Tesis contra el orden y orden de las tesis: «Arroyo de fuego» y «cálida corriente» en la crítica materialista de Bolívar Echeverría

Por José Guadalupe Gandarilla Salgado1

“… no pretendía conciliar lo irreconciliable, que es lo que está de moda”

Roberto Bolaño

Asistió la razón a Bolívar Echeverría cuando afirmó que la redacción de las Tesis de

1845 “ad Feuerbach”; expuestas bajo una forma ciertamente ocasional, no sólo por su

peculiaridad compositiva sino por el lugar en que encontraron su resguardo (una

agenda o memorándum de orden doméstico, “anotadas en un carnet” según la

expresión de Rubel),2 “tuvo que ver directamente con la intervención de Marx y Engels,

durante 1845 – 1846, en la discusión propiamente alemana del socialismo”,3 con lo cual

no se les restringe su radio de acción o su área de alcance, sino, por el contrario, se les

ubica en el marco de un corte epocal.

Alemania, al igual que toda Europa, está entrando al umbral de una crisis que habiendo

estallado desde la década de los años treinta del siglo XIX (y que en los debates sobre la

Dieta y el robo de leña, ocupó la pluma de Marx), a inicios de la cual fallece Hegel,

habría de prolongarse hasta dos décadas después cuando será vivida, en tal comarca

del mundo, como “la época de las revoluciones europeas”. Alemania al igual que

Francia experimenta en aquel período verdaderos procesos de renovación política y

filosófica, en el primero de los casos, en la forma de un variado crisol de críticas a la

filosofía hegeliana, en el segundo, como consolidación del movimiento social e

1 Doctor en Filosofía Política por la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México. Investigador titular del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Miembro de la Asociación Filosófica de México. Su más reciente libro está en prensa y llevará por título Asedios a la totalidad. Poder y política en la modernidad desde un encare de-colonial (Barcelona, Anthropos – CEIICH – UNAM, 2012). Coordina actualmente el proyecto “El programa de investigación modernidad/colonialidad como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la teoría crítica”. 2 Rubel, Maximilien. Crónica de Marx. Datos sobre su vida y su obra. Barcelona, Anagrama, 1972, p. 24.3 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 11.

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intelectual conocido como socialismo. Es ése el fermento del que brotará, como dice

Miguel Abensour, el “momento maquiaveliano”4 del que hacen parte Marx y sus

contemporáneos, y que verán en la disolución de la escuela hegeliana (según la

autorizada interpretación de Karl Löwith),5 la bifurcación de las escuelas filosóficas más

importantes no sólo de lo que quedaría del siglo XIX, sino del siglo que ha pasado.

El pensador latinoamericano Enzo del Bufalo, ha recuperado también esta categoría

para su reconstrucción de lo que está en juego en la modernidad –asumida en su

lectura como la confrontación entre la dimensión despótica del poder trascendental

articulado al despotismo mercantil versus el poder inmanente de la “multiplicidad de

singularidades”. Lo que se ha denominado, en el terreno de la teoría y la filosofía

política, “momento maquiaveliano” consiste, para este autor, en

“la tendencia de la opción radical de la modernidad que afirma el poder inmanente o la democracia absoluta con una gobernanza sin mediaciones despóticas. Tendencia siempre viva, pero siempre recuperada para el compromiso con el orden despótico; por lo menos hasta el presente … es siempre un momento en el cual el poder parece hacerse inmanente antes de ser recuperado por el orden despótico. Se trata pues de poder constituyente que siempre termina derrotado, por lo menos parcialmente”6

La analogía que Abensour establece con el concepto que para analizar la república

florentina ha propuesto Pocock,7 para caracterizar la coyuntura que se abre en la

discusión alemana sobre filosofía política en la década de los cuarenta del siglo XIX,

como “momento maquiaveliano” se justifica, según su aporte, en tres coincidencias: a)

el énfasis de los humanistas italianos en la vita activa y la vivere civile en la forma de

redescubrimiento, al seno del debate alemán de los jóvenes hegelianos, de lo político y 4 Abensour, Miguel. La democracia contra el Estado. Buenos Aires, Colihue, 1998.5 Löwith, Karl. De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el Siglo XIX , Buenos Aires, Katz, 2008.6 Bufalo, Enzo del. 2009. Notas de Babilonia. Un viaje por espacios lisos y estriados, Caracas, Faces – UCV – Ediciones de la biblioteca – UCV – Bid & Co. Editor, p. 475.7 Pocock, J. G. A. El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica , Madrid, Tecnos, 2008, 704 pp., 2ª. Edición revisada y con un apéndice nuevo.

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la inteligencia de lo político, b) El par República / Imperio de aquella época y el par

Revolución democrática / dominación autoritaria, y c) La oposición a la escatología

cristiana con su desprecio por la “ciudad terrestre” y la crítica a las filosofías de la

historia que buscan ser sustituidas por un pensamiento sobre lo político.

Es sabido que Marx pretende, en su obra de 1843 – 1844, una crítica de la sociedad

civil (cuya anatomía buscará en un campo de conocimiento en que recién comienza a

adentrarse), la materialidad que tiene por piso lo civil, la cree encontrar en los meandros

de la crítica de la economía política. Sin embargo, su propuesta no consistirá (la de

Marx), exclusivamente, en averiguar el contenido material que subyace a la sociedad

civil (la substancia, en filosofía, corresponde a lo que subyace) sino en un ir más allá de

la sociedad civil (entendida ésta como intríngulis del orden vigente), ir más allá se

entiende como la búsqueda del “hombre real” (antes de las Tesis de 1845), más allá de

tal interconexión recíproca, esto es, ya con lo avanzado de la mano de Feuerbach y

más allá de él, como incursión en los territorios de la praxis social y concreta en que los

hombres producen o luchan por producir y reproducir las condiciones de su existencia

como sociedad. En ello consiste también su materialismo, en restituir al ser humano,

sujeto viviente, en quien recae la práctica concreta de la producción y reproducción del

código político de re-ligazón social, como el punto arquimédico desde el que se critica al

orden vigente, al régimen del dinero y del mercantilismo absoluto, es tal su “principio

material”, ahí reside el “núcleo racional” de la crítica.

Este cambio epocal (momento maquiaveliano) puede verse dividido a su vez en otra

serie de sub-momentos que bien expresan la trayectoria y experiencia de vida de Marx

como el acceso a un nuevo estatus cognoscitivo, pero no sólo ello sino como

3

establecimiento de un novedoso lugar enunciativo práctico político (las circunstancias le

obligan a una especie de “muy temprana madurez”). A sus escasos 25 años, Marx, sin

necesidad de acometer el inicio de su permanente exilio (luego de asumir que, en sus

propias palabras: “en Alemania ya no tengo nada que hacer. Aquí se adultera uno”), 8 ha

podido efectuar un traslado fundamental pues su punto de interés pasó de ser la

emancipación del ciudadano como emancipación política a la emancipación del hombre

como emancipación humana. Con ser ello importante, está todavía un paso atrás de lo

que habrá de consolidar en los meses o años siguientes. Es así que podemos ubicar

cuatro episodios: El “momento renano” del Marx periodista en que lucha por la

conquista del espacio público en la forma de libertad de prensa; el “momento parisino”,

del Marx que se inicia en la economía política y topa de frente con el territorio

privilegiado de la revolución radical; el “momento Kreuznach” del Marx filósofo político

que cavila sobre la “verdadera democracia”; y el “momento Bruselas” en que da con el

“verdadero materialismo”, con la columna vertebral del discurso teórico práctico del

comunismo.

Es cierto que Bolívar Echeverría siempre prefirió, para hablar de este tipo de

coyunturas, la fina expresión de raigambre lukacsiana “actualidad de la revolución” y

para discernir en qué proceso discursivo se halla Marx, en el punto preciso en el tiempo

del que estamos hablando, prefirió nombrarlo como el “momento teórico de la

revolución comunista”,9 que complementa muy bien, y no se contrapone, a lo hasta aquí

dicho; si entendemos que de un modo señalamos el horizonte de la continuidad y del

8 Marx, Carlos, “Carta a Arnold Ruge (25/01/1843)” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 691. 9 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 13.

4

otro el ángulo, la curva de la discontinuidad, de ahí el carácter explosivo, flamante, que

asume la estancia en Bruselas del fundador del genuino materialismo.

Es precisamente en referencia a este momentum de la teoría práctica de Marx (en

correspondencia al “proceso de constitución del movimiento proletario en movimiento

comunista”),10 que Bolívar Echeverría nos entrego una de las más importantes y

esclarecedoras aportaciones a propósito de tan manido tema como lo es el del

materialismo, y su resultado consecuente, precisar en qué consiste y cuáles son las

tareas de un “discurso crítico”. Las once tesis sobre Feuerbach revelarían la posibilidad

de conformación de un “saber científico positivo … capaz de sustituir a su equivalente

burgués como garantía de racionalidad para el nuevo orden social”.11 En cuyo eje

estaría la posibilidad de afirmación de la vida humana.

Contra el orden…

Una vez que se ha dado cuenta de que el instrumento cognoscitivo de la dialéctica

materialista no puede cumplir sólo el cometido de resguardo del orden vigente bajo el

emergente Estado imperial alemán, sino que la dialéctica histórica puede hacer

colisionar dicho orden y establecer uno nuevo y distinto sobre las ruinas del anterior, y

habiendo muerto el filósofo que había desde 1818 y hasta su muerte hegemonizado la

enseñanza de la filosofía en la Universidad guillermina y luego humboldtiana de Berlín,

será rehabilitado el filósofo contemporáneo a G. W. F. Hegel y que le sobrevive a su

muerte, F. W. J. Schelling, es así que se le otorga la cátedra en sustitución del primero

con el encargo de ensombrecer la figura y desmontar la filosofía del autor de la

Fenomenología del espíritu. En la cátedra de Schelling convocada para exponer su

10 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 13.11 Echeverría, Bolívar. El discurso crítico de Marx. México, Era, 1986, p. 13.

5

“Filosofía de la revelación” se dan cita, entre otros, gente de tal estatura intelectual

como la siguiente: el autodidacta F. Engels, establecido en Berlín con finalidades de dar

cumplimiento a obligaciones militares y que aprovecha para asistir con regularidad a

esas clases, Jacob Burckhardt, el historiador del arte y erudito del renacimiento, Mijaíl

Bakunin, el futuro animador del anarquismo, y el filósofo danés Soren Kierkegaard,

padre fundador del existencialismo.

En paralelo a ese ataque a la filosofía del espíritu absoluto que en Berlín se esgrime por

Schelling, se está erigiendo con fuerza en esos mismos años (fines de la tercera e inicio

de la cuarta década del mil ochocientos) la propuesta de Ludwig Feuerbach (en su

momento, alumno de Hegel) quien está tratando de dar al traste al predominio de la

religión que en su vestimenta filosófica asume la forma de la idea absoluta hegeliana.

En este propósito tanto Marx como Engels acompañarán a éste, en un inicio, hasta

podríamos decir que deslumbrados por sus logros. Oponerse a la filosofía hegeliana es

equivalente a oposición al orden vigente, por ello decretar el “fin de la filosofía” equivale

a realizarla en plenitud, no sujetarla sino liberarla de ese compromiso con el poder.

En una comunicación personal que Ludwig Feuerbach le enviara a Hegel y que

acompaña la remisión (“del discípulo al maestro”) de su tesis doctoral “Sobre la unidad,

universalidad e infinitud de la razón”,12 se da cuenta sin ningún regateo del profundo

papel que jugó la figura de este último y la influencia tan importante sobre un grupo

verdaderamente significativo de pensadores y de auténticos colosos del pensamiento

filosófico que no ignoran sino explicitan la labor y el tiempo histórico del que participan.

12 Feuerbach, Ludwig. “Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razón” en Abelardo y Heloísa y otros escritos de juventud, Granada, Comares, 1995, pp. 73 - 139.

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En algún lado escribió Víctor Hugo que “no hay nada más poderoso en el mundo que

una idea cuyo tiempo ha llegado”,13 y ése parecía ser el caso para un conjunto de

algunos filósofos y pensadores que animaban y difundían las ideas luego calificadas de

socialistas y comunistas. Es así que, por ejemplo, Feuerbach identifica su tarea, en la

misiva enviada al maestro, del modo siguiente: “... en lo que después de Usted ...[de

Hegel]... se llama filosofía ... no se trata de una cuestión de escuela , sino de la

humanidad”. 14 Será precisamente este autor el que no dudará en señalar el calibre de

las transformaciones que se han puesto a cuestas y que se hacen notar en los títulos

de algunos de sus trabajos de aquellos años, comenzando por su “Crítica a la filosofía

de Hegel” (1839), su muy breve escrito “Necesidad de una reforma de la filosofía”

(1842), y sus composiciones aforísticas “Tesis provisionales para la reforma de la

filosofía” (1842) y el algo más extenso “Principios de la filosofía del futuro” (1843). De

que se aspira en tales trabajos a un, en terminología francesa, corte epistemológico, y a

la inauguración de algo nuevo, no hay lugar para la duda. De hecho se pretende dar

condición de aportación para la posteridad, y la propuesta feuerbachiana se anuncia

nada menos que como “filosofía del futuro”, como renovación o superación definitiva,

entonces, de la pretendida “revolución kantiana”, ya de por sí, desbancada de dicho

sitial por la figura y la obra hegeliana. Era ése el sistema filosófico (el hegeliano) al que

habría que criticar si de verdad se pensaba hacer algún aporte, ya no digamos en el

terreno de la teoría sino en de la práctica; como lo fue para la filosofía del siglo XX

medirse con la filosofía de Heidegger (y ahí también la intención y el aporte de Bolívar

Echeverría ocupan un plano todavía por destacar). 13 Víctor Hugo, citado en Boff, Leonardo. 2009. “Marina Silva: una mirada nueva sobre Brasil” en ALAINET, 2009-09-04.14 Feuerbach, Ludwig. “Carta a Hegel (22/11/1828)” en Pensamientos sobre muerte e inmortalidad. Madrid, Alianza, 1993, p. 10.

7

En dicha crítica del sistema del idealismo absoluto se jugaba la posibilidad de erigir un

nuevo pensar/hacer. No es casual que Miguel Abensour guste de citar un señalamiento

del propio Feuerbach –señalamiento contenido en el segundo y más breve de aquellos

trabajos. Ahí se afirma

“son dos cosas muy distintas la de una filosofía que viene a corresponder a la misma época común de las filosofías anteriores y la de otra filosofía que viene a corresponder a un nuevo capítulo de la humanidad, es decir, es cosa muy distinta que una filosofía deba su existencia a la mera necesidad filosófica ... o que, muy al contrario, surja o se corresponda con una necesidad de la humanidad”.15

La huella del autor de La esencia del cristianismo en los tempranos trabajos de crítica a

la filosofía del derecho y del Estado de Hegel que comenzaba a emprender Marx, se

nota en el siguiente pasaje en que como ruido de fondo aparece el precedente

señalamiento de Feuerbach: “No basta con que el pensamiento acucie hacia su

realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento”. 16 (Marx,

1987: 498). Ese rastro se llegará a hacer manifiesto, todavía cerca de medio siglo

después, por el más estrecho de los correligionarios de Marx, en la obra que en 1888

consagra en condición de crítica y homenaje del pensador anti religioso y anti

especulativo, pero todavía insuficientemente radical en su materialismo. En ese trabajo,

Friederich Engels llega a decir: “en algún momento todos fuimos feuerbachianos”.17

Marx no le desestimaba sus logros. Lo hace explícito en la comunicación personal que

dirige a Feuerbach el 11 de agosto de 1844, localiza ahí como uno de los méritos de su

crítica a la filosofía alemana de su tiempo el que éste haya dado con el concepto de

género humano que no es sino un modo de decir el concepto de sociedad y, más

15 Feuerbach, Ludwig. “Necesidad de una reforma de la filosofía”, citado en Abensour, Miguel. Para una filosofía política crítica. Ensayos. Barcelona, Anthropos – UAM-I, 2007, p. 13.16 Marx, Carlos, “En torno a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 498.17 Engels, Friedrich, citado en Hunt, Tristam. El gentleman comunista. La vida revolucionaria de Friedrich Engels. Barcelona, Anagrama, 2011, p. 61.

8

importante aún, que éste haya sido “traído desde el cielo de la abstracción a la tierra

real”.18 De ese tiempo proceden su solicitud para que haga un estudio crítico sobre el

“fanfarrón” Schelling, sus insistencias para sumarlo al equipo de colaboradores de los

Anales Franco-Alermanes (y que, de concretarse la participación de Marx, Bauer y

Feuerbach, en la realización de una revista teológico-filosófica, según uno de sus

contemporáneos, debían “todos los ángeles del cielo agruparse en torno al buen Dios y

hay que desearle a éste que recurra a toda su omnipotencia, pues entre los tres es

seguro que lo destronan”,19 y hasta sus confidencias de que desata admiración entre “el

bello sexo”.20

Si el Dios del cielo se veía en riesgo lo era porque también lo estaba el Dios de la

Ciudad Terrena, el moderno Leviatán. Esa generación de pensadores levantaba su voz

en contra del orden existente. Arnold Ruge, coeditor con Marx de los Anales… se

expresaba así: “Quien no comprende la fructífera fuerza de la negatividad, no conoce ni

la historia ni la filosofía; en cualquier caso partirá de un presupuesto siempre ciego

mientras no reconozca en la fuerza del negar, del espíritu negador, algo positivamente

real y no sólo la nada vacía”.21 Marx lo hacía explícito así: “considero un deber hacer

que fracasen, en lo que de mí dependa, los propósitos de quienes mandan”. 22 El

momento, pues, al que se estaba arribando parecía contener enormes potencialidades

explosivas.

18 Marx, Carlos. Cuadernos de París (Notas de lectura de 1844), México, Era, 1980, p. 180.19 Jung, George. “Carta a Arnold Ruge (18/10/1841)” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 698.20 Marx, Carlos. “Carta a Ludwig Feuerbach (3/10/1843)” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 684.21 Ruge, Arnold. “Crítica y partido” en Lenk, Kurt y Franz Neumann (eds). Teoría y sociología críticas de los partidos políticos, Barcelona, Anagrama, 1980, p. 144.22 Marx, Carlos. “Carta a Arnold Ruge (30/11/1842)” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 684.

9

No parece arbitrario, entonces, recuperar el tono alegórico con el que la figura de lo

incandescente estaba siendo explorada por los jóvenes hegelianos, ellos mismos

atrapados o fascinados, en cierto sentido, por el cometido prometeico de, justo en ello

consistía, arrebatar el fuego que, perteneciente a los dioses, debe ser dado en beneficio

y para goce pleno de la comunidad humana, y en otro sentido también identificable,

como el lado opuesto del nicho celestial de la vida eterna que, como José Saramago en

algún momento escribiera, si llegara a existir “sería horrible … un desastre … una

situación de vejez eterna”.

Sobre el uso de ese tipo de expresiones metafóricas como una especie de sello de

época véanse los siguientes casos. Con relación a Bruno Bauer, el autor de La cuestión

judía, que no hacía sino seguir y desarrollar la crítica religiosa iniciada por David

Strauss (en La vida de Jesús) que al considerar los Evangelios como mitos, permite

llevar la crítica un poco más allá y analizar el cristianismo como un constructo cultural,

legitimador del poder en turno. Ello valdrá para que sea, al igual que Marx (quien pudo

haber sido su asistente en su Seminario sobre teología), expulsado de la Universidad

de Bonn, calificado como el “Robespierre de la teología” y, finalmente, conocido como

un “hombre muy decidido que, bajo un exterior frío, arde con fuego interior”.23

La otra expresión es del propio Marx y alude justamente al implicado en el potente

equipamiento (justo por su compresión y brevedad) de los aforismos de 1845. Tres

años antes son éstos los términos en los que el Moro, como era apodado el propio

Marx, se expresa, en un artículo que firma con el pseudónimo “Uno que no es berlinés”

(con lo cual uno podría forzar el hecho y decir que se distancia con ello, a su modo,

23 Hunt, Tristam. El gentleman comunista. La vida revolucionaria de Friedrich Engels. Barcelona, Anagrama, 2011, p. 61.

10

irónico, de aquellos que se están formando en el medio berlinés, justo el encabezado

por el rehabilitado Schelling) y que toca como en la referencia anterior al tema de la

crítica de la religión; el título de tan breve escrito de la Anekdota zur neuesten

deutschen Philosophie und Pulibliscistik es “Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach”.

En este texto se afirma: “… vosotros, los teólogos y filósofos especulativos, os aconsejo

que os desembaracéis de los conceptos y los prejuicios de toda la filosofía anterior, si

queréis ver las cosas tal y como son, es decir, si queréis descubrir la verdad. Pues, si

queréis llegar a la verdad y a la libertad, tenéis que pasar necesariamente por el Arroyo

de Fuego. Este arroyo de fuego, este Feuerbach, es el purgatorio de nuestro tiempo”. 24

No es de extrañar entonces que uno de sus tempranos biógrafos recurra justamente a

dicha imagen para hablar de Marx, y justo a propósito de su estadía en Bruselas, y con

cierto exceso hacia Engels, con las siguientes palabras. Dice Otto Ruhle: “… [Marx]…

Espíritu de fuego, cambiaba de piel filosófica a cada instante, hasta tal punto que

Engels … tenía a veces dificultad para seguirle”. 25 La figura más consumada de ese

tropo quizás sea aquella de que “la teoría se convierte en un poder material cuando

prende en las masas”.26 El espacio dejado por estas metáforas será posteriormente

ocupado por la atención expectante al “espectro” o el “fantasma”, tanto o más expresiva

que ésta de llameante condición.

Marx se permite hablar casi en un tono feuerbachiano: “la religión, carente por sí de

contenido, no vive del cielo, sino de la tierra y se derrumba por sí misma al desaparecer

24 Marx, Carlos. “Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 148.25 Rühle, Otto. Carlos Marx. Santiago, Ercilla, 1934, p. 80.26 Marx, Carlos, “En torno a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 497.

11

la realidad invertida cuya teoría es”.27 Ello no le impide, sin embargo, detectar y precisar

dónde se halla el motivo de distanciamiento. Dice Marx “Los aforismos de Feuerbach

tan sólo no me convencen en el punto de que alude mucho a la naturaleza y muy poco

a la política. Ésta es, sin embargo, la única alianza por la que la filosofía actual puede

hacerse verdad”.28

El grado de distanciamiento con el materialismo anterior (incluido el de Feuerbach) es

proporcional a la afinidad que en los años anteriores se ha tenido con este importante

crítico de la religión y la filosofía especulativa, y lo será justamente por no desatar

completamente las consecuencias políticas de que sea en ese terreno (el político-

social) donde se juega la verdad de la(s) filosofía(s). No es casual por ello, a mi juicio,

que la ironía y mordaz crítica del joven Marx (una vez que ha roto lazos con el anterior

aliado), justo por reconocerle a cabalidad sus méritos, le lleven a escribir encima del

conjunto de sus cuasi telegráficos aforismos el más breve título de “Tesis ad

Feuerbach”, como queriendo bajar a tierra el aporte de quien le había precedido en la

crítica a su gran maestro, a la filosofía especulativa y a la religión.

Las tesis, ese macizo disruptivo proposicional y crítico constituyen punto de llegada y

punto de partida, pero no en el sentido del “corte epistemológico” que de la

epistemología francesa Althusser proyecta hacia el propio Marx, sino de la ganancia,

del rendimiento que entrega para esa dupla de pensamiento y acción (Marx – Engels) 29

27 Marx, Carlos. “Carta a Arnold Ruge (30/11/1842)” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 688.28 Marx, Carlos. “Carta a Arnold Ruge (13/03/1843)”, MEGA, Dietz, Berlín, III/1, p. 45. Citado en Bloch, Ernst. El principio esperanza, Madrid, Trotta, 2004, Tomo I, p. 298.29 Dicho sea de paso en el marco de esta “afinidad electiva” de dos personalidades que terminan por fundirse en una para así llevar a buen puerto un proyecto, con posterioridad a Marx y Engels, es difícil dar con esfuerzos similares. Quizás en el marco de la producción teórica sólo hasta el siglo siguiente encontremos dos esfuerzos similares, los de Horkheimer – Adorno y Deleuze – Guattari (pareciera que Negri y Hardt están embarcados en un esfuerzo similar, pero lejos de alcanzarlo aún) y, en el de la práctica revolucionaria lo hecho por Fidel Castro y el Che Guevara.

12

el haberse “esclarecido hacia sí mismos el asunto” hasta el punto de dar por sentadas

las bases de la nueva concepción del mundo. No debe extrañar que luego de tal

esclarecimiento, Marx se entregue de lleno a la militancia comunista

Feuerbach creyó haber destrozado el anterior sistema por haber desbancado a la

religión por la antropología y a la teología por un materialismo naturalista de la intuición

sensible, con lo cual la fenomenología del espíritu cede el paso a una fenomenología de

la voluntad o de la acción que, sin embargo, sigue siendo insuficiente si con el

desplazamiento de la Idea absoluta se ha erigido a la humanidad como Idea, al hombre

como ser abstracto, preso, eso sí, de la autoenejenación religiosa, pero incapaz (en

Feuerbach) de reconocer en la materialidad que le rodea, y que él mismo es, la acción

práctico concreta del hacerse subjetividad en cuanto tal, ya no como esencia genérica o

especie (al modo en que era recuperado Feuerbach hasta en los Manuscritos

Económico-filosóficos de 1844), sino en las variadas formas en las que se plasma esa

historicidad del hacer práctico social y concreto (verdadero descubrimiento de la

estancia en Bruselas, y bien puesto en claro, y con insistencia, en el comentario de

Bolívar Echeverría al respecto). Será esa toma de conciencia temprana (desde inicios

de los años setenta de cuando datan sus comentarios sobre el materialismo, luego

incluidos como inicio de El discurso crítico de Marx), la que le previene a Bolívar

Echeverría, y le mantiene en esa especie de ironía crítica, que alguna vez le escuche,

al hacer referencia a los desarrollos de las “fenomenologías cristianas”, para referirse a

los herederos franceses de Husserl, o el tono de una de sus últimas entrevistas en que

no duda en hablar de “socialismo cristiano” para tomar distancia de determinados

procesos que actualmente discurren en la región. Esa misma dificultad estalló en

13

alguna de las sesiones en homenaje a su memoria, nada menos que a Michel Löwy,

justamente como dificultad para esclarecer el tipo de relación de su pensamiento con

las propuestas de la “opción preferencial por los pobres” o en sus estudios históricos

sobre la Compañía de Jesús. Esa toma de posición da carácter peculiar a su forma de

entender, a la forma en que lee, explica y asume también el importantísimo pasaje

sobre la presencia de “lo teológico” y “el momento mesiánico” en las Tesis sobre la

historia de Walter Benjamin. Ahí no queda la cuestión, sino que abre un camino para un

proyecto de trabajo pues, a mi juicio, ese discernimiento temprano de la crítica

materialista, cuyo esclarecimiento se da de la mano con la crítica de la religión que se

abre como crítica de la política, hace conexión con varios intereses posteriores en la

obra de Bolívar Echeverría, apunto, al caso, dos solamente: a) la conexión entre

secularización y modernidad, y b) la recuperación de Heidegger, puesto que para que la

filosofía se haga otro pensar (del mundo) debe romper justamente con la estructura de

racionalización que desde la cristiandad se prolonga hacia la modernidad.

Por un nuevo ordenamiento…

El servicio que es llamado a cumplir el conjunto de aforismos compuestos por Marx, a

inicios de 1845, dentro del proyecto crítico revolucionario de alguno de los marxistas

que se han ocupado de ellos, se cumple de diversas maneras o bajo diversas figuras y

variantes. Van desde su publicación inicial e incompleta por Engels, en 1888, hasta

aquellos que subsumen el conjunto a su expresión más representativa (cuyo extremo

es una especie de desconexión de la onceava tesis respecto al conjunto), aquellos que

promueven un aprovechamiento parcial de las mismas (dando importancia a algunas

cuantas y restando importancia a otras), los que subsumen su contenido a la lógica del

14

sistema que sugieren o al que otorgan mayor efectividad (por ejemplo, subsumidas a la

“teoría de la alienación” en la lectura de Ludovico Silva, o a la de la “epistemología

dialéctica” en Lucien Goldmann), y aquellos que terminan por despreciar alguna o una

serie de dichos aforismos por considerar que simplemente su aportación es nula, o

porque no aportan demasiado.

En una obra póstuma y recientemente publicada de José Aricó (originalmente escrita

entre 1976 y 1977), editada y recuperada por Horacio Crespo, ya se detectaba el

asunto al que se apunta en este apartado. Afirma Aricó: “Hay investigadores que han

tratado de reconstruir su verdadero orden interno, porque no tienen orden lógico … hay

una tensión interna que permite reordenarlas siguiendo modelos interpretativos

distintos…”30 Justo en ese propósito es que se mueve la propuesta interpretativa de

Bolívar Echeverría, y en ello el mérito que le confiere Sánchez Vázquez:

“Es una de las interpretaciones más lúcidas y agudas … en cuanto hace transparente la médula misma del marxismo, como actividad teórica constitutiva de la praxis… No se puede dejar de reconocer la fecundidad de sus análisis al agruparlas en los temas predominantes: el carácter práctico de la teoría marxista; la determinación de las configuraciones de la sociedad como problemática específica de esa teoría, y el concepto de transformación social…”31

Sus trabajos sobre el materialismo y la definición del discurso crítico son como la tarjeta

de presentación al seno del debate marxista mexicano. Bolívar Echeverría está de

regreso de, en su búsqueda de “autenticidad para la vida” haber buscado al filósofo de

la “autenticidad del ser”. La imposibilidad del encuentro con Heidegger no le impidió una

profunda y densa formación por cerca de ocho años en Alemania en la década de los

sesenta, justo aquellos años de reactivación del debate alemán sobre el marxismo y los

30 Aricó, José. Nueve lecciones sobre economía y política en el marxismo. México, COLMEX, 2011, p. 19. 31 Sánchez Vázquez, Adolfo, “Crítica y marxismo”, en Contrahistorias. La otra mirada de Clío, No. 11, septiembre 2008 – febrer0 2009, p. 20.

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desarrollos alternativos a la hegemónica teoría crítica. Esa caja de herramientas le

permite moverse con prestancia y de modo aventajado ante un medio anquilosado y

que sólo muy recientemente comenzaba a desprenderse de ciertos dogmatismos. Ello

le permitirá operar en distanciamiento respecto al “adecentamiento” del discurso

originalmente problematizador del pensamiento de Marx. Más tarde esa conversión en

decente de un discurso abiertamente impugnador del orden, pasa a ser identificado

directamente como “proceso de higienización del discurso teórico”.32 Esas modalidades

de marxismo des-contaminadas de la presencia de lo crítico, están representadas en

los setentas por el mayoritario estructuralismo althusseriano y por un cierto gramscismo

mellado de su filón crítico.

Ernst Bloch hizo bien en distinguir dos modalidades climáticas o temperamentales de

expresión del modo en que se recupera y despliega el proceder crítico: la “corriente fría”

del marxismo de las condiciones materiales siempre asimiladas como incompletas o

insuficientes para el cambio, y la “corriente cálida” del marxismo que ve siempre

mayores posibilidades por reconocer en el despliegue de “lo que no debiera ser” la

activaciones de las contradicciones de este orden social. Bolívar Echeverría separa

también a los marxismos del siglo XX en dos grupos: a) el reductivista de la cualidad

multiforme, que no sólo polisémica de lo que el pensar/hacer de Marx quiere decir (ésta

sería la versión dominante “sociologista, estatalista y progresista” que se ha ido

acercando al campo del poder establecido, y b) los que verían dicho legado como una

“búsqueda inacabada de unificación”, “marxismos marginales” (entre los cuales se

ubicaría justo el de Bloch), que acompañan en calidad de estorbos y “desviaciones” al

32 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 61. 16

marxismo predominante y que resguardan grados más avanzados de radicalidad o

efectividad revolucionaria.

Es justo ante esa modalidad fría por excelencia de un discurso que se alza con una

cierta referencia a Marx (la del estructuralismo althusseriano, dominante en el marxismo

mexicano), pero que encubre una disposición (stalinista) y hasta vulgar en su criticismo,

que ha de contraponerse la propuesta crítico materialista de Bolívar Echeverría. Su

intervención se erige como una que otorgue mayor nitidez al orden y la intención

argumentales. Distingue como Bloch cuatro grandes apartados o temas (véase

Esquema 1), pero se permite además la descomposición de la tesis 1 (la cual cumple la

función de premisa) y poner al descubierto un orden de exposición de carácter

deductivo, y no sólo ello, sino más equilibrado que el sugerido por Bloch, y en un punto,

heurísticamente más potente, al menos para el sistema de pensamiento del propio

Bolívar Echeverría. Reconocer en las tesis una “totalidad significativa” permite

recuperar su mensaje original y ubicar éste en la intención de conferirle su “sentido

definitivo” al nuevo enfoque, a la emergente concepción del mundo. Pero con el fin de

restituirle su arquitectura de conjunto es que se vuelve necesario el reordenamiento

para propiciar la radicalidad de la lectura que de ahí puede ser extraída.

Insertar AQUÍ el esquema 1

En estos planos podemos apreciar los alcances de lo que debate Bolívar Echeverría. Si

la propuesta de reordenamiento se hace en interlocución con Bloch; la precisión que

busca darle a la expresión “revolución teórica comunista”33 sugiere un sutil desliz con

respecto a Althusser; el reconocimiento de la necesidad de efectuar una “des-

construcción crítica del discurso científico espontáneo”, un “desquiciamiento sistemático

33 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 13. 17

de su horizonte de intelegibilidad”,34 de modo tal que vuelvan evidentemente burgués (o

naturalizadamente capitalista) aquél campo semiótico, en cuyo doble proceder la

“discursividad crítica” se constituye como saber revolucionario,35 sugiere una posible

detección (temprana) del tema heideggeriano de la “destrucción” de la metafísica

anterior, o (contemporánea) de otra propuesta de-construccionista, la formulada por

Derrida; o, por último, la distinción entre “discurso teórico comunista” y “discurso teórico

tradicional” que es análoga a lo propuesto en el manifiesto inaugural de la Teoría Crítica

por Horkheimer en su texto de 1937 y que se funda en la separación con respecto a la

teoría tradicional.

En nuestro medio, es cierto, desde fines de los sesenta Sánchez Vázquez se hallaba en

una encarnizada lucha en contra de Althusser mismo, y en ello se juega su

recuperación del pensamiento de Marx como “filosofía de la praxis”, no obstante su

mérito lo que a Sánchez Vázquez le interesa, sin embargo, es destacar el lugar de la

praxis en la historia de la filosofía, mientras que el debate que Bolívar Echeverría

promueve es el del lugar de la filosofía en la historización y subversión de la praxis. Es

justamente por ese hecho que el espesor y la radicalidad del examen de las tesis que

Bolívar Echeverría nos ha legado puede ser plenamente recuperado, no en

interlocución con Sánchez Vázquez (como pretende hacerlo Gandler) o con la Teoría

Crítica (como hacen hasta algunos de sus cercanos discípulos) sino con desarrollos,

como el de Ernst Bloch, que se han colocado en los márgenes del marxismo

predominante o hegemónico, pero que han podido salvarle a éste su pertinencia y

radicalismo.

34 Bolívar Echeverría, “Presentación”, en El discurso crítico de Marx, México, Era, 1986, p. 16. 35 Bolívar Echeverría, “Definición del discurso crítico”, en El discurso crítico de Marx, México, Era, 1986, p. 38 - 50.

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La discusión sobre las tesis de Feuerbach es una modalidad de darle salida al problema

en que se mueve el dilema epistemológico moderno como superación del hiato que

sesga el materialismo hacia la metafísica y la dialéctica hacia el idealismo. 36 El campo

de posibilidades de intelección cognoscitiva en que encarna la modalidad vigente del

discurso teórico convencional moderno se bifurca al modo de materialismo tradicional

(que procesa muchos de los éxitos de la revolución científica y el materialismo

empirista) e idealismo (que procesa los desarrollos del pensamiento abstracto, el

racionalismo del pensamiento ilustrado o el idealismo), y puede ser subvertido en

modalidades alternativas que, para los comentaristas de las tesis a quienes estamos

recuperando, puede cobrar una forma cercana a la densidad romántica de un pensar-

hacer que encuentra ahí su utopismo, ni “fatalismo del ser” ni “exagerado optimismo de

la actividad”,37 o una forma en que en el entendimiento de la contradicción, entre un

plano histórico general de despliegue de la práctica concreta de reproducción del

mundo de la vida y su control o meditización por un plano de expresión histórico-

específico bajo la sucia forma judía de expresión (crematística o mercantil-capitalista),

brinda posibilidades pero no seguridades al acontecer revolucionario (Echeverría). Ni la

objetividad se da y puede ser recuperada por el sujeto en completa exterioridad

(modalidad materialista-empirista), ni corresponde su producción al despliegue de un en

sí (modalidad idealista-racionalista), en que el sujeto pone al objeto (pero en un plano

de la conciencia, exclusivamente) sino al despliegue pleno de la praxis (material y

concreta) del sujeto como “proceso en curso”38 como arena social en la que concurre el

despliegue mismo de su verdad como dialéctica, como “ciencia dialéctico-histórica de la

36 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 48. 37 Bloch, Ernst. El principio esperanza, Madrid, Trotta, 2004, Tomo I, p. 308.38 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 23.

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tendencia … ciencia del futuro mediada de la realidad, más la posibilidad real en ella;

todo ello con el fin de la acción”,39 o en la refinada expresión de Echeverría “lo que

constituye la «verdad» del discurso teórico es precisamente su compenetración con

este proceso … su «verdad» es su poder, su contribución o participación específica en

la realización concreta de la tendencia fundamental de este proceso práctico-histórico”.

40

Para ambos autores, en su lectura de Marx, el remedo de materialismo de Feuerbach

es una clara ilustración de “un intento bien intencionado pero fallido de trazar los

lineamientos fundamentales de la teoría revolucionaria del proletariado”,41 y lo es por ser

un materialismo todavía preso de la cosificación, cuestión que detecta Bolívar

Echeverría con su referencia explícita al Lukács de Historia y conciencia de clase y a

los temas de la “totalidad compleja”,42 o que Bloch documenta como un pensamiento

todavía atrapado bajo el régimen de lo dado, como una realización todavía bajo el

grillete del fetichismo mercantil:

“El pensamiento en forma de mercancía ha intensificado especialmente esta vieja impotencia tradicional, porque el capitalista hacerse-mercancía de todos los hombres y de todas las cosas les da no sólo alienación, sino que pone en claro: la forma de pensamiento mercancía es ella misma la intensificación de la forma de pensamiento «llegado a ser», factum. Este factum hace olvidar muy fácilmente al fieri, como el producto cosificado lo producente, como el presente fixum a espaldas del hombre lo abierto ante el” 43

De ahí que lo que puede dar el vuelco a esta situación (abrir lo dado a lo posible, en

Bloch) es no sólo la adopción de la des-enajenación religiosa feuerbachiana (proceso

más pedagógico que revolucionario, o de incompleta realización de la relación entre

39 Bloch, Ernst. El principio esperanza, Madrid, Trotta, 2004, Tomo I, p. 336.40 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 29. 41 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 27. 42 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 24. 43 Bloch, Ernst. El principio esperanza, Madrid, Trotta, 2004, Tomo I, p. 334.

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sujeto y circunstancias) sino su plena “politización”44 que al ir más allá del plano civil o

mercantil revoluciona el pensar y el hacer como una parte integrante, imprescindible y

esencial del genuino proceso de transformación social (del conjunto o totalidad

compleja del sujeto y sus circunstancias, auto-transformación social que no sucumbe ni

al “humanismo elitista” educador o conductor del bajo pueblo o el cuarto estado, ni al

“macanicismo espontaneísta” (preso del misticismo romántico de la revolución, dirá en

otros trabajos Bolívar Echeverría).

De lo que se detecta críticamente en el materialismo tosco, esto es, en lo que el

propósito de Feuerbach tiene de aún-no-ser del discurso teórico comunista, es de

donde se vislumbran los retos y la peculiaridad que éste debe tener y los horizontes que

habrá de alcanzar. Su lugar no es el de un mirarse sólo negativamente, sino como una

empresa no lograda, como formulación presente que puede alcanzar a ser la de otro

futuro. La recuperación de sentido (en el discurso) se permite porque el sentido ya está

(aunque reprimido, obstaculizado o invisibilizado) en el despliegue de la modalidad de

articulación de la praxis sujeto-objeto que hace saltar en pedazos el orden vigente

cuando triunfa no el producto (mercancía) sobre el productor, sino el valor de uso y la

abigarrada forma natural sobre el sujeto automático acumulador de capital. Realizar la

teoría praxis del discurso crítico como recuperación de sentido quiere decir en Bloch

paso “del materialismo de la retaguardia al materialismo de frente”45 y en Bolívar

Echeverría del materialismo del pasado o “materialismo anterior”, al materialismo del

futuro, o “materialismo nuevo”.

44 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 27. 45 Bloch, Ernst. El principio esperanza, Madrid, Trotta, 2004, Tomo I, p. 301.

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La recuperación de la presencia de sentido en lo real es recuperarlo a éste como

metabolismo del ser humano con la naturaleza, como praxis histórico-concreta, como

materialidad en acto, que realiza y es realización de la tendencia fundamental del

proceso histórico-práctico, proceso en el que se juega su poder y el carácter de su

«verdad» que es por definición “afirmadora de la vida”.46 Lo que se oculta en la latencia

o lapsus en que las transformaciones del mundo apuntan su “posibilidad objetiva” (para

hablar como Lukács) o al ente en posibilidad (para hacerlo como Bloch), es el hacer

efectivo el plano de realización del valor de uso o el del sustrato correspondiente a la

forma histórica social natural (en los términos de Bolívar Echeverría), o para destacarlo

en la expresión del joven Marx, que tanto le gustaba citar a Bloch: “… el mundo posee,

ya de largo tiempo atrás, el sueño de algo de lo que sólo necesita llegar a poseer la

conciencia para poseerlo realmente”.47 De ahí que el sentido específico del discurso

crítico sea “superar las limitaciones ideológicas en lugar de someterse a ellas”,48 o dicho

desde otro ángulo, no comportarse ante el mundo como los filósofos que sólo hacen

hermenéutica o interpretación de las transformaciones del mundo sino hacerlo desde

una filosofía que transforma al mundo y por ello se realiza, como diría Bloch, como el

“dominio de la tendencia hacia el futuro”.49 En este terreno puede hallarse también una

de las aristas de la lectura esperanzada que de la modernidad alternativa nos invitó

siempre a imaginar Bolívar Echeverría.

46 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 50. En el segundo capítulo de El discurso crítico de Marx, se complementa este argumento del modo siguiente: “Es la tendencia básica … adoptada por la praxis …[negación o re-ordenamiento de lo puramente natural]… la que marca la dirección dentro de la cual la intención de un saber puede ser verdadera o científica”. Bolívar Echeverría, “Definición del discurso crítico”, en El discurso crítico de Marx, México, Era, 1986, p. 39. 47 Marx, Carlos. “Carta a Arnold Ruge (Kreuznach, septiembre de 1843)” en Marx, Carlos y Federico Engels. Marx. Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 460.48 Echeverría, Bolívar. El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México, Ítaca, 2011, p. 55. 49 Bloch, Ernst. El principio esperanza, Madrid, Trotta, 2004, Tomo I, p. 335.

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