Temblor sin temor: miedo y angustia en la filosofía de...

Factótum 10, 2013, pp. 55-67ISSN 1989-9092http://www.revistafactotum.com

Temblor sin temor: miedo y angustia en la filosofía de Martin Heidegger

Alberto Ferrer García

Universidad de Valencia (España)E-mail: [email protected]

Resumen: La angustia (Angst) es la posibilidad permanente, para el Dasein, de darse de bruces con una Nadaque le provoca su radical temblequera: la quiebra de sus fundamentos (Gründe), el estar constantemente al bordedel abismo (Ab-grund). Como hiciera Heidegger, siguiendo a Kierkegaard, distinguiremos en este trabajo el simple“miedo” (Furcht) y su remisión a lo determinado de una mayor categoría existencial como lo sea la angustiaindeterminada. Terminaremos, de mano de Freud, atendiendo a la tensión fundamental entre lo Heimlich y loUnheimlich viendo de qué manera la angustia es un estado propio del “estar-en-el-mundo”.Palabras clave: existencialismo, nada, Dasein, Heidegger, Freud, siniestro.

Abstract: Angst (Angst) is the permanent possibility, for Dasein, of running up against a nothingness that causesits radical wobbling: the bankruptcy of its grounds (Gründe), being constantly on the edge of the abyss (Ab-grund). In the manner of Heidegger, according to Kierkegaard, we distinguish in this work simple “fear” (Furcht)and their referral to determined of a higher category existential as the indeterminate angst. We'll end, by the handof Freud, attending to the fundamental tension between the Heimlich and the Unheimlich seeing how angst is astate of “being-in-the-world”.Keywords: existentialism, nothingness, Dasein, Heidegger, Freud, uncanny.

1. Preludio: la puesta en música del mundo

Nuestro habitar en el universo no esúnicamente, como acontece en el resto de lascosas, un estar físicamente –materialmente–sino que, además, lo habitamossentimentalmente tornándosenos tal “universo”hogar nuestro –un morar propio que hace deéste nuestro “mundo”. Y sin embargo las leyesfísicas se ensañan con todos nosotros –cosas ypersonas– con igual “desconsideración”; sóloque las simples cosas –aquello de poca monta(cf. Heidegger, 2001: 134)– no se rebelan, noprotestan ante el trato plebeyo que reciben deluniverso. En cambio a nosotros –y quizá en elloreside aquella nuestra fragilidad que Nietzschenos dejó al descubierto– nos ofende la frialdade indiferencia con que luce el sol –como si nadahubiera pasado– el día más oscuro de nuestravida. Ante ello sólo nos queda –y, bien mirado,no es poco– blasfemar y maldecir a esa“injusta” naturaleza que tan sin discernimiento

obra: “Pallida mors aequo pulsat pede pauperutabernas regumque turres” (Horacio, Carmina,I, 4).

Poblando de sentimientos el universo de lascosas hemos acabado por convertirlo en mundo(Welt) habitado y ante todo habitable. Estamosen él (In-Sein) en la medida en que lohabitamos, lo amamos, lo cultivamos; unperpetuo condimentar la realidad para noperder la familiaridad (Vertrautheit) con lamisma, esa cercanía, esa confianza “natural”con que de ordinario andamos y nos tratamoscon las cosas. Perdemos por completo lacapacidad de asombrarnos de lo que nos rodea,mas la cuestión será si queremos seguirextrañándonos. El extrañamiento aconteceentonces como algo excepcional y, por logeneral, desagradable –o, cuanto menos,inquietante. Extrañeza, imprevisibilidad,desconcierto, rareza… sentimientos queparecen tales por contraste con la seguridad, laconfianza, la familiaridad con la que nos hemosacostumbrado a estar en el universo de las

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cosas que nos hemos creado. Artífices denuestra propia seguridad en constante vigiliacontra todo aquello que trate de franquearnuestro muro de cotidianeidad, deseguridad, de calma. De igual manera queen el dolor físico sólo nos interesa nuestrodolor y lo que este nos descubre –no lo quedescubra a la ciencia–, también del mundonos interpelan, de manera dramática, lossentimientos que de éste brotan, quedandoal margen lo que de él tengan que decir lafísica, la geología o la biología, entre otrastantas. La ciencia nos informa, elsentimiento nos conforma –nos traduce lohostil del universo inventando “unatraducción sentimental de todo el universo alenguaje de familiaridad, de aire de familia;así es, sentimentalmente, como habitamoslos hombres en el universo” (García Bacca,1962: 205).

Mas por mucho que nos protejamos ennuestra habitual y cotidiana familiaridad conlas cosas no quedamos libres del asalto deacontecimientos extraños, imprevisibles,sustos, espantos, temores, desconciertosque nos destemplan (Verstimmen).Sentimientos que ponen en tela de juicionuestra arquitectónica de lo cotidiano, laseguridad de nuestras redes. Con todo se daen nosotros un sentimiento de radical ydecisiva importancia para la cuestión básicade la ontología, para el ser del Dasein: elsentimiento de la angustia (Angst) –un“encontrarse” fundamental. Una acción deapertura que nos pone en música –digámoslo así– nuestra existencia. Sabemos,sentimos y notamos que existimos y así “laangustia [nos] hace patente la nada”(Heidegger, 1974: 51). Nos encontramos,pero nada más. No sabemos –ni podemossaber– de qué o de quién procedemos, si esque de alguien o algo venimos; ni para quéhemos venido a este mundo, si es que algúnfin tuviera nuestra estancia; ni por quécausa somos, ni cuál sea nuestra “esencia” –si es que tenemos algo as

“No queda asidero ninguno. […] Sóloresta el puro existir en la conmoción de eseestar suspenso en que no hay nada dondeagarrarse.” (Heidegger, 1974: 51)

Y aunque benévolamente tomásemospor ciertas las múltiples teorías y creenciasfísicas, teológicas, filosóficas, que se prestancomo asideros para tornar “el yugo másllevadero y la carga ligera” (Mt 11: 30), noconseguiríamos que nuestra realidadquedase verdaderamente convencida, pues ala realidad no se la calla con dogmas. No haysentencia que amordace lo real.

“Hacemos ciencia, pero nuestrarealidad no se hace jamás científica, tanevidente o transparente en sí como lo sonlos teoremas o conexiones de lo científico.”(García Bacca, 1962: 208)

Sabemos de nuestras enfermedadespero somos incapaces de curarnos anosotros mismos de la brutalidad esencial delo real. El dolor pone de manifiesto laimposibilidad de mandato sobre nuestrarealidad. Lo que nos es propio se nos escapade las manos: “El ser es vuelto patentecomo una carga” (Heidegger, 1991: 151).

No podemos echarnos ese peso deencima. La angustia nos hace temblar pornuestra realidad, por nuestra realidad dehecho, de simple y bruto hecho. Nosdesestabiliza –destempla– a nosotros y anuestro mundo, a nuestras cosmovisiones(Weltanschauungen). Es esa la auténtica“temblequera del Ser del hombre” (GarcíaBacca, 1964: 206), su radical enfermedad:que lo real devenga temblequera de piernas,quiebra de fundamentos (Gründe).

“La rebaja frente a Kant y Husserl, nopuede ser mayor y más brutal. […] Laangustia, el temor y el temblor que pornuestra realidad, no podría surgir ni en unyo trascendental ni en un yo eidético. Einversamente: la presencia de la angustiadepone contra todo idealismo, contra todafilosofía que pretenda hallarnos undiamante dentro, un fundamento positivo yesencial de eternidad, de seguridad en elser.” (García Bacca, 1962: 209)

Extraños y peregrinos debemossentirnos, y nos hace sentir la angustia, enmedio del mundo de las cosas. Nos sentimoscon ese «temple de peregrinación yextrañeza –del que nos habla Juan de laCruz– en que todo nos parece diverso y otrode lo que ser solía». Las cosas existen perono siente que son de hecho, no les duele sucaducidad ni dan sentido a la misma. No lespesa que la realidad de verdad estéexpuesta a lo irracional, a la brutalidad y ladesconsideración. No necesitan huir de laontología, del ser que son. No les aterra elsilencio de los espacios infinitos (cf. Pascal,Pensées, 201). No les aterra la Nada.

“El temor y temblor de Dios, decía lasentencia clásica, es el principio de lasabiduría; el temor y el temblor pornuestra realidad, la angustia por nuestrafacticidad, es el principio de la sabiduría, dela filosofía, y el inicio de la destrucciónsentida de todos los optimismos, fábulas,


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teorías, mitos, dogmas que para noreconocer tal facticidad, para huirnos,habíamos complacientemente tejido, a versi tejiéndonos o entretejiéndonos con otrosseres, quedábamos firmes y asegurados.”(García Bacca, 1962: 212)

2. Una apertura sentimental. El temorde bienvenida

Hablar de la angustia es hablar,irremediablemente, de la nada. Una nadaque se nos escapa en la medida en queapela a una “realidad” escurridiza, que no sedeja aprehender por el instrumentoprivilegiado del concepto. No hay algo asícomo un concepto de la nada; la nada sedesvanece en el ejercicio de su intelección.Intelectualizada sería algo, y la nada, nadaes. Lo que sí hay es una experiencia de lanada, de manera que lo que el concepto noshurta la experiencia nos lo concede –lacuestión será tratar de acceder a esa“experiencia” de la nada. Con ello Heideggerestaría apuntando a una revaluación, a unarecuperación de aquello que en un términomás clásico llamaríamos algo así como lalógica del corazón, esa lógica pascaliana porla que el corazón tiene razones que lainteligencia no es capaz de comprender(Pascal, Pensées, 277). Aquello que quedó almargen es ahora la piedra angular.

“Lo que llamamos “sentimientos” noson ni fugaces fenómenos concomitantesde nuestra actitud pensante o volitiva, nisimples impulsos de ella, ni tampocoestados simplemente presentes con los quenos avenimos en una u otra forma.”(Heidegger, 1974: 50)

Esos estados de ánimo, esossentimientos, no son fenómenos pasajerosde los que el hombre pueda desprendersesino que, bien al contrario, constituyen unelemento central –esencial– del cual nopodemos prescindir si de lo que se trata esde comprender al “sujeto”; todo lo contrario:poseen una densidad ontológica, unacapacidad de apertura, de revelación, que nodebemos desechar. Nos abren de unamanera no reflexiva pero efectiva, lacircunstancia, la condición, el punto exactoen el que nos encontramos. No podemosserles esquivos si pretendemos construir unaimagen completa, integral, de la realidad delDasein, ya que nos abren las naricesrespecto de un modo olvidado de olfatear:“Si todas las cosas se volvieran humo, lasnarices las discernirían” (Heráclito, fr. DK 7).

Todo consistirá en dar con el estado deánimo, el afecto, que nos brinde la aperturaa la experiencia de la nada. Aburrimiento yalegría dos posibles estados desestimadosen la medida en que, uno y otro, revelan latotalidad del ente:

“cuando estos temples del ánimo nosconducen […] frente al ente en total,ocúltannos, precisamente, la nada quebuscamos.” (Heidegger, 1974: 50)

Esto es: el profundamente aburrido, o elesencialmente alegre, comprenden todo loque hay como algo que estimula, ratifica, oviene a dar razón de ese su profundo yesencial aburrimiento o alegría. En la medidaen que tales estados no nos son útiles ennuestra búsqueda de la nada, Heidegger nosinvita a reparar en los estados del miedo(Furcht) y la angustia (Angst)diferenciándolos.

Aunque tal diferenciación vaya a remitir,en última instancia, a la delimitación precisade la angustia –el concepto fundamental–,caracterizar el miedo no será una cuestiónbaladí. Un miedo que es una referenciaobjetiva en la medida en que siempre remitea algo –un ente intramundano, algo cósico,algo conocido y que se teme; por tantoreferencia a algo antes que a nada –vgr. “Enel ser para la muerte del miedo, no estoyfrente a la nada, sino frente a quien estácontra mí” (Levinas, 2002: 247). De ahí elcarácter determinado de éste, es decir,puede no estar presente pero eso no lo privade su determinación en la medida en queese su no estar presente es el preámbulo, elanticipo de su presentación; por eso esaausencia de determinación nos conduciría alfenómeno de la amenaza. Además, y enrelación con esta determinación, cabeseñalar que el fenómeno del miedo remite,irremediablemente, a la cuestión general dela seguridad de la existencia. La labor que senos concede no es sólo la tarea nietzscheanade ser amos y escultores de nosotrosmismos sino que ésta ha de ser completadacon nuestro cuidado. De ello nuestranecesidad incesante de acumular seguridad,de construir estabilidades y regularidades –vgr. la cultura es nuestra gran construcciónde seguridades, nuestra inmensa aportaciónde respuestas. El miedo de la nada, portanto, parece que sólo mide nuestra ataduraal ser (Levinas, 1947: 11); el miedo terminapor hacernos perder la cabeza (Heidegger,1974: 50).

Por el contrario lo que causa la angustiaes algo inidentificable, indeterminado,desconocido, la angustia es angustia de



nada; la angustia nos abre la nada. Unaangustia que carece de sujeto, de un quién,de manera que si la angustia llega (y llega…)no es para completar al sujeto sino paradesestabilizarlo al punto de borrarlo, dehacerlo desaparecer. Angustia que quedaenvuelta en un movimiento doble, en lamedida en que supone, por una parte, unaretirada del mundo; y por la otra, y asociadaa esa retirada, una vuelta sobre sí del“sujeto” de esa experiencia traumática queresulta ser la angustia.

Así la angustia parece privar al sujeto detoda forma de asidero, de punto de anclaje,de estabilidad, de seguridad, de orientación;la angustia remite a una desposesión de sí,no es una experiencia de perfección, es, entodo caso, una experiencia dedesfundamentación de todo aquello queaportamos para construir razón, paraconstruir sentido, estabilidad, regularidad.Además esa angustia nos priva de lapalabra, nos las vela (Heidegger, 1974: 51);es una experiencia que conduce al mutismoantes que a la parlanchinería, antes alsilencio que a la abundancia de las palabras.Es una manera de hacerse cargo de esaasimetría, de esa imposibilidad del lenguaje;es una manera para hacerse cargo de larealidad escurridiza de la nada. Carente delenguaje, carente de estabilidad, ese sujeto,hasta aquí divisa de la modernidad, se vesometido a la experiencia traumática de ladesposesión.

En la búsqueda dentro de Sein und Zeit,§ 30, de más datos que clarifiquen o detallencon mayor concreción ese miedo –esetemor– nos llama la atención esa nota a piede página que nos remite a la Retórica deAristóteles (Heidegger, 1991: 157 nota 1);una remisión justificada por un Heidegger alque le interesa el Aristóteles de la filosofíapráctica, ese que, sucintamente, habíapensado y conceptualizado esa realidadmóvil, dinámica, de la propia existencia;tarea que, en última instancia, se aviene alproyecto del propio Heidegger en esosmomentos.

Es por ello por lo que a Heidegger no leinteresa aquí lo que de “disciplina” hay en laRetórica sino el antes de la “retórica”: laexperiencia humana vital acumulada por esediscurso que con posterioridad, y sólo conposterioridad, puede ser articulado como“disciplina”. Liberados del cliché propio de uncódigo queda esa experiencia de lacotidianidad, esa experiencia del “ser unocon otro” (Heidegger, 1991: 156). No solose trata de disponer de aquellosinstrumentos generadores, infundadores, delmiedo, la risa o el temor; estos son

insuficientes si no vienen acompañados deuna profunda experiencia de pánico, terror,risa, lirismo, etcétera. Lo decisivo no es elandamiaje sino el sentimiento, el sentir elhombre en sus carnes tales experiencias.Sólo conocemos qué es el miedo cuando lohemos sentido realmente, cuando hemosquedado paralizados por el mismo.

Aristóteles caracteriza el φόβος como“un cierto pesar o turbación, nacidos de laimagen de que es inminente un maldestructivo o penoso” (Aristóteles, 2005:334). El miedo es, en definitiva, un estadode ánimo, un afecto, un sentimiento, algoque no se confunde ni con la voluntad, nicon el intelecto. Algo que nos abre unaconfiguración del mundo que vivimos comoamenaza, como peligro, comoincertidumbre. Una situación difícil y noordinaria la cual debemos gestionar y a laque debemos hacer frente, es decir, ofertaruna respuesta en la medida en queexperimentamos una cierta conmoción, unacierta inquietud. Una desestabilización quenos avoca a una inevitable puesta encuestión.

Además, curiosamente, ese estado deánimo no es causa sino algo causado –unefecto; por tanto a lo que se apela es a unaexterioridad, a un afuera, a algo mundano –objeto, cosa, persona– que es la causa, lamotivación, la razón de ser de esa inquietud,de esa desazón que me desestabiliza yafecta. Esto ratificaría la idea queanteriormente esbocé de que el miedo apelaa la determinación –a lo susceptible de serrepresentado, algo de lo que puedodistinguir un perfil, identificarlo, un algo, ensuma, que me impide decir que no sé a quetemo. Si no sé decir de qué tengo miedo es,seguramente, porque no tengo miedo denada. Asimismo, añade Aristóteles, esarepresentación del miedo es el signo de unmal destructivo o penoso, “nocivo” diráHeidegger al dar la primera característica deaquello que se teme (Heidegger, 1991:158). Miedo, zozobra, inquietud, nada deello acontece cuando lo que uno vislumbradestila bondad, pues el miedo se presentasiempre con carácter maléfico; el miedosiempre viene a quitar, a privar de algo,nunca a dar, esa privación es lo maléfico.1

Además es un mal inminente –“seacerca”, señala Heidegger en la cuartacaracterística (Heidegger, 1991: 158). El

1Son temibles las cosas susceptibles de causar daño, ese essu sentido maléfico; una maldad no dotada, al menos aquí,únicamente de un sentido moral, sino que remite, en últimainstancia, a aquello que viene a alterar, a modificar, un estado decosas en el cual nos reconocemos, el cual oferta seguridad oestabilidad.


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miedo no es algo estático sino puramentedinámico; dinámico en la medida en que seresuelve en la proporción entre la cercanía yla lejanía. Es decir, experimentaremos unmiedo mayor cuanto más cerca estemos delobjeto amenazante, de la misma maneraque nos relajaremos –digámoslo así–,reduciremos nuestro temor, cuanto máslejano esté el objeto que nos amenaza.Pertrechados con esa definición podemosabordar los dos epígrafes siguientes.

“Si esto es el miedo, necesariamenteserán temibles cuantas cosas manifiestantener un gran poder de destruir o deprovocar daños que lleven a un estado degran penalidad. Por la misma razón, sonigualmente temibles los signos de talescosas, ya que ponen de manifiesto que lotemible está próximo; y esto es el peligro:la proximidad de lo temible.” (Aristóteles,2005: 335)

Por una parte el miedo tiene que ver conel espacio, con “el paraje” (Gegend) –diceHeidegger como segunda característica(Heidegger, 1991: 158)–, es decir, con locerca o lo lejos que nos encontramos delobjeto temido –lo cual viene a poner demanifiesto una enseñanza vital: una buenamanera de ganar en seguridad es generardistancia, es decir, andar con cuidado a lahora de otorgar confianza, pues al darconfianza se da cercanía, y la cercanía haceaumentar la amenaza. Por otra parte elmiedo va asociado al poder –entendido aquícomo posibilidad–, es decir, como capacidadde actuar y generar efectos. De manera quesólo hay miedo allí donde hay algo o alguiencapaz de actuar, y lo que es peor: capaz deactuar contra mi. Por tanto, aquello que estáinerte –que no se mueve, que no actúa– nogenera miedo. Es una sencilla regla de tres:de aquello quieto puedo apartarme, si meaparto genero espacio y hay distancia, si haydistancia me estoy generando seguridad;2 yocontrolo ahora al temor y no el temor mecontrola a mi. Por eso el miedo surge cuandose quiebra la ordenación –tanto física comode orden moral– que hemos concedido a lascosas. Buena parte de nuestra existenciaradica en la construcción de seguridades, nosólo por tranquilidad, por confort, sino queese es también un imperativo vital. Nopodemos estar viviendo perpetuamenteacosados, necesitamos que nuestraspreocupaciones se tornen mansos animales

2La falta de seguridad es, precisamente, la tercera de lascaracterísticas que Heidegger esboza en su caracterización del

miedo (Heidegger, 1991: 158).

de compañía,3 aunque sea perenne laposibilidad de que, en el momento menospensado, nos propicien un buen bocado.Toda convivencia se arbitra sobre un juegode equilibrios, quebrado tal ordendesaparece toda estabilidad. Es temible elhombre injusto por arbitrario, pero tambiénla injusticia misma por hacer desaparecer lacodificación de las conductas –el hecho deque nos vamos a regir todos conforme a unaidea reguladora, a un patrón, canon o códigode justicia. Cometida la injusticia, el agravioentre dos personas, tendremos gravesdificultades para anticipar la respuesta delotro en la medida en que éste actuarámovido por esa ruptura del contexto y de laordenación de nuestra propia convivencia.Por eso, seguirá diciendo Aristóteles, sonmuy temibles esas circunstancias en las queuno le inflige a otro un mal que exige unarespuesta proporcional al mal inflingido. Esterrible la respuesta a una situación que noadmite enmienda, ya que cuando nadapuede superar a aquello sufrido se regresa albellum omnium contra omnes.

Ha quedado patente que el miedo tieneuna clara relación con el espacio perotambién intuimos que la debe tener con eltiempo en la medida en que apunta hacianuestra finitud: si tuviésemos conocimientode aquello que va a suceder en el futuro noexperimentaríamos miedo, simplementeaguardaríamos a que pasase lo que tuvieseque pasar; mas como nuestro conocimientoes limitado –en cuanto a lo que al futuro serefiere– vivimos en el temor que engendra el¿qué pasará? Ese es el desajuste de laincertidumbre (Heidegger, 1991: 158) de nosaber qué pasará; si lo supiésemos nohabría temor alguno, resignación,acatamiento, sí, pero no temor.

“<Para sentir miedo> es, más bien,preciso que aún se tenga alguna esperanzade salvación por la que luchar. Y un signode ello es que el temor hace quedeliberemos, mientras que nadie deliberasobre cosas desesperadas.” (Aristóteles,2005: 338)

La esperanza es esa disposición delánimo que nos hace esperar la posibilidad deque aquello que creemos que será así no searealmente así –ese permanente riesgo deque, finalmente, todo quede en una falsaalarma, que el mal termine pasando de largo(Heidegger, 1991: 158).

3“[L]a gente vivía cómodamente y acariciaba las pequeñaspreocupaciones como a animales de compañía, mansos yobedientes, a los que en el fondo no se teme” (Zweig, 2002: 45).



El ante qué es algo interno al mundo,inserto en una circunstancia y, por tanto,cognoscible, determinado. Eso es lo queconstituye aquello que Heidegger calificacomo lo amenazador. Existe una diferenciaentre el temor y la amenaza, en la medidaen que la amenaza es un preámbulo, unaanticipación, algo latente que amenaza –nunca mejor dicho–, algo que se barrunta enel ambiente; y hay determinados síntomasque advierten, que ponen sobre aviso alsujeto para que esté en alerta, para quesospeche de que algo viene a desestabilizarsu situación presente. Lo amenazador podráser una cosa, una persona, unacircunstancia, ello nos es indiferente, pero lofundamental es que, sea lo que fuere, debeser algo activo, algo que puede acercarse –yen la medida en que se acerque irsetornando cada vez más temible yamenazador. Todo el acento ha de recaeraquí pues sobre ese carácter potencial deposibilidad, de actividad propia de loamenazante, tomando así la idea queanteriormente caracterizamos de Aristótelespor la que el temor siempre va asociado a laactividad y no a lo inerte o pasivo.

En resumidas cuentas, el temer es loque resulta de haber identificado con éxitouna situación amenazante que engendra taltemor. Así la posibilidad de amenaza otemor va indisolublemente ligada a lacondición mundana del hombre. Porque elhombre, ineludiblemente, tiene un mundo espor lo que puede experimentar esesentimiento de temor, de amenaza. Elmundo no es añadido alguno al sujeto; nohay hombre sin mundo –la misma realidaddel hombre lleva ya aparejada esa sucondición mundana. Como quiera que sea elhombre está en el mundo y lo está demanera finita –limitada en el tiempo,limitada en sus fuerzas y potencialidades,limitada en su conocimiento. Desde esepunto de vista, esa fuente –digámoslo así–de temores que es nuestra condiciónmundana estará siempre abierta; si esto esasí el miedo jamás desaparecerá de nuestrarealidad –estará más o menos presente,pero lo que nunca estará es ausente; serásiempre algo latente, algo susceptible de seractualizado en cualquier momento, bien paramejor, bien para peor.

Un miedo que, además, sentimos encarne propia, que no podemos sentir porotro; sólo puede experimentar temor omiedo aquel a quien le es entregada suexistencia como tarea, aquel que ha sidoseñalado (ausgezeichnet): “sólo un ente alque en su ser le va este mismo puedeatemorizarse” (Heidegger, 1991: 158). Sólo

desde ese cuidado de nosotros respecto denosotros, sólo desde esa atención que nosbrindamos a nosotros mismos, sólo desdeesa tarea que nos constituye en nuestrossujetos y objetos, sólo desde ahí cabe laposibilidad del temor; y, al límite, tememospor la propia vida –una vida que no es másque la mera relación de nosotros respecto denosotros, la manera en que nos hacemos, enque nos construimos a nosotros mismos. Nohay mayor temor que aquel de que nos seaarrebatada, o de que se nos agote, la tintacon la que nos encontramos redactandonuestra biografía.

Así el miedo nos individualiza, nosreduce a lo esencial –la vida como tarea–privándonos de todo lo accidental. Todoqueda reducido a ese puro egoísmo, a esetemor por nosotros. Todo temer por algootro remite, en última instancia, al temer pornosotros mismos –en la medida en que ladestrucción de eso otro altera mi propiaexistencia. Así el temor no viene acompletarnos sino a privarnos dedeterminadas seguridades y estabilidades.No hay mayor y radical miedo que aquel quese tiene a la propia existencia.

Ese miedo, además, tiene un efectoparalizante; no sólo en lo que a reducción demovilidad se refiere, sino también en lo quehace a nuestra capacidad de respuesta –enel miedo somos privados de lasaccidentalidades con las que construimosnuestra existencia. Pero –y todo el acentorecae en este pero– tiene un efectoperverso, en el sentido de que nos deja amerced de las circunstancias. Estamos enfunción de –lo cual, dicho sea de paso, esuna máquina de generar errores, pues talescondiciones no permiten generar respuestasa las amenazas que se nos vienen encima.Por ello quien supera un temor se recobra,vuelve a tomar posesión de sí.

De ahí que, como dijimos, el miedo serefiera a cada uno de nosotros y sólo en unsentido derivado uno sea capaz deexperimentar temor por el otro. “Este ‘temerpor’ no le quita al otro su temor” (Heidegger,1991: 159). El miedo es un sentimientointransferible –nos toca nuestra interioridadesencial, intraducible, de la propia existenciaen lo que tiene de tarea: yo no puedo vivir lavida del otro, de la misma manera que nopuedo quitarle al otro el miedo de encima.Existe ese miedo compasivo, compartido,ese “segundo nivel” del temor que es eltemor por el otro, por aquello que señalaAristóteles y que viene a repetir Heidegger:tememos por el otro tanto más cuanto elotro es inconsciente del peligro que corre,cuando es un temerario. De ahí que todo el


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acento venga a recaer sobre esasingularidad intransferible de los afectos: secomparte la alegría con el otro, mas nopodemos apropiarnos de su alegría;podemos compartir miedos, pero nopodemos suprimir la experiencia del temoren el otro. Por ello, en Heidegger, esadescripción fenomenológica del miedoprolonga en múltiples modalidades, endiversas posibilidades, lo que, hasta ahora,había sido un fenómeno unitario. A ello sedebe que, por poner un ejemplo, podamoshablar del “espanto” como la aceleración develocidad del objeto, cosa o circunstanciaamenazante. Temor y espanto sediferenciarían en la instantaneidad, en lavelocidad. De la misma manera el temorpuede convertirse en “terror” cuando ladialéctica no es la de cercanía / lejanía, sinoconocido / desconocido –aterroriza lo que nocomparece. Hablaríamos de “pavor” cuandolo amenazador surge de la suma entre loterrorífico y lo instantáneo –cuando loterrorífico se hace súbitamente presente. Yhabrían muchos más modos –el serpusilánime, la zozobra…– mas creo queestos son suficientes para nuestra intención:mostrar que aquello que creíamos que eraun fenómeno único, aquello queconfundíamos con la angustia, el terror, elpavor… vemos, por el análisisfenomenológico que establece con precisiónciertos cortes, que no lo es. Todos ellos sonfenómenos que se relacionan mas no seconfunden. Una mirada que aporta rigor, enla misma proporción en que aporta distincióny claridad –emblemas de la racionalidadmoderna.

El miedo, y con ello iremos concluyendola caracterización de éste a modo deresumen, se sitúa en el interior de lanaturaleza humana. Por tanto no es algoeliminable sino latente, dormitante peroconstante. Nos pongamos como nospongamos nos acompañará siempre, la únicabuena solución, tal vez, sea conocer en quéconsiste. La actitud pues será la de la vigilia,la de un constante estar despiertos a laposibilidad de su reaparición. Así,asumiremos la vida como tarea y no la“viviremos” con la frialdad de ladespreocupación por la misma –nos haremoscargo no solo de nosotros mismos sinotambién de todo aquello que puedaamenazar a nuestra existencia.

De ahí que esa condición temerosa nodebe avergonzarnos, no debemos tratar deocultarla supliéndola con una falsa valentía –impostada y ridícula–, sino que se trata deasumir nuestra condición de finitud. Siempreexistirá la posibilidad de la sorpresa, la

anomalía, en suma, de lo imprevisto –de loque nos amenaza. Con lo que nocontábamos, con lo irracional. Una condiciónque se desenvuelve en una doble modalidad:el ser-en (In-sein) y el ser-con (Mit-sein). Enel caso del miedo, que es el que nos vieneocupando por el momento, esto significa quepuede tornarse amenazante, tanto lareferencia a las cosas, como la referencia alas personas; tan amenazante es la unacomo la otra.

Destaco, por último, aquello que ha sidoel hilo conductor de la lectura de esteparágrafo: esa dialéctica múltiple en la que,tanto Aristóteles como Heidegger, ubican elfenómeno del miedo, la dialéctica entre lacercanía y la lejanía, la seguridad y lainseguridad, entre el adentro de la mismidady el afuera de la exterioridad, entre laprivación y la posesión, entre la velocidad yla lentitud, lo conocido y lo desconocido, laactividad y la pasividad. Es justo desde aquídesde donde podemos acercarnos ahora a laangustia con una idea bien precisa: destacarla distancia entre una y otra, entre el temory la angustia; sólo así alcanzaremos acomprender la función central que Heideggerconcede a la angustia. Ello nos remitirá a unparágrafo más de Sein und Zeit, § 40, alcual nos acercaremos con una estrategiadiferente a la lectura del temor. Una lectura,en esta ocasión, desde la óptica de la huída–aquel fenómeno que Heidegger caracterizacomo la “caída” (Verfallen); existimoshuyendo, nos va ello en nuestra propiacondición, vivimos en una constante huida,pero ¿de qué, hacia dónde?

3. La fuga ante la nada

“El absorberse dentro del uno y cabe el“mundo” de que se cura hace patente unaespecie de fuga del “ser ahí” ante sí mismocomo “poder ser sí mismo” propio. Peroeste fenómeno de la fuga del “ser ahí” antesí mismo y su propiedad parece ser elmenos apropiado para servir de basefenoménica a la investigación que sigue.Justamente en esta fuga no se pone el “serahí” ante sí mismo. Respondiendo almovimiento más peculiar de la caída, eldesvío lleva lejos del “ser ahí”.”(Heidegger, 1991: 204)

A la existencia le es propio el gesto de lahuida, del abandono, del distanciamiento, uncomplejo gesto dicotómico por el cual a lavez que se abandona uno se vierte en algo.Huyendo de sí la existencia se orienta, confíalo más significativo a los entes, a las cosas,a las circunstancias exteriores, se huye haciael mundo mismo. Es huyendo donde



encuentra el confort –ese contexto dereferencias estables y firmes que uno seintroduce en el contexto de la vidainterpretada a fin de encontrar unarespuesta totalizante. Desprendiéndose de símismo, y poniendo todo en función de unainstancia exterior objetiva que gobierna, seconstruye una existencia que nada tiene de“propia”. Una donación de sentido enajenadaque adquiere la forma de la recepción:germen del ante qué y el por qué de laangustia.

“El ‘por qué’ se angustia la angustia sedesemboza como aquello ‘ante qué’ seangustia: el ‘ser en el mundo’.” (Heidegger,1991: 208)

La angustia escinde ese desahogadomundo: disipa los asideros, trae consigo laopacidad, la oscuridad se cierne sobre lascosas; en definitiva, agota la estabilidad y lafirmeza de las referencias objetivas en lasque el Dasein encontraba su sentido. Latotalidad sumida en la indiferencia delsentido ausente patentiza la interpelacióncardinal: ¿por qué había algo y ahora, depronto, todo es nada? (cf. Heidegger, 1959:cap. I). Es imposible sostener el sentidocuando hay algo, sí, pero perfectamentepodría no haber nada. Es la hora de la noche–por seguir la estela solar nietzscheana–más cerrada y profunda, el momento demáxima opacidad, de carencia total desentido.

Todo ello no surge de una compleja tesisfruto de una larga cadena de razonamientos,sino que es el resultado de una vivencia: laangustia que revela la nada como ausenciadel sentido, el fin de las referencias objetivasque constituían el nervio existencial delDasein. Privado de éstas el Dasein se veobligado –en un ejercicio de compensación–a mirar sobre sí mismo, a volverse hacia losubjetivo con vistas a intentar reconducir lasituación, a tratar de buscar ese basamentodel sentido en lo subjetivo; de manera queaquello que perdemos por el lado de loobjetivo entendemos que podría alcanzarsedesde el sí mismo. Mas el Daseindesorientado es incapaz de hallarcompensación a su desvarío cuando vuelvehacia su interioridad, pues tal interioridad noestá habitada por ese núcleo de identidadinteligible que constituye el sí mismo –lomás preciado de la subjetividad al modo enque lo entendía la tradición precedente. Esaestabilidad inteligible y constitutiva se revelaahora como algo opaco bien distante de esafunción iluminadora, de esa función

donadora de sentido que tradicionalmente sele había concedido.

Así es como la angustia termina porprivar al Dasein de cualquier tipo dereferencia –objetiva o subjetiva– y al volversobre sí mismo con la promesa de la solidezse da de bruces con la ausencia. Se enfrentaal mundo en el por qué, pero es enfrentadoante sí en el ante qué. “La absolutainsignificatividad que se denuncia en el‘nada’ y el ‘en ninguna parte’ no significaausencia del mundo, sino que quiere decirque los entes intramundanos carecen tanabsolutamente en sí mismo de importancia,que únicamente gracias a estainsignificatividad de lo intramundano seimpone el mundo en su mundanidad”(Heidegger, 1991: 207).

La constitución del Dasein termina porno ser más que un puñado de posibilidades;posibilidades que se desarrollan, se asumen,se proyectan en la existencia y, una vezrealizadas, constituyen el rastro de nuestrapropia biografía, de nuestro trayecto vital, seconstituyen como nuestro propio“argumento”.

“[U]na realidad que es la más próximaa cada uno, esa realidad que cada cualllama “su vida” y de que nunca se haocupado la ciencia, no dándole, por lovisto, importancia, dándola por supuesta,dejándola desatendida a su espalda ysaltándosela a la torera. Y, sin embargo,esa realidad tan poco importante y trivial,la vida, nuestra vida, en el sentido másvulgar que suele tener esta expresión,posee sin duda la formidable condición deque todas las demás realidades, sean lasque sean, van incluidas en ella, pues todasellas existen para nosotros en la medida enque las vivimos, esto es, en que aparecendentro de nuestra vida. Como, según elrefrán árabe, nadie puede saltar fuera desu sombra, nadie puede saltar fuera de suvida y, por tanto, todo aquello con quetengamos contacto, todo lo que paranosotros pretenda existir, tendrá en algúnmodo que presentarse dentro de nuestravida.” (Ortega y Gasset, 1970: 69)

Es así como el Dasein, al sentirse núcleo,se ve enfrentado a la escisión clave de suexistencia: o bien continúa volcado en elejercicio de la constante huida de sí –laexistencia impropia o inauténtica–, o bienaboga por una existencia auténtica, propia,en la que asume desde sí la tarea de hacersecargo de sí; aún cuando esa tarea deautoconstrucción pase por el momentodesazonante, “siniestro” (Unheimlich), dereconocer que nos es más propia laevanescencia que la solidez. Así el momento


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de la angustia, de la incertidumbre, no esnecesariamente el momento de ladesesperación, sino que es el momento de laapertura de sí mismo en lo que de decisivoposee ese sí mismo –en esa capacidad dedecisión.

4. Habitar en lo inhóspito. La compañía de la nada

“El encontrarse […] hace patente“cómo le va a uno”. En la angustia le va auno “inhóspitamente”. En ello encuentrainmediatamente su expresión la peculiarindeterminación de aquello cabe lo cual seencuentra el “ser ahí” en la angustia: el“nada y en ninguna parte”. Pero“inhospitalidad” quiere decir al par “noestar en su casa”. […] La angustia […] sacade nuevo al “ser ahí” de su cadenteabsorberse en el “mundo”. Quedaquebrantada hasta las entrañas la cotidianafamiliaridad.” (Heidegger, 1991: 208-209)

En la angustia le va a uno“inhóspitamente” (Unheimlich). Unheimlich,la falta, la ausencia (“un-”), de lo hogareño,lo habitual, el espacio más propio, el paisajeque cada uno se concede a sí mismo ydonde se encuentra a sí mismo (“heim”). Enla angustia –lo esbozamos anteriormente– elDasein se ve privado de ese ecosistemasentimental y lingüístico, en el que uno,como en ningún otro lugar, se siente comoen casa; y así nos remite no al paisajeconfortable de lo sabido y sentido comopropio sino a lo inhóspito, a la intemperie, ala soledad del desierto –un encontrarse, depronto, no-estando-en-casa. Un no estar encasa que tiene un carácter originario. Enprimer lugar porque establece unacontinuidad con ese núcleo de posibilidadesque nos constituyen; y, en segundo lugar,porque nos pone de manifiesto que –frente ala tradición antecedente– lo que constituyeal sujeto no es la estabilidad sólida de unaidentidad accesible, sino que, bien alcontrario, lo que nos constituye es la falta, lacarencia. Lo decisivo es así el no estar, el noauto-ajustarse de sí mismo respecto de símismo. Así estamos en mejor disposición decomprender ese gesto de huida, de fuga,que atraviesa la economía de la existencia;una huida que es la huida de sí, de acuerdo,pero ante todo es la huida ante la falta de unlugar, de un espacio, de una propiedad. Es,por tanto, la evasión ante ese paisajeinhóspito que, sin embargo, pertenece a lomás íntimo de nosotros mismos, es aquelloque nos constituye.

Al lanzarse hacia el mundo de lasseguridades habituales culturalmente

construidas, el Dasein trata de dar, fuera desí, con aquello de lo que carece. La faltaprecisa ser rellenada, pues sólo de estamanera el Dasein puede hacer frente a suconstrucción “deficitaria”. Si buscamos laseguridad propia de una referencia estable,sea en el mundo o en nosotros mismos, esjustamente porque, de partida, nos faltatodo ello. Por tanto, en el principio, comopartida, no la plenitud de una identidadinteligible que orienta los pasos de laexistencia, sino la inhospitalidad, la aridez,la vida a techo descubierto. En el comienzose nos entrega la posibilidad de lasuperación, del ir más allá de, de remediaresa situación de carencia.

La angustia interrumpe esa huida hacianinguna parte en la que se halla preso elDasein. Sin embargo tal quiebra no viene asustituir la respuesta de la impropiedad sinoque, bien al contrario, le entrega la razóndesazonante del porqué de su huida –la faltade imagen de sí con la que llegamos a laexistencia. Justo porque no existe esaimagen privilegiada de nosotros mismos espor lo que debemos construírnosla. Desdeahí queda quebrantada hasta las entrañas lacotidiana familiaridad abriéndosenos los ojosa aquello que preferíamos no ver.

Curiosamente, eso inhóspito dio título aun artículo de Freud: Das Unheimliche(1919). Un mismo término que tanto enHeidegger como en Freud –un texto seclarifica en el otro y viceversa– rindecuentas de un fenómeno consustancial a lapropia existencia. Das Unheimliche es lo másprofundo e inquietante de la vida: esa zonatenebrosa de miedos, inseguridades ytemores. Lo siniestro no es una zonaprescindible de nuestro psiquismo sinoaquello que nos conduce hasta lo reprimidode nosotros mismos, aquello que noqueremos ver, aquello de lo que nosausentamos, de lo que huimos.

Al tratar de comprender qué sea loUnheimlich deberemos tener presente laquiebra con dos identidades. En primerlugar, lo siniestro –parece obvio– causamiedo y angustia, pero ni es, ni se pone enfunción, de una cosa ni de la otra. Lasegunda: lo siniestro no es algo novedoso;es algo que conocíamos, que sabíamos, perosin embargo construimos nuestra existencia,nuestro equilibrio psíquico, desde larepresión de ello. Necesitamos de ésteejercicio profiláctico en la medida en que nopodemos vivir teniendo presente todo lo quede terrible ha tenido nuestra existencia; esella misma la que nos obliga a apartar denosotros todo aquello que suponeinseguridad, temor o desazón, en definitiva,



todo aquello que deba ser enviado al desvánde la conciencia.

“La palabrita heimlich, entre losmúltiples matices de su significado,muestra también uno en que coincide consu opuesta unheimlich. Por consiguiente, loheimlich deviene unheimlich […]. Engeneral, quedamos advertidos de que estapalabra heimlich no es unívoca, sino quepertenece a dos círculos derepresentaciones que, sin ser opuestos, sonajenos entre sí: el de lo familiar yagradable, y el de lo clandestino, lo que semantiene oculto. También nos enteramosde que unheimlich es usual como opuestodel primer significado únicamente, no delsegundo. Sanders no nos dice nada acercade un posible vínculo genético entre esosdos significados. En cambio, tomamos notade una observación de Schelling, quienenuncia acerca del concepto de lounheimlich algo enteramente nuevo eimprevisto. Nos dice que unheimlich estodo lo que estando destinado apermanecer en secreto, en lo oculto, hasalido a la luz. […] Entonces, heimlich esuna palabra que ha desarrollado susignificado siguiendo una ambivalenciahasta coincidir al fin con su opuesto,unheimlich. De algún modo, unheimlich esuna variedad de heimlich.” (Freud, 1992:224-226)

La clave del texto reside en esa tensiónque estable entre lo siniestro y la novedad,en la medida que aquello que retorna no esalgo desconocido para el sujeto sino, bien alcontrario, algo perfectamente conocido. Tanconocido como una vivencia sentida encarne propia. Una vivencia que ha debido seranulada por nuestra existencia –que paranada es un camino brillante– en pro denuestro equilibrio, nuestra salud mental; esasí como se construye una imagen denosotros mismos donde apartamos todo lodesestabilizante que trunca nuestraexistencia. Así la vida de uno no es sólomanifestación sino que ésta también poseeuna dosis importante de ocultación, deencubrimiento, de veladura.

Lo inquietante (unheimlich) nos estremendamente familiar (heimlich), lo quedesazona somos nosotros mismosretornando a nosotros mismos. De ahí que,en ocasiones, un acontecimiento, un aroma,una canción, sea capaz de actualizar y ponerante los ojos aquello que de nosotrosmismos habíamos olvidado. El déjà vu –oparamnesia– es la capacidad perversa deprovocación latente en la música, laliteratura, el arte; pero también en loslugares, en los aromas… No existe el olvidoabsoluto. Perdono, pero no olvido, ¿acaso

otra cosa nos pueden pedir? Oculto, sí, perono se olvida lo oculto, queda para siemprelatente en el desván de la conciencia; quizáquede allí perpetuamente sellado, sinembargo también siempre permanecerásusceptible de ser activado por la másmínima de las chispas.

Es curioso como aquello que nosdesazona no es ni la circunstancia, ni elcontenido psíquico del recuerdo que llegahasta nosotros, sino nosotros mismos –nadano es más familiar y a la vez másdesazonante. Frente a los otros la máscara,la apariencia, mas a nuestro yo ¿qué lepodemos ocultar? Las cosas, tal y como noslo muestra Heidegger y Freud, son muchomás complejas de lo que suponía el sujetocartesiano o el trascendental kantiano –aquellos ideales de certeza y autoseguridad.Lo originario, ahora, no es sino eldesfundamento de sí –y en la medida en quelo es de sí lo es de todo. Al nacer sin hogar,sin fundamento, sin basamento que nossostenga y solidifique, nos vemosirremediablemente arrojados a la tarea de laconstrucción, de limar asperezas.4 Así laexistencia termina por condensarse en unespacio –nuestro espacio– donde las cosasposeen el lugar que nosotros les hemosconcedido dotándolas de una significaciónprivada.

No es tarea fácil dejar de sentir latemblequera de piernas en el borde delabismo (Abgrund) de la existencia, cuando lounheimlich se nos hace patente; ni laangustia, ni el miedo, lo siniestro: eseestado de ánimo, ese como le va a laangustia –un fenómeno colateral. Loinhóspito es la manera en la que cada unoelabora el afecto, el estado de ánimo de laangustia; lo siniestro precede a la angustia.Lo siniestro no es un qué, es una dinámica,un retornar lo que tendría que permaneceroculto. Existe una mnemotécnica pero noexiste algo así como un arte del olvido –unolvido que, de manera terriblementecaprichosa, gobierna sobre nosotros. De ahíla radicalidad con la que buscamos el difícilolvido: la huida, la ausencia, la rupturaradical, la partida sin voluntad de retorno.Sin embargo, por su capacidad deconmoción infinita, siempre permanece laposibilidad de su vuelta.

“En este punto he de hacer dosseñalamientos en los cuales querría asentarel contenido esencial de esta pequeña

4 En Aristóteles, si el hombre tiende al saber es porque notiene saber, o si aspira a la felicidad es porque no tiene felicidad;en Heidegger, si el hombre aspira a lo hogareño es,precisamente, porque no tiene casa.


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indagación. La primera: Si la teoríapsicoanalítica acierta cuando asevera quetodo afecto de una moción de sentimientos,de cualquier clase que sea, se trasmuda enangustia por obra de la represión, entre loscasos de lo que provoca angustia existirápor fuerza un grupo en que puedademostrarse que eso angustioso es algoreprimido que retorna. Esta variedad de loque provoca angustia sería justamente loominoso, resultando indiferente que en suorigen fuera a su vez algo angustioso otuviese como portador algún otro afecto. Lasegunda: Si esta es de hecho la naturalezasecreta de lo ominoso, comprendemos quelos usos de la lengua hagan pasar lo“Heimliche” (lo “familiar”) a su opuesto, lo“Unheimliche” […], pues esto ominoso noes efectivamente algo nuevo o ajeno, sinoalgo familiar de antiguo a la vida anímica,sólo enajenado de ella por el proceso de larepresión. Ese nexo con la represión nosilumina ahora también la definición deSchelling, según la cual lo ominoso es algoque, destinado a permanecer en lo oculto,ha salido a la luz.” (Freud, 1992: 240-241)

Todo lo siniestro es angustioso, pero notodo lo angustioso es siniestro; de maneraque esa confluencia entre lo angustioso y losiniestro descansa sobre ese carácter devuelta, de retorno, que constituye a losiniestro. Tanto Freud como Heideggerparticipan del esquema básico entremanifestación y ocultación por el cual a lavida psíquica la caracteriza ese –yaesbozado– equilibrio inestable entre lo quese muestra y lo que se oculta.

Apreciemos en este juego una diferenciasignificativa entre nuestros autores:mientras que para Freud lo reprimido es unacontecimiento –algo pasado pero ocurrido–,para Heidegger, aquello que llamamos caída,no es un fenómeno sino condición misma delhombre. En Heidegger no se huye de algo,se huye de una condición –de unanaturaleza.

“Angustia es radicalmente distinto demiedo. Tenemos miedo siempre de tal ocual ente determinado que nos amenaza enun determinado respecto. El miedo de algoes siempre miedo a algo determinado.Como el miedo se caracteriza por estadeterminación del de y del a, resulta que eltemeroso y medroso queda sujeto a lacircunstancia que le amedrenta. Alesforzarse por escapar de ello –de ese algodeterminado– pierde la seguridad paratodo lo demás; es decir, «pierde lacabeza».

La angustia no permite quesobrevenga semejante confusión. Lejos deello, hállase penetrada por una especialtranquilidad. Es verdad que la angustia es

siempre angustia de…, pero no de tal o cualcosa. La angustia de… es siempre angustiapor…, pero no por esto o lo otro. Sinembargo, esta indeterminación de aquellode que y por que nos angustiamos no esuna mera ausencia de determinación, sinola imposibilidad esencial de serdeterminado.” (Heidegger, 1974: 50)

La angustia hace patente la nada(Heidegger, 1974: 51) y esa función de lanada es la que deriva de la contraposiciónentre el miedo y la angustia, en la medidaen que el miedo tiene un carácter ónticomientras que la angustia tiene un carácterontológico. El miedo remite a las cosas,mientras que la angustia remite a aquelloque permite que haya cosas; de ahí que laangustia se asiente y se sostenga sobre esapregunta máxima, extrema, la preguntaacerca de por qué hay algo y no más biennada.

“Estamos “suspensos” en angustia.Más claro, la angustia nos deja suspensosporque hace que se nos escape el ente entotal. Por esto sucede que nosotros mismos–estos hombres que somos–, estando enmedio del ente, nos escapemos de nosotrosmismos. Por esto, en realidad, no somos“yo” ni “tú” los desazonados, sino “uno”.Sólo resta el puro existir en la conmociónde ese estar suspenso en que no hay nadadonde agarrarse.” (Heidegger, 1974: 51)

Somos un ser “en vilo” –en sentidoliteral y figurado. En efecto, la angustia privaal Dasein de sus referencias constitutivas –ladicotomía objetividad / subjetividad. Todaestabilidad óntica desaparece quedando ensuspenso gráficamente en la media en quefalta el basamento. Se trata de lareinterpretación heideggeriana de unacuestión fenomenológica fundamental: lasuspensión del juicio –la eliminación de lasrepresentaciones, los juicios y prejuicios,que interfieren y distorsionan la aprehensiónesencial, pura, de los fenómenos. Husserl yHeidegger se sirven de un mismo términopero con una notable diferencia. En el casode Husserl la tarea de la reducción es unaoperación intelectual que supone uncompromiso con una filosofía de laconciencia; de manera tal que, esasuspensión de lo que entorpece nuestraaprehensión intelectual y pura de losfenómenos, está al servicio de una captaciónde lo esencial más estricta y rigurosa de loque había sido hasta el momento. Lafenomenología husserliana siguesuscribiendo un compromiso con unafilosofía de la conciencia asentada en el



ejercicio de la reflexión, de la vuelta sobre símismo –filosofía de la conciencia que está alservicio de lo que han sido los intereses másprofundos de la filosofía, a saber: unaaprehensión intelectual pura, rigurosa, nocontaminada por los elementos empíricos.Sin embargo, esa operación, en el caso deHeidegger es radicalmente diferente. Enprimer lugar esa suspensión no es elresultado de un argumento, de unrazonamiento, no es un punto de llegadaintelectual; esa suspensión es –si se meapura la expresión, que no es correcta perosí expresiva– una operación sentimental.

Son los estados de ánimo, los afectos –en este caso, la angustia–, los que nosllevan a tal suspensión (estado carente dereferencia).

Esa suspensión, además –en el caso deHusserl–, es impensable sin la referencia a laconciencia. Las cosas son lo que son en elinterior de ese espacio de realidadintelectualmente acotado que es laconciencia –fuente de operaciones. En elcaso de Heidegger nada de eso ocurreporque la angustia cancela esa posibilidad deun retorno fundante y constituyente a esaentidad privilegiada que es la conciencia;pues la angustia, lo hemos dicho, en elretorno despavorido hacia el interior de sí, loque encuentra no es la seguridad sino esainhospitalidad intratable. Por tanto, nadaconstituido, nada intelectual, sólo condiciónde posibilidad. De ahí que el gesto de laangustia sea el de la desaparición –desaparece la referencia objetiva al mundo yla subjetiva propia de la conciencia. Secomprende entonces que lo que nos entregaes ese vacío, esa ausencia sobre la que estásuspenso el Dasein una vez privado de susreferencias mundanas y personalesconstitutivas. Por eso la radicalidad de esegesto de desaparición, de ese barrido dereferencias, llega hasta lo que verbalmenteentendemos es lo más sólido, lo másexpresivo, lo más consistente: el pronombrepersonal; ese “yo”, ese “tú”, que parecenombrar ese núcleo de propiedad, desingularidad, que nos constituye a cada unode nosotros. Pues bien, ni si quiera esoencontramos. Desaparecen las condiciones apartir de las cuales hay algo así como un“yo”, o un “tú”, es decir, una referenciapersonal dotada de sentido. De manera queen ese escenario inhóspito no cabe ya lareferencia a un quién, sólo la anonimiaimpersonal; lo que nos queda de todo ello,dice Heidegger, es el puro existir.

Por contra de la conciencia pura(Husserl), el puro existir (Heidegger) –unaexistencia sin determinación, una existencia

que no es de nadie; al disolverse el sujeto,el “yo”, el “tú”, todo queda reducido a lafacticidad pura. De ahí que Heideggerañada:

“La angustia nos vela las palabras.Como el ente en total se nos escapa,acosándonos la nada, enmudece en supresencia todo decir “es”. Si muchas vecesen la desazón de la angustia tratamos dequebrar la oquedad del silencio conpalabras incoherentes, ello prueba lapresencia de la nada.” (Heidegger, 1974:51)

Un velar las palabras no en el sentido deque nos prive de la facultad que nos define:el λóγος –sino que enmudecemos en lamedida en que todo lenguaje es uncompromiso, un decir “es”. Si la angustianos priva de la referencia a lo que es, ellenguaje se muestra, de este modo,inoperante, no tiene a qué referirse,desaparece con la presencia de la nada –unanada que viene a expulsar la totalidad de loque es y su referencia. Así, en presencia dela nada es el lenguaje mismo el que se veimpotente para hablar de la nada, lenguaje yno ser, terminan por no hacer buenasmigas; el lenguaje carece de potencia paraexpresar aquello que el sujeto experimentapor la angustia.

Sin embargo, entre esas dos regiones –de lo que no es, de la nada, y la región de loque es–, entiende Heidegger, hay unaproximidad. La nada tiene la capacidad dellegar hasta nuestra cotidianidad en la formade fenómenos: el fenómeno de la decepción,del fracaso, o en este caso, el fenómeno dela incoherencia. Porque la nada es loincoherente, lo contradictorio, lo informe, endefinitiva, es lo que no es, de ahí esa surepugnancia que despierta en el lenguaje.Pero esa incoherencia no es nada accidental,sino esencial. La nada no viene a completaral lenguaje sino a desestabilizarlo, a mostrarsu insuficiencia para hacerse cargo de ella.

“Que la angustia descubre la nadaconfírmalo el hombre mismoinmediatamente después que ha pasado.En la luminosa visión que emana delrecuerdo vivo nos vemos forzados adeclarar: aquello de y aquello por… lo quenos hemos angustiado era, realmente,nada. En efecto, la nada misma, en cuantotal, estaba allí.” (Heidegger, 1974: 51)

Un carácter retroactivo que desplaza laprioridad del presente constante en lafilosofía. Es decir, en el caso de la angustiael presente es inoperante en la medida en


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que ésta elimina toda posibilidad dellenguaje, de un sujeto, de un quién, de un“yo”, de un “tú”; se elimina la referencia aun mundo objetivo de realidades, a laconciencia como espacio privilegiado delsentido, quedando el puro existir sin más.

En el presente la angustia es intratable,sólo a posteriori, cuando el sujeto se harecobrado a sí mismo, está mínimamentecapacitado para arrojar claridad. Así laverdad de la angustia no reside en elpresente de ésta sino en la recuperaciónretroactiva de tal experiencia. Para lafilosofía anterior el presente había sido elmomento temporalmente decisivo en lamedida en que en él se daba la coincidenciadel sí mismo consigo mismo, mas elpresente de la angustia es la ruina, lo-sin-lenguaje, lo-sin-sujeto. Sólo es posible elacceso a la misma retroactivamente,después de, de manera que es en lasuperación de la experiencia traumática dela angustia cuando se abre la posibilidad deun más allá de esa misma angustia.

De ello concluimos que, por eso, aposteriori, el sujeto angustiado es incapaz delocalizar la fuente de sus desgracias, de susinquietudes, de su malestar o desazón. Noes una experiencia de autoposesión delsujeto al modo cartesiano, sino que es un

ejercicio de desposesión de sí mismo. Unsujeto que no se completa sino que, másbien, se queda en nada –reducido a su puroexistir, al puro quedar identificado con elocurrir; no será una experiencia intelectual,bien, pero es una experiencia.

“Con el radical temple del ánimo quees la angustia hemos alcanzado aquelacontecimiento de la existencia en que senos hace patente la nada y desde el cualdebe ser posible someterla a interrogación./ ¿Qué pasa con la nada?” (Heidegger,1974: 51)

Ahora queda clara la función de laangustia. La angustia, es el estado deánimo, el sentimiento, el escenario dondeaparece, se da a ver como fenómeno, lanada. Esa nada que desborda el espacio dellenguaje y del concepto ahora se verecuperada en la forma de la experiencia; sehace posible la aparición fenoménica deaquello que intelectualmente no comparece.De ahí la imposibilidad de que el miedo noshiciese patente la nada; es laindeterminación de la angustia el lugarpropicio para la manifestación de la misma.A fin de cuentas temblamos de miedo poralgo, mas la temblequera propia de laangustia nos viene por nada.

Referencias

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