UNIDAD I

UNIDAD I

TEORA DEL CONOCIMIENTO

JOHANNES HESSEN (1889-1971)El fenmeno del conocimiento y los problemas contenidos en l.La teora del conocimiento es, como su nombre indica, una teora, esto es, una explicacin e interpretacin filosfica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar sobre un objeto es menester examinar escrupulosamente este objeto. Una exacta observacin y descripcin del objeto debe preceder a toda explicacin e interpretacin. Hace falta, pues, en nuestro caso, observar con rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento, este peculiar fenmeno de conciencia. Hagmoslo, tratando de aprehender los rasgos esenciales generales de este fenmeno, mediante la autorreflexin sobre lo que vivimos cuando hablamos del conocimiento. Este mtodo se llama el fenomenolgico, a diferencia del psicolgico. Mientras este ltimo investiga los procesos psquicos concretos en su curso regular y su conexin con otros procesos, el primero aspira a aprehender la esencia general en el fenmeno concreto. En nuestro caso no describir un proceso de conocimiento determinado, no tratar de establecer lo que es propio de un conocimiento determinado, sino lo que es esencial a todo conocimiento, en qu consiste su estructura general.

Si empleamos este mtodo, el fenmeno del conocimiento se nos presenta en sus rasgos fundamentales de la siguiente manera:En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relacin entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento.

La relacin entre los dos miembros es a la vez una correlacin. El sujeto slo es sujeto para un objeto y el objeto slo es objeto para un sujeto. Ambos slo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta correlacin no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La funcin del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto.

Vista desde el sujeto, esta aprehensin se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia esfera, una invasin en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de ste. El objeto no es arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a l. No en el objeto, sino en el sujeto, cambia algo por obra de la funcin de conocimiento. En el sujeto surge una cosa que contiene las propiedades del objeto, surge una "imagen" del objeto.

Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta como una transferencia de las propiedades del objeto al sujeto. Al trascender del sujeto a la esfera del objeto corresponde un trascender del objeto a la esfera del sujeto. Ambos son slo distintos aspectos del mismo acto. Pero en ste tiene el objeto el predominio sobre el sujeto. El objeto es el determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento puede definirse, por ende, como una determinacin del sujeto por el objeto. Pero lo determinado no es el sujeto pura y simplemente, sino tan slo la imagen del objeto en l. Esta imagen es objetiva, en cuanto que lleva en s los rasgos del objeto. Siendo distinta del objeto, se halla en cierto modo entre el sujeto y el objeto. Constituye el instrumento mediante el cual la conciencia cognoscente aprehende su objeto.

Puesto que el conocimiento es una determinacin del sujeto por el objeto, queda dicho que el sujeto se conduce receptivamente frente al objeto. Esta receptividad no significa, empero, pasividad. Por el contrario, puede hablarse de una actividad y espontaneidad del sujeto en el conocimiento. sta no se refiere, sin embargo, al objeto, sino a la imagen del objeto, en que la conciencia puede muy bien tener parte, contribuyendo a engendrarla. La receptividad frente al objeto y la espontaneidad frente a la imagen del objeto en el sujeto son perfectamente compatibles.

Al determinar al sujeto, el objeto se muestra independiente de l, trascendente a l. Todo conocimiento menta ("intende") un objeto, que es independiente de la conciencia cognoscente. El carcter de trascendentes es propio, por ende, a todos los objetos del conocimiento. Dividimos los objetos en reales e ideales. Llamamos real a todo lo que nos es dado en la experiencia externa o interna o se infiere de ella. Los objetos ideales se presentan, por el contrario, como irreales, como meramente pensados. Objetos ideales son, por ejemplo, los sujetos de la matemtica, los nmeros y las figuras geomtricas. Pues bien, lo singular es que tambin estos objetos ideales poseen un ser en s o trascendencia, en sentido epistemolgico. Las leyes de los nmeros, las relaciones que existen, por ejemplo, entre los lados y los ngulos de un tringulo, son independientes de nuestro pensamiento subjetivo, en el mismo sentido en que lo son los objetos reales. A pesar de su irrealidad, le hacen frente como algo en s determinado y autnomo.

Ahora bien, parece existir una contradiccin entre la trascendencia del objeto al sujeto y la correlacin del sujeto y el objeto, sealada anteriormente. Pero esta contradiccin es slo aparente. Slo en cuanto que es objeto del conocimiento hllase el objeto necesariamente incluso en la correlacin. La correlacin del sujeto y el objeto slo es irrompible dentro del conocimiento; pero no en s. El sujeto y el objeto no se agotan en su ser el uno para el otro, sino que tienen adems un ser en s. Este consiste, para el objeto, en lo que an hay de desconocido en l. En el sujeto reside en lo que l sea adems de sujeto cognoscente. Pues adems de conocer, el sujeto siente y quiere. As, el objeto deja de ser objeto cuando sale de la correlacin; y en este caso el sujeto slo deja de ser sujeto cognoscente.

As como la correlacin del sujeto y el objeto slo es irrompible dentro del conocimiento, as tambin slo es irreversible como correlacin de conocimiento. En s es muy posible una inversin. La cual tiene lugar efectivamente en la accin. En la accin no determina el objeto al sujeto, sino el sujeto al objeto. Lo que cambia no es el sujeto, sino el objeto. Aqul ya no se conduce receptiva, sino espontnea y activamente, mientras que ste se conduce pasivamente. El conocimiento y la accin presentan, pues, una estructura completamente opuesta.

El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencia del conocimiento. Verdadero conocimiento es tan slo el conocimiento verdadero. Un "conocimiento falso" no es propiamente conocimiento, sino error e ilusin. Mas en qu consiste la verdad del conocimiento? Segn lo dicho, debe radicar en la concordancia de la "imagen" con el objeto. Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto mentado. El concepto de la verdad es, segn esto, el concepto de una relacin. Expresa una relacin, la relacin del contenido del pensamiento, de la "imagen", con el objeto. Este objeto, en cambio, no puede ser verdadero ni falso; se encuentra en cierto modo ms all de la verdad y la falsedad. Una representacin inadecuada puede ser, por el contrario, absolutamente verdadera. Pues aunque sea incompleta, puede ser exacta, si las notas que contiene existen realmente en el objeto.

El concepto de la verdad, que hemos obtenido de la consideracin fenomenolgica del conocimiento, puede designarse como concepto trascendente de la verdad. Tiene por supuesto, en efecto, la trascendencia del objeto. Es el concepto de la verdad propio de la conciencia ingenua y de la conciencia cientfica. Pues ambas entienden por verdad la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto.

Pero no basta que un conocimiento sea verdadero; necesitamos poder alcanzar la certeza de que es verdadero. Esto suscita la cuestin: en qu podemos conocer si un conocimiento es verdadero? Es la cuestin del criterio de la verdad. Los datos fenomenolgicos no nos dicen nada sobre si existe un criterio semejante. El fenmeno del conocimiento implica slo su presunta existencia; pero no su existencia real.

Con esto queda iluminado el fenmeno del conocimiento humano en sus rasgos principales. A la vez hemos puesto en claro que este fenmeno linda con tres esferas distintas. Como hemos visto, el conocimiento presenta tres elementos principales: el sujeto, la "imagen" y el objeto. Por el sujeto, el fenmeno del conocimiento toca con la esfera psicolgica; por la "imagen", con la lgica; por el objeto, con la ontolgica. Como proceso psicolgico en un sujeto, el conocimiento es objeto de psicologa. Sin embargo se ve en seguida que la psicologa no puede resolver el problema de la esencia del conocimiento humano. Pues el conocimiento consiste en una aprehensin espiritual de un objeto, como nos ha revelado nuestra investigacin fenomenolgica. Ahora bien, la psicologa, al investigar los procesos del pensamiento, prescinde por completo de esta referencia al objeto. La psicologa dirige su mirada, como ya se ha dicho, al origen y curso de los procesos psicolgicos. Pregunta cmo tiene lugar el conocimiento, pero no si es verdadero, esto es, si concuerda con su objeto. La cuestin de la verdad del conocimiento se halla fuera de su alcance. En esto justamente reside el fundamental error del psicologismo.

Por su segundo miembro, el fenmeno del conocimiento penetra en la esfera lgica. La "imagen" del objeto en el sujeto es un ente lgico y, como tal, objeto de la lgica. Pero tambin se ve en seguida que la lgica no puede resolver el problema del conocimiento. La lgica investiga los entes lgicos como tales, su arquitectura ntima y sus relaciones mutuas. Inquiere, como ya vimos, la concordancia del pensamiento consigo mismo, no su concordancia con el objeto. El problema epistemolgico se halla tambin fuera de la esfera lgica. Cuando se desconoce este hecho, entonces decimos que se cae en logicismo.

Por su tercer miembro, el conocimiento humano toca a la esfera ontolgica. El objeto hace frente a la conciencia cognoscente como algo que es trtese de un ser ideal o de un ser real. El ser, por su parte, es objeto de la ontologa. Pero tambin resulta que la ontologa no puede resolver el problema del conocimiento. Pues as como no puede eliminarse del conocimiento el objeto, tampoco puede eliminarse el sujeto. Ambos pertenecen al contenido esencial del conocimiento humano, como nos ha revelado la consideracin fenomenolgica. Cuando se desconoce esto y se ve el problema del conocimiento exclusivamente desde el objeto, el resultado es la posicin del ontologismo.

Ni la psicologa, ni la lgica, ni la ontologa pueden resolver, segn esto, el problema del conocimiento. ste representa un hecho absolutamente peculiar y autnomo. Si queremos rotularle con un nombre especial, podemos hablar con Nicolai Hartmann de un hecho gnoseolgico. Lo que significamos con esto es la referencia de nuestro pensamiento a los objetos, la relacin del sujeto y el objeto, que no cabe en ninguna de las tres disciplinas nombradas, como se ha visto, y que funda, por tanto, una nueva disciplina: la teora del conocimiento. Tambin la consideracin fenomenolgica conduce, pues, a reconocer la teora del conocimiento como una disciplina filosfica independiente.

Cabra pensar que la misin de la teora del conocimiento queda cumplida en lo esencial con la descripcin del fenmeno del conocimiento. Pero no es as. La descripcin del fenmeno no es su interpretacin y explicacin filosfica. Lo que acabamos de describir es lo que la conciencia natural entiende por conocimiento. Hemos visto que, segn la concepcin de la conciencia natural, el conocimiento consiste en forjar una "imagen" del objeto; y la verdad del conocimiento es la concordancia de esta "imagen" con el objeto. Pero averiguar si esta concepcin est justificada es un problema que se encuentra ms all del alcance del problema fenomenolgico. El mtodo fenomenolgico slo puede dar una descripcin del fenmeno del conocimiento. Sobre la base de esta descripcin fenomenolgica hay que intentar una explicacin e interpretacin filosfica, una teora del conocimiento. Esta es la misin propia de la teora del conocimiento.

Este hecho es desconocido muchas veces por los fenomenlogos, que creen resolver el problema del conocimiento describiendo simplemente el fenmeno del conocimiento. A las objeciones de los filsofos de distinta orientacin responden remitindose a los datos fenomenolgicos del conocimiento. Pero esto es desconocer que la fenomenologa y la teora del conocimiento son cosas completamente distintas. La fenomenologa slo puede poner a la luz la efectiva realidad de la concepcin natural, pero nunca decidir sobre su justeza y verdad. Esta cuestin crtica se halla fuera de la esfera de su competencia. Puede expresarse tambin esta idea diciendo que la fenomenologa es un mtodo, pero no una teora del conocimiento.

Como consecuencia de lo dicho, la descripcin del fenmeno del conocimiento tiene slo una significacin preparatoria. Su misin no es resolver el problema del conocimiento, sino conducirnos hasta dicho problema. La descripcin fenomenolgica puede y debe descubrir los problemas que se presentan en el fenmeno del conocimiento y hacer que nos formemos conciencia de ellos.

Si profundizamos una vez ms en la descripcin del fenmeno del conocimiento anteriormente dada, encontraremos sin dificultad que son ante todo cinco problemas principales los que implican los datos fenomenolgicos. Hemos visto que el conocimiento significa una relacin entre un sujeto y un objeto, que entran, por decirlo as, en contacto mutuo; el sujeto aprehende el objeto. Lo primero que cabe preguntar es, por ende, si esta concepcin de la conciencia natural es justa, si tiene lugar realmente este contacto entre el sujeto y el objeto. Puede el sujeto aprehender realmente el objeto? Esta es la cuestin de la posibilidad del conocimiento humano.

Tropezamos con otro problema cuando consideramos de cerca la estructura del sujeto cognoscente. Es sta una estructura dualista. El hombre es un ser espiritual y sensible. Consiguientemente, distinguimos un conocimiento espiritual y un conocimiento sensible. La fuente del primero es la razn; la del ltimo, la experiencia. Se pregunta de qu fuente saca principalmente sus contenidos la conciencia cognoscente. Es la razn o la experiencia la fuente y base del conocimiento humano? sta es la cuestin del origen del conocimiento.

Llegamos al verdadero problema central de la teora del conocimiento cuando fijamos la vista en la relacin del sujeto y el objeto. En la descripcin fenomenolgica, caracterizamos esta relacin como una determinacin del sujeto por el objeto. Pero tambin cabe preguntar si esta concepcin de la conciencia natural es la justa. Como veremos ms tarde, numerosos e importantes filsofos han definido esta relacin justamente en el sentido contrario. Segn ellos, la verdadera situacin de hecho es justamente inversa: no es el objeto el que determina al sujeto, sino que el sujeto determina al objeto. La conciencia cognoscente no se conduce receptivamente frente a su objeto, sino activa y espontneamente. Cabe preguntar, pues, cul de las dos interpretaciones del fenmeno del conocimiento es la justa. Podemos designar brevemente este problema como la cuestin de la esencia del conocimiento humano.

Hasta aqu, al hablar del conocimiento hemos pensado exclusivamente en una aprehensin racional del objeto. Cabe preguntar si adems de este conocimiento racional hay un conocimiento de otra especie, un conocimiento que pudiramos designar como conocimiento intuitivo, en oposicin al discursivo racional. sta es la cuestin de las formas del conocimiento humano.

Un ltimo problema entr en nuestro crculo visual al trmino de la descripcin fenomenolgica: la cuestin del criterio de la verdad. Si hay un conocimiento verdadero, en qu podemos conocer esta su verdad? Cul es el criterio que nos dice, en el caso concreto, si un conocimiento es o no verdadero?

El problema del conocimiento se divide, pues, en cinco problemas parciales. Sern discutidos sucesivamente a continuacin. Expondremos cada vez las soluciones ms importantes que el problema haya encontrado en el curso de la historia de la filosofa, para hacer luego su crtica, tomar posicin frente a ellas, e indicar por lo menos la direccin en que nosotros mismos buscamos la solucin del problema.Comentarios sobre la teora del conocimiento El conocimiento se como la determinacin del sujeto por el objeto, esto significa que el conocimiento es una modificacin que ocurre en la conciencia del sujeto. A esta modificacin Hessen la llama imagen, aunque generalmente se traduce esta idea por representacin. As, el conocimiento es una representacin de los objetos, nunca conocimiento directo y puro del objeto.

Los problemas que se derivan implican siempre la discusin sobre estas representaciones, Es posible tener representaciones? Dnde se originan las mismas? Cmo podemos determinar si las representaciones son verdaderas o falsas? Todas las representaciones surgen en la misma forma?

Abordaremos uno de los problemas en relacin a la teora del conocimiento.EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO Si formulamos el juicio: "el sol calienta la piedra", lo hacemos fundndonos en determinadas percepciones. Vemos cmo el sol ilumina la piedra y comprobamos tocndola que se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en los datos de nuestros sentidos la vista y el tacto o, dicho brevemente, en la experiencia.

Pero nuestro juicio presenta un elemento que no est contenido en la experiencia. Nuestro juicio no dice meramente que el sol ilumina la piedra y que sta se calienta, sino que afirma que entre estos dos procesos existe una conexin ntima, una conexin causal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta del otro, es causado por el otro. El juicio: "el sol calienta la piedra" presenta, segn esto, dos elementos, de los cuales el uno procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora bien, cabe preguntar: cul de esos dos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente, se apoya preferentemente, o incluso exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento? De cul de las dos fuentes de conocimiento saca sus contenidos?

Dnde reside el origen del conocimiento?La cuestin del origen del conocimiento humano puede tener tanto un sentido psicolgico como un sentido lgico. En el primer caso dice: cmo tiene lugar psicolgicamente el conocimiento en el sujeto pensante? En el segundo caso: en qu se funda la validez del conocimiento? Cules son sus bases lgicas? Ambas cuestiones no han sido separadas las ms de las veces en la historia de la filosofa. Existe, en efecto, una ntima conexin entre ellas. La solucin de la cuestin de la validez supone una concepcin psicolgica determinada. Quien, por ejemplo, vea en el pensamiento humano, en la razn, la nica base de conocimiento, estar convencido de la especificidad y autonoma psicolgicas de los procesos del pensamiento. A la inversa, aquel que funde todo conocimiento en la experiencia, negar la autonoma del pensamiento, incluso en sentido psicolgico.

1. EL RACIONALISMOLa posicin epistemolgica que ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo (de ratio = razn). Segn l, un conocimiento slo merece, en realidad, este nombre cuando es lgicamente necesario y universalmente vlido. Cuando nuestra razn juzga que una cosa tiene que ser as y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser as, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y slo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinin del racionalismo. Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio "el todo es mayor que la parte" o "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos vemos con evidencia que tiene que ser as y que la razn se contradira a s misma si quisiera sostener lo contrario. Y porque tiene que ser as, es tambin siempre y en todas partes as. Estos juicios poseen, pues, una necesidad lgica y una validez universal rigurosa.

Cosa muy distinta sucede, en cambio, con el juicio "todos los cuerpos son pesados", o el juicio "el agua hierve a cien grados". En este caso slo podemos juzgar que es as, pero no que tiene que ser as.

En y por s es perfectamente concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior; y tampoco significa una contradiccin interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no est contenida en el concepto de cuerpo. Estos juicios no tienen, pues, necesidad lgica. Y asimismo les falta la rigurosa validez universal. Podemos juzgar nicamente que el agua hierve a los cien grados y que los cuerpos son pesados, hasta donde hemos podido comprobarlo. Estos juicios slo son vlidos, pues, dentro de lmites determinados. La razn de ello es que, en estos juicios, nos hallamos atenidos a la experiencia. Esto no ocurre en los juicios primeramente citados. Formulamos el juicio "todos los cuerpos son extensos", representndonos el concepto de cuerpo y descubriendo en l la nota de la extensin. Este juicio no se funda, pues, en ninguna experiencia, sino en el pensamiento. Resulta, por lo tanto, que los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razn, poseen necesidad lgica y validez universal; los dems, por el contrario, no. Todo verdadero conocimiento se funda, segn esto as concluye el racionalismo, en el pensamiento. ste es, por ende, la verdadera fuente y base del conocimiento humano.

Una forma determinada del conocimiento ha servido evidentemente de modelo a la interpretacin racionalista del conocimiento. No es difcil decir cul es: es el conocimiento matemtico. Este es, en efecto, un conocimiento predominantemente conceptual y deductivo. En la geometra, por ejemplo, todos los conocimientos se derivan de algunos conceptos y axiomas supremos. El pensamiento impera con absoluta independencia de toda experiencia, siguiendo slo sus propias leyes. Todos los juicios que formula se distinguen, adems, por las notas de la necesidad lgica y la validez universal. Pues bien, cuando se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. Es sta, en efecto, una importante razn explicativa del origen del racionalismo, segn veremos tan pronto como consideremos de cerca la historia del mismo. Esta historia revela que casi todos los representantes del racionalismo proceden de la matemtica.

La forma ms antigua del racionalismo se encuentra en Platn. ste se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lgica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza. Consiguientemente, no puede procurarnos un verdadero saber. Con los eleticos, Platn est profundamente penetrado de la idea de que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber. Lo que les debemos no es una episteme, sino una doxa; no es un saber, sino una mera opinin. Por ende, si no debemos desesperar de la posibilidad del conocimiento, tiene que haber adems del mundo sensible otro suprasensible, del cual saque nuestra conciencia cognoscente sus contenidos. Platn llama a este mundo suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lgico, sino a la vez un orden metafsico, un reino de esencias ideales metafsicas. Este reino se halla, en primer trmino, en relacin con la realidad emprica. Las Ideas son los modelos de las cosas empricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su "participacin" en las Ideas. Pero el mundo de las Ideas se halla, en segundo lugar, en relacin con la conciencia cognoscente. No slo las cosas, tambin los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas son copias de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas. Pero cmo es esto posible? Platn responde con su teora de la anamnesis. Esta teora dice que todo conocimiento es una reminiscencia. El alma ha contemplado las Ideas en una existencia preterrena y se acuerda de ellas con ocasin de la percepcin sensible. Esta no tiene, pues, la significacin de un fundamento del conocimiento espiritual, sino tan slo la significacin de un estmulo. La mdula de este racionalismo es la teora de la contemplacin de las Ideas. Podemos llamar a esta forma de racionalismo, racionalismo trascendente.Platn, 427 347 a.C

La Repblica, libro VII Alegora de la Caverna

I. -La siguiente escena representa el estado en que, de acuerdo a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de caverna provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un muro parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas. Junto al muro un camino.

-Ya lo veo

-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa pared, unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, estatuas de hombres, de animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados.

-Qu extraa escena describes y qu extraos prisioneros!

-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar crees que los que estn as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?

-Cmo si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas!

-Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?

-Qu otra cosa van a ver?

-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos?

- Forzosamente.

-Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar?

-No, por Zeus!-Entonces no hay duda -dije yo- de que los prisioneros no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de los objetos fabricados.

-Es enteramente forzoso -dijo.

-Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa del encandilamiento, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no vea ms que sombras inertes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba?

-Mucho ms -dijo.

II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara que stos son realmente ms claros que los que le muestran?

-As es -dijo.

-Y, si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

-No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.

-Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras, luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.

-Cmo no?

-Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de mirar y contemplar.

-Necesariamente -dijo.

-Y, despus de esto, concluira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.

-Es evidente.

-Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de los conocimientos de all y de sus antiguos compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y se compadecera de ellos?

Efectivamente.

-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y poderes entre aqullos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.

-Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja sbitamente la luz del sol?

-Ciertamente -dijo.

-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?

-Claro que s-dijo.Posible representacin de la alegora

Comentarios sobre la alegora de la caverna.

A veces este pasaje de La Repblica se denomina mito de la caverna, pero creemos que es ms exacto utilizar el concepto de alegora.

Alegora significa etimolgicamente, un hablar o un decir con trminos propios de otro. Se la ha definido como una metfora continuada en la que se expresan ideas mediante imgenes, pero en la que predomina un aspecto ms intelectual que en la mera metfora. En la alegora predomina el aspecto de un doble sentido, en el cual, el verdadero debe ser descubierto ms all de su aspecto manifiesto, y se expresa mediante representaciones en las que lo particular significa lo universal. De all que todo este relato no sea ms que una invitacin a descubrir la verdad tras las imgenes que all aparecen.

Las ideas a trabajar son, mundo sensible e inteligible; opinin y conocimiento (Doxa y Episteme), universalidad de las ideas y diversidad de los cuerpos.

Otro tipo de racionalismo es el que tiene como fundador a Descartes, considerado el padre de la filosofa moderna. Es la teora de las ideas innatas, cuyas primeras huellas descubrimos ya en la ltima poca del Prtico (Cicern) y que haba de representar un papel tan importante en la Edad Moderna. Segn ella, nos son innatos cierto nmero de conceptos, justamente los ms importantes, los conceptos fundamentales del conocimiento. Estos conceptos no proceden de la experiencia, sino que representan un patrimonio originario de la razn.Ren Descartes 1596 - 1650

Meditaciones metafsicas

Meditacin Primera: De las cosas que pueden ponerse en duda

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas parecindome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no poder esperar que haya otra, tras ella, ms apta para la ejecucin de mi propsito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentira culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar.

As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me ser necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade desde el principio para que no d ms crdito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que examine todas y cada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces cosas menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces no me habr ocurrido soar, por la noche, que estaba aqu mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama. En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no est soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y con plena conciencia: lo que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo.

As, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueos son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales a saber: ojos, cabeza, manos, cuerpo entero no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y stiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo comn, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es slo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto, representndonos as su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razn, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos, cabeza, manos y otras semejantes es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas an ms simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni ms ni menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantsticas. De ese gnero es la naturaleza corprea en general, y su extensin, as como la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su nmero, y tambin el lugar en que estn, el tiempo que mide su duracin y otras por el estilo. Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems ciencias de este gnero, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o est despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy.

Pues bien: quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en las cosas que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltimo lo ha permitido, sin duda. Habr personas que quiz prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aqu de Dios es pura fbula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las cosas ser en cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto, que siempre me engae.

A tales razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me constrien a confesar que, de todas las opiniones a las que haba dado crdito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y maduramente meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos, y no concederles ms crdito del que dara a cosas manifiestamente falsas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias. Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas, pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis pensamientos, arrogndose sobre mi espritu el derecho de ocupacin que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de l, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueas de mis creencias. Y nunca perder la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y confianza, mientras las considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo dudosas como acabo de mostrar, y con todo muy probables, de suerte que hay ms razn para creer en ellas que para negarlas. Por ello pienso que sera conveniente seguir deliberadamente un proceder contrario, y emplear todas mis fuerzas en engaarme a m mismo, fingiendo que todas esas opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios de suerte que no puedan inclinar mi opinin de un lado ni de otro, ya no sean dueos de mi juicio los malos hbitos que lo desvan del camino recto que puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de que, entre tanto, no puede haber peligro ni error en ese modo de proceder, y de que nunca ser demasiada mi presente desconfianza, puesto que ahora no se trata de obrar, sino slo de meditar y conocer. As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada. Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueos de una libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueo, teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar ms largamente de su engao, as yo recaigo insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi modorra, por miedo a que las trabajosas vigilias que habran de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por entero las tinieblas de las dificultades que acabo de promover.Comentarios sobre la primera meditacin.

Si el objetivo de Descartes en su primer meditacin es descubrir que se puede poner en duda a fin de encontrar un cimiento firme para el desarrollo de las ciencias, entonces su mtodo ser la duda. De all la idea de duda metdica a diferencia de la duda escptica que busca destruir toda posibilidad de conocimiento.La duda metdica, a veces considerada hiperblica, ya que es tan exagerada que parece irse de los parmetros de la realidad (como la hiptesis del genio maligno a fin de dudar de la matemtica) logra poner en duda todos los conocimientos adquiridos por Descartes en su vida, la cual aparece ahora como un engao, una ilusin en la que se ha visto atrapado y en la que prefiere permanecer, como el esclavo.El argumento del sueo se seala muchas veces como el ms importante para dudar de las ideas recibidas a travs de los sentidos, en otra lectura, el argumento del sueo es el determinante para dudar de la existencia del cuerpo del autor, y, por extensin, de todos los cuerpos.Meditacin segunda: De la naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil de conocer que el cuerpo.

Mi meditacin de ayer ha llenado mi espritu de tantas dudas, que ya no est en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qu manera podr resolverlas; y, como si de repente hubiera cado en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Har un esfuerzo, pese a todo, y tomar de nuevo la misma va que ayer, alejndome de todo aquello en que pueda imaginar la ms mnima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguir siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.

Arqumedes, para trasladar la tierra de lugar, slo peda un punto de apoyo firme e inmvil; as yo tambin tendr derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan slo una cosa que sea cierta e indubitable. As pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espritu. Qu podr, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero qu s yo si no habr otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? No habr un Dios, o algn otro poder, que me ponga en el espritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por m mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu se sigue de eso? Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su industria en burlarme.

Pero entonces no cabe duda de que, si me engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu. Ahora bien, ya s con certeza que soy, pero an no s con claridad qu soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y as no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser ms cierto y evidente que todos los que he tenido antes. Por ello, examinar de nuevo lo que yo crea ser, antes de incidir en estos pensamientos, y quitar de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo de alegar, de suerte que no quede ms que lo enteramente indudable. As pues, qu es lo que antes yo crea ser? Un hombre, sin duda.

Pero qu es un hombre? Dir, acaso, que un animal racional? No por cierto: pues habra luego que averiguar qu es animal y qu es racional, y as una nica cuestin nos llevara insensiblemente a infinidad de otras cuestiones ms difciles y embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan. Entonces, me detendr aqu a considerar ms bien los pensamientos que antes nacan espontneos en mi espritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba, primero, en que yo tena un rostro, manos, brazos, y toda esa mquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadver, a la que designaba con el nombre de cuerpo.

Tras eso, reparaba en que me nutra, y andaba, y senta, y pensaba, y refera todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qu era ese alma, o bien, si lo haca, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado ter, difundido por mis otras partes ms groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla segn las nociones que entonces tena, la hubiera descrito as: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el odo, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por s mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresin recibe; pues no crea yo que fuera atribuible a la naturaleza corprea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos. Pues bien, qu soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lcito decirlo as, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engaarme? Acaso puedo estar seguro de poseer el ms mnimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corprea? Me paro a pensar en ello con atencin, paso revista una y otra vez, en mi espritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que est en m. No es necesario que me entretenga en recontarlas.

Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que est en m. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces tambin que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he credo sentir en sueos muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las haba sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aqu s hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico que no puede separarse de m. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significado me era antes desconocido.

Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar an mi imaginacin, a fin de averiguar si no soy algo ms. No soy esta reunin de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo. Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco, no sean en efecto diferentes de m, a quien conozco. Nada s del caso: de eso no disputo ahora, y slo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya s que soy, y eso sabido, busco saber qu soy. Pues bien: es certsimo que ese conocimiento de m mismo, hablando con precisin, no puede depender de cosas cuya existencia an me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor razn, de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginacin. E incluso esos trminos de fingir e imaginar me advierten de mi error: pues en efecto, yo hara algo ficticio, si imaginase ser alguna cosa, pues imaginar no es sino contemplar la figura o imagen de una cosa corprea. Ahora bien: ya s de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imgenes y, en general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, no sean ms que sueos y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que decir excitar mi imaginacin para saber ms distintamente qu soy, es tan poco razonable como decir ahora estoy despierto, y percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo an con bastante claridad, voy a dormirme adrede para que mis sueos me lo representen con mayor verdad y evidencia. As pues, s con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginacin pertenece al conocimiento que tengo de m mismo, y que es preciso apartar el espritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distincin su propia naturaleza.

Qu soy, entonces? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin, y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. Y por qu no habra de pertenecerle? Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser sas solas las verdaderas, que niega todas las dems, que quiere conocer otras, que no quiere ser engaado, que imagina muchas cosas aun contra su voluntad y que siente tambin otras muchas, por mediacin de los rganos de su cuerpo? Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que pueda estimarse separado de s mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta aadir aqu nada para explicarlo. Y tambin es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he supuesto ms arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en m, y forma parte de mi pensamiento. Por ltimo, tambin soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a travs de los rganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dir, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que as sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, or, sentir calor, y eso es propiamente lo que en m se llama sentir, y, as precisamente considerado, no es otra cosa que pensar. Por donde empiezo a conocer qu soy, con algo ms de claridad y distincin que antes. Sin embargo, no puedo dejar de creer que las cosas corpreas, cuyas imgenes forma mi pensamiento y que los sentidos examinan, son mejor conocidas que esa otra parte, no s bien cul, de m mismo que no es objeto de la imaginacin: aunque desde luego es raro que yo conozca ms clara y fcilmente cosas que advierto dudosas y alejadas de m, que otras verdaderas, ciertas y pertenecientes a mi propia naturaleza. Mas ya veo qu ocurre: mi espritu se complace en extraviarse, y aun no puede mantenerse en los justos lmites de la verdad. Soltmosle, pues, la rienda una vez ms, a fin de poder luego, tirando de ella suave y oportunamente, contenerlo y guiarlo con ms facilidad.

Empecemos por considerar las cosas que, comnmente, creemos comprender con mayor distincin, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: an no ha perdido la dulzura de la miel que contena; conserva todava algo de olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, fro, fcilmente manejable, y, si lo golpeis, producir un sonido. En fin, se encuentran en l todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala: el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producir sonido alguno. Tras cambios tales, permanece la misma cera? Hay que confesar que s: nadie lo negar. Pero entonces, qu es lo que conocamos con tanta distincin en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzbamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el odo; y, sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan slo un cuerpo que un poco antes se me apareca bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente as, qu es lo que imagino? Fijmonos bien, y apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qu resta. Ciertamente, nada ms que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, qu quiere decir flexible y cambiante? No ser que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de sa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no podra ser recorrida por mi imaginacin: por consiguiente, esa concepcin que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar. Y esa extensin, qu es? No ser algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritindose la cera, resulta ser mayor cuando est enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa ms an? Y yo no concebira de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar ms variaciones segn la extensin, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginacin, y s slo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular, pues en cuanto a la cera en general, ello resulta an ms evidente. Pues bien, qu es esa cera, slo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer.

Pero lo que se trata aqu de notar es que su percepcin, o la accin por cuyo medio la percibimos, no es una visin, un tacto o una imaginacin, y no lo ha sido nunca, aunque as lo pareciera antes, sino slo una inspeccin del espritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn atienda menos o ms a las cosas que estn en ella y de las que consta. No es muy de extraar, sin embargo, que me engae, supuesto que mi espritu es harto dbil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo vengo a tropezar con las palabras, y estn a punto de engaarme los trminos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si est presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visin de los ojos, y no por la sola inspeccin del espritu. Mas he aqu que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podran ocultar meros autmatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar que reside en mi espritu, lo que crea ver con los ojos.

Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso prefiero seguir adelante y considerar si, cuando yo perciba al principio la cera y crea conocerla mediante los sentidos externos, o al menos mediante el sentido comn segn lo llaman, es decir, por medio de la potencia imaginativa, la conceba con mayor evidencia y perfeccin que ahora, tras haber examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qu manera puede ser conocida. Pero sera ridculo dudar siquiera de ello, pues qu habra de distinto y evidente en aquella percepcin primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distincin entre la cera y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda, entonces, aunque an pueda haber algn error en mi juicio, es cierto que una tal concepcin no puede darse sino en un espritu humano. Y, en fin, qu dir de ese espritu, es decir, de m mismo, puesto que hasta ahora nada, sino espritu, reconozco en m? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distincin este trozo de cera, acaso no me conozco a m mismo, no slo con ms verdad y certeza, sino con mayor distincin y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha ms evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo.

En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo no hago distincin entre ambas cosas, ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguir lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginacin, o por cualquier otra causa, resultar la misma conclusin. Y lo que he notado aqu de la cera es lcito aplicarlo a todas las dems cosas que estn fuera de m. Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser ms claro y distinto despus de llegar a l, no slo por la vista o el tacto, sino por muchas ms causas, con cunta mayor evidencia, distincin y claridad no me conocer a m mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban an mejor la naturaleza de mi espritu. Pero es que, adems, hay tantas otras cosas en el espritu mismo, tiles para conocer la naturaleza, que las que, como stas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas. Pero he aqu que, por m mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretenda. En efecto: sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino slo porque los concebimos en el pensamiento, s entonces con plena claridad que nada me es ms fcil de conocer que mi espritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con prontitud de una opinin antigua y arraigada, bueno ser que me detenga un tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditacin, consiga imprimir ms profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.Comentarios sobre la segunda meditacin

En esta meditacin Descartes descubrir que de lo nico que no se puede dudar es de la propia duda, es decir, del pensar. Soy algo que piensa, es una frase reveladora; es una idea que se presenta con claridad al espritu y cuya puesta en duda se vera forzada a una contradiccin. El argumento de la cera es utilizado para determinar que capacidad o facultad humana nos permite conocer. Los sentidos ya haban sido puestos en duda pero ahora es seguro que ellos no nos proveen el conocimiento de las cosas cmo decir que es la misma cera si todos atributos sensibles han cambiado? La imaginacin tampoco nos dara la posibilidad de conocer, sera imposible imaginar todos los cambios. Slo la facultad de juzgar es la que nos permite decir que es la misma cera, y para reforzar esto utiliza el argumento de los hombres con capas y sombreros.

Recuerda que Descartes no niega el ver o el tocar, los sentidos nos dan ideas pero las mismas son confusas y la ciencia no puede basarse en lo que presente dudas.

Conceptos importantes: pensar, imaginar, cuerpo, extensin, juicio.El mrito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con energa la significacin del factor racional en el conocimiento humano. Pero es exclusivista al hacer del pensamiento la fuente nica o propia del conocimiento. Como hemos visto, ello armoniza con su idea del conocimiento, segn el cual todo verdadero conocimiento posee necesidad lgica y validez universal. Pero justamente este ideal es exclusivista, como sacado de una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemtico. Otro defecto del racionalismo (con excepcin de la forma ltimamente citada) consiste en respirar el espritu del dogmatismo. Cree poder penetrar en la esfera metafsica por el camino del pensamiento puramente conceptual. Deriva de principios formales proposiciones materiales; deduce, de meros conceptos, conocimientos. (Pinsese en el intento de derivar del concepto de Dios su existencia; o de definir, partiendo del concepto de sustancia, la esencia del alma.) Justamente este espritu dogmtico del racionalismo ha provocado una y otra vez su antpoda, el empirismo.2. EL EMPIRISMOEl empirismo (de = experiencia) opone a la tesis del racionalismo (segn la cual el pensamiento, la razn, es la verdadera fuente del conocimiento) la anttesis que dice: la nica fuente del conocimiento humano es la experiencia. En opinin del empirismo, no hay ningn patrimonio a priori de la razn. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razn, sino exclusivamente de la experiencia. El espritu humano est por naturaleza vaco; es una tabula rasa, una hoja por escribir y en la que escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los ms generales y abstractos, proceden de la experiencia.

Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal de conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos. Para justificar su posicin acude a la evolucin del pensamiento y del conocimiento humano. Esta evolucin prueba, en opinin del empirismo, la alta importancia de la experiencia en la produccin del conocimiento. El nio empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones llega paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos. stos nacen, por ende, orgnicamente de la experiencia. No se encuentra nada semejante a esos conceptos que existen acabados en el espritu o se forman con total independencia de la experiencia. La experiencia se presenta, pues, como la nica fuente del conocimiento.Mientras los racionalistas proceden de la matemtica las ms de las veces, la historia del empirismo revela que los defensores de ste proceden casi siempre de las ciencias naturales. Ello es comprensible. En las ciencias naturales, la experiencia representa el papel decisivo. En ellas se trata sobre todo de comprobar exactamente los hechos, mediante una cuidadosa observacin. El investigador est completamente entregado a la experiencia. Es muy natural que quien trabaje preferente o exclusivamente con arreglo a este mtodo de las ciencias naturales, propenda de antemano a colocar el factor emprico sobre el racional. Mientras el filsofo de orientacin matemtica llega fcilmente a considerar el pensamiento como la nica fuente del conocimiento, el filsofo procedente de las ciencias naturales propender a considerar la experiencia como la fuente y base de todo el conocimiento humano.

Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la externa. Aqulla consiste en la percepcin de s mismo, sta en la percepcin por los sentidos. Hay una forma del empirismo que slo admite esta ltima. Esta forma del empirismo se llama sensualismo (de sensus = sentido).

Ya en la Antigedad tropezamos con ideas empiristas. Las encontramos primero en los sofistas y ms tarde especialmente entre los estoicos y los epicreos. En los estoicos bailamos por primera vez la comparacin del alma con una tabla de escribir, imagen que se repite continuamente desde entonces. Pero el desarrollo sistemtico del empirismo es obra de la Edad Moderna, y en especial de la filosofa inglesa de los siglos XVII y XVIII. John Locke (16321704).Locke combate con toda decisin la teora de las ideas innatas. El alma es un "papel blanco", que la experiencia cubre poco a poco con los trazos de su escritura. Supongamos, pues, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda instruccin, sin ninguna idea. Cmo llega entonces a tenerla? [...] De dnde extrae todo ese material de la razn y del conocimiento? A estas preguntas contesto con una sola palabra: de la experiencia; he aqu el fundamento de todo nuestro saber, y de donde en ltima instancia se deriva: las observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles externos, o sobre las operaciones internas de nuestra mente, las cuales percibimos, y sobre las que reflexionamos nosotros mismos, son las que proveen a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o que podemos tener de manera natural.

Hay una experiencia externa (sensacin) y una experiencia interna (reflexin). Los contenidos de la experiencia son ideas o representaciones, ya simples, ya complejas. Estas ltimas se componen de ideas simples. Las cualidades sensibles primarias y secundarias pertenecen a estas ideas simples. Una idea compleja es, por ejemplo, la idea de cosa o de sustancia que es la suma de las propiedades sensibles de una cosa. El pensamiento no agrega un nuevo elemento, sino que se limita a unir unos con otros los distintos datos de la experiencia. Por lo tanto, en nuestros conceptos no hay contenido nada que no proceda de la experiencia interna o externa. En la cuestin del origen psicolgico del conocimiento, Locke adopta, por ende, una posicin rigurosamente empirista. Todo lo que la mente percibe en s misma, o todo lo que es el objeto inmediato de percepcin, o de pensamiento, o de entendimiento, es a lo que yo llamo idea; y al poder de producir una idea cualquiera en nuestra mente lo llamo cualidad del sujeto en el que radica este poder. La bola de nieve puede producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esas potencias que producen en nosotros estas ideas, en tanto en cuanto se encuentran en la bola de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; y si algunas veces me refiero a estas ideas como si se encontraran en los mismos objetos, quiero que se me entienda que me refiero a esas cualidades en aquellos objetos que nos producen esas ideas.

Consideradas de esta manera, las cualidades en los cuerpos son, en primer lugar, aquellas que son totalmente inseparables de un cuerpo, sea cual fuere el estado en que se encuentren, y de tal naturaleza que las conserva de manera constante en todas las alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda experimentar por razn de una fuerza mayor ejercida sobre l. Estas cualidades son de tal naturaleza que las encuentran los sentidos de manera constante en toda partcula de materia que tenga la suficiente consistencia para ser percibida [...] Llamo a estas cualidades, cualidades originales o primarias de un cuerpo, y creo que podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensin, la forma, el movimiento, el reposo y el nmero.

Pero, en segundo lugar, existen unas cualidades que realmente no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, es decir, por la extensin, la forma, la textura y el movimiento de sus partes insensibles. A estas cualidades, como son los colores, sonidos, gustos, etc., las llamo cualidades secundarias. Se podra aadir una tercera clase, que todo el mundo admite que no son potencias, aunque sean cualidades tan reales en el sujeto como a las que yo, para seguir la manera comn de hablar, llamo cualidades, pero que para diferenciarlas denomino cualidades secundarias. Porque la potencia que tiene el fuego para producir un nuevo color o distinta consistencia en la cera o el barro por medio de sus cualidades primarias es tanto una cualidad en el fuego como lo es la potencia que tiene para producir en m una nueva idea o sensacin de calor que no tena antes por miedo de esas mismas cualidades primarias, es decir, extensin, textura y movimiento de sus partes.Otra cosa es la cuestin del valor lgico. Aunque todos los contenidos del conocimiento proceden de la experiencia ensea Locke, su valor lgico no se limita en modo alguno a la experiencia. Hay, por el contrario, verdades que son por completo independientes de la experiencia y, por tanto, universalmente vlidas. A ellas pertenecen ante todo las verdades de la matemtica. El fundamento de su validez no reside en la experiencia, sino en el pensamiento.Comentarios sobre las ideas de John Locke:

Todo lo que hay en el entendimiento son ideas, y todo lo que el ser humano conoce son ideas. Para comprender esto debemos admitir en primera instancia que la mente o entendimiento es una tabula rasa y mediante la experiencia externa e interna se va escribiendo o llenando.

Otra de las ideas importantes que debes tener presente es la distincin entre idea simple y compleja y cualidades primarias y secundarias. Conceptos a tener en cuenta: Experiencia, cualidad,

Hume, David (1711-1776)

Segn dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el subttulo de Intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los asuntos morales, Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo que Newton haba hecho con el mundo fsico (investigacin basada en la observacin y experimentacin). Pretendi, por tanto, investigar la capacidad del entendimiento humano con mtodos diametralmente opuestos a los del racionalismo, y partiendo de la base de que el conocimiento humano no se basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de creencias bsicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los hechos-, que son a modo de un instinto natural, que ningn razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o impedir. De modo que no es, por lo tanto, la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre, en el bien entendido de que las creencias surgen de la costumbre. Los materiales bsicos (los tomos de la mente) de que se nutre el conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones son impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, or, ver, sentir, amar, odiar, desear, querer), y son percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son recuerdos o imaginaciones de sensaciones. Las ideas son siempre dbiles y oscuras, y son copias de las impresiones, mientras que stas, afirma Hume, provienen de causas desconocidas. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay que averiguar cul es la idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresin de donde procede.

Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicar Hume cuidadosamente al anlisis de palabras tales como sustancia, causa, libertad, y otras, que suelen considerarse palabras clave de la filosofa tradicional. Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensacin, interna o externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontneamente entre s, constituyendo un mundo ordenado. Desde Platn insisten los filsofos en que pensar es ordenar ideas. Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la semejanza, la contigidad en el espacio o en el tiempo, y la relacin de causa y efecto. A esta asociacin o relacin, por su importancia en la ciencia de la naturaleza, dedicar Hume un anlisis especial. Toda idea deriva, por tanto, de una impresin y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero s que la mente posee cierta tendencia natural a la asociacin de ideas, cuyo resultado principal es la constitucin de

ideas complejas. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociacin: no se deriva de ninguna impresin, interna o externa; no es ms que la coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin, que atribuye el conjunto de caractersticas a algo desconocido, como si fuera su soporte permanente. Mediante qu sentido se capta la sustancia de una manzana? Con los ojos, con los odos, con el paladar? Toda idea abstracta no es ms que una idea particular, a la que corresponde, por tanto, una impresin; asignando un nombre distinto a esta impresin, la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza entre s. La idea general de hombre es la idea particular de Pablo, por ejemplo, a la que, cambindole el nombre, le damos el significado de representar a Julin, Mara, Ana, etc.

El hombre, adems de percibir, razona, o construye frases. As, si se considera las diversas proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que hay dos clases: aquellas cuya verdad consiste en relaciones de ideas y aquellas cuya verdad es una cuestin de hecho. Estas dos clases de verdades constituyen la denominada horquilla de Hume; toda proposicin o es necesaria o contingente (analtica o sinttica, en la expresin de Kant). Hay cosas que son verdad en virtud de las mismas ideas que pensamos y de stas hay verdadero conocimiento o ciencia, que se obtiene por intuicin o demostracin. Es el mundo de la verdad matemtica o lgica. En cambio, en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho, no hay posibilidad de ningn conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo sabemos por observacin directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por inferencia inductiva, cuando vamos ms all de los hechos. La inferencia que nos lleva ms all de lo directamente observado se basa en el principio de causalidad, y l mismo es una cuestin de hecho que slo llegamos a conocer por experiencia. Todo lo que se afirma por el principio de causalidad, o por una relacin entre causa y efecto, puede no suceder, por lo tanto no es un saber demostrativo, sino inductivo. Todo razonamiento sobre la experiencia, dice Hume, se basa en la suposicin de que la naturaleza transcurre de un modo uniforme. Pero este supuesto no tiene ninguna base racional (no se funda en una demostracin); se funda en una mera creencia, que se debe a la observacin de una conjuncin constante de los hechos en la experiencia. A la idea de causa, que aplicamos a hechos de los que decimos A es causa de B no corresponde ninguna otra impresin sensible que la presencia contigua en el espacio y sucesiva en el tiempo de A (causa) y B (efecto). Pero, en realidad, a la idea de causa atribuimos otra caracterstica que es la de conexin constante entre A y B. Esta idea no corresponde a ninguna impresin sensible, es slo fruto de la asociacin de ideas debida a la costumbre o hbito de observar que siempre que A, entonces B, o bien de que no se produce B, si no existe previamente A. Tenemos por costumbre asociar lo que hemos observado que se produce repetidamente, y traducimos la asociacin como una conexin necesaria. A esta conexin necesaria debera corresponder alguna impresin externa o interna: externamente, no hay nada ms que la conjuncin de A y B; internamente, no hay nada ms que la inclinacin, que produce la costumbre, de pasar de un hecho a otro que normalmente le acompaa. La necesidad es meramente mental, no est en las cosas, ni en la naturaleza, pertenece por entero al alma. Si se aade que, poniendo la confianza en el principio de causalidad, creemos que lo que ha sucedido en el pasado suceder igualmente en el futuro, entonces es preciso que nos demos cuenta de haber argumentado dentro de un crculo vicioso, o con un argumento circular: slo podemos suponer, esto es. dar por supuesto, y no probar, que el futuro ser semejante al pasado; o bien, todo lo que sabemos del futuro lo sabemos por experiencia, por argumentos que son slo probables y, por tanto, no demostrativos. Esta crtica de Hume al principio de causalidad opone directamente Hume no slo a Descartes y a los racionalistas en general, sino al mismo Locke y a los supuestos de la fsica de Newton. Por un lado, segn el empirismo de Hume, el conocimiento de la naturaleza no es demostrativamente cierto, como lo es en el racionalismo, pero, por el otro, sabemos que la ciencia de la naturaleza se basa en la observacin y la inferencia inductiva, la cual, por definicin, slo ofrece un conocimiento probable. Y as nace, histricamente, el llamado problema de la induccin, que ha de tener repercusiones directas en la teora de la ciencia. Cuando se dice, por ejemplo, que los metales funden a temperaturas determinadas, ley de la naturaleza que se expresa mediante una generalizacin, no se quiere indicar que exista una relacin necesaria o causal entre determinadas temperaturas y los puntos de fusin de los diversos metales, debidas a cosas no observables, sino que entre un fenmeno y otro, existe una conjuncin constante en la que basamos las predicciones para el presente y el futuro, porque la naturaleza humana tiene la costumbre de sentirse influida por la repeticin de hechos y tiende a creer que lo que ha sucedido hasta el presente continuar sucediendo en el futuro. Hume, no obstante, mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de observaciones regulares y uniformes al curso de la naturaleza, constituyen autnticas pruebas que no permiten una duda razonable y distingue entre demostraciones, pruebas y probabilidades; aqullas son los razonamientos por relaciones de ideas, mientras que la diferencia entre las dos ltimas consiste en si la conjuncin que se manifiesta entre dos acontecimientos puede considerarse constante o simplemente variable. Lo que sostiene Hume definitivamente, frente a las pretensiones del racionalismo, es que el conocimiento de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en las impresiones que de ella tenemos. De esta conclusin, en sentido estricto, se deriva el fenomenismo y el escepticismo: el hombre no puede conocer o saber nada del universo; slo conoce sus propias impresiones e ideas y las relaciones que establece entre ellas por hbito, costumbre, principio de asociacin o sentimiento de la mente. No hay impresin alguna que corresponda a cuerpo o a objeto material, y mucho menos a yo, mundo, causalidad, sustancia; todo lo que el hombre sabe, por discurso racional, acerca del universo se debe nica y exclusivamente a la creencia, que es una especie de sentimiento no racional.

Los poderes de la razn son, pues, sumamente limitados. Sobre cuestiones de hecho, no tenemos autntico conocimiento; slo la regularidad de los fenmenos nos hace creer en conexiones necesarias. No obstante, las creencias religiosas no se explican por la regularidad de los fenmenos, puesto que varan de religin a religin; se fundamentan en muy diversas causas, como son la ignorancia, el temor, la esperanza y hasta la manipulacin de todas estas cosas con vistas a mantener el poder. En modo alguno la creencia religiosa se fundamenta en el razonamiento, ms bien quien tiene fe experimenta en s mismo la determinacin de creer lo ms opuesto a la costumbre y a la experiencia. Contra quienes creen que la religin es el sostn de la moral, Hume emprende la tarea de someter a revisin las creencias morales en su Ensayo sobre los principios de la moral, para precisar que tambin ellas, igual que las leyes de la naturaleza, se sustentan en la experiencia universal. Desarrollando ideas de Francis Hutcheson (1694-1747) y Joseph Butler (1692-1762), Hume funda la moral en el sentimiento universal de los hombres de hacerse la vida agradable. Los hombres desean actuar moralmente porque la vida buena produce satisfaccin y placer, mientras que la vida deshonrosa produce insatisfaccin y malestar. stas son cualidades de la naturaleza humana y en todas partes los hombres se conducen con idnticos criterios. Segn Hume, son cuestiones de hecho no descubiertas por la razn humana, sino por el sentimiento. Pero, adems, el hombre no tiende slo individualmente a su felicidad, de una manera hedonista y egosta, sino que, por ser capaz de compasin (o simpata) sintoniza con la felicidad y el malestar de los dems, que es capaz de percibir como propios. Por eso la moral de Hume tiene una perspectiva social muy parecida a la del utilitarismo ingls. De esta regularidad de sentimientos morales nacen las diversas creencias morales; aprobamos lo que es agradable y desaprobamos lo que es desagradable: y en esto consiste el sentimiento moral y a lo primero llamamos bien y a lo segundo mal. La razn no tiene aqu otra funcin que la de discernir las consecuencias sociales de los actos llamados morales.

David Hume: la costumbre, fundamento de los razonamientos causales

Toda creencia en una cuestin de hecho o existencia reales deriva meramente de algn objeto presente a la memoria o a los sentidos, y de una conjuncin habitual entre ste y algn objeto. O, en otras palabras: habindose encontrado, en muchos casos, que dos clases cualesquiera de objetos, llama y calor, nieve y fro, han estado siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a los sentidos, la mente sera llevada por costumbre a esperar calor y fro, y a creer que tal cualidad realmente existe y que se manifestar tras un mayor acercamiento nuestro. Esta creencia es el resultado forzoso de colocar la mente en tal situacin. Se trata de una operacin del alma tan inevitable, cuando estamos as situados, como sentir la pasin de amor, cuando sentimos beneficio, o la de odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto natural que ningn razonamiento puede producir o evitar.

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Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 5, parte 1 (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 70).

David Hume: la costumbre, gua de la vida

Estamos determinados slo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hbito al usual efecto, y anticipa mi visin al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusin; e incluso despus de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este gnero, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto ser conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos slo sus cualidades sensibles; y, qu razn tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?

No es, por lo tanto, la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fcil que este paso pueda parecer, la razn nunca sera capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo.

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Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p. 16).

David Hume: ideas e impresiones

Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fcilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un trmino cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensacin -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los lmites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil caer en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha.

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Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 37).

David Hume: principios de la asociacin de ideas

Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes entre s, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades de la ficcin. Pero pese al imperio de la imaginacin, existe un secreto lazo o unin entre ciertas ideas particulares que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aqu surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aqu la conexin de un escrito: y de aqu ese hilo, o cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso con el ms vago reverie. Estos principios de asociacin son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace pensar natur