científica de la UNSAAC a la nación Q’ero en 1955. Segunda edición.

Lima: Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales, Instituto Nacional de Cultura. pp. 265 – 266.

70

florida, velas, palo santo, tabaco y cañazo. El carguyuq es elegido por la comunidad y su

elección es anunciada una vez que se inicia el viaje al santuario de Quyllurit'i. La duración

del cargo es anual, período en el que debe solicitar la colaboración de su grupo de amigos y

cercanos. Muchos colaboradores no asisten a la peregrinación, pero piden que en las

ofrendas rituales sean considerados, rogando por su bienestar. Los asistentes al anexo

Yanaruma deben llevar regalos, comida y ropa, en acto de reciprocidad que no implica

necesariamente simetría, pero que permite agradecer los despachos ofrecidos por los q’ero.

Es en el rol del carguyuq donde vemos la existencia de una alianza entre los Q'ero y otras

personas que vienen desde fuera, quienes pueden ser desconocidos por la comunidad -como

fue mi caso, el año 2011-, hasta personas con las que mantienen largas relaciones de

compadrazgo35

. Es por esto que los Q'ero no viajan solos a Quyllirit'i, pues desde que salen

de su anexo lo hacen en compañía de personas provenientes de diversas partes del Perú y

del extranjero. Así también, en distintos puntos de la peregrinación se pueden ir sumando

nuevos integrantes.

Imagen 12. Elección de carguyoq de Q’ero Yanaruma, 2011.

35

Tipo de parentesco ritual que crea lazos de parentesco no sanguíneo, a través de los cuales se establece un

flujo de intercambios de bienes y servicios entre los participantes.

71

Sin embargo, la articulación entre los Q'ero y los “de afuera” no es producto exclusivo de

Quyllurit'i, sino que se manifiesta desde hace tiempo en el intercambio constante que han

mantenido con las zonas urbanas. Los hombres de Q'ero viajan a la ciudad de Cusco

ofreciendo sus servicios como oficiantes de pagos a la Pachamama y, en general, se

vinculan a la oferta del turismo “místico” o “esotérico ofrecido” en Perú. Como lo

habíamos mencionado anteriormente, se les atribuye poderes sobrenaturales36

. La población

urbana de Cusco “percibe a los q'eros como especialistas de la adivinación y la ofrenda”

(Le Borgne, 2009: 170). Esto se debe a que una de las actividades habituales de los q'ero es

la adivinación a través de la hoja de coca.

La segunda ocasión en que visité el anexo, en 2012, estuvo marcada por la presencia de un

grupo de turistas. Los Q'ero esta vez ofrecieron un pago a los apu y Pachamama que,

probablemente, no se relacionaba directamente con los ritos previos a la peregrinación que

presencié el primer año37

. Los q'ero solicitaron por este servicio un pago en dinero. Este

mismo ritual fue registrado y, semanas más tarde, apareció en un documental exhibido en la

Casa Campesina del Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco. A esta presentación acudieron

algunos q’ero. El documental, con fines de propaganda turística, titulado Pacha Illariy

(2012) reunía imágenes de rituales indígenas de Perú y Bolivia. Sin conflicto, se mezclaban

ritos amazónicos y andinos, junto a efectos visuales de estilo psicodélico. Es así que “las

comunidades tradicionales se ven poco a poco implicadas, más o menos sin saberlo, en

36

Los pagos corresponden a cierto tipo de ofrenda ritual, conocida también como “despacho”. Por lo general,

los pagos se ofrecen a la tierra, durante el mes de agosto o bien en contextos festivos, como Quyllurit’i. El

encargado de realizarlos es el altumisayuq quien puede invocar a las entidades del mundo–otro y conversar

con ellas, o bien, es ofrecido por el pampamisayuq, oficiante ritual encargado de las ofrendas. Si bien el

despacho se vincula principalmente a ritos propiciatorios, también pueden ser empleados en ritos terapéuticos

(Ricard Lanata, 2007).

En la actualidad, los q’ero Yanaruma sólo cuentan con pampamisayuq. Al parecer el último altamisayuq fue

Sebastián Huamán, quien murió hace ya cuatro años. Sebastián era el padre de Marcelino, Jacinto y Roger.

Marcelino Huamán es tal vez el q’ero que más ha viajado a otros países para ofrecer pagos, en su calidad de

pampamisayuq de la comunidad.

37

Apu: (quechua) espíritu del cerro. El término apu designaba en la época precolonial a un jefe local. Según

los estudios de Ricard Lanata, los apu para los pastores del Ausangate “son entidades de doble naturaleza: a

la vez ordenadores, y dotados por esta razón de un poder que los propulsa en un mundo-otro al que los

hombres tienen difícilmente acceso; y al mismo tiempo pastores y protectores, seres familiares en quienes se

piensa con ternura” (Ricard Lanata, 2007: 75).

72

conjuntos “étnicos”, de los cuales ignoran sus límites, ya que éstos son trazados en internet

por agentes externos hasta los confines de una indianidad panamericana sobre la que hay

que aprender a navegar” (Molinié, 2005: 10-11). El documental iba dirigido a un público

que podríamos denominar, en los términos de Jacques Galinier y Antoinette Molinié

(2006), como “neo-indio”, esto es, como un tipo de recreación de lo indígena precolonial a

través de la celebración de creencias y rituales aparentemente sin las influencias

contaminantes de las sociedades modernas. Los “neo-indios” han sido sujetos excluidos o

escasamente abordados por los investigadores.

Los Q'ero establecen relaciones comerciales con algunos de sus visitantes, ya sea por la

realización de pagos o la venta de textiles. En el contexto de la peregrinación, son los

hombres mayores de la comunidad quienes, en su calidad de expertos oficiantes de rituales,

son buscados por los turistas que asisten al Qulqipunku o a Yanaruma. En este sentido,

Quyllurit'i y todas las actividades previas vinculadas a la peregrinación, forman para los

Q'ero y, en general para el campesinado andino, una parte integral de la geografía de

producción e intercambio tradicional (Poole, 1982), y, al mismo tiempo, un ritual que debe

ser celebrado año a año. Es así que el intercambio no sólo se materializa en el nivel

económico, sino también en el simbólico.

Imagen 13. Pago a la Pachamama y grabación documental, Q’ero Yanaruma, 2012.

73

Imagen 14. Pago a la Pachamama y grabación documental, Q’ero Yanaruma, 2012.

El viaje al anexo Q'ero Yanaruma

Al mediodía de un jueves salimos de la ciudad del Cusco en dirección al distrito de

Ocongate, por el camino que va a Urcos, desviándonos en el río Vilcanota. Luego tomamos

la Carretera Interoceánica Sur. Tras cuatro horas de viaje llegamos a Ocongate, que se

ubica al sur del Cusco. Este distrito se caracteriza por la presencia mayoritaria de población

quechua hablante y campesina. Los días de peregrinación recibe a una gran cantidad de

gente circulando por sus pequeñas calles.

Ocongate es un distrito rural que, para los q'ero, representa un espacio crucial. Desde él

tienen acceso a servicios básicos –agua, luz, alcantarillado– con los que no cuentan en sus

territorios, y es una zona intermedia que los conecta con la ciudad de Cusco. Algunos q'ero

han optado por construir sus casas permanentes en este distrito. La movilidad de los q'ero

se da mayoritariamente en los hombres, quienes son los que viajan constantemente por las

distintas localidades en función de las actividades agrícolas y, cada vez con mayor

frecuencia, por los servicios esotéricos y espirituales, mientras que las mujeres, niños y

74

ancianos, permanecen más tiempo en sus casas principales. Al llegar a Ocongate, fuimos

recogidos por Ascencio, uno de los integrantes de Q'ero Yanaruma. Ascencio vive junto a

Victoria, su esposa, en una casa donde nos hospedamos por una noche. Compartimos con

nuestros anfitriones en el fogón de su cocina. Esa noche estuvimos varias horas

ofreciéndonos el k'intu, atado de tres hojas de coca que son sopladas en el ritual del phukuy,

diciendo al entregar hallpakusunchis, que en castellano vendría a ser una invitación a

masticar hoja de coca juntos y, al recibir, urpillay sunqullay, en forma de agradecimiento

que literalmente podría ser traducido como “mi palomita, mi corazoncito. Dicho acto se

repitió a lo largo de toda la estadía en Yanaruma. Bebimos mate de muña y como cena

tomamos una sopa de papas. Dormimos en una de las habitaciones de la casa. A las cinco

de la mañana, alistamos nuevamente nuestras mochilas y emprendimos el viaje al anexo.

El recorrido lo realizamos en un camión que es arrendado por los invitados de los q'ero.

Tomamos nuevamente la Carretera Interoceánica, atravesando por distintos poblados. Para

llegar a Yanaruma, debemos desviarnos por un tramo del proyecto vial que quedó

abandonado. No hay pavimentación en esta larga quebrada y se vuelve peligroso el tránsito.

Desde aquí el paisaje cambia: cada vez se ven menos casas según nos vamos acercamos a

las montañas. La altura varía y el punto más alto se alcanza en el abra Walla Walla, donde

se encuentra la laguna Hanp'atu Qocha, bordeando los 5.000 m.s.n.m. En Walla Walla, los

q'ero cuentan con una pequeña capilla que sirve como velatorio. Es sencilla y sólo tiene en

su interior una mesa y una cruz iluminada por algunas velas. Paramos en este punto para

caminar, ya que llevábamos cinco horas de pie dentro del camión. Finalmente, llegamos a

Rit'iy Ccasa, consumimos hoja de coca y comenzamos la caminata por el sendero que nos

llevaría hasta Yanaruma.

75

Imagen 15. Capilla del abra Walla Walla, 2012.

Yanaruma se encuentra en el nivel intermedio de la Región Q'ero, entre los 3.000 y 4.000

m.s.n.m. Aquí los q'ero habitan casas de piedra y paja que sólo son empleadas cuando se

celebra una fiesta importante (Ossio, 2005). Los invitados son acomodados en la casa

comunitaria cercana al templo.

Imagen 16. Anexo Yanaruma, 2011.

76

El sábado partimos el día con el pelado de papas, tubérculos que constituyen la base de la

alimentación en el territorio andino. Los hombres amontonan una gran cantidad de mosoq

chuño, papa helada, y a su alrededor las mujeres pelan la cáscara de las papas tirándola con

las uñas, ayudadas por algunos varones.

La comunicación con los q'ero en general no es fluida durante los preparativos de la

celebración, pero son en momentos cotidianos, de trabajo, en los que se puede conversar

abiertamente. Mientras pelábamos papas, hablamos sobre los intereses individuales de

algunos q'ero. En general, las mujeres se mantienen en silencio, o bien conversan entre

ellas en quechua –aunque no todas son quechuahablantes monolingües—, y es común que

muestren una actitud distante hacia los extranjeros. Son los hombres más jóvenes quienes

animan la conversación.

Honorato, uno de los jóvenes q’ero, nos comentó que le gustaría salir de Cusco, realizar

giras con su conjunto musical para conocer otros países. Esto no es extraño en los hombres

q'ero, pues muchos de ellos viajan a distintos países como “chamanes” capaces de ofrecer

rituales, pagos y curaciones. Por lo general, son los más ancianos de la comunidad, y con

mayor rango, quienes salen del Perú. Basta con colocar en un buscador de internet la

palabra “Q'ero” y aparecerán fundaciones y campañas de cooperación para la comunidad,

oferta turística que invita a “encuentros” que ofrecen los servicios de los q'ero, donde se

mezclan diversas actividades: temazcales, pagos a la Pachamama –representada como la

“Madre Tierra”-, rezos, cantos y danzas. Todas estas ofertas se inscriben en el

“pachamamismo”, entendido como un discurso esotérico abstracto sobre la Pachamama.

Por lo general, quien organiza el evento cobra una entrada al público, y los q'ero asisten en

calidad de invitados. Es por esto que podemos reconocer en el grupo q'ero interconexiones

regionales y transnacionales diversas.

Los q'ero son conscientes de la alta demanda de sus servicios e historia, tanto para el

turismo como para la academia, y es por esto que son reacios a hablar con cualquiera sobre

“su cultura”. En este sentido, la cultura de los q'ero es percibida por los agentes turísticos

77

como una bien transable. Para la academia, la cultura de los q'ero representa la posibilidad

de evidenciar la sobrevivencia de un componente cultural ancestral andino previo a la

colonización. En ambos casos, estamos ante un discurso que tiende a esencializar a los

q'ero mediante el ocultamiento de su historicidad.

En esa misma ocasión, nos ofrecieron en arriendo trajes de ukuku –uno de los personajes

más representativos de Quyllurit'i— de aquellos que no subirían a peregrinar. Al terminar

de pelar el mosoq chuño, las mujeres q'ero comenzaron a cocinar, mientras los invitados y

los hombres de q'ero se organizaban para realizar un pago a la Pachamama y los apu. Este

pago sólo fue realizado en mi segundo viaje a Yanaruma, posiblemente porque fue

solicitado como parte del itinerario de actividades de los turistas.

El sábado por la noche, la colectividad se prepara para saludar la demanda del Señor de

Quyllurit'i, especie de retablo portátil denominado apuyaya, que nos acompañará durante

toda la peregrinación. La reunión se realiza en el templo de Yanaruma, donde la demanda

se ubica al centro y es ilumina por velas. La comunidad se divide en dos grupos: hombres a

la derecha y mujeres a la izquierda. Ambos grupos comparten hoja de coca, cañazo y

tabaco. Las mujeres cantan en quechua y de vez en cuando nos hablan en castellano y, sin

embargo, la comunicación es escasa. Los hombres suman a su vestuario las prendas del

baile del wayri ch'unchu y, bajo la oscuridad de la noche, comienzan a las afuera del templo

a bailar y tocar sus instrumentos. Todos se mueven al ritmo del wayri ch'unchu, e inclusive

quienes veníamos de fuera aprendimos bailando su coreografía.

El día domingo salimos de Yanaruma. Una comitiva viaja en representación de la

comunidad, según lo que me comentó una de las mujeres jóvenes q’ero, pues no todos

pueden asistir a la peregrinación. Y, como un joven q’ero afirmó, a la peregrinación no hay

que “ir por ir” pues “si se va, hay que ir con fe”. Esta afirmación nos deja entrever que las

prácticas rituales de los q’ero han cambiado, sobre todo entre los más jóvenes, quienes se

están alejando cada vez más de estos ritos comunitarios. Posiblemente esto tenga que ver

con las conversiones religiosas y conflictos comunales en las zonas rurales de Cusco y que,

como ha investigado Guillermo Salas Carreño (2009), no son ajenas a la región Q’ero. La

78

influencia de la Iglesia Evangélica Maranatha —hace más de una década presente en

Q’ero—ha significado el abandono por parte de algunos miembros de las distintas

comunidades de sus celebraciones rituales.

Para el caso de Yanaruma, podemos decir que aún hay familias que son católicas y que, por

ende, mantienen la celebración de ritos, algunos forzadamente católicos, como lo es

Quyllurit’i. Digo forzadamente, pues se sabe que la zona donde se celebra la fiesta católica

es desde hace mucho tiempo, por no decir siglos, una zona de encuentro e intercambio entre

las poblaciones indígenas. Se trata de un punto geográfico crucial que conecta la sierra

andina con la selva, como ya lo documentara Deborah Poole (1982).

Antiguamente, en la primera mitad del siglo XX, quienes utilizaban el espacio del actual

santuario eran las comunidades indígenas, pues recién en el año 1948 se creó una primera

asociación de vecinos devotos de Quyllurit’i (Salas, 2010). Para los q’ero, como

comunidad indígena, el Qulqipunku ha representado la transición de dos espacios: la sierra,

Ocongate, y la Amazonía. Quyllurit’i es un espacio liminal, “entre las comunidades

netamente serranas que carecían de acceso directo a la yunka y las comunidades q’iru que

contaban con este acceso” (Salas, 2010:74). Según Guillermo Salas

“[…] si bien solo las comunidades q’iru accedían directamente a la yunka, todas las

demás comunidades circundantes al nevado Qulqipunku se encontraban

relacionadas con zonas amazónicas a través de migraciones temporales a los

cultivos, principalmente de coca […] De esta forma, los ch’unchu siempre

estuvieron presentes en el imaginario de los pobladores de estas comunidades así

como en el de muchísimas otras comunidades serranas” (2010:77).

El wayri ch’unchu fue una de las danzas preferidas por los asistentes a Quyllurit’i. Sin

embargo, hoy en día esto ha cambiado. Existe una preferencia por las danzas que

representan al “otro” mestizo, vinculado con los comerciantes. Ejemplo de ello es la danza

del qhapaq qolla que abunda en la peregrinación, respondiendo tal vez sus miembros por

inversión a las categorizaciones sociales que les han sido impuestas. El ch’unchu, por el

contrario, tiene la connotación de salvajismo e incivilización (Salas, 2010), como lo

señalamos en el primer capítulo se vincula con una era prehumana.

79

Como mencionamos en el primer capítulo, las dicotomías que oponen a los ch’unchu con

los qulla se establecen en distintos planos: espacial, temporal, cultural y social, siendo el

espacio de Quyllurit’i donde se ponen en escena.

Según Zoila Mendoza, las poblaciones campesinas y de pastores se han identificado con la

música y la figura del wayri ch’unchu “tomándola quizá como una forma de representar lo

indígena, lo propio andino, o como dijo un músico y danzante pomacanchino, «lo

verdaderamente autóctono»” (Mendoza, 2010:22). La investigadora agrega que los

habitantes del distrito de Pomacanchi, Cusco, que acuden a la peregrinación consideran que

el wayri ch’unchu es el baile favorito del Señor de Quyllurit’i, pues en el encuentro entre el

joven pastor indígena y el niño blanco, llamado Manuel, ambos bailaron el wayri.

En el caso particular de Quyllurit’i la ubicación del santuario, como ya hemos mencionado,

en la provincia de Quispicanchis, es identificada con las zonas altas y nevados que colinda

con la provincia de Paucartambo –zona de valles más bajos y selva– ésta “debe haber sido

un factor fundamental en la elección del personaje del ch’unchu como central en la fiesta.

Así, los pobladores de Quispicanchis se habrían definido a sí mismos usando la figura del

poblador prototipo de la zona selvática” (Mendoza, 2010: 22).

Imagen 17. Comparsa Qhapaq Qolla Santuario de Quyllurit’i, 2011.

80

Para Salas, el cambio en el repertorio de las danzas de Quyllurit’i no significa una negación

de lo indígena sino que, más bien, se trataría de “la reducción de lo indígena a lo «indio»

(entendido como esencialmente campesino, pobre, analfabeto y aislado de la sociedad

«moderna») creando formas alternativas de autenticidad indígena como en el de

muchísimas otras comunidades serranas” (Salas, 2010:86). Es así que “nadie quiere

identificarse como indio porque a lo largo del s. XIX, y especialmente luego de la expansión

latifundista, ‘indio’ se fue convirtiendo, tendencialmente, en sinónimo de ‘campesino

pobre’ y en muchos casos en sinónimo de siervo” (Degregori, 1993: s/p) idea que, al

parecer, no ha perdido vigencia en la sierra.

Respecto a las afiliaciones religiosas en Q’ero, Salas se refiere a un hecho bastante

llamativo para Yanaruma. El antropólogo menciona que hace ya quince años “la totalidad

de familias de Yanaruma eran maranatas y las de Quchamarka [otro poblado Q’ero] son

fundamentalmente católicas” y que cuando las familias de “Quchamarka se tornaron

maranatas, las de Yanaruma volvieron a su catolicismo” (Salas, 2009: 14-15).

Fricciones, pugnas y quiebres se han ido sucediendo en la región Q’ero. Pues el discurso

explícito de los maranathas es que las costumbres, “en este caso muy claramente

relacionada a los ritos que renuevan las relaciones entre los humanos y los lugares, son

prácticas idolátricas y formas de rendir culto al demonio” (Salas, 2009:15). El consumo de

alcohol y uso de hoja de coca está vetado para las comunidades evangélicas, además de la

participación en celebraciones católicas como Quyllurit’i. Otro quiebre significativo entre

las comunidades tiene que ver con el recibimiento de apoyo de turistas, investigadores y

ONG’s que con el interés de conocer las tradiciones más arraigadas de Q’ero, se acercan a

diversos poblados de la región. Al distanciarse las comunidades, los de Yanaruma no

quisieron compartir lo obtenido en las fiestas comunales. Según Salas, el malestar creció

entre los Yanaruma y otros hogares católicos debido al quiebre del sistema de cargos para

el carnaval, pues muchas familias se habían vuelto maranathas y, por ende, se resistían a

asumir cargos para “las fiestas comunales, del carnaval del 2007 y no se llevaron a cabo”

81

(2009:16). Es más, los de Yanaruma decidieron que al siguiente ritual comunal ellos lo

harían en su sector, y ya no en Hatun Hapu, el centro ritual de la comunidad. Inclusive,

construyeron su propio templo “que no sigue el patrón común a los pequeños templos de la

zona sino que es de planta circular […] Luego de los festejos de carnaval, Yanaruma

también organizó su propia comparsa de danzantes para escoltar una nueva demanda

propia, distinta de la de Hapu, en peregrinación al Santuario de Quyllurit’i” (Salas,

2009:16).

Imagen 18. Templo de Q’ero Yanaruma, 2011.

De lo observado durante mis dos estadías en Yanaruma, puedo constatar que no todos los

miembros de la comunidad demuestran el mismo interés por participar en Quyllurit’i. Por

otra parte, me atrevería a decir que la mayoría de las acciones ejecutadas por los Yanaruma

iban dirigidas a los turistas antes que a su propia comunidad. ¿Se trataba de una celebración

o de un espectáculo el ofrecido por los q’ero Yanaruma? O bien, ¿los preparativos y

posterior participación en Quyllurit’i estaban dando cuenta de esta crisis interna o de

tensiones entre los Q’ero? Ambas preguntas me parecen válidas para repensar la

Peregrinación de Quyllurit’i y la baja presencia de los q’ero en ella. Sin duda, falta mayor

investigación para poder ahondar en este tema. Por ahora, dejo planteada la duda.

82

CAPÍTULO III

Quyllurit'i: aportes para una etnografía crítica

“Ahora nos cortamos el pelo porque queremos parecer mistis38

”

(Honorato, joven q’ero)

Respecto a Quyllurit’i, Óscar Núñez del Prado se refería a ella en la década de 1950 como

la celebración india más grande existente en el Perú y que, posiblemente, mantenía el

“rezago de épocas pretéritas en que los nativos concurrían a celebraciones vinculadas a la

deidad de las nieves” (2005 [1983]: 87). Sin duda, en la actualidad, Quyllurit’i es una de las

celebraciones más multitudinarias del Perú. A los antiguos peregrinos se han sumado

distintos sectores de la población más urbana del país y, también, turistas que llegan desde

el extranjero para vivir experiencias místicas o que desean conocer la tradición andina. En

total, se calculan unos cien mil asistentes por jornada.

El día domingo, tras salir de Yanaruma, llegamos a Mahuayani, un pueblo que parece

montarse sólo para los días de la peregrinación. Se ubica a 165 kilómetros de la ciudad del

Cusco, en dirección sur, y pertenece al distrito de Ocongate, provincia de Quispicanchi. Se

levantan tiendas provisorias donde se ofrecen desde alimentos, carpas de agua y frazadas

para tolerar el frío, hasta pilas eléctricas y recuerdos de Quyllurit’i. En unas de las tantas

laderas de las faldas del Ausangate los hombres q’ero descansan y conversan, mientras que

38

El término misti se emplea en Perú como equivalente de mestizo. Para los q’ero, implica la posibilidad de

“dejar de ser indio”, aunque esto no necesariamente significa dejar de ser discriminados por los “otros”

blancos. En este sentido, misti es un mestizo no blanco que se sigue subordinando en las interrelaciones

cotidianas que establecen con el mundo urbano blanco. Según Holly Wissler, este término, para los q’ero y

otra gente andina, alude a aquellos que tienen un estilo de vida considerablemente diferente al suyo. Está

asociado principalmente con el mundo urbano, el acceso a la educación formal, el uso cotidiano del castellano

y no del quechua, además de la ropa hecha en fábricas y el trabajo en la economía monetaria (2010:111).

83

las mujeres preparan el fogón para cocinar. Entre la oscuridad y el suelo fangoso donde nos

situamos, los danzantes del wayri ch’unchu continuaron su baile hasta el amanecer. A la

mañana del día lunes, tomamos como desayuno una sopa de chuño con pedazos de carne de

llama, queso y fideos. Los invitados de la comunidad alistaban sus carpas y los q’ero se

apresuraban en comenzar a avanzar al santuario de Quyllurit’i. En Mahuayani la comitiva

aumentó, entre q’eros que venían directamente desde Ocongate y “amigos” de q’ero, en su

mayoría procedentes de otros países, como Argentina y España, que seguramente los

conocen por los pagos que ofrecen en Cusco.

Existen dos vías para ascender al nevado: una que va por el costado izquierdo y otra por el

derecho. El que recorren la mayoría de los peregrinos y por el que subimos junto a los

q’ero, fue construido recién en los años ‘60. El del lado izquierdo, es empleado por algunas

naciones39

. El camino que se recorre para llegar al santuario mide ocho kilómetros en

subida. En el camino, se instalan cruces a modo de apacheta. Cada una de ellas es saludada

por los peregrinos con alabados, melodía que se reitera al igual que las del wayri ch’unchu,

también llamado chakiri wayri (Mendoza, 2010) a lo largo de la festividad. Es así que el

ingreso al santuario se vuelve un “camino sonoro” (Mendoza, 2010). En palabras de Zoila

Mendoza, “la unidad de lo visual, lo sonoro y el movimiento es lo que hace de la

participación en la fiesta en honor al Señor de Qoyllurit’i una experiencia única e

imborrable” (2010:18).

A medida que se avanza, aparecen tiendas que ofrecen comida a los peregrinos. El camino

no es largo, pero sumado a los días previos en Yanaruma, se vuelve cada vez más lento el

andar producto del cansancio. Los que no habituamos a realizar estas caminatas tardamos

tres horas en subir. El ingreso al santuario es sorprendente. Mi visión de Quyllurit’i, creada

a partir de los artículos e investigaciones consultadas, tambalea. Creo que la descripción

realizada por Deborah Poole, en el controversial trabajo etnográfico titulado “Entre el

milagro y la mercancía: Qoyllur Rit’i"(1988), a más de veinte años de ser publicado, se

39

Según Molinié (2005), las naciones en la época colonial designaba a las diferentes etnias. Hoy en día este

término sólo se usa para referirse a las delegaciones que son enviadas por las comunidades de la región, en

calidad de representantes, a algunas peregrinaciones.

84

mantiene vigente. La bienvenida al espacio es dada por cientos de tiendas construidas con

palos y plásticos de color azul. Muchas ofrecen recuerdos o miniaturas de objetos deseados

por los peregrinos, alasitas: camiones, títulos universitarios, casas, animales, televisores,

entre otros. También se aprecia un enorme cartel de la compañía transnacional

“Telefónica”, en quechua, ubicado a un costado derecho del templo. Lamentablemente,

también llama la atención el poco cuidado que se le ha dado al medio ambiente. La

cantidad de desechos y el uso inadecuado del río Sinakara da la sensación de un espacio

que no es respetado por los asistentes ni por los organizadores, la Hermandad del Señor de

Quyllurit’i. Es así que la suciedad, el plástico disperso, los desechos de los baños públicos

que terminan en el río, hacen cuestionarnos que realmente el espacio sea valorado. Sin

embargo, no me extraña, pues el propio anexo Yanaruma se encuentra contaminado con

baterías oxidadas, latas de comida, restos de llamas principalmente huesos, empaques de

dulces y un sinfín de desperdicios.

Imagen 19. Vendedor de imágenes, en Santuario del Señor de Quyllurit’i, 2012.

85

Volviendo a las primeras impresiones que tuve de Quyllurit’i, me gustaría mencionar su

universo sonoro. Al comienzo se torna indescriptible, pues variados sonidos se

entremezclan. Si tuviera que clasificarlos de acuerdo a su volumen, mencionaría, en primer

lugar, los estallidos de fuegos artificiales que retumban en el cajón acústico que se produce

con el cordón montañoso del Ausangate. Luego le seguirían las melodías ejecutadas por las

bandas de bronces e instrumentos amplificados, como arpas y acordeones. A estos, se suma

el verdadero ruido que se produce con la transmisión de misas en quechua y castellano a

través de altoparlantes que se ubican a las afueras del templo. En este espacio sonoro, es

difícil que las bandas de comunidades indígenas que mantienen la ejecución de sus

instrumentos tradicionales, como tambores y flautas, puedan ser distinguidas por los

peregrinos. Y, aunque se ha intentado controlar la irrupción de comparsas no tradicionales,

procedentes de otros lugares de Perú –como las conocidas bandas de bronces de Puno–, la

presencia de estas nuevas sonoridades están cada vez más arraigadas en la peregrinación.

Según Rosalía Martínez el rol central de la música es la saturación de los sentidos en la

denominada fiesta andina. Para ella, dicha saturación es también multisensorial, en la que

se entremezclan gustos, olores, sonidos y elementos visuales que permiten a los sujetos

andinos alcanzar un estado psicológico característico del ritual. Más específicamente, el

cuerpo de los músicos de algunas comunidades andinas como los Jalq’a, con quienes ha

trabajado Rosalía Martínez, se presenta como el primer agente de esta vivencia

multisensorial; bailan, ejecutan instrumentos musicales y consumen alcohol. Según la

etnomusicóloga, existe una búsqueda por alcanzar un estado de cansancio extremo que

genera una alteración de la vivencia corporal (Martínez, 2014).

86

Imagen 20. Tienda, Santuario del Señor de Quyllurit’i, 2012.

En mi primer año como peregrina me pareció un espacio caótico, cruzado por imágenes

católicas, textiles andinos, peregrinos mestizos, indígenas y turistas cargados con equipos

de alta montaña. Cada nación utiliza un espacio marcado del santuario, bien definido. Las

naciones más antiguas como las de Paucartambo, Quispicanchis, Canchis, Acomayo,

Urubamba, Paruro, Tawantinsuyo y Anta, ocupan los espacios más cercanos al templo. Los

q’ero, por el contrario, se alejan del templo principal y suben hasta una gran roca que se

ubica al costado izquierdo del santuario. Desde allí viven la peregrinación.

87

Imagen 21. Vista desde el lugar de Q’ero. Al fondo se puede apreciar el templo principal de

Quyllurit’i, 2012.

Desmarcación, estandartes, procedencias y cambio en el repertorio de danzas en

Quyllurit’i

Cada nación porta ciertos íconos visibles que señalan su procedencia. Los estandartes son

importantes y se encuentran bien decorados. A veces portan banderas del pueblo e incluyen

en otros estandartes los nombres de los mayordomos que organizan y financian a la

comparsa. También cuentan con banderas del Imperio Incaico (la bandera del arco iris), la

bandera peruana y el apuyaya, que es llevado por el “el carguyuq como símbolo de su

estatus” (Mendoza, 2010).

88

Imagen 22. Estandartes iluminados con cirios. Señor de Quyllurit’i, 2011.

Los q’ero sólo cargan con el apuyaya de Quyllurit’i. No llevan estandartes ni la bandera

peruana. El elemento distintivo que marca su procedencia se encuentra más bien en los

textiles que portan. La ropa empleada por las mujeres, los diseños de sus tejidos, son los

que permiten reconocerlos como q’ero Yanaruma. El uso de lliklla, o manta femenina, en

mujeres actúa de esta forma como estandarte, al incluir los motivos tejidos propios de

Q’ero: el ch’unchu y el inti (Caviedes, 2011).

89

Imagen 23. Comparsa de ukukus o Pabluchas de la Nación Quispicanchis camino hacia

Tayankani, 2011.

Una de las preguntas que surgen ante la gran cantidad de comparsas que portan la bandera

peruana, es qué importancia tiene para los mestizos rurales e indígenas el peregrinar con

dicho emblema. Al comentarlo con un amigo cusqueño, él respondió que en este acto se

condensa la lucha o reclamo por el reconocimiento de los sectores más marginados o

desestimados por la nación peruana, centralizada en Lima. Según Xavier Ricard Lanata

(2007), las categorías sociales más desprestigiadas o desfavorecidas, pequeños

comerciantes, conductores de camiones, obreros, viajan a Quyllurit’i con el propósito de

pedir favores personales reflejando “sus preocupaciones urbanas: un auto, una casa, un

título universitario, un televisor” (Ricard Lanata, 2007:293). Nos atreveríamos a decir que

muchos de los peregrinos mestizos, pobres y rurales, y aquellos denominados como

campesinos indígenas que van a Quyllurit’i, forman parte de los grupos marcados (Briones,

1998) y, a la vez, desnacionalizados por su aspecto. Ellos pugnan por su reconocimiento

bajo símbolos que permitan el acceso a una identidad nacional que, como norma, “tiende a

permanecer invisible o, en verdad, desmarcada” (Briones, 1998:123).

90

El wayri ch'unchu de los Q'ero

El wayri ch’unchu es una forma músico–coreográfica ejecutada por comunidades indígenas

en la celebración del Señor de Quyllurit'i. El nombre de esta manifestación está compuesto

por dos idiomas distintos. Hasta donde conocemos, Wayri no es una palabra quechua y en

“matsigenka [tanto] como en wachupaeri es usada para referirse a los jefes o líderes”

(Salas, 2010: 76). Ch’unchu proviene del quechua: en el siglo XVII el término remite a

«Vna prouincia o de Andes de guerra» (González Holguín, 1608: 114).

El wayri ch’unchu puede ser considerado una performance andina que pone en acción a los

antis o ch’unchu. Para algunos autores (Cohen, 2005; Le Borgne, 2005), existiría una

relación directa entre los q’ero y la selva debido a su proximidad geográfica, generándose

así una afirmación identitaria ch’unchu a través del baile y la indumentaria de los

bailarines. El traje empleado por los ejecutantes del Wayri Ch'unchu se caracteriza por

hacer referencia al Antisuyu, lo que se expresa visualmente en el tocado de plumas o Puka

Pacoriyoq (Caviedes, 2011) que el danzante lleva puesto sobre su cabeza. Las plumas rojas

posiblemente son de guacamayo y se disponen de manera circular, además de otras plumas

más pequeñas trenzadas que cuelgan y caen sobre el unku o camiseta del danzante. Otro

elemento importante en el vestuario es la presencia de la vara de chonta, significativa por

dos motivos. El primero es su afiliación visual con la selva o Antisuyu. En los qiru

coloniales pintados con frases figurativas, encontramos un motivo que puede ser

identificado como ch'unchu o antis, por los elementos que ofrece a la vista: personajes con

tocados de plumas, lanzas o varas de chonta, monos y guacamayos.

91

Imagen 24. Qiru colonial con bailarines vestidos de antis. Kero Momac 165, perteneciente

al Museo Inka (Cusco).

Imagen 25. Qiru colonial con bailarines vestidos de antis y músico. Kero Momac 284,

perteneciente al Museo Inka (Cusco). Dibujo de Clara Yáñez.40

En segundo lugar, la vara de chonta es importante en el Wayri Ch'unchu por su utilización

en el baile. Existe una figura dentro de la coreografía que es marcada por dicho elemento,

40

Agradezco al equipo de investigadores del Proyecto FONDECYT 1090110 “Discursos andinos coloniales.

Soportes, confluencias y transformaciones” a cargo de José Luis Martínez, por las imágenes y todo el

conocimiento compartido. Para mayor información sobre los qiru coloniales y su cronología revisar el

artículo: MARTÍNEZ, José Luis. (2012). “El virrey Toledo y el control de las voces andinas coloniales”

(2012) en Colonial Latin American Review 21:2, pp. 175-208. Versión online:

http://dx.doi.org/10.1080/10609164.2012.695574

92

cuando los bailarines se topan de frente y entrecruzan la vara que cada cual sostiene. Este

movimiento es ejecutado varias veces al ritmo de tambores, bombos y flautas pitus de seis

orificios. La mayoría de los músicos son los hombres más jóvenes de la comunidad,

mientras que los bailarines fluctúan entre los 20 y 60 años, siendo los de edad más

avanzada y de mayor rango social quienes controlan la coreografía a modo de caporales.

Imagen 26. Bailarines Wayri Ch'unchu de Yanaruma frente a cruz en Quyllurit’i, 2012.

Imagen 27. Músicos Wayri Ch'unchu de Yanaruma, 2012.

93

A esta primera asociación visual de los wayri ch’unchu con la selva debemos sumar la que

se basa con el mito de los ñawpa macha o machulas, del que ya hemos dado cuenta en el

primer capítulo de este trabajo.

A pesar de ser considerado el wayri ch’unchu como la representación de los habitantes de

la selva, pobres e incivilizados, también encarnan en parte la figura del inca, “pues llevan

sus ornamentos de plumas, y a veces, los taparrabos bordados […] (Ricard Lanata,

2007:264). En Q’ero esta asociación además se destaca con la utilización del unku,

camiseta que portaban los incas.

Motivos, movimientos y mudanzas del wayri ch'unchu: hacia la construcción de una

memoria performativa

La coreografía puede ser narrada de la siguiente manera: los danzantes se forman en dos

filas, primero figuran los caporales, luego le siguen otros bailarines vestidos de ch'unchu y,

para finalizar la formación, se encuentran tres ukuku, sumando un total de diez bailarines.

Los mayores de la comunidad dirigen la danza. Antes de comenzar a bailar, los Q'ero

realizan la genuflexión y se persignan, pues la danza parte mirando de frente la cruz en

Quyllurit'i, y en dirección hacia el Templo en Yanaruma. Los bailarines se disponen frente

a frente y todos sus movimientos se realizan hacia un mismo sentido. Antes de comenzar a

moverse, los demás bailarines esperan la señal de los caporales, quienes al entrechocar sus

varas giran sobre sí mismos y así los demás repiten este movimiento. Una vez que todos los

bailarines han terminado de girar, los dos caporales chocan nuevamente sus varas y giran

en sentido contrario. Una de las mudanzas consiste en el traslado de los caporales. El

primer caporal en moverse es el que se encuentra a la izquierda de la cruz, y lo hace

llegando al final de su hilera para posteriormente seguirle el de la derecha, llegando sólo

hasta el medio de la comparsa, como si estuviera esperando el retorno de su compañero.

Los actos son repetidos varias veces. Los caporales nuevamente llegan al comienzo de las

filas y dirigen los giros, así se mueven trenzando con sus pasos a los bailarines y se colocan

al final de las filas para dirigir desde allí. Cada una de las parejas de bailarines debe

ejecutar los movimientos, giros y trenzados según el movimiento de sus caporales.

94

Imagen 28. Planta de movimiento danza wayri ch’unchu Q’ero Yanaruma en la

Peregrinación del Señor de Quyllurit’i. Ilustraciones a cargo de Francisco Ramos, 2015.

Debemos conceptualizar la danza, en general, como un movimiento corporal rítmicamente

controlado que es capaz de demarcar simbolismos visuales. Es por ello de suma

importancia diagramar las coreografías narradas. En las acciones motoras del wayri

ch'unchu podemos apreciar la predominancia del símbolo X, que denominaremos motivo

95

de movimientos41

. Las varas de chonta, al encontrarse los bailarines frente a frente y al ser

golpeadas, marcan en su cruce una X, y así también sucede en el cuerpo de los danzantes, a

través de sus mudanzas, realizando un verdadero trenzado que va de punta a punta y rodea

los cuerpos de los demás compañeros de baile.

Resulta interesante cotejar este diagrama con los trabajos desarrollados por Gail Silverman

sobre los textiles Q'ero. Según la antropóloga, existen dos motivos contemporáneos en su

rica tradición textil, denominados “Ch'unchu”. Estos motivos son tejidos en lliklla -manta

de mujer-y talegas, compuestos por líneas diagonales que van en forma de V, colocadas de

arriba hacia abajo; en la parte inferior del tejido se reitera una V invertida y presentan al

centro un diseño. Sus colores básicos son el rojo y el negro. En palabras de la misma

antropóloga:

“[…] encontramos que el motivo ch'unchu de las lliklla y talegas está compuesta de

dos partes. El primero es el motivo total que es tejido con líneas diagonales en

forma de V y que está invertido en la parte inferior. Hay tres pequeños rombos más

pequeños que van horizontalmente cruzando el medio, que sirven para definir al

ch'unchu. Los dos motivos del borde son siempre iguales, mientras que el diseño

del medio [,] que está también al centro de la línea diagonal del motivo [,] no es

siempre el mismo para cada tipo de motivo” (2005: 354).

41

Por motivo de movimientos comprenderemos aquellos gestos y acciones corporales que se repiten o se

reiteran de la misma manera, o con pequeñas variaciones, durante la ejecución de la danza. Estos

movimientos logran constituirse en diseños corporales.

96

Imagen 29. Motivo textil ch’unchu, extraído del trabajo de Gail Silverman “Motivos

textiles en Q’ero”, 2005.

Para Silverman, los “motivos textiles funcionan como un «lenguaje» […] representan

símbolos que son usados como ofrendas en ceremonias religiosas y son fácilmente

identificados por los tejedores tradicionales” (2005: 349). Respecto al ch'unchu, la autora

sugiere su interpretación en relación a las posibles rutas migratorias realizadas por los

Q'ero desde Madre de Dios hacia la sierra. Lo cierto es que aún quedan dudas sobre la

incorporación de este motivo textil.

“El hecho de que el motivo textil llamado ch'unchu por los q'eros sea definido

como una persona que vive en la sierra o como un habitante de la selva, parecería

indicar que por lo menos los q'eros sabían acerca de los ch'unchu, pero no explica

por qué incorporaron este motivo a su tradición textil. Si el ch'unchu no es

encontrado como motivo textil o no está representado en otra tradición cultural de la

sierra, su presencia en Q'eros es importante para explicar su migración histórica

desde la selva hasta un poblado, el Tono, durante el reino de Túpac Inca Yupanqui”

(2005: 351).

El wayri ch'unchu, tal como el tejido andino, corresponde a un sistema de comunicación

complejo, en oposición a la idea de una danza abstracta, transmitido a través de un

repertorio de movimientos con sentido ritual compartidos y comunicados en comunidad

97

(Isla, 1995, cit. Por Campos et al., 2009)42

. Estos hábitos motrices, al igual que el tejido,

son repetidos innumerables veces, tendiendo relaciones entre signos y símbolos corporales

ligados a las creencias, significados y, en general, a sus propias configuraciones culturales.

Esto que menciono no es nuevo en los estudios andinos. Los trabajos realizados por Rosalía

Martínez sobre el ritual llamado Pujllay, celebrado en la comunidad quechua de

Miskhamayu, Bolivia, dan cuenta de esta lectura inter soportes. Martínez menciona que

existiría un proceso de producción semejante entre el repertorio musical, el tejido

tradicional andino y la danza que se ofrenda al Tata Pujllay, deidad y, al mismo tiempo,

entidad demoniaca, supay o saxra, que “vive en las cavernas y en las cavidades de la tierra”

(Martínez, 2009: 150) y que es representado como un jinete o como un caballo. En el caso

del wayri ch'unchu es posible replicar este tipo de lectura; el material músico-coreográfico,

a través de su coreografía, y el material tejido presentan un símbolo que denominé, más

arriba, X, y que iconográficamente podría corresponder a la V y V invertida descritas por

Silverman en el tejido. Quizás el motivo textil ch'unchu está dando cuenta del motivo de

movimientos X, a través del cruce de los cuerpos o el choque de las varas de chonta. Sin ir

más lejos, motivos como el q'inqu o zigzag también se han reconocido tanto en textiles

andinos como en algunas de las danzas andinas y, por extensión, de Quyllurit'i.

Consideramos que la observación de Silverman de que toda práctica cultural puede ser

traducida en formas geométricas y figurativas, capaces de crear una escritura pictográfica e

ideográfica, cobra sentido en un análisis cruzado de textiles y coreografías de Q’ero.

En estas últimas observaciones es importante también relacionar Quyllurit’i con el tejido

andino, pues en la versión oficial y escrita sobre el mito de aparición, el niño blanco ayuda

a hilar lana al joven pastor indígena. Lo que nos hace pensar que el tejido es una de las

formas de cultura expresiva que el apu Qulqipunku, en tanto identificable con el Señor de

Quyllurit’i, favorece, junto a Mama Sinakara. Esto lo advirtió Jorge Flores Ochoa (1990),

al mencionar que en el espacio de la Virgen Dolorosa, identificada con Mama Sinakara, se

ofrendan objetos vinculados al mundo femenino, como prendas de vestir y tejidos. De todo

42

CAMPOS, Luis, et al. (2009). Cuyacas. Música, Danza y Cultura en una Sociedad Religiosa en la Fiesta de

La Tirana. Santiago: Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

98

esto es posible inferir que los motivos coreográficos que remiten a motivos textiles operan

como ofrendas rituales al Sinakara y Qulqipunku.

Imagen 30. Q’inqu o zigzag en procesión hacia Tayankani, 2011.

Imagen 31. Motivo textil yampara, zigzag en la banda central (foto V. Cereceda). Extraído

del trabajo Rosalía Martínez “Músicas, movimientos, colores en la fiesta andina.

Ejemplos bolivianos”, 2014.

Respecto al wayri ch’unchu, se podría decir que la asociación del baile a los habitantes de

la selva puede estar remitiendo a un pasado q’ero, y en este sentido produce un testimonio.

99

Pero, ¿a qué pasado hacen referencia los q’ero en esta danza? A pesar de que

desconocemos la información o los significados que contiene la coreografía descrita,

creemos que es en esta misma performatividad donde se transmiten y elaboran contenidos,

siendo en sí mismo un sistema comunicativo sin palabras escritas y que, al igual que los

soportes coloniales elaborados por las poblaciones andinas, les permite a éstas “hacer

circular de manera alternativa a la hegemonía de la letra escrita, sus propias reflexiones y

temáticas” (Martínez, 2010: 164-165).

En este sentido, el wayri ch’unchu pone en evidencia la capacidad de creación y recreación

de la memoria q’ero a través del cuerpo. A esta forma de acceso al pasado llamaremos

“memoria performativa” (Molinié, 1997). Para Diana Taylor, las performances “funcionan

como actos vitales de transferencia, transmitiendo saber social, memoria, y sentido de

identidad a través de acciones reiteradas”43

. Creemos que al referirnos al wayri ch’unchu

como estrategia performática, podemos acentuar el valor de esta danza como evento

comunicativo capaz de generar experiencias mientras crea significados, y viceversa, sin

dejar una huella escrita (Cánepa, 2001). Pues, tal como lo reconoció Antonio Cornejo Polar

para el estudio de la literatura andina colonial, en los márgenes del discurso escrito o, más

bien fuera, de él, “se acumulan otras versiones, con frecuencia contradictorias, todas las

cuales ponen de manifiesto la variedad cultural de las conciencias históricas posibles o

simplemente las muchas maneras que los distintos sujetos socio-étnicos tienen de recordar

lo sucedido en el tiempo y de conferirles realidad y legitimidad por el escueto recurso de

recordarlo” (Cornejo Polar, 2003 [1994]: 44).

Es así que el wayri ch’unchu puede ser comprendido como una forma de hacer memoria, no

sólo por lo que representa visualmente en el atuendo de los bailarines, sino por su puesta en

práctica, ya que en su ejecución los cuerpos traen al presente pasados difusos que les

permite a los q’ero escoger con quiénes se identifican y de qué forma lo hacen,

respondiendo así ante “las imágenes que los grupos dominantes tratan de imponerles”

(Cánepa, 2001: 23).

43

TAYLOR, Diana. (s/f). ¿Qué son los estudios de performance? Disponible en:

http://scalar.usc.edu/nehvectors/wips/estudios-de-performanceintroduccin-a-una-teora

100

Tal vez el wayri ch’unchu de los q’ero Yanaruma sea una de las pocas danzas que en el

contexto de la peregrinación del señor de Quyllurit’i, no tiene por principal objetivo ser

admirada por el público asistente, al no ser planteada como un espectáculo. Recuerdo que el

año 2012, cuando los q’ero bailaron ante la cruz que se encuentra frente al templo de

Quyllurit’i, muchos de los que presenciaron esta danza hicieron comentarios negativos.

Algunos decían que les faltaba ensayo o que estaban haciendo el ridículo. Tomé nota literal

del comentario de uno de los peregrinos que dijo: “estos no saben bailar, se mueven como

niños”.

Imagen 32. Qhapaq ch’unchu, Quyllurit’i, 2012.

Los Q’ero del anexo Yanaruma no cuentan con trajes, máscaras costosas, y mucho menos

con bandas de bronces, que hacen aumentar considerablemente el presupuesto de las

comparsas.

101

Acorde a la austeridad demostrada por el wayri ch’unchu de los q’ero, podemos decir que

en la disposición corporal y gestual, su danza es ejecutada hacia dentro, al igual que los

movimientos que hemos registrado. El contacto visual es con sus bailarines y, a veces, con

sus músicos, no con los peregrinos o espectadores. Por lo que en la ejecución del wayri

ch’unchu no hay presiones coreográficas ni exigencias para aumentar el volumen de la

música. No se trata de una competencia de baile o de una batalla sonora, como la que se

está dando entre otras comparsas y que cada vez más opaca la presencia de los q’ero. De

esto ya daba cuenta Holly Wissler el año 2003, cuando acompañó a los q’ero a Quyllurit’i,

quienes en ese entonces llevaban dos comparsas: la del wayri ch’unchu y otra de qhapaq

qolla.

“El problema del volumen y ser escuchado se ha vuelto crucial. Muchos creen que

cuanto más fuerte y alto toca un grupo mayor será su suerte de ser escuchados por

el Señor de Qoyllurit’i. […] Hay una competición tácita entre los grupos de danzas

de ser escuchados, tanto por otros grupos como para su expresión al Señor de

Qoyllurit’i. Se ha vuelto casi imposible para las comparsas de q’eros poder ser

escuchadas entre las bandas, los acordeones y teclados con amplificación, dado

que su acompañamiento para ambas comparsas son dos flautas y dos tambores

(quenas para el qhapaq qolla y pitus para el wayri ch’unchu)” (Wissler, 2005:

384).

Imagen 33. Músicos q’ero tocando al salir de Yanaruma, 2011.

102

Recordar, pensar, conmemorar, pueden ser las acepciones del verbo quechua yuyay, que

hasta cierto punto, remite a un modo de conciencia histórica andina que aún desconocemos.

El yuyay o recuerdo se hace presente en los soportes de registro andino, como el wayri

ch’unchu, sin necesidad de recurrir al texto escrito como única fuente de conocimiento

válido, ya que en cada una de las sociedades no sólo hay ideologías transmitidas en

discursos verbales, sino que también hay ideas fuertemente arraigadas que se expresan

corporalmente, porque ya han sido “incorporadas y materializadas en las formas de

percepción y de significación” (Grimson, 2011: 42) de las comunidades.

Luego de bailar frente al templo, los Q’ero suben nuevamente a su lugar, donde continúan

el baile y el “pijchado” de hoja de coca. A ratos también bajan y ofrecen sus servicios

rituales a los turistas. La primera noche que pasé en Quyllurit’i me alejé del lugar de los

q’ero y presencié el desplante de los bailarines de las otras comparsas. En la explanada del

templo se presentaban una tras otras, sin que existiera tiempo de espera. No hay pausas, ni

en la madrugada. La extensa fila de cientos de fieles para ingresar a ver la roca pintada

avanza lento. Debí esperar tres horas para estar frente al Taytacha por menos de dos

minutos. El acceso al templo es controlado por los ukukus de las naciones más numerosas y

con mayor jerarquía en la organización de Quyllurit’i, me refiero a las naciones

Quispicanchi y Paucartambo, a quienes también se les puede comprar por cinco soles

algunos billetes de miniatura que se depositan a los pies de la imagen. También los

Pabluchas santiguan a los peregrinos al salir del templo. Otro espacio que se puede visitar

es la pequeña gruta de la Virgen de Fátima, Mamacha pata, que es más pequeña. A las

afueras de esta gruta se encuentra una gran roca que es venerada por los asistentes.

Gracias al trabajo de Verónica Cereceda (2009), tenemos conocimiento sobre la

importancia que dan los sujetos andinos a las piedras como morada de muertos, chullpa y

supay (diablo andino), pero también, de seres católicos como Jesucristo y la Virgen María,

en tanto todos conforman el ukhu pacha, mundo de adentro que los evangelizadores

intentaron igualar con el infierno. Como bien explica Cereceda, una de las tareas de la

evangelización fue la de imponer en los nuevos territorios colonizados una visión tripartita

103

del universo, segmentada según el pensamiento religioso europeo: el mundo de aquí

(presente de los humanos), el mundo de arriba o cielo y el mundo de abajo o infierno. Estas

visiones del universo dieron origen, en el contexto cultural andino, a tres pachas,

comprendidos como tiempo y espacio: el janaq pacha, también conocido como “Gloria”

por las poblaciones indígenas; el kay pacha o este mundo presente en el que se vive y el

ukhu pacha o mundo de adentro, “aunque la terminología establecida por los

evangelizadores fue, en cierto modo respetada por la población indígena, los contenidos

fueron profundamente transformados” (2009: 390). Ejemplo de esta apropiación de

contenidos cristianos y reelaboración desde el pensamiento indígena andino es el espacio

del ukhu pacha. Éste más que ser interpretado en correspondencia con el infierno cristiano,

es considerado como un tiempo-espacio “antiguo”, un “mundo de adentro”, pues “es lo

interior lo que personifica al ukhu pacha” (2009: 400).

Regresemos ahora a la peregrinación. Avanzan las horas y a eso de las cuatro de la mañana

se pueden ver a muchos bailarines, hombres y mujeres, que suben al Qulqipunku. Esta es la

acción ritual a la que se refieren por excelencia los investigadores de la peregrinación. Para

Molinié, “esta secuencia ritual está ligada a la sacralidad del glaciar Colquepunku, que

forma parte del culto a las montañas que practican los Andinos desde la época

prehispánica” (2005:75). A pesar del frío, los bailarines suben con sus atuendos, algunos

más desabrigados que otros. Con gran habilidad caminan entre piedras y pequeños cursos

de agua producto del deshielo. Casi al final se logran divisar a los Pabluchas. No subí hasta

allí, pues no fui invitada a presenciar su ritual. Horas más tardes, comienzan a descender las

comparsas de majeños, aukas, qhapaq qolla y q’ara ch’unchu lo hacen bailando, mientras

que los Pabluchas corren cuesta abajo. Todos van en dirección al templo. Realizan una

pausa para saludar al sol que baja y cubre el santuario por seis horas. Los primeros rayos de

sol iluminan el lugar y el hielo parece brillar, se oyen los sonidos de los pututus. Mientras

que las demás melodías desaparecen, los bailarines se arrodillan en silencio. Luego de esta

acción, todos retoman sus danzas, bajando en filas interminables.

104

Imagen 34. Bailarines sentados desayunando antes de subir al Qulqipunku, 2012.

Es el fin de la peregrinación, “la gran misa de bendición, llamada kacharpariy (despedida)

marca a la vez el apogeo (se habla de día central) y el fin de la fiesta” (Ricard Lanata,

2007:250). Algunos logran entrar al templo, otros sólo escuchan desde sus campamentos la

transmisión por los altoparlantes. Se puede apreciar que la mayoría de los grupos, ya sean

naciones numerosas o un reducido número de peregrinos, despiden a quienes fueron los

mayordomos para dar paso a la elección del que se hará cargo de la organización del

evento, como mayordomo o karguyuq, el año entrante.

105

Imagen 35. Bailarines majeños bajando hacia el templo de Quyllurit’i, 2012.

Las mujeres q’ero, acompañadas de los hombres, aprovechan de ir a vender sus textiles

antes de que los turistas y peregrinos desmonten sus carpas. Es el momento de la despedida.

El primer año que asistí a Quylllurit’i opté por dejar a los q’ero, pues ellos abandonan el

santuario un día después de los demás fieles, y continuar con lo que vendría a ser la

segunda parte de la peregrinación, la procesión de las veinticuatro horas hacia Tayankani.

Procesión de las veinticuatro horas: el peregrinar por la meseta de Tayankani

La procesión hacia Tayankani se inicia después de terminada la misa de despedida de

Quyllurit’i, el día martes. Se recorren aproximadamente treinta kilómetros y es el momento

en que adquiere mayor relevancia la imagen del Señor de Tayankani, “hecha del árbol de

Tayanka y adornada con plumas a la usanza Inca” (Aguayo, 2009:220). Según el

antropólogo jesuita Carlos Flores Lizana, Tayankani es el nombre de una comunidad que se

encuentra a una hora a pie desde Ocongate. En ella existe una pequeña capilla que tiene un

Cristo llamado el Señor de Tayankani. La imagen de este Cristo se relaciona con el mito

católico fundacional de la Peregrinación de Quyllurit’i, ya que se dice que “el niño

Manuelito, amigo de Mariano, quedó suspendido en la cruz precisamente de tayanca o que

dijo que estaría siempre en una tayanca, o que sería de tayanca” (Flores Lizana, 1997:23).

106

En esta procesión, se carga la imagen del Señor de Tayankani que acompañó a lo largo de

toda la peregrinación al Señor de Quyllurit’i, y que debe regresar a su capilla en Ocongate.

Según Molinié (2005) el Señor de Quylluri’i y el de Tayankani configuran una doble

divinidad, pues a ambos van dirigidos los rezos, bailes y cantos de los peregrinos.

La procesión es conformada principalmente por gente que proviene de las provincias de

Paucartambo y Quispicanchis. Viajan muy pocos turistas. Son enormes hileras de danzantes

y peregrinos que van dejando atrás el Qulkipunku. El camino sube hacia Machucruz, “que

es una de las apachetas (paso de montaña) para dejar atrás el valle interandino donde se

halla el Santuario” (Flores Lizana, 1997:55), a unos 5000 msnm. En este punto se puede

observar a nuestras espaldas el Qulqipunku y, frente a nosotros, el Ausangate. Es aquí

donde se realiza el primer alabado del camino y se aprovecha de descansar unos minutos. A

eso de las cuatro de la tarde llegamos a Yanacancha, donde se disponen algunas carpas para

dormir una siesta, pues la caminata proseguirá a las nueve de la noche en dirección a

Intilloqsina donde se realiza el rito del Intialabado.

Imagen 36. Inicio del camino procesión de las veinticuatro horas. Al fondo se ve el

Qulqipunku y a un costado derecho de la fotografía, se aprecian los peregrinos que bajan

hacia Mahuayani, 2011.

107

En Yanacancha, las comparsas de Quispicanchis y Paucartambo se disponen en los cerros,

formando líneas paralelas que al bajar se entrecruzan generando un gran q’inqu. Este

motivo se encuentra, como habíamos mencionado anteriormente, en los tejidos e incluso en

la estructura narrativa de los cuentos. Se trata de dos líneas que se van cruzando a modo de

trenzado, como serpientes entrelazadas. Según Xavier Ricard Lanata, “estas líneas

simbolizan la noción de una dualidad indisociable: dos líneas que concurren a la unidad. Si

se las multiplica, se obtiene la imagen de unidad realizada por y en la diversidad: todas las

delegaciones de las «naciones», que configuran el espacio social sur andino” (Ricard

Lanata, 2007: 290).

Finalizado el ingreso a Yanacancha, las mujeres preparan el fuego para preparar sus

alimentos. Allí se encuentra una pequeña capilla donde descansan las imágenes del Señor

de Tayankani y de Quyllurit’i, además de la Virgen que ha salido en procesión. Todas son

custodiadas por los celadores, los encargados de cuidar las imágenes, quienes “forman parte

de hermandades o cofradías destinadas al mantenimiento del culto al santuario o a las

imágenes veneradas en las capillas de la región. Se trata habitualmente de comuneros que

habitan en las vecinas localidades de Mawayani, Tancayani u Ocongate” (Ceruti, 2007:17).

Cuando comienza a bajar el sol en los cerros, se realiza lo que podríamos llamar una

representación teatral. En la mayoría de los trabajos etnográficos sobre Quyllurit’i no

aparece documentada esta acción. En las laderas de los cerros se presentan dos personajes:

un cura y un condenado. El cura intenta atrapar al condenado en una frenética carrera. Los

personajes se caen, ruedan por el cerro y lanzan improperios en quechua a los espectadores.

Demuestran una gran agilidad y destreza, pues corren de un lado para otro durante dos

horas. A la escena se suman otros personajes. Uno de ellos es un ukuku que se mueve con

rapidez y logra atrapar al condenado, dándole fuertes golpes. Después de varios intentos, el

ukuku o Pablucha y un peregrino que le acompaña, logran capturar al cura y al condenado.

Los hacen bajar mientras que la gente ríe y aplaude. Así, se produce en esta acción, una

inversión del mito de “Juan Oso” o el “Hijo del oso”, pues en la representación el ukuku

atrapa al cura, como una suerte de venganza que suponemos relacionada al relato oral, pero

que por falta de información no podemos aseverar con total conocimiento.

108

Imagen 37. Representación teatral en Yanacancha, 2011.

Imagen 38. Espectadores en Yanacancha, 2011.

A las nueve de la noche, las tiendas provisorias se desmontan y todos se preparan para una

larga caminata. La noche está muy fría y sólo se ilumina el andar con velas y linternas. La

marcha nuevamente es acompañada con música. Cada instrumento y melodía va

anunciando la llegada a un determinado punto, los músicos conocen los ritmos que deben

109

ejecutarse en cada momento de la caminata. También existen momentos de silencio donde

sólo el zumbido del viento marca el paso. La fila de luces en movimiento es enorme y

estremecedoramente bella, ya nadie habla. El cansancio no permite realizar otra acción que

caminar. Recuerdo que en este punto de la procesión me sentía agotada y, al desconocer el

recorrido, me preguntaba por cuánto tiempo más podría continuar el ritmo de la marcha.

Comenzó además mi desesperación por llegar a Tayankani. El agotamiento no es sólo físico

sino también mental, la capacidad de concentración y la precaución constante que hay que

mantener en el andar, con cada hora que pasa, se vuelve estresante para quienes no

acostumbramos a caminar por altura. Sólo quedaba entregarse a lo desconocido y dejar de

pensar en llegar. Y fue así como pude continuar. La tercera estación de descanso es la de

Qespeqcruz, los peregrinos toman ponche de habas y aprovechan de recostarse sobre

frazadas en el suelo. El cielo está estrellado. La pausa es breve pues uno de los principales

objetivos de la procesión es esperar la salida del Sol en Intilloqsina, pero aún quedaban

varias horas de subidas y bajadas peligrosas.

Tablacruz es la cuarta estación de descanso, otra apacheta del trayecto. Los qhapaq qolla

cantan su famosa canción de despedida, el “adiós adiós”, a las imágenes sagradas

iluminadas por cirios. Esta escena es contrastante con todo lo vivido en Quyllurit’i. Podría

decir que este es uno de los momentos más emotivos de todo el ciclo festivo, se oyen a los

peregrinos llorar, rezar y tratar con respeto y cariño a las imágenes. Una hora más tarde

comienza nuevamente la marcha. El descenso es muy duro, hay que hacerlo por una zona

rocosa llamada Escalerayoq. El suelo se encuentra escarchado y el peligro de resbalar y

caer es constante. A esto se suma el sueño. A ratos se camina en un trance, entre el sueño,

la monotonía y la presión por mantenerse despierto y alerta. La noche va cambiando de

color y de la oscuridad absoluta se pasa a tonos levemente más claros. El paisaje también lo

hace, el espacio en declive se transforma de a poco en un páramo. Finalmente, nos sentimos

felices por llegar al cerro Intilloqsina, con tiempo suficiente como para tendernos en el

suelo por una hora y recobrar las energías. No se concilia el sueño después de lo vivido,

pero al menos las piernas descansan un rato y disfrutamos de un hermoso cielo despejado.

110

En Intilloqsina se espera la salida del sol. Los bailarines se ubican en largas filas de

rodillas, mirando hacia el este. Las urnas que contienen las imágenes del Señor de

Tayankani y el de Quyllurit’i se colocan en la estepa del cerro, junto a dos cirios. Al caer

los primeros rayos sobre el lugar, comienzan a sonar los pututus y las botellitas que son

sopladas por los Pabluchas. “La cacofonía, total con esta luz intermedia del alba, es la de

los pre humanos (ñawpa machu), que precedieron a la aparición del Sol civilizados de los

incas” (Molinié, 2005:79).

Para Molinié, el Intialabado puede ser interpretado como “la fusión del Apu de Ausangate y

del Santísimo Sacramento, en una secuencia más breve pero igualmente cautivante como

aquella del Apu Qulqipunku” (Molinié, 2005: 79).

Los bailarines que emplean waqollos, como los qhapaq qolla y ukukus se descubren el

rostro y celebran agitando sus máscaras. Los peregrinos rezan y dan las gracias al sol por

dar fin a la gélida caminata. Se abrazan y festejan el nuevo día. El sol es reponedor, el

cuerpo deja de doler producto del cansancio y el frío, los bailarines y caminantes se estiran

y se colocan nuevamente de pie. Con este saludo al sol se renuevan las energías, todos

saben que lo que toca ahora es continuar bailando y lo hacen como si las veinticuatro horas

anteriores no hubiesen sido más que un ensayo. Todos se abrazan y algunos prometen que

al año entrante volverán, otros se despiden pues ya han bailado por varios años en la

procesión de Quyllurit’i y consideran que ya es tiempo de retirarse. Se da inicio al chákiri

wayri o wayri ch’unchu. Los bailarines saltan y corren en enormes hileras haciendo un

sinfín de motivos coreográficos. Tal vez la mejor forma de apreciar estas coreografías sería

desde el aire, para poder contemplar las distintas formas que son ejecutadas en el

desplazamiento. El q’inqu es el motivo que predomina en esta despedida o kacharpariy,

sobre la pampa de Tayankani, y este espectáculo parece ser ofrecido “como un último

homenaje, a algún espectador invisible. ¿De quién se trata, si no es del Ausangate, que

domina toda la escena? El apu más importante del sur andino es el destinatario obligado de

esta ofrenda” (Ricard Lanata, 2007:291).

111

Imagen 39. Esperando la salida del Sol en Intilloqsina, 2011.

Imagen 40. Salida del Sol o Intialabado en Intilloqsina, 2011.

Luego que las comparsas finalizan sus coreografías, algunos entran en una pequeña capilla

de Tayankani donde se ofrece una misa. “Una vez que las imágenes ingresan a la capilla de

Tayancani, los celadores dejan sus látigos en señal de haber cumplido con el mantenimiento

112

de la disciplina durante la ceremonia” (Ceruti, 2007:29). Muchos nos quedamos fuera y

aprovechamos el tiempo para almorzar comida fría. Miramos hacia el valle de Ocongate y

se realiza el último alabado. Los más entusiastas lanzan fuegos artificiales para anunciar su

pronta llegada a Ocongate.

Imagen 41. Pabluchas mirando hacia Ocongate, 2011.

Imagen 42. Descenso hacia Ocongate, 2011.

113

Finalmente, queda el descenso hacia Ocongate. Los Pabluchas y danzantes del Qhapaq

Qolla de ambas naciones compiten por llegar antes al pueblo, y lo hacen corriendo por la

última cuesta del camino. Algunos caen, lo que provoca las risas de los peregrinos. Las

imágenes también bajan, pues retornarán hasta Mahuayani donde quedarán guardadas hasta

la próxima celebración de Quyllurit’i. En Ocongate también se espera una fiesta. Muchos

entran a la capilla del pueblo, mientras que el resto busca algún asiento disponible en los

buses que viajan en dirección a Cusco. La ciudad espera, la celebración de Corpus Christi

se avecina y con ello el ciclo festivo parece no acabar.

114

CONCLUSIONES

“Con los rostros vueltos hacia la gran montaña sobre cuya nieve nadie pudo clavar una

cruz, cantaron largo rato”.

José María Arguedas, “El Ayla”, 1967

A lo largo de este trabajo he cuestionado los marcos analíticos empleados en los principales

estudios dedicados a la peregrinación de Quyllurit’i, llegando a constatar que la mayoría de

ellos no permite dar cuenta de las complejas formas de negociación que se dan dentro de las

festividades andinas entre los sujetos indígenas y la cultura dominante, lo cual conspira

contra una mejor comprensión de lo andino en el contexto contemporáneo. Con frecuencia,

por ejemplo, se asume que la peregrinación es una de las tantas manifestaciones del

sincretismo religioso en los Andes. A esta perspectiva interpretativa se le suele asociar con

palabras como “integración”, “fusión” y “conciliación”. Lo anterior queda en evidencia

cuando reparamos en que el campo semántico del sincretismo denota una conjugación de

elementos culturales, de orígenes diversos, capaz de generar una nueva praxis religiosa,

pero que omite la asimetría entre las culturas en interacción.

De un mismo modo se ha podido observar la omisión de distintas categorías del

pensamiento andino que se manifiestan en la peregrinación. Muchas de ellas se encuentran

documentadas en fuentes coloniales, relatos orales de los peregrinos indígenas y, sobre

todo, como lo hemos comprobado en los dos viajes realizados a la peregrinación, en

motivos músico coreográficos como el wayri ch’unchu de los q’ero. Pero también, y esto

puede ser considerado como un factor común en los trabajos sobre Quyllurit’i que hemos

analizado, no establecen diálogos con otros rituales contemporáneos andinos. Quyllurit’i así

se plantea como una festividad particular, quedando fuera de un circuito más amplio de

celebraciones que Rosalía Martínez (2009, 2014) denomina como “fiesta andina”, con

características, prácticas y horizontes de significación muchas veces compartidos por los

115

sujetos andinos, aunque con variaciones. En este sentido, es necesario mencionar algo que

quedará pendiente para una futura investigación: discutir sobre cómo deberíamos entender

la fiesta, que como diría Bolívar Echeverría, corresponde a una instancia en la que “el

modo extraordinario o libre; enfatiza su diferencia radical respecto del comportamiento

ordinario, orgánico o automático” (Echeverría, 2009: 54).

No quiero decir con esto que debiéramos reducir Quyllurit’i a un cúmulo de prácticas

religiosas definidas de una vez y para siempre bajo la idea de “fiesta andina”, más bien, que

la comparación entre rituales que a simple vista parecen semejantes puede resultar un

trabajo fértil, más iluminador, en las etnografías dedicadas a las expresiones rituales

andinas.

Nuestra investigación ha intentado abordar la peregrinación desde el modelo de la

apropiación o articulación doble (Abercrombie, 1991), con el fin de prestar atención a la

posición activa de los sujetos andinos para construir nuevas prácticas culturales. Este

modelo, además, posibilita un acercamiento a manifestaciones cruzadas por

contradicciones, disputas y negociaciones entre varios universos socio-culturales. En este

sentido, en el proceso apropiativo “el traspaso de contenidos es multidireccional” (Viveros,

2012).

En una primera lectura sobre la peregrinación, fue posible ver que los sujetos indígenas

participan en algunas de las actividades impuestas por el rito católico: el ingreso a la

capilla, los rezos al Taytacha Quyllurit’i y la veneración de imágenes cristianas. Sin

embargo, al analizar los bailes, música y formas de peregrinar, incluso el ascenso al apu

para extraer agua del deshielo, pudimos ver que las culturas ágrafas andinas utilizan estas

formas de expresión para comunicar sus propios conocimientos y expectativas, a veces

dirigidas a la divinidad católica y sometidas a sus pautas de comportamiento; otras veces

destinadas a los cultos andinos. En palabras de Silvia Rivera Cusicanqui (2010),

refiriéndose a lo chix’i, Quyllurit’i puede ser vista como una práctica no estabilizada, que se

resiste a una síntesis. De esto modo, estoy en condiciones de afirmar que la peregrinación

demuestra la inestabilidad de la doctrina católica impuesta a los sujetos andinos, la que

116

debe estar permanentemente marcando su presencia y hegemonía en la peregrinación a

través del control de la capilla del Taytacha. Aunque dicho control no es ni infalible ni

absoluto.

No obstante, es importante mencionar que el indígena no baila oculto a los feligreses

católicos. No es que lo andino se oculte o se enmascare simplemente bajo formas católicas.

El indígena baila con los promesantes y autoridades eclesiásticas, baila ante ellos, pero la

interpretación de su danza no puede reducirse sólo a una ofrenda al dios cristiano. Es, en

primera instancia, su manera de recrear o, mejor dicho, de tejer su memoria social, una

historia registrada en distintas dimensiones. Dos de ellas son la urdimbre y la trama del

diseño textil que en el caso de los q’ero se encuentra íntimamente ligado al motivo

ch’unchu y sus reflexiones en torno al pasado. Y, una segunda dimensión vinculada a la

experiencia multisensorial del canto, la danza, la bebida y el sacrificio (Abercrombie, 2006

[1998]). Estas dos dimensiones han sido descuidadas por los modelos analíticos utilizados

en los estudios y que hemos intentado describir en este trabajo.

Uno de los principales aportes de esta investigación ha sido el de poner en diálogo diversos

soportes, como los motivos coreográficos y los textiles, con el fin de indagar en las formas

de interacción de los sujetos andinos en el espacio ritual de Quyllurit’i. Lo que apuntó a

plantear la pregunta por el cómo las comunidades indígenas integran sus conocimientos

sobre el pasado en estas celebraciones, revitalizando así sus propias técnicas no verbales de

memoria. Esto ha sido poco abordado en las investigaciones, desde mi punto de vista, esta

omisión de lo andino, en tanto una forma cultural contemporánea activa, tiende a identificar

la peregrinación como fuente de “originalidad” nacional. En este sentido, Quyllurit’i

adquiere un carácter folklórico gracias a las prácticas rituales de los indígenas, lo que

finalmente sugiere la imagen de una celebración que integra residuos andinos en tanto

pasado prehispánico idealizado y políticamente sereno.

Por otra parte, considero que para futuras investigaciones se hace necesaria una revisión

exhaustiva y actualizada de las tres categorías de análisis más frecuentes en los estudios

sobre Quyllurit’i: sincretismo, inculturación y supervivencia o resistencia. Así como,

117

ampliar la discusión sobre el modelo de la apropiación cultural y asumir una perspectiva

transcultural para el análisis de esta festividad y, sobre todo, para personajes que tienen sus

propios mitos de origen como el ukuku y que en comparación a otros seres rituales

zoomórficos de la zona andina, presentan rasgos similares como el kusillo o “mono”,

figurín suelto que generan orden y desorden en algunas celebraciones bolivianas.

En esta tesis se intentó proponer una revisión de lo excluido en otras etnografías de lo que

denominé “heterogéneo”, siguiendo el planteamiento de Antonio Cornejo Polar (1978): el

entrecruzamiento de ritmos diversos que generan tensiones, fricciones y negociaciones, que

no pueden ser reducidas a una forma más del sincretismo cultural.

118

BIBLIOGRAFÍA

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