TEORIA yPRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION E
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Fernando Castillo L. Juan Noemí C. José Arteaga L1. Eduardo Rodríguez A. TEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION E N LAS líneas siguientes se ofrece una ordenación y resumen de los primeros resultados a los cuales hemos llegado en un seminario de investigación de- dicado a la "teología de la liberación". Resulta casi superfluo insistir en su carácter provisorio y en la exigencia de una profundización ulterior de los problemas tratados en este escrito. Nos pareció, sin embargo, de provecho el intentar este resumen en una etapa de nuestra investigación en la cual ya se plan- teaban algunos resultados significativos. Resulta bastante claro para el teólogo que trabaja en América Latina lo que motivó el tema de nuestra investigación. En el debate teológico latinoamericano de los últimos años, la "teología de la liberación" se ha convertido en un tópico repe- tido. También se ha hecho presente el peligro de que toda esta energía y esfuerzo de reflexión teológica acabe en una moda o frivolidad intelectual. Varias "teologías" recientes se han limitado a criticar el ejercicio teológico neoescolástico y a progra- mar un nuevo modo de hacer teología sin abocarse a la tarea árida pero impres- cindible de la profundización crítica. El destino de todas ellas ha sido efímero (1). Este es ciertamente un peligro para la "teología de la liberación". Nuestro estudio sobre lo "teología de la liberación" no ha querido limitarse al análisis descriptivo, sino que, con el deseo de hacer un verdadero aporte de pro- fundización critica, nos hemos concentrado en un problema, entre los muchos que surgían, y que a nuestro parecer es de importancia radical. Se trata del significado que la polaridad "teoría-praxis" tiene en la "teología de la liberación". (1) El caso de la "teología de la muerte de Dios" es al respecto paradigmático. Sobre todo en los países ricos, el gran apoyo editorial de que gozan las "novedades teológicas" plantea la sospecha de si son realmente un aporte valioso, o sólo necesidades de una sociedad de consumo.
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Fernando Castillo L.Juan Noemí C.José Arteaga L1.Eduardo Rodríguez A.
TEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
E N LAS líneas siguientes se ofrece una ordenación y resumen de los primerosresultados a los cuales hemos llegado en un seminario de investigación de-dicado a la "teología de la liberación". Resulta casi superfluo insistir en sucarácter provisorio y en la exigencia de una profundización ulterior de losproblemas tratados en este escrito. Nos pareció, sin embargo, de provecho
el intentar este resumen en una etapa de nuestra investigación en la cual ya se plan-teaban algunos resultados significativos.
Resulta bastante claro para el teólogo que trabaja en América Latina lo quemotivó el tema de nuestra investigación. En el debate teológico latinoamericano delos últimos años, la "teología de la liberación" se ha convertido en un tópico repe-tido. También se ha hecho presente el peligro de que toda esta energía y esfuerzode reflexión teológica acabe en una moda o frivolidad intelectual. Varias "teologías"
recientes se han limitado a criticar el ejercicio teológico neoescolástico y a progra-mar un nuevo modo de hacer teología sin abocarse a la tarea árida pero impres-cindible de la profundización crítica. El destino de todas ellas ha sido efímero (1).Este es ciertamente un peligro para la "teología de la liberación".
Nuestro estudio sobre lo "teología de la liberación" no ha querido limitarseal análisis descriptivo, sino que, con el deseo de hacer un verdadero aporte de pro-fundización critica, nos hemos concentrado en un problema, entre los muchos quesurgían, y que a nuestro parecer es de importancia radical. Se trata del significadoque la polaridad "teoría-praxis" tiene en la "teología de la liberación".
(1) El caso de la "teología de la muerte de Dios" es al respecto paradigmático. Sobre todo en lospaíses ricos, el gran apoyo editorial de que gozan las "novedades teológicas" plantea la sospechade si son realmente un aporte valioso, o sólo necesidades de una sociedad de consumo.
4 F. CASTillO, J. NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
Con el fin de situar el alcance de esta pregunta, que a primera vista puedeparecer de consistencia meramente formal, valgan la pena algunas indicaciones pre-Iiminares,
En la teologia de la liberación se utiliza con mucha frecuencia el término"praxis", Como se explicitará más abajo (2), este término se refiere a una categoríaque para la teología de la liberación enmarca el ejercicio teológico como tal. Lautilización, pues, de "praxis" no remite a un problema lateral o secundario, sino ala médula de la hermenéutica teológica que se trata de fundamentar,
La teología de la liberación no es la única que ha introducido y utilizado eltérmino "praxis" en el vocabulario teológico. La teología política también lo utilizacomo categoría que encuadra las posibilidades interpretativas de la teología (3). Estacoincidencia no es de manera alguna casual, y es mucho más importante la raíz co-mún de ambas "teologías" que las diferencias en las formulaciones (4). Teología dela liberación y teologia política son ensayos teológicos que intentan una fundamen-tación de la verdad teológica en referencia a la polaridad hermenéutica "teoría-praxis". La rearticulación del eiercicio teológico que se propone resulta incomprensi-ble, y la coincidencia en la formulación accidental, si no se consideran los elemen-tos que las condicionan positiva y negativamente, Ellos pueden condensarse en laafirmación siguiente: tanto para la teología de la liberación como para la teologíapolítica la referencia a la praxis es un imperativo de la conciencia cristiana quequiere validarse como histórico-concreta.
Al situar la verdad teológica entre la teoría y la praxis, se está tratando desuperar la a-historicidad de la teología neoescolástica, rasgo que para la concienciamoderna resulta imperdonable. Este es, empero, sólo un condicionante negativo comúna todos los programas teológicos más recientes. Ninguno deja de recalcar la crisisde un teologizar que permanece aséptico a los problemas planteados desde que elhombre ha tomado conciencia de ser sujeto histórico concreto y de que se ha per-cibido como un l/hacedor de verdad".
Resulta muy sintomático, y sirve como aproximación al elemento positivo decoincidencia del cual hablaremos luego, la sistematización de algunas teologías ano
(2) En la segunda parte se desarrolla este punto.(3) Una formulación clara es la de J. B. MElZ: "El problema fundamental de la teología no es propía-
mente el de las relaciones entre teología sistemátíca y la histórica, entre dogma e historía, sínoentre teoría y praxis, entre inteligencia de la fe y praxis social". El problema de una teololllapolltlca, en Conclllum 36 (1968) p. 390. A este punto nos referiremos con mayor detención enla tercera parte de este trabajo.
(4) De la misma manera como hoy desde Europa se ve con simpatía condescendiente y esperanzadala elaboración teol6gica latinoamericana, desde nuestro continente se ve con recelo, si no antipatfa,el que, anotada la similitud entre teología de la liberación y teología política, se comparen susresultados y métodos. Algunos desautorizan este procedimiento apelando a la originalidad latino.americana de la teología de la liberación. Esta actitud se explica como prevención contra nuestroherodianismo crónico; sin embargo. lo latinoamericano no se puede esgrimir de un modo a prioricomo legitimador de un enuyo teol6gico; e.to no e. otra cosa que provinciani.mo.
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teriores a la "política" o "de la liberación" bajo la denominación de "teología dela acción" (5).
Para Comblin existe una "convergencia de esfuerzos" entre la teología caris-
mática, kerygmática, pastoral, la "nueva teología", la teología existencial, la teolo-gía de la historia y la teología de las realidades terrestres. El análisis de estas teo-logías le permite afirmar: "lo que está formándose podría llamarse una teología dela acción" (6). El término "teología de la acción", que aquí se utiliza, es coherentecon los límites que se le reconocen a la teología escolástica sancionada por "HumaniGeneris" y con el análisis que el autor realiza de las diversas teologías.
J. Comblin no va más allá de reconocer el carácter metafísico de la teologíaescolástica y de señalar un "despertar evangélico" como el "principio de la investi-
gación de la teología actual". Este despertar evangélico consistiría en "una renova-ción de la vida cristiana y un descubrimiento de nuevas exigencias y de nuevas for-mas de vida cristiana" (71.
Su diagnóstico es acertado, pero -a nuestro juicio- se queda a medio ca-mino. Si consideramos el desarrollo teológico actual en relación a la teología aristo-télico-tomista, no podemos decir que aquél es una teología de la acción que, suma-da a la teología del ser, daría una teología de la realidad (8). Por otra parte, es
ciertamente legítimo ubicar los ensayos teológicos estudiados como "despertares evan-gélicos", pero ello no impide sacor a luz sus causas más remotas. La conciencia cris-tiana debe asumir, en forma casi siempre implícita, la crítica que de ella realiza elpensamiento histórico. Esta asunción y la crisis consiguiente se traducen en los ensa-yos anteriormente enumerados.
Hay, por lo tanto, un condicionamiento negativo común a los diversos ensayosteológicos del último tiempo. Todos ellos tratan de superar la a-historicidad del teo-logizar y articular un método teológico que permita una consideración positiva dela historia. En este esfuerzo común coinciden la teología de la liberación, la teolo-gía política y las teologías mencionadas por Comblin.
Existe, sin embargo, una diferencia. La teología de la libemción y la teologíapolítica representan un paso más allá de la radicalización y especificación de lo his-tórico. No es fácil determinar en qué consiste esta diferencia, ya que en generalpermanece implícita. Pero es útil el localizarla provisorio mente. Partiremos de lomás exterior, para luego adentrarnos en lo sustancial del asunto.
Tanto en la teología de la liberación como en la teología política se haceuso -de una manera que quisiera ser crítica- del instrumental hermenéutico de lahistoria elaborado por Marx. En el caso de la teología politica, este instrumental esel depurado por lo que se llama el "marxismo crítico, esotérico o heterodoxo". Este
(5) Nos referimos al libro de J. COMBLlN, Hacia una teología de la acción, Barcelona, Herder, 1964.(6) O.a.c.,;l. 9.(7) O.a.c., p. 11. Sobre las opiniones del autor con respecto a la teología escolástica, ver pp. 17 Y ss.(8) Aunque e5to no lo afirma el autor, es aflrmable como conclusión coherente a sus planteamientos.
6 F. CASTilLO, J NOEMI, J ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
hecho representa un hito cultural puesto que, al menos intencionalmente, anuncia la
superación de una de las crítícas más coherentes que se han realizado al cristia·
nismo, y porque implica adentrarse en un debate que, para la conciencia histórica,
resulta impostergable, tanto por su resonancia teórica como práctica. Ciertamente,
se trata de un primer illtento, pero la introducción del término "praxis" -que en
este caso sustituye, aunque no siempre a "acción"- denota ya una "asunción de
la dialéctica del actuar" que antes ni siquiera se planteaba intencionalmente (9).
La fluidez con que en la teología política y teología de la liberación se
posa de lo histórico a lo politico es una señal que va en la misma línea que lo
anterior. Muchos mal entendidos han surgido del uso equivalente de "histórico" y
"político" en esas teologías como :i ellas redujeran lo primero a lo segundo. "Po·
lítico" no significa en la teología política y en lo teología de la liberación una par·
te o una determinación cuantitativa de lo histórico, :.ino una especificación de ello.
Lo político es la determinación 8n conueto de la cualidad histórica del sujeto libre.
Para estudiar el significado que "teoría y praxis" tienen en la teología de
la liberación, es necesario trascender sus mismos enunciados si querernos evitar el
análisis meramente de:uiptivo. A nuestro [uicio, se impone un análisis comparativo
para apreciar en su justa medida lo po:itivo de la teología de la liberación como
intento de hermenéutico teológica (10). Por esto, en la primera parte de nuestro es-
tudio consideramos el planteo del problema en la teologia de la liberación; en la
segunda hacemos un breve análisis del problema de la praxis en el pensamiento de
Marx; en la tercero parte veremos el problema en la teología política; en la cuarta
parte doremos algunas conclu:iones provisorios. Algunas repeticiones han sido inevi·
tables; esperamos que ellas no hagan todavía más dura la lectura sobre un tema
de por sí árido.
PRIMERA PARTE: TEOLOGIA DE LA LIBERACION y PRAXIS
La Teología eJe la Liberación, originada en Latinoamérica con posterioridad a
la Conferencio Episcopal de Mcdcllín, se caracteriza a sí misma como un tipo de
(9) Quien ha sugerido el término Je "teología de I¿¡ <Jcción" a J. Comulln, según su mismo testimo~
nio, es A. Hayen. Dc ól cita undS pdldbrus que, adcmáé- de pcr~~picaces en el diagnóstico, resultan
proféticas respecto di desarrollo ulterior de la teología: "Henos aquí, parece, en efecto, en el
momento en que lo toma de conciencia de la realidad de id hi,;toria y de la dimensión histórica
de lo real fldce 1.l\)~:lb¡e y ne(e~ario un nuevo desarrollo de ia ciencia teológica: juntu a la asunción
de la metafísica del ser, la ¿¡',unción de la dialéctica del dctuar" La Théologie aux XII, XIII et XXsiecles, en Nouv. Rev. ThéoJ. 80 (1958), p. 230.
(10) Aquellos para los cUdles la consideración de la teología de Id liberación como ensayo de herme-
néutica teológica es irnpropiü porque europeizada, pueden ,:'provcchar su tiempo ell otra cosa que
Cll Id lecturd de estds línccJ.':>, A nuestro juicio éstd e:, UlléJ pregunta impo:,tergablc. Al decir esto
pensamos en Id aporíd en que se encuentran muchos movimienlos cri.stianos que se apoyan en la
teología de la liberación. Para nosotro~, el problemil hermenéutico no es un llljo académico sino la
necesidad de una experiencia cristiana, riquísima en virtualidades, que trata de encontrar una
articulación coherente y :-uperar el e::,oteri~mo enlus¡d~,tilü.
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reflexión que quiere integrar, como uno de sus momentos claves, a la praxis. Si re-corremos los escritos que se reconocen dentro de esta corriente, encontramos un uso
abundante del término praxis y un esfuerzo permanente por hacer referencia a lasituación latinoamericana yola de la Iglesia. Estos teólogos de la liberación esti-man que, si bien la importancia de la praxis para la reflexión humana y teológicaha sido afirmada claramente en otras latitudes, son ellos los que actualmente la in-troducen en forma real como momer-,to de la reflexión teológica.
La obra de Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, publicada en Perúel aiio 1971 (11J, es tal vez el escrito de Teología de la Liberación que ha tenidomás eco, que más comentarios ha recibido y que ha interpretado el sentir de mu-chos cristianos en Latinoamérica. Por otro parte, es la obra que se presenta -den-
tro de los límites fiiados por el autor- con mayores ambiciones en cuanto a lasprecisiones metodológicas, las descripciones de la realidad latinoamericana y de losproblemas tratados. Nos parece oue esta obra puede ser tomada lícitamente comoun fiel ejemplo de la Teologío de la Libel'Oción.
No pretendemos presentar nuevamente esta obra a posibles lectores. Con eseobjeto se pueden consultm otros artículos (12). Intentaremos estudiar cuál es el mé-todo teológico que Gustavo Gutiérrez expone como el peculiar de la Teología dela Liberación. Examinaremos el coniunto del libro como un exponente aproximadode dicha teología. Nos preocupa el método, porque estos autores sostienen que enél se da una nueva relación entre teoría y praxis, que constituiría la novedad dela Teología de la Liberación. Al estudiar lo que el autor dice explícitamente sobre
su método teológico y lo que posteriormente realiza, podremos constatar si se da,en qué consiste, para este tipo de teología, la articulación de las cateogrías de teo-ría y praxis en la reflexión teológica.
En un primer apartado veremos analíticamente qué entiende el autor porteologio. En el segundo, examinaremos el modo cómo Gutiérrez, en su obra, haceteología. No pretendemos entrar, por ahora, en un estudio crítico profundizado, sinoque aspiramos a una primera aproximación al tema.
l. El programa de la Teología de la liberación
El primer capítulo del libro está destinado a precisar los términos de "teo-logia" y "liberación".
Tradicionalmente -dice el autor- la teología ha sido entendida como sabi-duría o como saber rocional. Sin dejar de lado estas funciones de la teología, elautor anuncia desde muy templ'Ono que en esta obra tendrá en cuenta otra función:
(11) GUTlERREZ. G .• Teología de la liberación. Perspectiva., CIPo Limd, 1'171.(12) Cfr. MONTES, F., Teología de la liberación: un aporte de l. leologl. latinoamericana, en Mensaje,
XXI (1972), 277-283 Y ARIAS, M., ¿Teol091a de la líberación o líberación de la Teología? en Teo·logía y Vída 13 (1972), 177-191.
8 F CASTILLO, J. NOEMI, J ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
su función crítica. La teología queda definida como "reflexión crítica de la praxishistórica a la luz de la fe" IT. L. 31) (131.
Estas indicaciones acerca de lo que es teología como reflexión crítica cons-tituyen un programa, y como tal lo analizaremos. Haremos un análisis algo detalladode lo que el autor entiende por los términos de éU definición. Estudiaremos por se-parado lo que significa "praxis", "a la luz de la fe" y "reflexión crítica", aunquees difícil separar reflexión crítica del obieto criticado y del punto desde el cual ellase realiza.
l. Praxis histórica
Gutiérrez se refiere a la praxis como objeto de la reflexión crítica y comopunto de partida de ella. Estas dos ópticas se entrecruzan constantemente en la ex-posición.
En el primer capítulo, el tél'mino "praxis" es usado cinco veces sin califica-tivos; nueve veces se habla de "praxis histórica" y en uno de estos casos se agrega"liberadora"; "praxis del cristiano", "praxis liberadora", "praxis eclesial" y "prácti-ca", aparecen una vez cada una. No se percibe en el capítulo una progresión enel uso del término desde "praxis" a "praxis histórica", a "praxis liberadora", a"praxis eclesial". En el mismo párrafo se usan a veces términos diferentes como sisignificaran lo mismo.
No encontramos un tratamiento afinado acerca de qué es la praxis. El autorse restringe a mostrar de dónde viene el interés por ella en la reflexión filosóficay teológica. El aporte marxista es uno entre otros, y para su estudio se remite sim-plemente a otra obra n. L. 25).
Para saber lo que el autor entiende por praxis, es necesario interpretar estapalabra dentro del contexto del capítulo. Algunas veces, el término queda tan re-lacionado con otro, que su sentido es claro. Otras veces, podemos captar implícita-mente lo que se entiende por praxis a través de relaciones o contraposiciones.
Explícitamente relaciona "praxis" con "presencia activa del cristiano en lahistoria" (T. L. 21 j., con "comportamiento concreto, gesto, acción en la vida cristia-na" (T. L. 27) y como contrapuesto al mero énfasis doctrinal. - "Praxis histórica" es
relacionada con "quehacer político" n. L. 261. El sustantivo "práctica" aparece unasola vez y relacionado con "teoría" (T. L. 281. De este primer acercamiento al uso
del término, podemos concluir que es empleado sin la precisión alcanzada en elmarxismo, y que abarca tanto el hacer de la sociedad como el de la Iglesia.
Más sugerente resulta el estudio de las ¡'elaciones implícitas del término pra-
xis con otros términos. Metodológicamente hemos considerado que el autor se re-
(13) En adeldnte no::. reterlremu::, di libro de Gutlérrcl con Ids ::.iglds T. L.
TEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA L1BERACION 9
fiere en forma implícita a la praxis cuando habla del objeto o del punto de par-tida de la "reflexión crítica".
Una vez opone "simple afirmación y casi recitación de verdades" a "compro-miso, actitud global, postura ante la vida" n. U 21); otra, opone "contemplación"a "apostolado, acción, actuar del cristiano en el mundo" (T. L. 21 l. Su interés es
remarcar el vuelco desde lo meramente afirmado cemo verdad a lo hecho realidad.El objeto de la reflexión crítica es indicado positivamente de múltiples mane-
ras: "Presencia y actuar del hombre en el mundo" IJ. L. 22); "presencia y actuardel cristiano en el mundo" iT. L. 291; "transformación de e:te mundo y acción delhombre en la historia" n. L. 26,; "compromi:o de los cristianos en la historia" (T.L. 32); "vida de la Iglesia" IT. L. 23, 29, 32,. Reencontramos una gran fluidez ter-minológica acerca del objeto de la teología como reflexión crítica. Lo que en ladefinición dada por Gutiérrez es mencionado como praxis histórica, a lo largo delcapítulo es designado como actuar de los hombres, actuar de los cristianos, pastoralde la Iglesia, etc.
2. A la Luz de la Fe
Toda crítica supone un punto de referencia desde el cual se ejerce. Para Gu-tisrrez, este punto es indicado por el inciso "a la luz de la fe".
La reflexión teológica es una crítica de la sociedad y de la Iglesia "en tantoque convocadas e interpeladas por la palabra de Dios", "una teoría crítica a laluz de la fe" (T. L. 28). La iluminación de la fe constituye la especificidad teológicade la reflexión. El autor no aclara mayormente en qué consiste, dándolo tal vezpor supuesto. Encontramos sólo breves indicaciones.
La luz de la fe permite criticar el actuar pastoral de la Iglesia relativizandolas realizaciones históricas. Esto lo hace "recordando las fuentes de la revelación"(T. L. 30).
Reflexionar a la luz de la fe es, también, iluminar los acontecimientos histó-ricos con la "Palabra del Señor de la Historia que se comprometió irreversiblementecon el hoy del devenir de la humanidad, para llevarlo a su pleno cumplimiento" (TL. 33).
Escasas indicaciones hacen suponer que para Gutiérrez el reflexionar a la luzde la fe consiste en alguna especie de confrontación entre los acontecimientos his-tóricos, el quehacer de la Igle:ia y las llamadas Fuentes de la Revelación.
3. Reflexión Crítica
En el primer capítulo no es uniforme el uso del término. Junto a la expresión"reflexión crítica", se habla de "actitud crítica", "pensamiento crítico", "lectura crí-tica". Una vez se la identifica implicitamente con "teoría" IT. L. 281.
10 F. CASTILLO, J NOEMI, J ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
En los apartados anteriores hemos visto lo que se afirma en cuanto a la
praxis como ob¡eto de la reflexión crítica yola luz de la fe como punto desde
el cual se realiza la crítica.El autor parece sintetizar lo aue él entiende por función crítica de la teolo-
gía en un párrafo de difícil interpretación:
"La teologíB debe ser un pensamiento uílico de él mismo, de sus propios fundamentos.~ólo e::,o puede hacer de ella un discurso no ingenuo, cotl,:,cienle de él mismo, en plena pose-
sión de sus instrumentos conceptuales. Pero no es lJnicamcnte a este punto de vista, de carácterepistemológico, al que aludimos cuando hablamos de teología como und reflexión critica. Nos re-ferimos, también, a una actitud lú:ida y crítica rcsrccto de los condicionamientos económicos ysocio-culturales de la vida y reflexión de la comun;ddd cristiana, no tenerlos en cuenta es enga-
ñarse y engañar a los demás. Pero además, y SOure todo, tomamos esa expresión como teoría deuna práctica determinada. La reflexión teológica sería, entoncES, necesariamente una critica de lasociedad y de la Iglesia, en tatlto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teoríacrítica, a la luz de la fe, animada por una intenc:ón pril,Ctica e indisolublemenfe unida, por ccn~siguiente, a la praxis histórica" (T. L. 27 ::'.).
En el primer sentido, "reflexión crítica" tiene como ob¡eto los funclament05
del pensamiento teológico. Es la función que tradicionCllmente ha cumplido, o debió
haber cumplido, la llamada teología fundamental.
El segundo sentido corresponde, en parte, a la crítica del pensamiento teo-lógico como condicionado históricamente y con un posible rol ideológico de encu-
brir la realidad.En el tercer sentido, el autor relaciona el carácter crítico del pensamiento
teológico con el de ser "teoría" de una "práctica determinada". Esta relación ypráctica es poco mencionada en el conjunto del capítulo y debe interpretarse porsu contexto inmediato. La relación teoría-práctica, aquí enunciada, obviamente no e5la misma que ~e da entre un pensamiento y su aplicación en la realidad. Está sub-
entendido que toda teoría es crítica respecto a la práctica. En este caso, la prácticaha sido reemplazada, en la frase, por los suietos que la realizan: sociedad e Igle-sia. La teología debe ser, por lo tanto, un momento crítico, no sólo respecto a SU5instrumentos conceptuales, o sus propias reflexiones históricas, sino que también dela acción de la Iglesia y de la Sociedad. Los incisos "en tanto que convocados e
interpelados por la Palabra de Dios" y "a la luz de la fe", S811alan, como ya se
dijo, el punto desde el cual se lleva a cabo la crítica.
El carácter crítico del e¡ercicio teológico residirá en estos tres tipos formula-
dos, y especialmente en el último, que constituye una mediación crítica entre la fe
y la praxis histórica, entendida en sentido amplio.
Esta función crítico de la teologia puede efectuarse de diferentes modos.
Puede ser la lecturo de los acontecimientos históricos para desvelar y proclamar susentido profundo I.T. L. 30,. Puede S8r una lectura critica de la praxis histórica, con
el ¡in de explicitor e interpretar la esperanza en el futuro, como el verdodero sus-tento de la historio íT. l. 33!. O bien puede ser un esfuerzo por encontrar en la
TFORI/-\ Y PRAXIS eN LA TEOLOGIA DE' LA lIBE'RACION 11
pastoral lo presencio del E~píritu inspirando el actuar de la comunidad cristiana(T. L. 29).
En tedas cstos casos, la teología redundará en una crítica. Relativizará lasreolizacio!,es históricas para que la sociedad y la Iglesia no se instalen en lo pro-visorio I,T. L. 201. Liberaró al hombre de todo fetichismo e idolatría, aún en el cam-
po del cristianismo iT. L. 30!. Orientará :0 acción pastoral, poniéndola en un con-texto más amplio, paro c¡ue no caiga en el inmediatismo o el activismo (T. L. 30).O permitirá que el compmmiso de los cristianos, en los acontecimientos histáricos,sea más radical y más lúcido IT. L. 301.
El capítulo primero es un conjunto de aportes provenientes de diversas co-rrientes de pensamiento filosófico y teológico. Esto dificulta la percepción exactadel pensamiento del autor. A primera vista, el uso de términos como "teoría", "pra-xi::;" y otros hace pensar en modelos teóricos bastante precisos, específicamente enla reflexión mal'xista sobre la praxis. Pero, después del análisis realizado, podemosconcluir que Gutiérrez se refiere a cosas más generales y más simples.
11. Un e¡emplo de teología de liberación
El carácter programático del primer capítulo es subrayado por el autor: "Enel presente trabajo, dada la índole del tema que nos ocupa, tendremos en cuenta,sobre todo, esta función crítica de la teología con las imbricaciones que acabamosde indicar" (T. L. 32).
Nos interesa, ahora, estudiar cómo Gutiérrez realiza este programa a lo lar-go de la obra Teología de la Liberación. Buscaremos, en su estructura y en el aná-lisis de algunos casos concretos, el modo cómo se lleva a cabo la tarea propuesta.Importa señalar las limitaciones que el autor pone a su esfuerzo, para que no le
exijamos más de lo proyectado: "Somos conscientes, no obstante, de que sólo noses posible esbozar esta temática, o más exactamente dibujar -sin pretender res-ponder plenamente- las nuevas cuestiones" (T. L. 111.
l. Estructura de la Obra
Después de haber examinado criticamente la noción de teología y de libera-ción en la primera parte del libro, la segunda trata de plantear con exactitud elproblenlCl de fondo IT. L. 61 i. Se analizan las respuestas tradicionales al problema
de la relación entre salvación y liberación, entre fe y existencia humana. La crisisde las respuestas anteriores permite, según el autor, captar mejor las peculiarida-des del problema como se plantea hoy.
La tercera parte, denominada "la opción de la Iglesia Latinoamericana", con-~iste en una lectura de la realidad del subcontinente bajo el prisma de las ciencim
sociales, y en una descripción de la actitud de la Iglesia en esta realidad. Lo si-
12 F. CASTILLO, .1. NO~MI, J. ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
t:Jación latinoamericana es interpretada como un estado de dependencia, reciente-mente concientizado, y aue se traduce en una creciente lucha por la liberación delimperialismo. En este contexto se presta atención a la presencia de la Iglesia y, enespecial, de los grupes cristianos minoritarios que se I:an comprometido en la lucha
IJar la liberación.La presencia y acción de la Iglesia en un continente que empieza a liberarse,
y el compromiso de ciertos grupos cristianos en esta lucha, hacen surgir interrogan-tJS nuevos para los cuales "todos y la autoridad eclesiástica en particular, estamosmal preparados" iT. L. 166). La auténtica reflexión teológica debe surgir -nos dice
Gutiérrez- de estos problemas teológico-pastorales.El capítulo VIII enumera algunos de estos problemas planteados por la nueva
realidad latinoamericana y la ubicación en ello de la Iglesia. ¿Cómo se articula loobra de construcción de una sociedod iusto con el volar obsoluto del Reino? ¿Cuáles la espiritualidad de la liberación? ¿Cómo integrar lo conflictual e histórico den-tro de la reflexión teológica? ¿Qué hacer frente a una Iglesia que aparece fuerte-mente dividida por causa de las opciones politicas diferentes? ¿Debe la Iglesia jugarsu peso social en favor de la transformación social de América Latina? ¿Cómo vivirla pobreza en nuestro continente? Todas estas preguntas surgen de la "praxis socialen el proceso de liberación y la participación de la comunidad cristiana en él, den-
tro del contexto latinoamericano" iT. L. 177).La cuarta parte del libro pretende recoger la problemática inventariada y es-
bozar la reflexión que ella suscita desde una per:pectiva teológica. "Todos los re-cursos a la Palabra de Dios, todas las referencias a la teología contemporánea es-tarán hechos en función de esa praxis" (T. L. 1771. Trataremos de determinar cómo
Gutiérrez realiza esa reflexión desde una perspectiva teológica y ver si cumple el
programa trazado en el primer capítulo.Es difícil determinar exactamente cuál es el tipo de ejercicio teológico reali-
zado en esta cuarta parte. Es claro que el punto de partida lo constituye en cadacaso un problema surgido del análisis e interpretación de la realidad latinoamericanoy de la ubicación de los cristianos en ella. Pero los grandes problemas, que abrenlos cinco capitulas finales, son tratados desde perspectivas relativamente diferentes.
Se puede suponer que siempre se trata de una iluminación desde la fe.
Algunos problemos son enfocados fundamentalmente desde una perspectiva bí-blica. Es el caso del tema de la única historia (T. L. 189-214); de la presencia deDios en medio de su pueblo 1232-252!; Jesús y el mundo político (284-2951. El temade los dos enfoques del término salvación IT. L. 184-188) Y el del significado de loIglesia en la realidad latinoamericana (313-3231 son examinados desde el ángulo dela historia de la Iglesia y la historia de los dogmas. El sentido del proyectarse hu-mano hacia el futuro es reflexionado en un estrecho coteio con la teología contem-poránea, especialmente la Teologia Politica y la Teología de la Esperanza.
TEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA L1BERACION 13
2. Dos ejemplos de mediación
Para someter a prueba este primer IUICIOglobal analizaremos más de cercael tratamiento de dos problemas que se presentan a la Iglesia Latinoamericano: Có'mo vivir la pobreza hoy y cómo expresar la unidad de la Iglesia.
a', Sentido de la Pobreza
Se constata inicialmente que el pensamiento cristiano frente a la pobreza hajugado a veces el papel de una ideología justificadora del status de explotación ymiseria. Aun formulaciones bien intencionadas, como la de Iglesia de los Pobres, pue-den jugar este rol.
El autor recurre a la teología bíblica para repensar el tema. Hallamos en laEscritura dos acepciones del término pobreza. Una la considera como carencia de lonecesario, como fruto del despojo que obran los poderosos, como indeseable y opues.ta al corazón de la Alianza. La otra concepción la entiende como infancia espiritual,como plena disponibilidad frente al don de Dios. Esta última sería la línea privile-giada por las bienaventuranzas evangélicas.
Gustavo Gutiérrez se esfuerza por mostrar que la formulación evangélica nose reduce a una mera pobreza espiritual o desprendimiento frente a los bienes, quepodría coexistir con la explotación. Tampoco consistiría en una reaccionaria exalta-ción del estado de pobreza y explotación.
A partir de las nociones bíblicas de pobreza y de la realidad latinoamericana,se presenta la pobreza como un compromiso de solidaridad con los oprimidos y co-mo un gesto de protesta contra la opresión. Así como Cristo se hace hombre, nopara exaltar el pecado, sino para luchar contra él, así la pobreza de la Iglesia de-bería ser un sigro de compromiso con los oprimidos y sus luchas. En ningún casosería io consagración evangélica de algo indeseable como es la carencia de bie;les.
El movimiento reflexivo parte de la constatación de un problema: qué si¡;ni-fica la pobreza evangélica en un continente que lucha por liberarse y superar lamiseria. En un segundo momento se critica, desde la perspectiva de la EscriturcJ, laconcepción religiosa de la pobreza que ha servido para justificar la opresión. Eltercer paso es establecer una nueva coherencia entre esta perspectiva y el procesode liberación que llevan adelante algunos sectores latinoamericanos. Se ha pasado
desde una concepción de la pobreza disfuncional al proceso de liberación, a unafuncional a él. El objeto criticado es una formulación teológica, el punto de vistade la crítica es la formulación escriturística y el análisis social.
b. División entre los cristianos
La Iglesia latinoamericana se encuentra integrada por cristianos que se ubi-can a ambos lados de la lucha de clases. Se convoca a una misma Eucaristia a opre.
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sores y oprimidos, a torturados y torturadores. La participación de los cristianos enlo lucha liberadora he puesto en crisis la unidad de la IglesiCl de la cual tanto sehabla. Hoy, la disyuntiva es o reconocer que no existe tal unidad, o hablar de ,=110en términos tan ideológicos que, en la práctica, se traducen en la desautorizaciónde los cristianos que luchan por una transfol-mación radical de la situación. Nueva·mente nos enfrentamos a un tema tradicional en la Iglesia que es disfuncional al
proceso de cambios.Constatado ei papel ideológico que juego la ton mentada unidad de los CrlS-
tionos, la reflexión porte de dos ofirmaciones: la lucha de clases es un hecho y laneutralidad frente o ella es imposible. Ambas pertenecen propio mente al campo delonólisis social y son independientes de la opción ética o religiosa que se sostengo.
Se impone uno relectura del precepto evangélico "amarás a tu enemigo". Estarelectura concluye que el amor al enemigo no consiste en negar lo enemistad, sinoen luchar sin odio paro que las causas de ello desoparezcon. En el caso latinoame-rico no, el amor 01 enemigo se concretizaría en lo lucha contra las causas de laexplotación, en el esfuerzo paro que el explotador deje de serlo. El amor al ene-migo, de un freno en la lucha social, debe transformarse en un imperativo de eli-minar las fuentes mismos de la explotación. El cristillno, por lo tanto, no sólo puede,sino que debe participar en la lucha de clases desde la barricada de los oprimi-
dos. Sólo el odio está excluido de su vida.
Es indispensable que la Iglesia reconozca su falta de unidad. Sólo entonces
podrá luchar auténticamente por un mundo nuevo, un mundo donde exista la uni-dad. Sin mundo unido no hay Iglesia unida. La unidad de los cristianos no est6
dada, es tarea y don.
En este caso, el esfuerzo teológico consiste en hacer coherente la situaciónde ciertos grupos cristianos con un precepto evangélico explícito, que ha sido tra-dicionalmente interpretado en contra de ellos. Esto se lleva a cabo mediante la re-lectura de la Escritura a la luz de la situación. En esta ocasión, el análisis socialtiene mayor ingerencia, pero la mediación básica permanece la misma. Se parte deun contenido de la conciencia cristiana, que en la actual situación juega el papelde reforzar la situación; se critica ese contenido desde una relectura de la Escritura;se llega a un nueva formulación, esta vez funcional al cambio social.
CONCLUSION
Gustavo Gutiérrez señala como programa teológico el realizar una reflexión
crítica de la praxis histórica a la luz de la fe. Veíamos, en la primera parte deeste artículo, que la verdadero novedad de este programa era hacer teología apartir de los problemas que agitan a la Iglesia Latinoamericana. Es el rechazo deuna teología que consiste en la mera exposición del saber tradicional o en la bús-queda de sus relaciones internas. La introducción de términos como "praxis histórica"
TEORIA Y PRAXIS EN LA TEOlOGIA DE LA lIBERACION 15
o "reflexión crítica", en la definición de teología, no significa en este caso la adop-ción de la polaridad teoría-praxis con todas sus virtualidades hermenéuticas.
La segunda parte de este trabajo ha confirmado lo dicho. Gutiérrez partede un análisis estructural de América Latina y detecta una serie de problemas queinquietan a la Iglesia Latinoamericana. Desde estas preguntas arranca la reflexiónteológica. Esta característica diferencio su teología de la de los últimos tiempos y aunde la Europa contemporánea.
Una vez fijada la problemática, el modo de reflexionar no difiere fundamen-talmente del tradicional. Se piensa el problema en cuestión desde la Escritura, la Tra-dición, la historia de la Iglesia o el saber teológico acumulado, que contendría ensí una virtualidod suficiente como para responder a todas estas preguntas. Lo únicodiferente es que, o veces, el onálisis social reaparece en la reflexión teológica.
Esta constatación se hace más fuerte todavía cuando notamos el cambio declima en cuanto a los autores citados en la cuarta parte. En elta, las citas provie-nen fundamentalmente de obros teológicos o exegéticas, entre las cuales, muchaseuropeas. En las primeras partes, las citas provenían sobre todo de estudios socialeslatinoamericanos y de documentos cristianos del continente.
SEGUNDA PARTE: TEORIA y PRAXIS SEGUN MARX
J. La centralidad de la praxis en el pensamiento de Marx
El concepto central en la filosofía de Marx es el de "praxis". Ello a pesarde que no pueda encontrarse en la obra de Marx un tratamiento sistemático de lapraxis y del problema de la relación "teoría-praxis". En efecto, si se exceptúa eltexto de las once tesis sobre Feuerbach, en el que hay una referencia explícita yreiterada a la praxis, en el conjunto de la obra de Marx sólo se pueden encontrarescasas referencias explícitas, que aparecen dispersas en diversas obras. Incluso lasmismas "tesis sobre Feuerbach" constituyen un texto extraordinariamente breve, en
el que las proposiciones son formuladas concisamente sin un desarrollo ulterior.Esto hace que el papel central que tiene el concepto de praxis en Marx no
pueda ser mostrado directamente, a partir de un estudio de los textos, sino quesólo quede claro a partir de una reflexión sobre el sentido global de la obra deMarx. Es este mismo hecho el que también ha posibilitado que algunos comentado-
res de Marx y autores que se inspiran en él puedan haber relegado total o par-cialmente el problema de la praxis, reduciendo con ello los planteas de Marx ateoría "científica", económica o sociológica; en tales interpretaciones, por lo demás,
se puede constatar, operando inconscientemente, un concepto sobre "ciencia" y lo"científico" determinado a espaldas' del método dialéctico y que, de uno u otro
modo, implica una separación irreductible entre "ciencia" y "filosofía", en la que
16 F. CASTILLO, J. NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRIGUEZ-------------------esta última queda connotada como actividad meramente especulativa, sin fundamen-
to en lo real. En tales interpretaciones de Marx, los problemas planteados al ela-borar el concepto de praxis, determinar su función y su relación dialéctica con lateoría o bien son reducidos a un ámbito particular, que se desconecta de los pro-blemas filosóficos, o bien son despreciados como problemática que se inscribiría enla Época de inmadurez de un Marx aún dependiente de la filosofía clásica alema-
na, pero que debe ser dejada de lado en cuanto se pretenda abocarse a lo es-
trictamente científico y no a las especulaciones "ideológicas".Sin embargo, como lo ha mostrado K. Kosik (14), en "El Capital", que pue-
de considerarse como \0 obra de Marx en su madurez, resulta ilegítimo, y no dacuenta del texto en toda su comple¡idad, el intentar tanto interpretarla como unaobra exclusivamente de economía, como establecer una escisión entre "ciencia" y
filosofía. "El Capital" se hace incomprensible si no se capta la relación entre eco-
nomía y filosofía y si no se comprende que el análisis económico que Marx realizano es de ningún modo independiente de una concepción filosófica. Esta es la filo-sofía que hace de la praxis su concepto central. "El Capital" es "la odisea de lapraxis histórico-concreta, la cual pasa desde su producto elemental del trabajo, através de una serie de formas reales, en las que la actividad práctico-espiritual deles hombres se objetiva y f¡¡a en la producción, y termina su peregrinación no conel conocimiento de lo que es por sí misma, sino con la acción práctica revolucionaria,
que se basa en dicho conocimiento" (15).Desde la perspectiva que establece una estrecha relación entre economía y
filosofía en Marx y que, gracias a ello, puede ver una continuidad básica en la obrade Marx, en la que se da un evidente progreso, que no implica rupturas brutales,puede establecerse la centralidad de la relación teoría-praxis, como problema capi-tal de la dialéctica presente en el pensamiento de Marx, y que se plantea en torno
a la pregunta filosófica: ¿quién es el Hombre?Pero, según lo dicho anteriormente, no resulta posible establecer el concepto
de Marx sobre la praxis a partir sólo de los textos en los que explícitamente apa-rezca tal término. Por ello mismo, resultaría extremadamente difícil, si no imposible,intentar analizar la evolución que, a través de la obra de Marx, tiene tal concepto.La reflexión sobre la praxis no es homologable a la reflexión que puede realizarsesobre una cosa ya dada, en la medida precisamente en que "praxis" es lo opuestoal ser dado. Tampoco la evolución de tal concepto queda establecida si se identi-fica "praxis" absolutamente con una u otra actividad humana, como puede ser el
(14) K. KOSIK, Dialéctica de lo concreto, Ed. Grijalbo, México, 1967, pp. 171-203.(15) K. KOSIK o.a.c., p. 201. El autor se refiere a la Odisea como motivo simbólico común a El Capital
y a la Fenomenología del Espíritu de Hellel, en la que .1 cujelu qu. perellrind nu e. la praxishist6rica concreta, sino la conciencia.
nORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA lIBERAClüN 17
trabajo, y se estudia la evolución del concepto de "trabajo" en Marx. (16). Es in-
dudable que entre praxis y trabajo existe uno relación estrecho. Si bien el traba¡o
es, en todo aquello que es, praxis, la praxis no es reductible absolutamente al as-
pecto laboral. El concepto de praxis se construye más bien como respuesta, que
progresivamente se va enl'iqueciendo y configurando de manera concreta, a aquella
pregunta sobre el ser del hombre.
2. la praxis y la crítica de Marx a las filosofías como ideológicas
Que tal pregunta sobre el sel' del hombre constituye la cuestión fundamental
y central de la filosofía y que, más específicamente, en la filosofia moderna, desde
Bacon, Descartes y Maquíavelo hasta nuestros días, el debate y discusión ha queda-
do concientemente planteado sobre este punto, es un hecho que no ofrece dudas.
El problema, yola vez la novedad radical que presenta la introducción de la ca-
tegoría praxís, queda planteado más bien en la medida en que la filosofía de la
praxis se establece a sí misma corno crítica, no sólo de las insuficiencias de otras
formulaciones filosóficas, sino corno crítica total de ellas. Tal problema podría tam-
bién ser planteado de este otro modo: ¿qué significación tiene la introducción de la
categoría praxis en la filosofía y de qué modo debe construirse tal categoría para
que posibilite una superación de las filosofías?, es decir, en términos aún más sim-
plificados: ¿por qué se introduce la categoría praxis?
La introducción de la "praxis" en la reflexión filosófica sobre el ser del hom-
bre no responde a la necesidad o preocupación de reflexionar sobre una dimensión
complementaria o parcial del ser humano o un aspecto particular de su existencia,
como podría ser una "filosofía del lenguaje" o una "filosofía de los valores"; ni
tampoco significa una reflexión sobre una dimensión esencial del hombre, junto a lacual pudieran coexistir dimensiones secundarias. La praxis es aquello que forma alser humano, siendo también aquello que constituye su especificidad como tal. "La
praxis es la esfera del ser humano. En este sentido, el concepto de práctica consti-
tuye el punto culminante de la filosofía moderna, que, frente a la tradición aristo-
télica, ha puesto de relieve el verdadero carácter de la creación humana como rea-
lidad ontológica" (17). El ser humano no sólo se "enriquece", se completa con la
praxis, sino que en ella se crea el hombre, se constituye el ser hUmano. La reflexión
sobre la praxis es la reflexión sobre el hombre mismo.
La formulación de la filosofía de Marx nace en estrecha relación con la tra-
dición de la filosofia clásica alemana, más en particular, con la filosofía de Hegel
y de la izquierda hegeliana, en la que destaca, como influencia sobre Marx, Feuer-
(16) Es el caso, en cierta medida, de Adolfo SANCHEZ VASQUEZ, Filosofía de la Praxis, Ed. Grijalbo,México, 1967; cap. 3, "La concepción de la praxis en Marx", p. 99-149.
(17) K. KOSIK, op. cit., p. 240.
Teol0'ilía - 2
18 F. CASTillO, J. NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
bach. Sin embargo, en sus "tesis sobre Feuerbach", Marx dice: "Los filósofos se hanlimitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de trans-formarlo" (18). Esta tesis, si bien está formulada sobre Feuerbach, se refiere explí-citamente a "los filósofos" y, en particular, a los filósofos alemanes clásicos. Una in-terpretación simplista de esta tesís podría ver en ella un reconocimiento, por partede Marx, de la corrección de las interpretaciones filosóficas, en la medida en queno se pretende intentar una nueva interpretación, y un llamado a abandonar talesespeculaciones, por justas que sean, para lanzarse a la acción de transformación.Tal interpretación, sin embargo, claramente desvincula la tesis XI no sólo del resto
de las obras de Marx, sino también de las otras diez tesis sobre Feuerbach.El significado de esta tesis se hace poco menos que incomprensible si no se
ve que en ella está precisamente en juego la introducción del concepto de praxis,como concepto cumbre mediante el cual se posibilita la desmistificación del hombre.Al criticar a los filósofos como "intérpretes" (y a sus filosofías como meras interpre-taciones), Marx, lejos de estar reconociendo la corrección de tales interpretaciones,las está criticando como ideológicas. ¿Por qué las interpretaciones filosóficas del mun-do, o mejor dicho, del mundo de lo humano (por cuanto "mundo" en Marx tienetal significación), resultan ideológicas? Responder a tal pregunta nos lleva necesa-
riamente a examinar algunos planteas de la filosofía clásica "idealista" (19), auncuando, dado los límites de un artículo, ello deba ser obligado mente realizado demanera muy esquemática.
Lo filosofía "idealista" puede, de algún modo, ser comprendida en su evo-lución como uno progresivo toma de conciencia del papel activo del suieto y, porello mísmo, como el desenvolvimiento de la crítica a lo concepción del hombre y
de las facultades humanas, que lo determinan como un ser pasivo tanto frente asu propia naturaleza humana yo dada y a las fuerzas naturales físicas, como fren-te a un mundo trascendente que establece en sI y por sí mismo el sentido y laorientación última de aquello natural dado. Marx quiere llevar o su formulación ra-dical precisamente aquello que ha venido siendo destacado por lo filosofía "idea-lista" hasta Hegel: el énfasis en el sujeto como instancia activa. Poro Marx, si bienesto ha sido planteado por la filosofía "idealista", lo ha sido de manera inconse-cuente o, mejor dicho, mistificado. Ya la crítica de Hegel o Kant se había centrado,
en gran medido, en este mismo punto. Kant ha puesto de relieve la actividad delsujeto, 01 fundar su teoría del conocimiento sobre éste y no sobre el primado del
(18) K. MARX, Tesis sobre Feuerbach (Tesis XI) en, K. MARX Y F. ENGElS, la ideologia alemana, Ed.Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, p. 668.
(19) El término Jljdealista" necesitaría de una explicitación en cuanto a lo que puede entenderse comolo nuclear o específico del "idealismo", La necesidud de un.::!clarificación sobre este punto se hacesentir, especialmente, dado el uso y abuso que tiende u hacerse de tal término actualmente en
algunos medios teológicos latinoamericanos. Ello sin embargo escapa por completo a las fronterasde este trabajo. Con tal término designamos solamente l. filosofía alemana desde Kant a la escuelahegeliana.
nORIA y PRAXIS LN LA TEOLOGIA DE LA lIBERACION 19._-----_. -----
objeto y al hacer del sujeto el eje de la moral. Sin embargo, al sustraer la "cosa
en sí" a la actividad del sujeto y al postular un Dios que se impone a la conciencia
moral, Kant establece un límite al sujeto activo. Marx critica a Hegel, por haber
caído también en la mistificación, como consecuencia de haber concebido la activi-
dad de un modo abstracto, como actividad de la conciencia, sin lograr conocer la
actividad real, es decir, la praxis. Esta incapacidad de la filosofía "idealista" para
llevar a su culminación la formulación de lo actividad del sujeto, en cuanto activi-
dad real práctica, ha significado que tal filosofía no ha podido superar el horizonte
de la "interpretación del mundo", y por ello ha quedodo atrapada en los límites
de lo ideológico. Lo filosofía que es mera interpretación es una teoría "contempla-
tiva" de un mundo que necesoriamente se le oparece como algo ya ciado, cuya in-
teligencia -en cuanto es encontrar un sentido a esto dado- sólo se hace posible
mediante la introducción de un elemento extel-no mistificador. La teoría contempla-
tiva no puede sino captar el mundo como una totalidad de elementos que se esta-
blecen, de uno u otro modo, o espaldas de la actividad humana real, al margen
de la praxis humana como tcd. No e,tá posibilitada poro comprender aquello que
constituye al mundo en su objetividad, como resultado de la praxis, en cuanto pro-
ceso de objetividod del hombre mismo. POI- ello mismo, tal teoría interpl-etativa o
contemplativa no puede llevar la crítica hasta su radicalidad. Estará siempre ante
el límite infranqueable de aauello que ello mismo ha introducido como mistificación,
como realidad yo ciada en sí paro el hombre mismo. Por otra parte, la teoría con-
templativa no puede sino constituirse como construcción ideal a posteriori al aconte-
cer práctico real, aun cuando pretendiese lo contrario. Hegel ha sido consciente de
este aspecto, formulándolo en su comparación de la filosofía con la lechuza de
Minervo, que levanta el vuelo al atardecer, cuando ya el proceso, por el cual el
ser humano se ha constituiclo en sus múltiples determinaciones, ha acontecido; cuan-
do la praxis ya ,e da como objetivación cristalizada en formas humanas sociales;
cuando la libertad se encuentra ya determinada en su realización. La filosofía se
encuentra así con formas del mundo -lo humano social- ya dodas, que se le apa-
recen como un enigma cuyo significado debe interpretar al margen del proceso por
el cual tales formas se han constituido y desconociem.lo la naturaleza de este pro-
ceso.
Esto implica que, en este aspecto, el "idealismo" y el materialismo preceden-
te a Marx llegan a un mismo resultado -ser "interpretaciones" del munclo- a pesar
de ser concepciones filosóficas contrapuestas. Si bien el "idealismo", a pesar de
destacar la actividad del sujeto, no lo hizo de modo que captara la actividad real
y por ello no fue más allá de la interpretación, por su parte, el materialismo, in-
tentando captar lo real, no lo comprende como actividad práctica_ "La falla fun-
damental de tocio el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach! reside
en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de
lo contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un mo-
F. CASTILLO, J. NOEMI, J ARTEAGA, E RODRIGUEZ----------------20
do abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, natural-mente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a ob-jetos sensibles realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe laactividad humana misma como una actividad ob¡etiva. Por eso, en "la esencia delcristianismo", sólo se considera corno auténticamente humano el comportamiento teó-rico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judíade manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la activi-dad revolucionaria, de la actividad crítico-práctica" (20). Es decir, el "materialismoprecedente" (incluyendo el de Feuerbach) está determinado intrínsecamente, y no
sólo par insuficiencia, a ser mera interpretación ideológica, ya que por esencia escontemplación (21).
Por otra parte, queda claro que el intento de Marx por llevar a su radica-lidad el papel activo del sujeto no responde a un deseo arbitrario, Lo que estáimplicado en ello es el planteo del problema de la libertad humana, como delimi-tación que especifica la pregunta por el ser del hombre. Una de las polaridades
dialécticas que subyacen a las formulaciones de la filosofía "idealista" y al pensa-miento de Marx es aquella de necesidad-libertad. El problema de la libertad seplantea en toda su agudeza desde el momento en que el pensamiento filosófico to-ma conciencia de la historicidad del hombre, Historia y libertad se especifican mu-tuamente en una relación dialéctica. La historia es aquel terreno en el cual se rea-liza la libertad o, más bien dicho, es la misma libertad en cuanto se despliega ensu objetivación requerida para ser real. Pero al mismo tiempo, la historia se mues-
tra como negación de libertad -o como libertad que en su objetivación se niega así misma, Es la imposición de la necesidad, de aquello ya objetivado y cristalizado,sobre el hombre mismo,
La reflexión de Marx arranca de la formulación del problema en la filosofíaalemana, pero también -al igual que todos los fundadores del movimiento socia-lista del siglo XIX- del planteo del problema de la libertad en la Revolución Fran-cesa, En realidad, ambos hitos -la filosofía y la revolución- no son excluyentes, sinoque, por el contrario, se encuentran mutuamente condicionados. Es claro que, en
(20) K. MARX, Tesis sobre Feuerbach (Tesis 1), o.a.c., p. 665.(21) Resulta sorprendente que lo Althusser crea ver en Marx la crítica a Feuerbach como crítica al idea-
lismo de éste y en la ruptura de Marx con Feuerbach una ruptura con el idealismo. (Ver l. Al-THUSSER, Los manifiestos filosóficos de Feuerbach y Contradicción y sobredeterminación en La re.volución teórica de Marx, Ed. Siglo XXI, 2~ Ed., M{,xico, 1968, pp. 33-38 y 71-106. A,í, por eiem-plo: "Todas las fórmulas del "humanismo" idealista de Marx son f('JrmlJld~; feuerbuchiands" (p. 35).
liMe parece que, tomada rigurosamente, e~tLl expresión ("inversión de Hegel") convenía per-fectamente a Feuerbach, quien volvía a poner efectivamente "la filosofía especulativa sobre su~pies", para no sacar de ello, en virtud de una lógic3 implacable, sino tJna antropología idealista",.
(p. 71). Es claro, sin embargo, que de acuerdo a esta primera tesis, Marx critica a Feuerbach por
no ser suficientemente "idealista" y no por serlo demasiado, como pretende Althusser. La inter-pretación de Althusser no sólo es una clara transgresión del texto, sino que repercute tambiénen su concepto de ruptura de Marx con el joven Marx y con la filosofía "idealista" y su proble-mátíca.
TEORIA y PRAXIS EN lA TEOLOGIA DE LA L1BERACION 21
una importantte medida, la filosofía alemana es un intento de reflexionar -y, segúnel mismo Marx, de reproducir idealmente- lo que los franceses hicieron en la
práctica.Pero la configuración de la libertad, tanto en la filosofía "idealista" como en
la Revolución francesa, resulta abstracta y, por ello, realizada de manera ideológi-ca. Ello es la consecuencia -clara en cuanto "a la filosofía idealista", pero tambiénreprochable a la Revolución francesa- de no haber llevado hasta sus últimas con·secuencias el papel activo del su¡eto, como sujeto "práctico". La libertad ideológica-
mente concebida o realizada, en cuanto libertad abstracta, es la negación de lalibertad concreta real. En el "idealismo" ésta no sólo se transmuta en libertad dela conciencia, sino que además resulta negada de una manera aún más radical. Elleocul're desde el momento en que la filosofia introduce en la historia -para podercomprenderla- un sentido externo a la práctica humana real, que se desconoce. Esese sentido lo que permite dotar a la historia de racionalidad; pero esta raciona-lidad de la historia queda, consecuentemente, establecida a espaldas de la prác-tica y, por ello, al margen de la libertad. La historia es el despliegue, en últimotérmino, de dicha racionalidad, delimitada entonces como "necesidad". Los hombresson los portadores -conscientes o no de ello- de tal despliegue. La "racionalidadnecesario" se impone sobre el hombre mismo. La dialéctica entre necesidad y liber-
tad queda rota y se disuelve. Allí radica el carácter burgués de esta filosofía (22),que la hermana con la libertad transmutada en libertad burguesa en la Revolución
francesa.
3. la praxis como proceso constitutivo del hombre
La crítica de Marx 01 pensamiento ideológico lo caracteriza como "abstrac-to". Abstracción significa que tal pensamiento no ha asumido, en realidad, la histo-ricidad del hombre. En tal sentido, no sólo la filosofía "idealista" es ideológica (por
el contrario, sus planteamientos posibilitan, de algún modo, su propia superación porla filosofio de la praxis), sino que la crítica se extiende con mayor validez aún aotras formos de pensamiento, más aleiadas de la historicidad y de la praxis. Noasumir lo historicidad es, por una parte, la incapacidad de asumir la "necesidad"en sus múltiples determinaciones histórico-concretas, especificadas como condiciones
históricas que implican la ne(lación de la libertad; es decir, como determinadas re-lociones que (On11Oe11105 hombres entre sí, al margen de su voluntad, en el pro-ceso medionte el cuol constituyen la historia, como objetivación de su libertad. ¿De
qué modo puede ser posible que tales relaciones, en cuanto son fruto del mismo pro-
(22) El "crlr¿cler burqués" de lJnd lilosoiíd 110 esta preJetermlncldo de nmguna manera por elementos
externos a ella (como podría creerse a parfir de algunos aufores de escolástica marxista), sinoque debe ser establecido como caíácter interno de ella misma, que, en último término, se expresa
en ~u incoherencid.
22 F. CASTILLO, J NOEMI, J ARTEAGA, E RODRIGUEZ
ceso de objetivación de /0 libertad, sean a la vez la forma en que se especifica
históricamente la negación de esa libertad? Ello se hace posible precisamente en
cuanto ellas pueden determinarse al margen de la voluntad de los hombres que 1m
traen. Son el fruto de la pmxis, pero la praxis no está encerrada en el círculo de
la intencionalidad del hombre. La praxis objetivada puede imponerse -y de heche
así ocurre para el pensamiento idcológico- como resultados no esperados ni queri-
dos y, más aún, como formas de las cuales no siempre es posible tener clara con-
ciencia. Entonces las formas objetivadas y cristalizadas de la praxis se imponen sobre
el hombre mismo, corno determinación externa ya dada. El objeto se puede erigir
en ente dotado de autonomía, aue impone 01 su!eto sus dictámenes y su propio mo-
vimiento. El análisis que Marx hace, en "El Capital", de lo mercancía, se orienta
precisamente a mostrar 01 obieto-mercancía, constituido como resultado de la praxis
social, pero al marCJen de la voluntad y determinación consciente de los producto-
res, en su dominio sobre los sujetos históricos reales, los hombres. El producto de
/0 praxis Clparece mí tr'cll1smutado en sujeto, dotado de caracteres sociales; a la
vez que se verifico inevitablemente la mutación del sujeto histórico en objeto, cons-
tituido o partir de los determinaciones que le impone el producto.
Dicho de otro modo, la posibilidad de que el hombre niegue su libertad en
el proceso de objetivación de esta misma, se ¡undamenta, en último término, en que
lo re/ación de lo praxis o lo toma de conciencio -teoría- de la praxis no es algo
dado, sino un proceso, o tensión dialéctico, que debe ser establecido permanente-
mente, en cuanto constituye lo formo específico d()1 ser del hombre. Por lo demás,
no se puede establecer' siempre tal relación. Está condicionada por el desarrollo de
lo pr'áctica mismo. Corno más adelante se verá, no cualquier praxis puede estable-
cerse en relación dialéctico con una teoría.
De la crítico 01 pensamiento ideológico abstracto, se desprende que su supe-
raclon se hoce posible sólo si se asumen los formas concretos históricas que confi-
guran lo necesidad, no como algo dado extrínseca e impositivamente al hombre, sino
como formas objetivos de praxis y, lo que es aún más central, si se asume lo praxis
como proceso de superación de aquello yo cristalizado; más precisamente, como pro-
ceso en el que el hombre creo su propio ser específíco.
Hemos señalado que no puede comprenderse lo praxis como uno determina-
ción externo 01 hombre o como un aspecto particular de su esencia. Lo praxis es
el proceso por el cual éste se constituye a sí mismo. Lo formo específico cómo el
hombre se relaciono 01 mundo -y por ello lo constituye como "mundo"- es la
praxis. Ello implico que la relación específicamente humano con el mundo es la
transformación de éste, dado que lo praxis es transformación. Ahora bien, ello sig-
nifica, además, que lo praxis es lo determinación del ser del hombre como trans-
formación de lo realidad.
En tal sentido, lo praxis es, en su manifestación más básico, el trabajo. Es
8: proceso por el cual el hombre creo su existencia material. Marx ve en el proceso
lEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOG1A DE LA L1BERACION 23
de trabajo aquello que distingue ya radicalmente al hombre del animal (23). Sóloel hombre produce sus medios de vida y ello, que es la premisa inexcusable de su
existencia material, es ya la transformación del mundo, que en ese plano se pre-senta como una red de "fuerzas naturales". Por otra parte, Marx ve estrechamenteligado a este aspecto la producción de la vida social. Es el mismo proceso me-
diante el cual los hombres realizan la producción material el que tiene "otra cara",que es la organización, creación y rroducción de la vida social. 0, dicho de otro
modo, la producción de la historia.Pero si bien la praxis en cuanto trabajo y en cuanto proceso de producción
de la historia están estrechamente ligadas, a tal punto que son dos caras de unmismo proceso, ello no implica que sean idénticas. Lo que sí queda con ello im-plicado es la unidad de la praxis, que no es otra cosa que la unidad del hombremismo. Y es sólo sobre la base del trabajo, como forma básica de la praxis -ydel ser del hombre- que puede constituirse la sociedad y la historia. Tal creaciónde la historia, por otra parte, no es otra cosa que la creación del sujeto humano,en todas sus dimensiones. Es por ello que "praxis" no puede ser reducida a una
identificación total con "trabajo". "Así, pues, la praxis comprende también, ademásdel aspecto representado por el trabajo (aspecto laboral), un elemento existencial
que se manifiesta tanto en la actividad objetiva del hombre, transformadora de lanaturaleza y donadora de sentido humano al material natural, como en la forma-ción de la subjetividad humana, en la creación del sujeto humano, en el cual losaspectos existenciales (ongustia, náusea, miedo, alegría, risa, esperanza, etc.) no sepresentan como "experiencia" pasiva, sino como parte de la lucha por el reconoci-miento, o proceso de realización de la libertad humana. Sin ese aspecto existencial,
el trabajo dejaría de ser parte de la praxis" (241.El traba¡o dejaría de ser parte de la praxis, porque ésta es, en su esencia,
realización de la libertad humana. Par eso, por ejemplo, los economistas ingleses-criticados por Marx- realizaron extensos análisis del trabajo como actividad crea-dora de valor, pero no reflexionaron sobre la praxis. Es posible realizar una re-
flexión sobre el trabaio en su aspecto exterior al hombre.Al poner de relieve el nexo entre praxis y realización de la libertad, por
una parte, se está especificando la transformación del mundo como creación y des-pliegue de condiciones que posibiliten la libertad y como destrucción o superaciónde aquello que lo suprime. Pero, pOI" otra parte, se está especificando e intro-duciendo una distinción dentro de la misma praxis. No cualquier actividad prác-tica transforma la realidad creando condiciones de libertad. Tanto el análisis de lahistoria muestra claramente esto, como la reflexión sobre la praxis social del pre-sente. Se puede distinguir así, entre una praxis revolucionaria y una praxis fetichi-
(23) Tal idea se encuentra tanto en La ideologia alemana, o.a.c., p. 18, como en El Capital, F. C. E.,México, 1966, T. 1, pp. 130-131.
(24) K. KOSIK, o.ac, p. 242.
24 F. CASTILLO, J NOEMI, J ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
zada O ideológica. Esta distinción permite abordar, desde otro ángulo, el problema
de la introducción de la categoría praxis en la filosofía. Aparentemente, no es ne-
cesario un camino tan arduo como el recorrido por la filosofía, ni una filosofía,
para ser consciente de la práctica. La práctica aparece como un dato inmediato
que no requiere mayor explicación. La conciencia cotidiana cree estar bien informa-
da sobre la práctica y la practicidad. ¿Qué significación puede tener, entonces, una
elaboración filosófica de la praxis? Su significado es que la pregunta filosófica ha que-
brantado la certeza ilusoria que cree poseer la conciencia ingenua. En ésta, práctica ypracticidad se determinan como utilitarismo y pragmatismo. Es la conciencia de una
práctica fetichizada, la que es, precisamente, una relación práctico-utilitaria con "co-
sas", que aparentan significar por ~í mismas, La práctica fetichizada y la conciencia
ingenua correspondiente, permiten al hombre orientarse en el mundo de las cosas,
manipular los objetos, tl'aficar con ellos. Pero no le dan al hombre la comprensión
de la realidad en la que se está moviendo, ni le posibilitan ninguna transformación
de ella. Es una praxis que se realiza sobre la superficie de la realidad, en el mun-
do de los fenómenos externos, de la apariencia. Por ello mismo, tal praxis es ne-
cesariamente fragmentaria. Se realiza sobre fenómenos que parecen desvinculados
unos de otros y, consecuentemente, tal praxis está en la raíz de la fragmentación
propia de la conciencia ingenua. Pero además, el hombre se produce en ella, a si
mismo, fragmentadamente, como un mosaico dificilmente coherente.
La filosofía de la praxis no sólo critica a la conciencia vulgar de la praxis,
sino a la praxis misma en la que ésta se fundamenta. A su vez, tal filosofía se hace
posible sólo en cuanto está fundamentada en una praxis que niega radicalmente
el fetichismo de la praxis utilitaria y que se sitúa en el nivel de la esencia como
transformación revolucionaria de la realidad. Por su parte, esta praxis revoluciona-
ria está po:ibilitada, a su vez, por la filosofía critica de la praxis, en cuanto crea
la conciencia de que la realidad puede ser transformada revolucionaria mente por-
que es producida por el hombre mismo.
4. Teoría y praxis
De lo anteriormente dicho pueden extraerse algunas conclusiones sobre el
problema de la relación teoría-praxis. Lejos de pretender un tratamiento completo
de tal problema, nos interesa sólo recalcar algunos aspectos particulares de esa
relación.
Tanto la practica fetichizada como la práctica revolucionaria son el funda-
mento de formas de conciencia. En un coso, se trata de la conciencia ideológica y
fragmentaria lO pensamiento ideológico, que podria también denominarse como "teo-
ria" ideológica 1; en el otro caso, se tmta de la teoria no ideológica. De una ma-
nera más general, puede decirse que toda forma de conciencia o toda forma dIO
conocimiento se fundamenta en algún tipo de praxis.
TI'ORIA Y PR~XIS EN LA TEOLOGIA DE l.A LlBERACION 25
Se ha dicho que la relación del hombre con el mundo 5e establece como re-
lación praciico. Ello implico, entonces, la presencia inexcusoble de aquello otro
caro que es lo teoría, en tal relación. Lo próctica no es tal, si se constituye al mor-
gen de teda teoría. Si así pudiese ocurrir, no sería sino actividad ciega, que no va
mós olió de los límites de lo animalidad actividad instintivo o refleiaL
Ahora bien, lo doble polaridod -tGoria y praxis- en la relación del hom-
bre al mundo, significa que lo construcción elel ser elel hombre como sujeto his-
tórico -y la determinación elel "mundo" como objeto para ese suieto- se realizan
con uno necesario referencia o un momento "teórico". Mirada desde esto perspec-
tiva, lo relación que 81 hombre debe establecer, en la construcción de la historio,
entre "necesidad" y "libertad" se inserto en eso polaridod teórico-práctico. El asu-
mir lo necesidad, en cuonto superacióll de lo impuesto y satisfacción de lo exigido,
y la creación de lo libertad, presentclll asi estos dos momentos indisociables. Pero
también ellos se verificon en aC1uello praxis que es puro manipulación, aunque allí
su relación aparece quebrada.
Así, teoría y praxis son, por una parte, momentos irreductibles entre sí y,
por otra, no son separables como instancias autónomas. Aun cuando lo teoría pre-
tendo establecerse de manero independiente con respecto a la práctico real, o la
proxis pretendo aporeccr como instancio autosuficiente que no requiere de un mo-
mento teórico, lo relación de ambas se establece; pero entonces tal relación se de-
termilla de manera distorsionado. En un caso, a la pretendido independencia de lo
teoría, se contrapondrá lo praxis como resultado que niega lo postulado o intenta-
do teóricamente. En el otro coso, la pretendida autosuficiencia de la praxis no es
más que el reconocimiento y aceptación ingenuo de lo red de prejuicios ideológicos
yo dados que recubren uno praxis ciego.
De allí que, así como la tendencia a situar a la teoría como determinando
unilateralmente a la práctica puede ser criticado como una ingenuidad, también es
ingenuo creer que en la praxis unilateralmente considerada se puede situar una
instancia unívoco, un "punto de partida" que no requiere mayor explicación. Si así
ocurre, aun cuando se quiera reconocer lo importancia de lo teoría, ésta se cons-
tituirá inevitablemente como un "refleio" de lo práctica ya dada; como una teoría
"post festum", que no puede hacer otra cosa que servir de racionalización legiti-
madora de uno praxis ya objetivada y determillOda el espaldas de toda teoría. Le-
¡os de relacionarse a la práctica como anticipación necesaria -que debe ser rea-
lizada prácticamente y, en ese sentido, verificada- tal teoría no puede pretender
:.ino constatar los resultodos erráticos de uno proxis orientada, en último térmillo,
,do por los imperativos de la necesidad histórico.
26 F CASTilLO, J NOFMI, J. ARTEACA, F RODRIGUE2
TERCERA PARTE: TEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA POLlTICA
,L\sí como el pensamineto de Marx cor;stituye un punto de referencia, antece-
jente con respecto a la utilización de teoría-praxis e:l la teología de la liberación,
la teología política 1251 se sitúa, en el análisis comparativo en que aquí estamos
empeñados, como un programa teológico contemporáneo a la teología de la libe-
ración, aue también utiliza las categorías teoría-praxis,
Al situar este nuevo punto de referencia, al igual que el anterior, no esta-
mos ciertamente seríalando un paradigma, es decir, un punto de referencia desde
el cual se puedo criticar unívocamente o lo teología de lo liberación en su uso de
teoría y praxis, Esto sería uno irgenuicJad, pues sancionaría arbitrariamente uno de
los elementos que posibilitan el análisis comparativo que aquí se pretende, Ni lo
utilización de teoría y praxis llevado o coba por Marx, ni la que se hoce en la
teología política pueden ser considerados como paradigma, sino sólo como puntos
de referencia ton criticables como la misma utilización que la teología de la libe-
ración hace de teoría y praxis (26),
Tenemos que señalar una vez más (27) que, a nuestro juicio, una compara-
ción entre teología de la liberación y teología política no es impropia; sin preten-
der dirimir sobre su grado de parentesco y reconociendo su diversidad espacio-
cultural -la uno es centroeuropea y lo otra latinoamericana-, es claro oue ambos
introducen en el lenguaje teológico los categorías teoría-praxis, Este solo hecho
legitima un análisis comparativo,
Nos limitamos en este capítulo a reseñar brevemente los planteas de J, B,
Metz y J, Moltmann, quienes, sin lugar a dudas, además de ser los representantes
más conspicuos de la teología política 1281, han programado, inicialmente al me-
nos, con mayor fundamentalidad la significación hermenéutico-teológica de teoría y
praxis (291,Primero indicaremos los enunciados más claros de Metz y Moltmann al res-
pecto y luego trataremos de situarlos en su primer contexto, A continuación consi-
deraremos la novedad hermenéutica que se introduce y, por último, agregaremos al-
gunos indicaciones cl-jticas e interrogal'tes que a nuestro juicio quedan planteadas
por lo teología política,
(25) Para una breve reSet-1B que sitúa el problema leoríd~praxi-, en la teología políticd :,1; puede ver
J. NOEMI, La "Teología política", Algunas indícaciones sobre sus perspectivas, el1 Teología y Vida12 (1971) 255-61
(26) Ciertamente existe una d:ferEnc:a entre ambos puntos de referencia en CUl~:'tCl IEl teología polí1icd
resulta mucho más cercana a la teología de la liberación darlo que se nr"l~)On,:,: una articulac:ón
teológica de teoría y praxis.
(27) Ver líneas introductorias, en especial nota 4.(28) A Moltmann, ~in embarga, :::e le asocid rn6s a "teología de lo espcrc!flza" v e~ Mr ti t:'1 primari,)-
mente aludido cuando se habla de teología política. Cunt. H. PEUKERT (e-d \; Disku~~sion zur "Poli·
tischen Theologie", Mainz, 1969.(;'9) Conf. C. MUSCHAlEK, Díe theologische Wahrheit zwischen Theorie und Pro,'s, cn Zeit,c1llift fuer
Kalholísche Theologie 93 (1971) 129-147.
nORIA y PRAXIS rN LA TEOLOGIA Dr LA LlBERACION 27
1. Les plantees de Metz y Meltmann
l. En los escritos de Metz se encuentra una formulación, que se repite va.
rias veces, y que con respecto a nuestro problema, y en general a la pretensión her-
menéutica fundamental de lo teología político, constituye un verdadero "Iocus cia.
sicus" (301. Metz, 01 describir "la situación de partida" (31) que delimita la "tmea
positiva" de la teologia política, afirma:
"La :silu¿-JCión de partida de la reflexión lc()~ó'icd, hny dirl, 'c podría dilucidar !,or medio
de un plunteamiento que, a ~u vez, fue f0rmulc~do ya por Id IlustraC·ÓI1, y que, por lo ;nena::, des-
de Marx, se ha convertido en un planteamiento :nf'!lJdble. [n forma abreviada, podríamos pre-
sentar así la cuestión: es ¡lustrado, segLJn Kant, (1 que tiene la libertad de hacer uso público de
la razón en todo punto. Por tdnto, la re('l!'7.cic:ón de \)1 iilr,tración no es nunca un problema pura-
mente tel.-1rico, sino que es e~:iencialrnEn!e (.In problelllu po¡íti~o, un problema de la praxis social.
Es decir, está asociado con presupuestos ::oocio-políticos, baio los cuales es únicamente posible la
ilustración. Es ilustrado t<-1n sólo ~qL'él que luchd al mismo tiempo por la institución de aquellos
presupuestos socio-politicos de lo_<~que depende el que se pueda hacer uso públ ico de la razón.
Por tanto, aquí donde la razón está aplicada a la libertad política, y por consiguiente la razón
teórico-tra~cendental aparece dEntro de la razón práctica, y no viceversa: allí es ineludible una
desprivatización de esa razón. Y toda "teoría-pura", por mucho que se esfuerce, se muestra co-
mo regresión hacia una conciencia pre-critica. En efe.cto, la pretensión crítica del sujeto no puedeya mantenerse "de una manera puramenje teórica".
Está dejándose sentir una nueva relación entre la teoría y la praxis, entre el saber y la
moral, entre la reflexión y la revolución: una nueva relación que ha de determinar también a la
conciencia teológica, para que ésta no regrese a un primitivo estadio precritico de conciencia. La
razón práctica, y en el sentido más amplio de la palabra, política ha de participar, en el futuro,
en todas las reflexiones críticas de la teología. En orientación hacia ella se va concretizando cada
vez más el problema clásico de las relaciones entre la fides y la ratio. El llamado problema her-
menéutico fundamental de la teología no es propiamer.te el problema de las relaciones entre teo-
logía sistemática y la histórica, entre el dogma y la historia, sino entre la teoría y la praxis, entre
la comprensión de la fe y la praxis social. Con esto hemos seiídlado brevemente la tarea de la
reflexión política en la teología, tal como aparece por la situación actual. Después de todo lo que
hemos dicho, esa tarea no tiene nada que ver con una neopolitización reaccionaria de la fe. Pero
sí tiene mucho que ver con el desarrollo de la potencia crítico-social de esa fe" (32).
Nos hemos permitido insertar esta larga cita dado que en ninguna otra par-
te de los escritos de Metz se plantea el problema teoría-praxis de un modo tan
explícito, y también porque re~ulta sumamente instructiva para ubicar el horizonte
del interés reflexivo, al menos el inmediato, en el cual se introducen aquí dichascategorías.
Para Metz el problema clásico y fundamental de la teología, oue trata so-
bre la relacíón entre fe y razón, no se plantea para el hombre moderno como se
planteaba para el hombre medioevo!. En la Aufklarung ha auedado sellado un con-
cepto de razón para el cual es prímordial y no accidental su ser activo. En la
postura del problema fe y razón, por lo tanto, el combío está dado en cuanto que
desde la Aufkliúung lo que se ímpone al hombre como real es una razón activa
(30) Cont. D. SOELLE, Teología Política. Confrontaci<'m con R. Bultmann, Salamanca, 1972, pp. 84 y ~~(31) En el original alemán: Ausgangssituation.
(32) Teologia del Mundo, Salamanca. 1970, pp. 145-147; también en El Problema de una Teología Po-lítica en Concilium 1968, N.' 36. pp, 389-391,
28 ~. CASTILLO, J NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
y no puramente coiltemplativa o teórica. En este cambio, que ha afectado las mis-
mas condiciones de inteligencia, el aporte de Marx resulta determinante, en cuanto
especifica el problema y hace ineludible el que la razón se dilucide no sólo en su
dimensión teórica, sino también en su dimensión y referencia a la praxis (33i.En este planteo Metz asume U'l dato, que él esboza a grandes líneas, apor-
tado por lo que podríamos llamar los historiadores del espíritu o lo culturo acci-
dento!, y lo relaciono al problema básico de la teología fundamental. La introduc-
ción, por lo tonto, del problema teorío-praxis se establece aquí en cuanto la fe
queda referída a la rozón "moderna" 134). Con ello queda señalado un punto de
partida diverso 01 que tiene la teología de la liberación para plantear el mismo
problema. En la teología política nunca se hobla de lo praxis como punto de par-
ticia de la reflexión que se pretellck, ni tampoco praxis designo la acción más o
menos determinada de cierto grupo de cristianos. El planteo es mucho más formal
y atento o lo historio y desarrollo del pensamíento.
Consideremos ahora el primer contexto en el cual se introducen aquí los tél"
minos teoría y praxis. Se está trotando, como yo diiimos, de señalar el programo
positívo que se propone la teología política. Esta se establece, negativamente, co·
mo ensayo que pretende superar la privatización que del evangelio se hace en la
teología existencial. Para la teología política la desmitologización se torna acrítica
si no lleva una desprivatización. De allí que Metz afirma con énfasis: "La despri-
vatización es la tarea primaria teológico-crítica de la teología política" (351. Esto
vuelve a confirmar la diversidad de horizontes entre teología política y teología de
lo liberación. Es un caso, el de la teología polítíca, se quiere ser crítíco, es decír,
se pretende asumir y responder en teología a las exigencias de criticidad que la
razón moderna estoblece para que pueda darse un conocimiento no ideológico o
folseado. En el caso de la teología de lo liberación el interés primario es ser próc-
ticos.
La introducción, sin embargo, de teoría-praxis no es sólo debida como una
CGndición ele comprensión I"Verstehensbedingung") para la teología; a ¡uícío de Metz,
"también la tradición bíblica" mísma nos obliga a una "segunda reflexión". Lo fun-
damentación de esto afirmación 1.36\ apela al carácter público de lo salvación, que
involida todo privatización de la misma, yola dimensión socío-politica del men-
saje escatológico de Jesús, que hace inadecuada toda identificacíón de las prome-
sos escatológicos con un orden social determinado, y más bien sitúa a éstas como
En ("te, corno otros pur,1r,c,. el ¡"_'rimer Tilllch se adelanta a los pn~,tulados rle I~ teología p0lí1:caA pesar de que P. Tillich m¿¡t;zaré muchas de ¡as afirmaciones de su "Kairo::-,-Thcologíe" de ju-
ventud, rnantif'ne ::-'l! posturCl sobr2 la ()ignificación cuil11ral y lcoló~J¡rd de Marx, '¡he mo~,t ~I!(u~~sh)!i
,t dll theolü(~ldnS since f?etC'rmdllon" Conl P, TILLlCH, Perspectivits on 19th ,~!ld 70th Ccn'ury
Prot('sfant Th€ology, N, Y()rk I 1967, pp. 180 y ~,,,,Conf, Werner FO~Jí, Theorie and Praxis, c>n SacrilmentUIn Mundi, Vol. IV. AcL:rna"', J. Fi. ME r z,1. MOl1MANN y W. OEI MULU,R, Ki,ehe im P,oze" de, Aufkb,arung Mimrhen lQ70
(35) Teología del Mundo ... , o. '143.
(,.~6) O.d.l.., ¡Jfl. 141 y:;:,').
TEOR/A Y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION------~----------
2,
un imperativo de critica liberadora. También se alude, aunque casi de poso, al
carácter operativo o o lo referencia o lo acción que el concepto de verdad tiene
en el Nuevo Testamento. Desgraciadamente Metz se limita sólo a señalar de un
modo muy general estos instancias de lo "tradición bíblico" que obligarían a uno
asunción en teologia de lo polaridad teoría-pi-axis, de tal manera que lo media-
ción mismo que se pretende fundamentar sólo se explicita como postulado. En todo
coso, es preciso reconocer que el recurso que aqui se hace a la tradición bíblica
es secundario y sólo tiene lo función de interiorizar al círculo hermenéutico teoló-
gico la "Verstehensbedíngung" que constituyen teoría y praxis. Lo dudo que per-
manece es sí este argumento "bíblico" realmente aporta algún elemento signi-
ficativo al problema, o solamente es corroboratívo o incluso tautológico. En
todo caso con esto quedo planteado, 01 menos "in nuce", un problema, que vere.
mas es de capital importancia, sobre la validez de una mera transcrípción y sobre
¡os posibilidades de una tra.lólación en teologia del significado que las categorias
teoría-praxis tienen en el debate filosófico.
Una última indicación sobre el contexto. Para Metz el sujeto de la "segun-
da reflexión" es la Iglesia \37:. Iglesia es "institución de crítica social", y esto se
le impone a la iglesia actual como un deber ser, que en primera instancia la aboca
a su autocrítica. Este es uno de los aspectos que Metz, en sus escritos, ha progra-
mado con mayor detención y frecuencia, sin superar, sin embargo, por más que él
mismo postula una criticidad concreto, un nivel sumamente genérico. Quizá en esto
Metz está a la espera de que otros practiquen lo que él programa, o tal vez, haya
caído en la cuenta que la articulación de su programa es aún demasiado frágil yparcial (38).
2. J. Moltmann tratando de articular teológicamente la situación revolucio-
naria, en la cual a su juicio se encuentra el mundo contemporáneo, ofrece una
afirmación, a modo de tesis (391, que toca de lleno nuestro problema. Según Molt-
mann "el nuevo criterio de la teología y de la fe yace en la praxis". Permítasenos,
nuevamente, una cita, que contiene la fundamentación que el autor hace de la
tesis antes mencionada:
"La meta de la crítica de la religión llevada a cabo por Marx era el imperativo categórico'
"despojarse de todas las relacioné", en las cuales el hombre es un ser rebajado, sometido a ser-vidumbre, abandonado", No sólo pafa Marx., sino ~Urd toda iJ época moderno-contemporánea (Neu-
zeit), la praxi-::. ética y política ha llegado a ~·,er Id pitdrd de toque de las teorías. La verdad debeser practicable Tiene que contener iniciativd péna cambiar el mundo; en caso contrario deviene un
(37) Oac., Pp. 151 '( ".(-18) Los I'Jltimo~ f":;critO"". en torno il id ir'ologíd políticd C('do (onfirmim e:;,ta situ¿¡c:t'm de impaC',se. Ver,
por ejemplo, el N" 4 delCJ72 de Diálogo, dedicado a una crítica de la tE',~)loqía política
(39) Se trata de una conferencia dada por Moltmann en Tunku, en julio de '1968, con oca<::.ión de la
Conferencia Mundial de Estudiantes Cristianos, que se encuentra recopilada en Diskussion zur Theo~
logie de, Revolulion, E. FEIL-R. Wt lH. Ed. München /969, pp. 65-81. bajo el título Gott in de,Ilevolution. La mencionada es la cuarta tesis, p. 73.
30 F. CA51ILLO, J NOEMI, J. AR1EAGA, E RODRIGUEZ
mito de la realidad existente. Dado que la realidad ha llegado a ser histórica y el hombre mismo
se experimenta como un ser histórico, éste sólo encuentra en la praxis histórica la concordancia
entre conciencia y ser. Ahora bien, esto es el ucontecer de la verdad.
Para el período moderno·contemporáneo la simbología escatológica de la esperanza crisfa·na aparece como algo mítico. Por lo tanto, ésta no puede d:;svaneCE;r~,e por más tiempo en el mós
allá, sino que debe referir, prácticamente y de acuerdo a las posibi!iebdes, el futuro a la miseria
del presente. Esto no sólo se basa en una necesidad del mundo histórico moderno, sino que es
una exigencia del mismo Jesús, el cual no sólo anunció el reino de Dios, sino que también lo
practicó con :O,U amor a los pecadores y publicanos.
De la misma manera como hoy día 105 estudiantes de~,cubren que la "verdad es revolucio~
naria", los cristianos descubren que la verdad de JeslJs "hace libres" y que debe ser hecha como
se dice En el l::vangelio de Juan.
Para la esperanza cristiana el mundo no es una sala de espera anodina del via:e al cielo
de las almas, sino la escena de la nueva creación de toda~, las cosas y el campo de batal13 de
la libertad. Ella no debe vaciar el presente en sueí)os de futuro y tampoco compensar la vaciedad
del presente en sueños del porvenir. La esperanza cristiana tiene que referir el futuro esperado a
la miseria del presente y conducir a la iniciutiva práctica y d \a superación de la miseria (40).
Una vez más encontramos aquí un esbozo de análisis histórico, en el cual semuestm la necesidad de debatir el problema de la verdad e inteligencia, tambiénen teología, no sólo en referencia a la teoría, sino en atención a la praxis, Como
Metz, Moltmann también recurre a "la tradición cristiana" para hacer ver que estanecesidad es también susceptible de ser fundamentada intra-teológicamente, o me-¡or, de acuerdo a uno de los momentos del círculo teológico hermenéutico tradicio-nal. No es necesario repetir lo ya dicho a propósito de Metz al respecto.
Lo más significativo en el planteo de Moltmann es la especificación que élhace del problema teoría-praxis a una articulación escatológica del mismo, ParaMoltmann, "la esperanza cristiana en un futuro fue, muchas veces, especulativa" yhoy se impone como algo ineludible "referir prácticamente ,.. el futuro a la mise-
ria del presente", o "referir el futuro esperado a la vivencia del presente y condu-cir a la iniciativa práctica". Podría decirse que este es el contexto general en elcual Moltmann debate el problema teoría-praxis; por algo se le conoce más quecomo representante de la teologia política, como iniciador de la llamada teologíade la esperanza. Por el momento nos contentamos con anotar este punto para osievitar repeticiones, ya que sobre el mismo volveremos más abajo,
Tenemos, pues, que el contenido y sentido de la tesis de Moltmann, que estan fácil de ser mal interpretada, simplemente consiste en la postulación de una me-diación práctica de la fe cristiana, Sin embargo, por más benévolo que se quiera ser,este planteo resulta deficiente, en cuanto Moltmann, al menos en la formulación, sitúa,:omo instancias antagónicas la mediación teórica y la mediación práctica, y ubicaa ésta como una simple alternativa de la anterior (41). Ciertamente Moltmann nopretende ofrecer como alternativa al vaciamiento "del presente en sueños de futu-ro" un vaciamiento acrítico del futuro en el presente (42). Sin embargo, postular
(40) O.a.c., pp. 73-75.(41) A esto da pie el mismo enunciado de la cuarta tesIS(42) O.a.c., pp. 70-72.
TEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA L1BERACION 31
una mediación práctica alternativa del reino de Dios -la instancia futura del cris-tianismo- al presente, además de ser acritica y funcionalizante, pone en jaque el
carácter gratuito de este futuro. Pero, en fin, posterguemos todavía la crítica paraesbozar primero la novedad hermenéutica que queda planteada por Metz y Molt-mann.
11. La novedad hermenéutica
La interpretación teológica siempre ha significado un esfuerzo por mediarentre el evangelio de Jesús y la realidad contemporánea. Sólo aparentemente S6
trata de realidades absolutamente diversas y claramente determinables. Sin embar-go, es imposible negar una alteridad o polaridad dentro de la cual se sitúa el es.fuerzo de comprensión teológica: dejando de lado todo fundamentalismo, por unaparte, y cientifismo, por otra, se puede afirmar que en teología se trata de mediarentre dos datos, el dato evangélico y el dato que la razón descubre inmediata-
mente de sí misma. Explícitamente se plantea este problema básico de la teología,cuando se trata de la relación fe y razón. Precisamente a este "problema clásico"se refiere Metz. En el caso de Moltmann, la referencia está hecha a un problemo
ulterior que sólo especifica el problema fe-razón, en cuanto Moltmann, por así de-cirlo, historiologizo la fe como instancia escatológica futura y sitúa o hace equiva-lente a razón el establecerse del presente intromundono. Lo que digamos por lotanto sobre la polaridod fe-razón vale también de la que señala Moltmann.
Es, por otra parte, indudable que la mediación que efectúa la teología esteórica (43). Se hace preciso, sin embargo, inmediatamente clarificar las asocia.ciones diversas de las que esta afirmación es susceptible. Cuando se dice que loteología es teoría, sólo estamos señalando que en la actualización de la fe elsujeto elemental es la Iglesia, y la teología es sólo un momento, precisamente elteórico, en esta mediación más total. Con esto se señala un límite para la laborteológica que a nuestro juicio es preciso tener presente, no para concederle a loteología una dimensión teórica autónoma y autárquica, sino sólo para ubicarlaen su contexto. Tenemos pues que en la actualización de la fe que la Iglesia realizoy debe realizar plenamente, es decir, teórica y prácticamente, la teología se sitúacomo el momento teórico que queda implicado en dicha actualización.
Decir, empero, que la teología es teoría no significa de ninguna manera san-cionar como paradigmático el ejercicio teológico que reduce sus posibilidades o lasde una mera confrontación entre dos teorías, la evangélica o de la fe por unaparte y lo racional por otra. En primer lugar, tenemos que, al menos lógicamente,
(43) Toda la discusión que actualmente se hace en teología en lomo al problema de la verdad teológica
y más en concreto a la relación entre ortodoxia y ortopra.X:s resulta todavía ulterior al sentidoelemental con que aquí se usa "teórica"
32 F CASTILLO, J NOtMI, J ARHAGA, E. RODRIGUcZ-- ----- -- ---- --_._---
~'ste procedimiento es consecuente y no se identifica por sí mismo con el ser teoría
de la teología. Es sólo una manera concreta, un modo de obietivarse, del carácter
teórico del ejercicio teológico. Además, este procedimiento se encuentra radicalmente
cuestionado en cuanto en él lo teórico se objetiva ahistóricamente.
Precisamente, la teología polítíca se sitúa como una instancia crítica con res-
pecto a la teologia teórica en el sentido antes anotado. No critica desde una pos-
tura irracional, sino que cuestiono un determinado ejercicio teológico tradicional (44)
estipulado por las condiciones de uno razón contemplativa y receptiva. El pl"Oce-
dimiento consiste en determinar, gracias a un trámite abstractivo, los príncipios o ver-
dades evangélicas. Del legado que constituye la Escritura, la Tradición y el Magis-
terio (el "depositum fidei"i, se extraen y ordenan los principios de la fe. Estos con-
forman un "corpus doctrinae", el cual, a su vez, se confronta a aquellos principios
y verdades que lo razón va descubriendo desde sí mismo. Para el ejercicio teológico
tradicional los "ex eorum, quae [ratio] naturalitor cognoscit" son también verdades
y principios estipulados por una razón teórico-abstractiva o especulativa.
Los limites de un ejercicio teológico estipulado por los condiciones de la razón
teórico-especulativa, por mós que se tenga presente la totalidad eclesial en la cual
se debe situar a la teología, se hacen críticos de si mismos, si se considera, por
e¡emplo, el rol de paliativo o correctivo que la moral juega dentro de la teología
tradicional. En la confrontación teórica-abstractiva elltre fe y razón, cuando se vuel·
ve al momento de determinación de ambas corno fenómenos histórico-concretos, es
decir, cuando se consideran las virtualidades del fenómeno histórico de Jesús-Cristo
y de la razón ya concretizada a un presente humano determinado, entonces surge la
necesidad de una mediación, adjunta, a saber, la que emprende la teología moral.
La dicotomía propia al ejercicio teológico neo-escolástico entre teología dog-
mática y teología moral, no es otra cosa que expresión de la "reducción especula-
tiva" que se opera en ella y del consecuente intento de superación de la misma. Ladimensión e indiferencia histórico-concreta que pretende tener la teología moral, sin
embargo, no modifica, sino sanciona el procedimiento teórico-especulativo de la teo-
logía dogmática. En verdad, el método clásico de la teología moral consiste sólo
en la aplicación de los principios y verdades predeterminados y "vio abstractionis"
por la teología dogmótica a una situación histórico-concreta.
Ell el procedimiento de la teología tradicional, por lo tanto, el elemento
histórico-práctico tiene un rol sólo consecuente y accidental, en cuanto a él se apli-
can verdades ya predeterminadas, en cuya elaboración el elemento práctico, si in-
cide, lo hace "in obliquo" y sólo de un modo inconsciente e implícito (45).
(44) Conl. J. COMBlIN, Historia da teología católica, Sao Paulo 1960, y e'pecialmenle W KASPER, DieMethoden der Oogmatik, München 1967, pp. 21 Y ss.
(45) A la base de este modo "vertical" de proceder lo que l. le es en esquema neoplatónico de ver-dad que na sido el predominante en la historia de la teología.
TEORIA Y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA lIBERACION 33
La teología política pretende superar esta "reducción especulativa" que, asu juicio, se hace manifiesta para la razón moderna, que es activa y crítica. Para
ello no propone una disciplina aditiva, como sería una nueva teología moral (46),sino que programa un procedimiento o método de elaboración teórica, en el cual seconsidera consciente (crítica) y positivamente (intrínsecamente) el elemento concreto
de determinación histórico-práctica de la fe. Esta es básicamente la novedad her-menéutica contenida en la teología política.
De la misma manera como la teología política niega validez a una teore-tización de la fe que abstrae y es supuestamente aséptica a su concreción políticao histórico-práctica, insiste en la necesidad de referir la teología a su sujeto con-
creto que es la Iglesia. No es otra cosa la que queda planteada cuando se insisteen la importancia de la institucionalidad eclesial, en la dimensión dialéctica (crítica)que con respecto a la praxis existente se debe mantener, y todavía cuando, en de-pendencia con los planteos de la teología política, se trata de establecer una nuevapraxis eclesial que pueda dar soporte real al momento teórico-crítico que correspon-de a la teología.
Sería posible enumerar, además de la eclesiológica antes mencionada, otrasconsecuencias que se siguen del método que programa la teología política. Ello, sinembargo, rebasa las pretensiones de este acápite (47). Nos limitaremos sólo a se-
ñalar un aspecto al cual queda hecha referencia directa en el planteo de Moltmannya expuesto. Para este autor, la polaridad teoría-praxis queda referida a la polari-dad presente-futuro, y de tal manera que se insinúa una correlatividad entre teoríay futuro y entre praxis y presente, respectivamente (48). Con esta articulación, querepresenta una objetivación historiologizada de teoría-praxis, el carácter dialéctico
del problema queda determinado al de la virtualidad del pensamiento utópico, eneste caso el cristiano. Esto implica sólo un avance aparente ya que la principialidadteórica condicionante de la teología sólo parcialmente puede ser considerada comofuturo utópico, y la praxis, por otra parte, no por ser concreción histórica, sehace idéntica al establecerse de un presente. En todo caso, es preciso señalar queen las explicitaciones de su programa hermenéutico, la teología política se esfuerzapor concretizarlo y mantener, a la vez, en claro el carácter dialéctico de teoría-praxis. Para ello se sirve, mucho más que la teología de la liberación, del instru-mental filosófico que hasta el momento parece ser el más fino y acabado al res-pecto (49). Este hecho, a pesar de condicionar muchas veces un esoterismo difícil
(46) Expresamente previene Metz contra el malentendido cuando afirma que "al hablar de teolo»ía cri-tico-política no pretendemos crear una nueva discíplina teol6gica adicional". Teologia del mundo ..• ,p. 150.
(47) Conf. nota 25.(48) Asi por ejemplo, la tercera tesis del artículo de Moltmann antes mencionado dice: "A partir de
la tradición escatol6»ica y mesiánica de la esperanza puede llegarse a un renacimiento de la fecristiana en el presente revolucionaria". Gotl In der Ray ... , p. 70.
(49) Los aportas da la "ascua la da Frankfurt", an aspacial da Jurgen Habermas, han sida decisivos aasta ra,pacta.
34 F. CASTILLO, J. NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
de desentrañar, pone de manifiesto que la integración o asunción de la praxis comomomento intrínseco de la hermenéutica teológica es dialéctica, es decir, no se debemalentender, al menos intencionalmente, como postulación de un pragmatismo o irra-cionalismo teológico (SO). Algunas interrogantes, empero, resultan impostergables.
111. Las interrogantes
No se trata aquí de hacer una evaluación crítica general de la teologíapolítica. Nuestro afán se reduce al de anotar a 19unas interrogantes que directa-mente surgen de la adopción de la polaridad teoría-praxis como elemento del métodoteológico. Las indicaciones que hacemos son bastante generales y fundamentales yello está condicionado por la misma manera como el problema se plantea en lateología política (S1).
La necesidad de que la teoretización teológica se haga en referencia a lapraxis obedece a un imperativo de criticidad establecido por la razón moderna. La
primera pregunta que surge es si la teología política es lo suficientemente críticaen la asunción e interiorización de esta pretensión crítica de la razón.
Por el hecho de que la fe, al menos la católica, no puede definirse como unno incondicional a la razón (esto sería fideísmo), nuestra pregunta supone la validezdel problema que se plantea la teología política. Sin embargo, dado que la fe tam-poco es un sí incondicional a los postulados de la razón, resulta impostergable desdeel comienzo superar la acriticidad de una acomodación "liberal" (52) a los postu-lados de la razón.
En los planteas de la teología política pareciera que se es consciente de laparcialidad de la sola fundamentaci6n filos6fica del problema teoría-praxis en tea-logra, en cuanto se intenta fundamentar y reformular "brblicamente" el problema,Estos ensayos, sin embargo, resultan francamente insuficientes, Signo de esta insu-ficiencia es precisamente el que no se supera la aproximación, bastante simple porlo demás, de fe a teoría y de praxis a razón, con respecto a la cual el análisis bíblicoque se hace no aporta mayor determinación significativa. Esta insuficiente interiori-zación de teoría-praxis en el circulo hermenéutico teológico se expresa también,paradógicamente, en que, por más que se programe insistentemente, la funcióncrítica (53) de la teología se desvanece en generalidades (54), o simplemente no
(50) Conf. D. SOELlE, Tlolog(e Politice. Confrontaci6n con R. Bultmann, Salamanca 1972, p. 85.(51) Como se ha visto el problema teoría praxis queda planteado s610 programéticamente por la teolo-
gía política, y no hemos encontrado una articulación más precisa del mismo, que las señaladas.Sería, por lo tanto, impropio el pretender llegar a conclusiones criticns más precisas, éstas s610 sevalidarían como suposiciones.
(52) Nos referimos al racionalismo ingenuo de la "teología liberal" del siglo pasado.(53) En los escritos de Metz es una constante el hablar de teoría-crítica, escatologia-crítica, teología-
crítica, etc.(54) Así por ejemplo, cuando se trata de ser concreto, se proponen como líneas: protecci6n del indivi-
duo, crítica del totalitarismo, amar como principio de revoluci6n. Conf. MElZ. El probleme di IIne
rEORIA y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA L1BERACION 3S
aflora (55). En verdad, es lógico que esto suceda dada la localización extrínsecay vaga con que las categorías teoría-praxis se determinan.
A nuestra parecer, esta es una deficiencia de la teología política que sóloes superable en la medida en que pueda formular con referencia a la praxis losprincipios o criterios que dan a la teología una identidad teórica. En teología, todo
intento de referencia a la praxis que no supere la relativiza ción teórica, dejando enla indeterminación los principios de criticidad de la misma, no posibilita una dialéc-
tica real entre teoría y praxis.
La tarea básica a la que, a nuestro parecer, aueda enfrentada la teologíapolítica se podría formular de la manera siguiente: referir una teoría a la praxisnada dirime sobre la criticidad de dicha teoría, lo que se requiere es una teoríacrítica de la praxis; ahora bien, la praxis sólo puede negatívamente aportar a ladeterminación de la instancia crítica, la cual positivamente sólo puede ser fundadateóricamente, si se quiere evitar una teoría adialéctica o tautológica de la pmxis. Seimpone pues una especificación de la positividad teórico-crítica que le da su iden-tidad a la teología. Dificilmente se podrá avanzar en esta tarea con una reflexiónantecedente y sólo formalmente válida como sería la elaboración de una pneumato-logía o una demonología por ejemplo; tal vez, lo primero que se requiere son tra-
bajos sobre la historia de la teología en los cuales se utilicen los planteamientos dela teología política como método de interpretación histórica, en base a los cualespueda ir delineándose la dimensión teórico-práctica más específica de la teología.
CUARTA PARTE: CONCLUSIONES
Volvemos ahora a nuestro punto de partida y objeto directo de considera-ción: Teoría y Praxis en la Teología de la Liberación. Esperamos que los análisissobre Marx y la teología polítíca hayan brindado una perspectiva que permita captaradecuadamente la dimensión de nuestro problema.
En la introducción y uso de las categorías teoría y praxis la teología de laliberación no está sola. Aunque sea en contexto espacío-culturales diversos, y tambiéndiversamente, la teología de la liberación y la teología política establecen un comúndenominador. El problema teoría-praxis constituye una determinación clave de lacuestión hermenéutica sobre la cual debe tomar posición todo ensayo teológico
actual que se pretenda crítico.
teología de la revolución, en Concilium N'.' 36 (jun. 1968), pp. 396 Y ss. Ver además el mismoMetz, La responsabilidad cristiana con respecto a la planificación del futuro en un mundo secular,
en Teología del Mundo ... , pp. 185 Y ss.(55) Un penetrante llamado a más criticidad por parte de la teología política es el de Wolf-Dieter
MARSCH, Zehn Mutmassungen über Politioche Theologie, en Dialog 7 (1972), pp. 313-314.
36 F. CASTILLO, J. NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRIGUEZ
Se debe tener presente que la teología de la liberación al usar los términosteoría y praxis no está planteando un problema desde cero, sino que toca una cues-tión cuyos antecedentes histórico-filosóficos coinciden con el despliegue de la racio-nalidad moderno-contemporánea. Aunque la teología de la liberación no presta lamisma atención que la teología política al debate filosófico sobre teoría y praxis,
no puede evitar referirse a Marx (56). Como veremos, esta parquedad con que lateología de la liberación considera los antecedentes filosóficos del problema teoría-
praxis constituye no sólo una diferencia respecto a la teología política, sino quecondiciona alguna de sus deficiencias. Pero, en fin, comencemos anotando lo quea nuestro juicio son los logros de la teología de la liberación.
La sola aparición en América latina de un libro como el de Gustavo Gu-tiérrez constituye un hecho positivo y alentador para el trabajo teológico en nuestromedio. En primer lugar porque es un intento de reflexión sobre un problema quetiene gran importancia para la vida de la Iglesia latinoamericana, y en segundolugar porque esta reflexión se expresa y precipita en un escrito (57). Quizás comoen ningún otro continente, en Latinoamérica ha repercutido el Concilio Vaticano11(58) Y ha condicionado un despertar y una toma de conciencia de la virtualidadcreativa de la fe cristiana con respecto a las necesidades culturales de nuestro con-tinente. El libro de Gutiérrez se debe entender -a nuestro juicio- en esta perspec-tiva. Es un libro que posibilita una discusión necesaria y útil, además de ser expre-sión de una nueva "vida interior" que algunos cristianos descubren y tratan de en-cauzar.
Debe quedar, por lo tanto, en claro que si nuestras conclusiones son crlticas,no se deben entender, de ninguna manera, como añoranza restaurativa de ese mu-tismo, tan seguro como estéril, al que ha sido propensa la "conciencia cristiana" enAmérica latina. Sólo somos críticos porque quisiéramos hacer un aporte real en labúsqueda y creación, no sólo legítima, sino impostergable, en que se empeña Gus·tavo Gutiérrez, y en general la teología de la liberación.
De un modo más formal y genérico, el afirmar que la teologla de la libera-ción se aboca a un problema de vital importacia para la Iglesia en Latinoaméricaes equivalente a decir que la teología de la liberación es un ensayo de inteligenciahist6rica. Con esto se vuelve a señalar lo positivo que encierra la teología de laliberaci6n, evitando que su validez se desvirtúe como la de un ensayo provincianoo regionalista.
(56) T. L., p. 25.(57) Una de las grandes fallas de la Iglesia latinoamericana ha sido el autoeximirs •• de una r••flexión m6s
seria sobre sus problemas y evadirse en los que han tenido una influencia vital sólo en otros con-tinentes. Es esta conciencia de culpa la que encierra la discusión en torno a una "teología latino-americana" .
(58) La conferencia del episcopado latinoamericano que tuvo lugar en Medellín en 1969, puede consi-derarse como la traducción latinoamericana del Concilio Vat. 11.Ahora bien, todo lo que, bien o mal, ha tratado de articular la "T. de la liberación" se encuentraprecontenido en las intuiciones bhiclS de Medellin.
TEORIA Y PRAXIS EN LA TEOLOGIA DE LA L1BERACION 37
La teología de la liberación se debe situar como un ensayo teológico quepretende tomar en serio las exigencias que plantea la historicidad de la conciencia.
Nadie podría negar la universalidad y el rigor con que la teología ha sido cues-tionada por el problema de la historia. Nadie podría negar la validez fundamentalde este problema, sin caer en el fundamentalismo o fideísmo. Tampoco nadie puede
negar la complejidad y las dificultades que engendra la asunción en teología delas exigencias críticas del pensamiento ahistórico. Sin embargo, cada día se hacemás evidente la esterilidad y lo anodino que resulta un e¡ercicio teológico que se
articula al margen de este problema.Esta es pues la gran virtud de la teología de la liberación: pretende asumir
y superar en concreto el problema de la historicidad que se plantea en la conciencia
moderno-contemporánea.Es en esta perspectiva general donde debe situarse el uso que se hace de
teoría y praxis en la teología de la liberación y también las interrogantes que
plantea.
A pesar de la raigambre filosófica de la categoría praxis, Gutiérrez no lausa en el sentido técnico preciso que ha alcanzado en el lenguaje filosófico. Conesta palabra quiere subrayar "Ios aspectos existenciales y activos" de la experien-
cia humana y cristiana contraponiéndose a los aspectos puramente cognoscitivos, con-templativos y doctrinales. En su obra, la mayor parte de las veces puede reemplazarse"praxis" por "acción" y nada cambia radicalmente. Cuando se enfatiza que la praxises el punto de partida de la reflexión teológica se quiere afirmar un programa deejercicios teológicos que parta de las preguntas y problemas que nacen en la Iglesiapor su inserción en el quehacer histórico latinoamericano, como contrapuesto a lateología meramente especulativa que se queda en la inteligencia y sistematización
del dato dogmático.
El aporte principal de Gutiérrez sería el arraigar la reflexión teológica enel suelo de los problemas que agitan hoy a la conciencia latinoamericana. Pero elejercicio teológico consiguiente no se diferencia mucho del tradicional. Los interrogan-tes son tratados a la luz de la Escritura, la historia de los dogmas, la historia de laIglesia, las declaraciones del Magisterio. Cuando se trata de "iluminar" los proble-mas desde la fe, hay un salto hacia el saber acumulado de la Iglesia y se pierdela relación íntima con el punto de partida. Es como si la praxis histórica quedara
exterior a la teología: es su punto de partida, pretende ser su punto de llegada,pero no está presente en el quehacer teológico propiamente tal.
Pem todavía hay otro problema. Si revisamos la estructura del libro y losejemplos de ejercicios teológicos, vemos que desde una opción ético-política, que seconsidera más coherente con el mensaje evangélico, se critica a lo Iglesia no revolu-cionario como aliado de los opresores. Los contenidos de su predicación son denun-ciados como alienantes y legitimadores de una situación de explotación. La media-ción teológica queda reducida a criticar esos contenidos desde una relectura de la
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Escritura o la Tradición, resultando de esta crítica nuevas formulaciones que hacencoherente la opción cristiana con el compromiso revolucionario.
A este modo de pensar subyace la asunción acrítica de una determinadapraxís revolucionaria latinoamericana como lo positivo desde el punto de vista cris-tiano, y por lo tanto, como punto de partida de la reflexión teológica. Parece supo-nerse que esa praxis revolucionaria es la depositaria del sentido de la historia y quepuede ser determinada como punto de partida sin requerir una mayor explicitación.El resultado de esta manera de pensar que no asume realmente los condicionamien-tos del problema teoría-praxis, es que la teología que brota de allí viene a ser una
crítica de otras praxis o de otras teorias y una iustificación ideológica de la praxiselegida como punto de partida. No aparece claro cómo esta teología de la liberaciónse puede constituir en instancia crítica de la misma praxis histórica revolucionariaque es su punto de partida. En el fondo, la praxis histórica es tomada como puntode arranque del teologizar, pero no corno obieto de reflexión crítica. Por esta víala teología de la liberación puede recaer en una nueva teoría "reflejo" que legitimauna praxis ya dada y ob¡etivada, y corno tal cumplir el papel de una ideología, quea su vez genere una praxis fetichizada o ideológica y no una praxis revolucionaria.
Tenemos pues que las lagunas y deficiencias que surgen del uso que la teo-logía de la liberación hace de teoría y praxis no sólo están condicionadas por unainsuficiente consideración de los antecedentes filosóficos del problema que imposi-bilitan el adecuado planteo dialéctico del mismo. Hay todavía un factor, en defi-nitiva más determinante, y es el que planteábamos entre las interrogantes a la teo-logía política: supuesta una confrontación con el problema teoría-praxis a nivel fi-losófico, que reconoce su significado fundamental como horizonte de comprensión
de la racionalidad moderno-contemporánea, se precisa todavía una articulación teo-lógica del mismo, o corno decíamos, una interiorización radical y real de teoría-praxisal círculo hermenéutico teológico. Corno dijimos, no basta querer referir la fe a unapraxis. Una significación fundamental de tal referencia sólo se da en la medida enque la fe se determine dialécticamente en su positividad teórica.
Santiago de Chile, abril de 1973.
