TEMA 41 - ÉTICAS MATERIALES Y ÉTICAS FORMALES

8/3/2019 TEMA 41 - TICAS MATERIALES Y TICAS FORMALES

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TICAS MATERIALES Y TICASFORMALES

Fue Kant quien introdujo por vez primera la distincin entreticas materialesy ticas formales. A su vez

Kant seala que las ticas precedentes eran materiales, mientras que la suya es formal. Las ticas

materiales consideran que es tarea de la tica dar contenidos morales, dar materia moral, mientras que las

ticas formales atribuyen a la tica nicamente la tarea de mostrar qu forma ha de tener una norma para

que la reconozcamos. Por lo que respecta a las ticas materiales se escinden tradicionalmente en ticas de

bienes y de valores. Y las primeras las ticas de bienesse han venido escindiendo tambin en ticas de

mviles y de fines.

Segn las ticas de bienes, para entender qu es la moral conviene descubrirante todo el bien o fin que los

seres humanos persiguen, es decir, el objeto de la voluntad humana, y despus esforzarse en describir su

contenido y en mostrar cmo alcanzarlo.

Una tica de bienes sera aquella que se rige por los siguientes principios: 1 ) Esto debe quererse como fin

ltimo porque es lo ms bueno en el orden prctico; 2) Esto debe quererse como medio porque es condicin

necesaria de lo ms humano en el orden prctico. Naturalmente, toda tica de bienes propone fines, pero

los propone precisamente por ser buenos. La tica de fines aceptara los dos principios anteriores, pero

aadira un tercero: 3) Y esto es lo ms bueno en el orden prctico porque es el fin ltimo querido por Dios,

la naturaleza, la naturaleza humana, el Estado, etc. Naturalmente, toda tica de fines apela a la bondad de

stos; pero la justifica por ser queridos.

En el seno de las ticas de bienes se produce una escisin entre las ticas de fines y las de mviles. Segn

los defensores de las ticas de fines, la tica de bienes se caracteriza porque la bondad o maldad de los

actos humanos dependen de la adecuacin o inadecuacin al fin que se proponen. Estos fines pueden

clasificarse en dos grandes bloques: fines egostas (donde todos los valores son auto -relativos) y fines

altruistas (donde todos los bienes son hetero-relativos). En ambos casos, sin embargo, ya se d ms

importancia al propio yo o al t, hay algo comn, a saber, que su objeto es algo concreto, dado en la

naturaleza misma, en la vida, o no separable totalmente de ella.

Por su parte las ticas de mviles juzgan necesario para determinar el bien de los seres humanos indagar

empricamente cules son los mviles de la conducta humana: qu bienes mueven a los hombres a obrar.

Para descubrir tales mviles recurren a la psicologa y a un mtodo empirista, capaz de detectar los mviles

empricos de la conducta.

La distincin entre ticas materiales y ticas formales distincin propuesta por Max Scheler es una

distincin de los tipos extremos de fundamentos que cabe atribuir a la moral o la tica. La distincin

propuesta por Scheler era, por lo dems, una generalizacin de la distincin de Kant entre la materiay la

formade la facultad de desear. Pero Kant entenda la materia en el sentido subjetivo (inmanente al suj eto

deseante) que afecta a cualquier objeto emprico que pueda ser apetecido por la facultad de desear


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regulada por el principio del placer, de la felicidad subjetiva ligada a la consecucin del acto. Kant llama

imperativos (y no meras mximaso reglas subjetivas que pueden darse arbitrariamente en la facultad de

desear) a las reglas objetivas que obligan a la accin como deberes. Pero Kant establece que cuando esos

imperativos son las reglas que la voluntad debe reconocer como necesarias para conseguir la materia

previamente deseada, sern imperativos hipotticos y por tanto carentes de significado moral, pues ellos

son un simple episodio de la concatenacin causal material y por tanto, no hay autonoma puesto que ahora

la voluntad se determina por una regla que, en realidad, est impuesta por una materia emprica. Para que

la regla se convierta en ley moral la voluntad habr de limitarse a suponerse a s misma, es decir, habr de

eliminar toda materia y actuar en virtud de su propia forma, a saber, la universalidad y la necesidad. El

imperativo categrico kantiano elimina, pues, toda materia subjetiva y se presenta, por tanto, como un

imperativo formal. Scheler, que considera correcta la hiptesis formulada por Kant, subraya la presencia

necesaria de una materia en todo acto de desear, pues sin materia alguna el acto de desear sera vaco, si

bien concede a Kant que tal materia no debe ser subjetiva y seala a otras materias, no subjetivas, sino

objetivas, como determinantes adecuados de la accin moral. Dist ingue de este modo, en general, lasticas formales de las ticas materiales.

Opuestas al formalismo kantiano hay que distinguir entre la tica de los bienes y la de los valores. La de los

bienes comprende todas las doctrinas que, fundadas en el hedonismo o consecucin de la felicidad,

comienzan por plantearse un fin. Segn este fin, la moral se llama utilitaria, perfeccionista, evolucionista,

individual, religiosa, etc. Su carcter comn es el hecho de que la bondad o maldad de todo acto dependa

de a adecuacin o inadecuacin con el fin propuesto, a diferencia del rigorismo kantiano donde las nociones

de deber, intencin, buena voluntad y moralidad interna anulan todo posible eudemonismo en la conducta

moral. En una direccin parecida, pero con distintos fundamentos, se halla la tica de los valores, la cual

representa, por un lado, una sntesis del formalismo y del materialismo, y, por otro, una conciliacin entre el

empirismo y el apriorismo moral. El mayor sistematizador de este tipo de tica, Scheler, la ha definido como

un apriorismo moral material, pues en l empieza por excluirse todo relativismo, aunque, al mismo tiempo,

se reconoce la imposibilidad de fundar las normas efectivas de la tica en un imperativo vaco y abstracto.

El hecho de que semejante tica se funde en los valores demuestra ya el objetivismo que la gua, sobre

todo si se tiene en cuenta que en la teora de Scheler el valor moral se halla ausente de la tabla de valores

y, por lo tanto, consiste justamente en la realizacin de un valo r positivo sin sacrificio de los valores

superiores y de completo acuerdo con el carcter de cada personalidad.

Por ticas materiales no hay que entender ticas que propongan fines de tipo material o materialistas.

Las ticas materiales dan un contenido a la tarea moral, especificando cuales deben ser los fines morales

que debe proponerse el hombre y convirtiendo toda norma moral ennorma para un fin.

Las ticas formales tratan de fundar la moral sin un contenido especfico. La moral es una forma cuyo

contenido, en lo esencial, es algo circunstancial.

Adems de la distincin entre ticas materiales y ticas formales, es usual agrupar las teoras ticas en dos

grandes grupos: deontologistas y teleologistas. Sin embargo, la terminologa vara aqu mucho: por


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deontologistas es frecuente emplear hoy contractualistas, mientras que por teleologista se usa hoy

generalmente consecuencialista.

Una visin deontologista de la moral est estrechamente ligada con las ideas de derecho y de democracia:

la doctrina popular de los derechos humanos es precisamente el mejor ejemplo de doctrina deontologista.

Por el contrario, el punto de vista teleologista en la moral guarda gran semejanza (como lo muestra la

historia del utilitarismo) con el del hombre prctico, el que busca resultados, el hombre de la actividad

econmica.

Las teoras deontologistas sealan la obediencia a la ley como elemento esencial de la accin moral: slo

obramos moralmente cuando obedecemos a la ley y porque obedecemos a la ley. Naturalmente, los

deontologistas no toman la palabra ley en el sentido del derecho positivo, pero tampoco en el sentido de la

antigua ley natural, cargada de contenidos concretos. En la forma ms simple, propuesta por Kant, la

obediencia se debe a aquellas normas que puedan resultar universalizables, es decir, que renan las

condiciones formales (imparcialidad, utilidad general...) para ser leyes. El deontologismo kantiano era

demasiado abstracto; el actual suele expresarse en un estilo contractualista. De acuerdo con l, son malas

aquellas acciones que resultaran rechazadas bajo un sistema de regulacin de la conducta que nadie, en

situacin de igualdad y libertad, rechazara como base de comn acuerdo. Como esta situacin de igualdad

y libertad completas slo puede darse en una situacin hipottica, la de estado de naturaleza, los

(hipotticos) acuerdos en el estado original de naturaleza constituan as las leyes o las instituciones

morales.

Se consideran ticas deontolgicas (del griego deon, deber) aquellas que encuentran en el deber mismo

incondicionado el elemento moral de la accin. Su punto central de inters est constituido por lo

moralmente exigible, que consiste en atender a los intereses generalizables. Pera las ticas deontolgicas

contemporneas (Khlberg, Rawls, Apel) la tarea moral consiste en decir qu reglas mnimas hemos de

seguir para que cada uno viva segn sus ideales de felicidad. Los que se inscriben en esta lnea, sitan la

esfera del deber en los mnimos exigibles universalmente, mientras que los mximos sustanciales de

felicidad no se pueden exigir, sino nicamente invitar a su realizacin.

Mientras que en las ticas deontolgicas el concepto central es el deber, lo correcto, lo exigible, en las

ticas teleolgicas (telos, fin) el concepto estelar lo constituye lo bueno. El deber es el correlato de unsupuesto derecho natural, fundamental o consensuado, o de un principio decretado por la razn, la

comunidad dialogante, etc. Las ticas teleolgicas, en cambio, proponen un fin que, en todas ellas, es el

desarrollo y autodespliegue del ser humano, su emancipacin y, por consiguiente, su felicidad.

Las ticas de fines creen que para determinar en qu consiste el bien humano es preciso desentraar cul

es la esencia del hombre, ya que, descubrindola, podremos afirmar que su bien y su fin consisten en

realizarla en plenitud. Por eso acuden a la metafsica, que es el saber capaz de desvelar la esencia de los

seres, y recurren al mtodo creado por Aristteles, el mtodo emprico -racional, que parte de la experiencia

y prosigue sus indagaciones a travs de los conceptos.


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Teleolgico y teleologa aparecen tambin asociadas a problemas relacionados con la filosofa prctica o

tica como el siguiente: cules son los criterios en virtud de los cuales decidir la bondad moral de nuestras

acciones o modos de accin? Se trata de analizar si las acciones son siempre buenas o malas dependiendo

de sus resultados y de las circunstancias en que se llevan a cabo, o si hay acciones que son moralmente

buenas independientemente de sus resultados, etc. Bsicamente hay dos respuestas incompatibles a esta

cuestin:

1. La bondad moral de nuestras acciones o modos de accin depender de la bondad moral de susconsecuencias en una situacin dada (una de cuyas consecuencias, al menos prevista, es el fin

mismo de la accin);

2. El valor de nuestras acciones o modos de accin es una cualidad intrnseca de la accin misma,independientemente no slo de las consecuencias de la accin, sino tambin de cualquier

circunstancia en la que sta tenga lugar.

A la primera tesis se la denomina criterio teleolgico; a la segunda, criterio deontolgico. Segn el criterio

teleolgico, el modo de accin consistente en mentir, por ejemplo, no debe ser calificado de moralmente

malo o inaceptable sin ms, es decir, al margen de las circunstancias y/o consecuencias a las que una

realizacin concreta de ese modo de accin pudiera dar lugar. Segn el criterio deontolgico, por el

contrario, cualquier realizacin concreta de ese modo de accin ser moralmente inaceptable y, en

consecuencia, el modo de accin misma.

1. ticas materiales1.1 AristtelesEn el libro I de la tica a Nicmaco plantea Aristteles un problema clave para la tica: cada actividad

humana persigue un bien que es, por tanto, su fin, como ocurre con la medicina, que tiene por fin la salud, o

con la construccin, que tiene por meta la casa; pero los distintos fines tiene a su vez otros, porque siempre

cabe preguntas: salud, para qu?, edificios, para qu?. En esta jerarqua de fines, los subordinados

tienen menor importancia porque no se buscan por s mismos, sino por el fin superior. El pensamiento griego no poda soportar la idea de que una serie de elementos subordinados entre s fuera

infinita. Por eso, segn Aristteles, todas las actividades humanas tienden a un fin, y todos los fines son a

su vez medios para un fin ltimo, que da razn de los restantes. Estudiamos para obtener un ttulo, y

queremos el ttulo para conseguir un puesto de trabajo; y, si seguimos preguntando para qu?,

acabaremos reconociendo un fin ltimo de nuestros actos: queremos ser felices.

El fin ltimo natural de las acciones humanas es, pues, la felicidad, porque mientras tiene sentido preguntar

construir casas, para qu?, y responder para ser felices, carece de sentido preguntar, felicidad, para

qu?. Sin embargo, hay discrepancias a la hora de determinar en qu consiste la felicidad, ya que unos la

cifran en el dinero, otros, en recibir honores. Por eso es preciso trazar los rasgos que ha de tener una


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actividad para que la identifiquemos con la felicidad y despus buscar cul de nuestras actividades los

posee. La felicidad ser, pues,

un bien perfecto, es decir, que se busca por s mismo y no por otro superior a l, a diferencia de losbienes tiles, que se buscan por otra cosa;

un bien suficiente por s mismo, o sea, que hace deseable la vida por s mismo, de manera quequien lo posee ya no desea otra cosa, aunque no es incompatible con gozar de otros bienes;

el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad ms propia del ser humano, segn la virtudms excelente;

el bien que se consigue con una actividad continua.Para aclarar estas dos ltimas caractersticas intentar Aristteles dilucidar cul es la funcin ms propia del

ser humano, y distinguir entre las acciones que tienen un fin en s mismas y las que se realizan por un fin

externo a ellas.

Con el recurso a la funcin ms propia del hombre enlazamos con la moral del mundo homrico: cada ser

humano tiene una funcin (ser soldado, gobernante, ) y sus obligaciones morales consisten en

desempearla bien y en intentaradquirir las virtudes adecuadas para ello.

Pero Aristteles va ms all del mundo de una comunidad y se pregunta si hay una funcin propia, no del

soldado, del msico o del deportista, sino una funcin propia del ser humano como tal. Si existiera una

actividad en la que se expresara esa funcin, en el desempeo de esa actividad a lo largo de la vida entera

consistira la felicidad, y la virtud que preparara para su ejercicio sera la ms perfecta.

Por otra parte, las acciones que tienen el fin en s mismas son ms perfectas que aquellas cuyos fines son

distintos de ellas. Por ejemplo, charlar o pasear con los amigos son acciones que se realizan por el disfrutemismo que proporcionan; mientras que ir a un lugar determinado no se hace por disfrutar yendo, sino por

llegar l.

Las acciones ms perfectas ni necesitan de algo ms, ni hace falta que terminen, porque lo que queremos

conseguir con ellas en ellas mismas se contiene; por eso, si existe una actividad propia del ser humano, que

tiene que ser un bien perfecto y autosuficiente, ser del tipo de acciones que tiene el fin en s misma.

Todos esos caracteres se encuentran en el ejercicio de la inteligencia terica, que es lo ms propio del serhumano, se desea por s mismo y puede ejercerse con continuidad, ya que la satisfaccin que proporciona

se encuentra en su mismo ejercicio. De ah concluir Aristteles que el ejercicio de la actividad terica, de la

actividad contemplativa, constituye la felicidad.

Sin embargo, el ejercicio continuo de la vida contemplativa es imposible para los seres humanos, por eso se

realizar tambin moralmente quien viva segn su intelecto prctico, es decir, dominando sus pasiones para

lograr la felicidad. Y en esta tarea nos ayudarn las virtudes, que pueden ser dianoticas, o de lainteligencia, y ticas, o del carcter.La virtud dianotica es la prudencia, que constituye la sabidura prctica porque nos ayuda a deliberar

bien, sobre lo que nos conviene en el conjunto de nuestra vida; a discernir, a tomar decisiones, entre el

defecto y el exceso, orientado a las dems virtudes: el valor, por ejemplo, ser el trmino medio entre la

cobarda y la temeridad.Un hombre que vive segn las virtudes es un hombre feliz, pero para serlo necesita vivir en una ciudad

regida por leyes buenas, porque el logosque nos capacita para la vida contemplativa y para tomar


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decisiones individuales prudentes tambin nos habilita para vivir en sociedad. Por eso la tica exige la

poltica; el bien supremo individual (la felicidad) requiere una poliscon leyes justas.

1.2 EpicuresmoPara los epicreos, el principio supremo moral es la bsqueda del placer (hedonismo). Pero estos placeres

deben procurar tranquilidad de espritu. De ah que Epicuro se incline por placeres de tipo espiritual, que

son los que pueden procurar la ataraxia o nimo sereno.

El primitivo significado de la palabra bueno no expresa una consonancia con cierto orden de carcter

ideal o real, sino que traduce en el fondo una relacin con nuestras potencias apetitivas. Por agradarnos

una cosa y traernos placer, la llamamos buena; porque otra nos desagrada y nos acarrea molestias, la

llamamos mala.. No es el principio tico un bien objetivo en s, sino que el placer subjetivo se convierte en

principio del bien. El placer es el principio y el fin de la vida feliz. Una teora no errnea de los deseos

acierta a dirigir toda eleccin nuestra y toda aversin hacia la salud del cuerpo y la imperturbabilidad del

alma, pues ste es el fin de una vida feliz; y todo lo que hacemos, lo hacemos para e vitar el dolor del cuerpo

y la turbacin del alma.

Por placer se entiende la ausencia de dolor y la liberacin de perturbaciones en el alma, la paz y el sosiego

del espritu.

No ha de entregarse el hombre ciega y codiciosamente a los deleites que primero se ofrecen y solicitan el

apetito, sino que haba que aplicar una regla de razn y clculo que tuviera en cuenta la vida entera y todo

lo sopesara razonadamente, para no decidirse por un momentneo placer, que despus acarrea dolor, o por

un placer pequeo, avariciosamente abrazado, que venga a aguar uno mayor en perspectiva. Son

imprescindibles la razn y la prudencia; sin ellas y sin la virtud no hay placer. Principio de toda vida dichosa

y, por ello, el sumo bien es la prudencia; es superior a la misma filosofa; de ella se desprenden las dems

virtudes, pues sin prudencia, sin moralidad y sin justicia, no es posible vivir dichoso, como viceversa, sin

placer tampoco se puede vivir racional, moral y justamente. Las virtudes, en efecto, se desarrollan a la par

con el vivir agradable y dichoso, y de stas, a su vez, nos es dable separar la vida dichosa ( Carta a

Meneceo, 132)

1.3 EstoicismoLos estoicos propugnan un hombre virtuoso que acte de acuerdo con su razn y que domine sus pasiones.

La apata.

En qu consiste el bien moral? Cleantes acu el concepto bsico de vivir conforme a la naturaleza. Se

expresaba comnmente con esta norma un fin y orientacin de la vida. Otra frmula rezaba as: bueno es lo

conveniente, o lo que es justo y debido. Por ser el hombre un ser racional, lo debido viene a concretarse en

una conducta a tono con la naturaleza racional del hombre y fundada en ella.

La ataraxia y la apata slo se pueden conseguir desentendindose del mundo y sus problemas,

encerrndose en uno mismo.


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1.4 Hume y el emotivismo moralHume pensaba que los conceptos de bieny malno son racionales, sino que nacen de una preocupacin por

la felicidad propia. El supremo bien moral, segn su punto de vista, es la benevolencia, un inters generoso

por el bienestar general de la sociedad, que Hume divida como la felicidad individual. Su teora moral hasido caracterizada de emotivismo.

Hume sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Esto quiere decir que en todo

hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la

moralidad del mismo modo.

Hume plantea el siguiente problema: cules son los principios generales de la moral?, en qu medida la

razn o el sentimiento entran en todas las decisiones de alabanza o censura? Y seala que la razn tiene

una aportacin notable en la alabanza moral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que

guardan relacin con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y

para su poseedor. Seala tambin que, excepto casos sencillos y claros, es muy difcil dar con las leyes

ms justas, leyes que respeten los intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias

de cada accin. La razn puede ayudarnos a decidir cules son las consecuencias de cada accin, tiles o

perniciosas, y por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia moral.

1.5 tica de los valores (axiologa)Segn la tica material de los valores, no toda tica material ha de estar sujeta a lo concreto y emprico de

este mundo; no toda tica material ha de ser de bienes y de fines. Los seres humanos no slo poseemos

razn y sensibilidad, sino tambin una intuicin emocional por la que captamos el contenido de los valores

su materia, sin necesidad de extraerla de la experiencia: la tica puede ser material sin ser empirista.

1.5.1 SchelerScheler expone su teora como contrapuesta a la tica formal de Kant, aunque acepta diversos supuestos

de la misma. Pretende probar que su teora no incurre en los errores que la de Kant atribuye a las ticas

materiales. Ante todo, viene el reproche de que toda tica material ha de ser tica de los bienes y de los

fines. Scheler establece su tica material de los valores arrancando de la fenomenologa de Husserl, que

establece la posibilidad de una objetividad puramente ideal.

Qu son estos valores?Los valores no son cosas, no son realidades que podamos encontrar en el mundo:

simplemente valen. Los valores son inespaciales e intemporales, aunque para realizarse necesitan de seres

espaciales y temporales. Pero los valores en s mismo gozan de una cierta idealidad, que los hace

sustraerse a las condiciones del espacio y del tiempo. De ah que los valores tampoco sean relativos a las

distintas pocas. Los valores son inalterables. Lo nico que puede considerarse relativo es la captacin

humana de determinados valores. Ha habido pocas en las que no se han captado valores que ahora se

captan y, posiblemente, en un futuro se captarn otros valores que ahora no vemos.


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Los valores son tambin bipolares: poseen un polo bueno o positivo y uno malo o negat ivo. La tarea moral

consiste en realizar los valores positivos y en evitar los negativos.

Cmo sabemos cuales son unos y otros? Aqu podramos interpretar la captacin de los valores desde un

ngulo relativista. Para los distintos individuos los valores pueden ser mejores o peores segn el punto de

vista que adopten.

Para Kant, toda tica material es emprica y a posteriori. La tica formal es a priori. Pero Scheler reclama

que el conocimiento de los valores no viene de esta experiencia comn, ni es emprico. La decisin no

puede ser nunca fruto de una operacin intelectual o racional. Aqu expone Scheler su teora de la intuicin

eidtica de los valores, del mismo orden de la intuicin de las esencias lgicas que enseo Husserl. Los

valores son percibidos por una intuicin emocional del orden del sentimiento y de la preferencia de su

distinta jerarqua axiolgica. La intuicin de los valores es a priori; pero este apriorismo es distinto del a

priori formal kantiano. El error de Kant est en haber confundido el a priori con lo formal, y todo lo a

posteriori con lo material y emprico.

Los valores son fruto de una intuicin emocional porque los valores no se razonan: se captan. Ahora bien,para que los valores se nos den, a esta captacin intuitiva le hace falta una preparacin intelectual. Un

hombre inculto tendr mucho ms disminuida su capacidad para intuir determinados valores, y slo captar

los ms brutos y primarios. En este sentido, la tica de los valores no es una tica popular: a los

elementales criterios de bien y mal opone una serie de matizaciones o jerarquas. De ah la necesidad de

una preparacin intelectual.

La jerarqua de los valores: de menos valiosos a ms valiosos, la establece Scheler as: 1) valores tiles; 2)

valores vitales; 3) valores espirituales; 4) valores religiosos. Los valores estrictamente morales no figuran en

la tabla. La tabla moral consiste en la realizacin de los restantes valores. Bueno ser realizar los valores

positivos, y malo realizar los valores negativos, preferir los valores inferiores y no realizar los valores

positivos, que se consideran dignos de realizarse. Porque la tarea moral no se agota en preferir unos

valores a otros; si no se realizan de modo efectivo, la vida moral queda incompleta. La tica de los valores

tiene en comn con las ticas formales el no desear directamente que los hombres sean buenos ni se

realicen los valores por algo: los valores deben ser realizados por ellos mismos, porque son algo superior,

que vale y que debe ponerse en prctica. Los valores son autnomos, atendibles por s mismos. Ni son algo

que el hombre crea, ni tampoco algo que Dios crea.

Una tica material de los valores no es ni un hedonismo ni un utilitarismo. La valoracin moral deriva de la

preferencia axiolgica de los valores superiores y espirituales. La tica valorista funda una moral

autnoma en donde los valores se dan a la persona humana, y constituyen normas de accin en cuanto

ejercen una atraccin emocional y se imponen a la voluntad libre.

1.5.2 El utilitarismoLa meta de la moral consiste en alcanzar la mayor felicidad (el mayor placer) para el mayor nmero posiblede seres vivos. Ante dos cursos de accin, actuar de forma moralmente correcta quien elija aquel queproporciona la mayor felicidad para el mayor nmero.Este principio de moralidad es a la vez un criterio para tomar decisiones racionales y, aplicado a la vida

social, ha sido responsable del desarrollo de la economa del bienestar y de una gran cantidad de reformas


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sociales. Aparece por primera vez en el libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas, pero los

utilitaristas consideramos como clsicos son tres: Bentham, J.S. Mill y Henry Sidgwick.

Bentham introduce una aritmtica de los placeres, que descansa en dos supuestos:

el placer es susceptible de medida, porque todos los placeres son iguales en cualidad. Teniendo encuenta criterios de intensidad, duracin, proximidad y seguridad, se podr calcular la mayor

cantidad de placer

los placeres de las distintas personas pueden compararse entre s para alcanzar un mximo total deplacer

Sin embargo, Mill rechaza estos supuestos y afirma que los placeres no se diferencian por la cantidad, sino

por la cualidad, de suerte que hay placeres superiores y placeres inferiores. Son las personas que han

experimentado ambos quienes estn legitimadas para decidir cules son superiores y cules inferiores, y

sucede que stas prefieren siempre los placeres intelectuales y morales. Por eso puede decir Mill que es

mejor ser Scrates insatisfecho que loco satisfecho: los seres humanos necesitan ms para ser felices que

los animales.

El utilitarismo de Mill ha sido calificado de idealista porque, hasta tal punto valora los sentimientos sociales

como fuente de placer, que asegura que en las condiciones desgraciadas de nuestro mundo la doctrina

utilitarista puede exigir a un hombre sacrificar su felicidad por la felicidad comn.

En los ltimos tiempos ha prosperado una distincin importante en el utilitarismo entre:

utilitarismo del acto, que exige valorar la correccin de cada accin por las consecuencias queprovoca

utilitarismo de la regla, que exige considerar si la accin ante la que nos encontramos se somete aalguna de las reglas que ya consideramos morales por la bondad de sus consecuencias. Este modo

de proceder ahora energas y aprovecha la experiencia que las personas ya hemos acumulado en

la historia.

Mill define el utilitarismo como el credo que acepta como fundamento la utilidad, o principio de la felicidad,

mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas

en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. La felicidad es el placer y la ausencia de dolor, y la

infelicidad la presencia del dolor y la ausencia del placer. La bsqueda de la virtud constituye el factor msimportante para alcanzar la felicidad, felicidad personal y social, que llega a identificarse con el placer. Los

placeres no se pueden comparar cuantitativamente, sino en funcin de su cualidad. As distingue entre

placeres superiores e inferiores. Se han de preferir los superiores. Por otro lado, como todos los

hombres desean el placer, ste es universalmente deseable, constituyndose as el fundamento objetivo de

la tica. Su consecucin producir individuos autosatisfechos y autorrespetados. Esto slo podr lograrse a

travs de la educacin moral e intelectual. Mill seala que el utilitarismo (y toda suerte de hedonismo tico)

han sido objeto de incomprensin desde la antigedad, ya que ningn hedonista tico trat a, salvo alguna

excepcin irrelevante, de rebajar a los seres humanos igualndolos a los puercos. Cuando se defiende que

el objetivo humano por excelencia es la bsqueda del placer o de la felicidad, se habla no de un placer o

una felicidad no cualificados, que pudieran ser disfrutados por igual por los animales ms simples y por los


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seres humanos. El hedonismo de Epicuro o de Mill se fija exclusivamente en el placer humano, o la felicidad

humana, lo que involucra una referencia a todas las capacidades humanas, especialmente a las

capacidades propias del intelecto, o las que acompaan a la excelencia, virtud, o arety el desarrollo de

todos los sentimientos armoniosos de amistar y cooperacin entre los humanos.

Desde el punto de vista de la divisin tradicional entre ticas teleolgicas o de fines, y ticas deontolgicas

o del deber, el utilitarismo puede considerarse, sin lugar a dudas, como la doctrina tica teleolgica ms

representativa y de mayor repercusin en la filosofa moral. Contemporneamente no es infrecuente que se

le considere como una de las diversas variantes del consecuencialismo.

El utilitarismo parte de un hedonismo psicolgico, ms o menos matizado, que considera que, como

cuestin fctica, el hombre obra de acuerdo con el principio de maximizar su placer y minimizar su dolor, y

de ah pasa, mediante una serie de razonamientos, ms o menos defendibles, o ms o menos falaces,

segn los intrpretes, a un hedonismo tico que admitira dos variantes: a) hedonismo tico egosta,

predominante en ciertas partes de los escritos de Bentham, que considera como deber del hombre la

bsqueda de la propia felicidad y b) hedonismo tico universal, que considera que es deber de todo hombreocuparse imparcialmente, y al mismo tiempo, tanto de la promocin de su felicidad particular como del

incremento del bienestar general de todos los seres humanos, e incluso de todos los seres sintientes, de

forma que se contribuya a la produccin de la mayor felicidad total. Segn la justificacin del principio

utilitarista parecera que los pasos a seguir seran los tres siguientes: a) todo el mundo desea su felicidad

(hedonismo psicolgico); b) es deseable que todo el mundo busque su felicidad ( hedonismo tico egosta);

c) es deseable que todo el mundo busque la felicidad de todo el mundo, incluida la suya propia ( hedonismo

tico universal).

Esta deduccin del principio del utilitarismo a partir de lo deseado ha sido objeto de una doble crtica. Por

una parte, como es el caso de Moore en Principia ethica, parece lgicamente falaz el paso del isal ought, o

lo que es igual de lo deseado, perteneciente al mundo de los hechos, a lo deseable, propio del mundo de

los valores y las prescripciones, por lo cual, a juicio de Moore, una justificacin como la de Mill incurrira en

la falacia naturalista. Por lo dems el paso de b) a c) implicara lo que algunos autores han denominado la

falacia de la composicin. El hedonismo psicolgicoaparece claramente establecido por Bentham al afirmar

que Nature has placed mankind under the governance of two sovering masters, painand pleasure y de

alguna manera es as mismo suscrito por J. S. Mill al afirmar que no puede ofrecerse razn alguna de por

qu la felicidad general es deseable excepto que cada persona en la medida en que la considera alcanzable

desea su propia felicidad. Para Mill, siempre actuamos movidos por el placer y el dolor, lo que ocurre es

que su nocin de placer se adecua a todo lo que el ser humano considera placentero (incluida una vida

virtuosa, dedicada a su autodesarrollo o al desarrollo de los requisitos y estructuras que propicien el que los

dems se auto-respeten, y se auto-desarrollen tambin).

Si no aceptamos esta nocin ampliade hedonismo psicolgico de Mill nos encontraremos en aprietos a la

hora de defender una doctrina que se ocupe por igual de los intereses propios como de los ajenos, o lo que

es igual, a la hora de defender, a partir de un hedonismo psicolgico no matizado, un hedonismo tico

universal. En este sentido parecen razonables las dudas mostradas por Sidgwick acerca de la posibilidad de

derivar, a partir de a) enunciados que no se limiten nicamente a lo expresado en b). Es decir, en cierto

sentido, Sidgwick tiene razn al poner de manifiesto que a partir del hedonismo psicolgico slo es posible

derivar un hedonismo tico egosta. Para la transformacin de ste ltimo en un hedonismo tico


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universalseranecesario complementar al utilitarismo con un principio de la distribucin justa o correcta de

la felicidad. Sin embargo, si partimos de un hedonismo como el de Mill, en el que la bsqueda de la

felicidad de cada ser humano va emparejada a) con la bsqu eda de fines morales como la virtud, la

excelencia y el autorrespeto y b) con la solidaridad, mediante la empata que nos mueve a gozar en la

bsqueda de la felicidad ajena, el trnsito de un hedonismo psicolgico as entendido al hedonismo tico

universal tiene lugar de forma enteramente natural y espontnea.

Algunos tipos de utilitarismo son:

1. Utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla. Se entiende porutilitarismo del actoaquel que tomaslo en cuenta, a la hora de determinar la bondad o maldad de una accin determinada, las

consecuencias concretas y directas que de la misma se derivan, mientras que el utilitarismode la

regla tomara en consideracin las consecuencias que se originan de la aplicacin habitual de la

regla bajo la que se subsume un acto determinado. Mentir, por ejemplo, suele considerarse

habitualmente un acto malo, dadas las consecuencias perniciosas para la vida en sociedad, de tal

forma que un utilitarista de la regla lo condenara sin paliativos. Un utilitarista del acto, sin embargo,

podra considerar que, en determinadas ocasiones, si la mentira en cuestin va a producir ms

beneficio que dao en trminos generales, no slo no es reprensible, sino que, como en el caso de

las mentiras piadosas, puede convertirse en algo recomendable.

2. Utilitarismo hedonista, semi-idealista e idealista. Se trata de una distincin llevada a cabo por Smart,que intenta diferenciar tres tipos de posicionamiento dentro de las filas utilitaristas.

1. El utilitarismo hedonistasera el defendido por Bentham, con su reivindicacin del valor de todos losplaceres por igual, en tanto en cuanto sean placeres. Si el placer es lo que cuenta, todos losplaceres, por toscos, rudimentarios y groseros o grotescos que parezcan han de contar por igual.

As, el entretenerse con el tute ha de ser tomado tan en serio y ticamente con el mismo valor como

el dedicarse al arte, la ciencia, la msica o la poesa, con tal de que produzca el mismo montode

felicidad a las personas particulares que lo practiquen.

2. El utilitarismo semi-idealista, de acuerdo con Smart, sera el defendido por Mill; se distinguira delutilitarismo idealista de Moore en que mientras que para Mill el placer es una condicin necesaria

pero no suficiente para el logro del mximo bienestar, en el caso de Moore el bien o bienestar es

posible aun en el caso de que el placer se redujese prcticamente a cero. As, en el caso de Mill, de

acuerdo con Smart, si xes una funcin placentera el producto xX yXzsera igual a 0 slo en el caso

de que x, la funcinplacentera, fuese igual a 0, mientras que en Moore lo placentero funcionara al

modo de xen el producto algebraico (x + 1) X y Xz. En el caso de que X fuese igual a 0, o lo que es

igual en el caso de que no existiese placer alguno, para Moore el producto no sera necesariamente

0.

De acuerdo con R. Wollheim (John Stuart Mill and Isiah Berlin The ends of Life and the Preliminaries of

Morality, en A. Ryan (ed.), The idea of freedom, OUP, Oxford, 1979) el utilitarismo de Mill constara de tres

tramos o niveles. En el nivel superior aparecera el utilitarismo complejo, que prescribe la maximizacin de

la utilidad de acuerdo con un agente moral que podramos considerar situado en el nivel post -convencional

de Khlberg, que elabora por s mismo, de acuerdo con sus reflexiones y convicciones, sus criterios de


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felicidad personal y de la felicidad a percibir por los implicados por su accin. Este tipo de utilitarismo es el

que entra en vigor cuando se cumplen las condiciones requeridas para que el agente posea su propio

concepto de felicidad y conozca las concepciones que poseen los dems. En suma, es vlido nicamente

cuando los hombres han desarrollado sus facultades plenamente.

En el segundo tramo o nivel se encontrara el utilitarismo simple (que parece coincidir con el utilitarismo

hedonista de Bentham, con algunas matizaciones, ya que incluye tanto una concepcin monstica de la

utilidad, como una concepcin pluralista pero jerrquica). Este utilitarismo es vlido en tanto en cuanto los

hombres no hayan formado sus concepciones de su felicidad, dedicndose ms bien a la bsqueda del

placer que de la felicidad, tanto para ellos mismos como para los dems.

Por ltimo, en el tramo o nivel ms bajo se encontrara lo que Wollheim denomina utilitarismo preliminar,

que promueve todo aquello que es necesario para que la gente se forme su concepto de felicidad, o para

que lo mantenga en el caso de que ya lo haya formado. Dicho utilitarismo es vlido ya bien cuando las

concepciones de felicidad no estn del todo formadas, o cuando ya estn formadas y se trata de

mantenerlas. De acuerdo con esta interpretacin de Wollheim el utilitarismo preliminarsiempre es vlido, yms an, cuando entra en conflicto con los dos tramos previos, a menos que se produzca un coste en

utilidad excesivamente grave, este utilitarismo preliminarprevalece siempre, de tal modo que la educacin

para la felicidad es ms importante que la obtencin ya bien del placer o de la felicidad (p. 267)

1. Utilitarismo idealista. Defendido por G. E. Moore. En la medida en que sustituye la felicidad por elbien, y el concepto de mayor bien del mayor nmero queda reducido a la simple suma de supuestos

bienes, sin ninguna mencin al modo en que dicho mximo bien ha de ser atribuido, tal tipo de

doctrina no puede conservar, sino de forma totalmente parasitaria, el ttulo de utilitarismo. Se

tratara, si acaso, de una teora parcialmente consecuencialista en la que se incluyen elementos

idealistas peligrosamente fronterizos con entes de razn.

1. Utilitarismo cuantitativo y cualitativo. Se considera que Mill se apart drsticamente de la doctrinautilitarista de Bentham al introducir el concepto de calidad de los placeres como algo a tener en

cuenta a la hora de elegir tanto una accin privada como una actuacin co lectiva, frente a una

concepcin puramente cuantitativa de los placeres. Si bien el utilitarismo cuantitativo de Bentham y

el utilitarismo cualitativo pareceran diferir sustancialmente, de hecho hay que decir en honor de

Bentham que en su teora hay ya una importante distincin y diferenciacin de los placeres, si no

por sus cualidades intrnsecas s por los efectos que de ellos se derivan. Los veros famosos que

popularizaron su doctrina nos dan cuenta de los efectos o resultados que hacen a un placer

extrnsecamente ms valioso que otro:

Que sea intenso, largo, seguro, rpido, fructfero, puro,

Has de tener en cuenta para el placer o el dolor seguro.

Busca placeres tales cuando el fin es privado,

extindelos, no obstante, cuando es pblico el cuidado.

Evita dolores tales para ti o para otro.

Si ha de existir dolor que se extienda a muy pocos.


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Si bien a nivel terico pueden existir diferencias entre los planteamientos de Bentham y Mill, requisitos tales

como el de la fecundidad de los placeres (fructfero, intenso, largo, etc.), hacen que, de hecho, en la

prctica, Bentham hubiera de preferir tambin al Scrates insatisfechos, que incitara a reformas sociales

importantes que reportaran una felicidad al mayor nmero, que al necio insatisfecho, as como tambin

habra de preferir el placer de relacionarse ntimamente con la literatura, que el placer de estar en contacto

con el licor, a tenor de los efectos secundarios de esta ltima experiencia.

1. Utilitarismo de la preferencia. Una de las objeciones que se han hecho desde antiguo al utilitarismoconsiste en la dificultad de determinar en qu consiste la felicidad que se supone debe ser

maximizada. Se plantea la cuestin, por ejemplo, de si por felicidad ha de entenderse un estado

mental subjetivo, o si ha de apuntar a alguna cuestin ms o menos objetivable. En este sentido es

bien conocida la postura de Griffin, rechazando un hedonismo de estados mentales y apelando a

la nocin de deseos informados como mejor candidata para explicar el sentido ltimo de la

utilidad, donde deseos informados no significa simplemente los deseos actuales de una

persona, o de una mayora de personas, sino los deseos que la gente albergarasi comprendiese la

naturaleza de los posibles objetos de deseo. Para Hare la nocin racional es aquella que es

preferida cuando nuestras preferencias actuales han pasado por el tamiz de lo que los hechos y la

lgica demandan. El utilitarismo de la preferencia, que en algn lugar enfatiza que ha de ser

imparcial, parecera presentar la ventaja, frente al utilitarismo de la felicidad, de evitar tanto el

paternalismo (alguien podra proclamar que sabe mejor que nosotros en qu consiste nuestra

felicidad y obligarnos a ser felices en el sentido que l lo entiende), como al dogmatism o o la

dictadura benvola, o al despotismo ilustrado. Es decir, el utilitarismo de la felicidad parece

conllevar el riesgo, ausente en el utilitarismo de la preferencia, de que quienes ostentan los poderes

diversos sepanlo que redunda en la mayor felicidad de la comunidad y no se dignen atender a los

deseos y las preferencias existentes, sino que, basndose en unas supuestas preferencias realeso

potencialesejerzan como absolutos dspotas, desoyendo los requerimientos de la mayora.

2. Utilitarismo ampliado y los derechos prima facie. Martn Diego Farrell propone la incorporacin dederechos individuales prima facieal utilitarismo, derechos que por supuesto no son absolutos, sino

desplazables, no por otros derechos de rango superior, sino por consideraciones de utilidad, por el

clculo de consecuencias. Ahora bien, si un derecho, como pudiera ser el derecho a igual

consideracin defendido por Dworkin, puede ser desplazado por consideraciones de utilidad, no

puede ser desplazado siemprepor consideraciones de utilidad. En qu casos prevalece el derecho

y en cules el clculo utilitarista? La respuesta de Farrell es: Si existe una alternativa disponible

que permita que ese derecho sea respetado, aun a costa de la prdida de cierto grado de utilidad,

entonces el derecho prevalece. Si para evitar consecuencias desastrosas, en cambio, no hay ms

alternativa disponible que violar el derecho, entonces el clculo utilitarista prevalece (Utilitarismo,

tica y poltica, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1983, p. 367)

2. ticas formales


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Las ticas formales tratan de eludir cualquier contenido moral. Lo que importa es la forma misma de la

moralidad. Las ticas formales no se interesan ni por los fines ni por las consecuencias de los actos morales

(no son teleolgicos), sino que fundan la moralidad de un acto en el hecho moral de que se percibe su

obligacin (es deontolgico). La moral de Kant, para quien el nico motivo de actuacin moral es la voluntad

buena, aquella que se decide a obrar por fuerza del imperativo categ rico, o simplemente por deber, es una

tica formal clsica; la tica de R.M. Hare, para quien moral es slo aquella accin que se ajusta a la

prescriptividad y a la posibilidad de universalizacin, esto es, que se realiza slo porque est mandada y

porque es una conducta que puede universalizarse, es un ejemplo de formalismo (mitigado) tico actual.

2.1 La tica kantianaLa moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo. Kant da por supuesta la existencia de

una conciencia moral ordinaria. La moralidad es lo que es. Qu forma tiene que tener un precepto para

que sea reconocido como precepto moral? Kant examina esta cuestin partiendo de que no hay nada

incondicionalmente bueno, excepto una buena voluntad. La atencin se centra desde el comienzo en la

voluntad del agente, en sus mviles e intenciones, y no en lo que realmente hace. El nico mvil de la

buena voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Por ello, establece

un contraste entre el deber y la inclinacin de cualquier tipo. Pues la inclinacin pertenece a una

determinada naturaleza fsica y psicolgica, y no podemos, segn Kant, elegir nuestras inclinaciones.

Podemos elegir entre nuestras inclinaciones y nuestro deber.

El deber se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente vlida para todos los seres

racionales. Cul es el contenido de esta ley? Cmo tomo conciencia de ella? Tomo conciencia de ella

como un conjunto de preceptos que puedo establecer para m mismo y querer que sean obe decidos por

todos los seres racionales. La prueba de su autntico imperativo es que puedo universalizarlo.

El imperativo categrico (a diferencia del hipottico) no est limitado por ninguna condicin. Simplemente

tiene la forma: Debes hacer tal y cual cosa. Es el concepto de un criterio racional y objetivo para decidir

cules son los imperativos morales autnticos.

Segn Kant, el ser racional se da a s mismo los mandatos de la moralidad. Cada uno de nosotros es su

propia autoridad moralautonoma del agente moral. Por tanto, la autoridad externa, aun si es divina, no

puede proporcionar un criterio para la moralidad.

La ley moral debe ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo categrico, he

descubierto una regla que no tiene excepciones.

Segn Kant, la razn prctica presupone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. Se

necesita a Dios como un poder capaz de coronar la virtud con la felicidad; se necesita de la inmortalidad

porque la virtud y la felicidad no coinciden en esta vida. La libertad es el supuesto previo del imperativo

categrico. El deber del imperativo categrico slo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este

sentido, debes implica puedes. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinacin

de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que gua la accin

determinada por la inclinacin es siempre un imperativo hipottico. Ese es el contenido de la libertad moral.

La palabra deber se define en trminos de la obediencia a los imperativos morales categricos, es decir, en

trminos de mandatos que contienen el nuevo debes.


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La moralidad limita las formas en que conducimos nuestras vidas y los medios con que lo hacemos, pero no

les da una direccin.

La doctrina del imperativo categrico me ofrece una prueba para rechazar las mximas propuestas, pero no

me dice de dnde he de obtener las mximas que plantean la exigencia de una prueba. La prueba kantiana

de un verdadero precepto moral es la posibilidad de universalizarlo en forma consistente. El deseo de Kant

es exhibir al individuo moral como si fuera un punto de vista y un criterio superior y exterior a cualquier

orden social real.

2.1.1 El formalismo de KantKant construye su teora en la Crtica de la Razn Prctica. La razn pura puede hacerse prctica, en

cuanto es principio de determinacin de la voluntad. Su teora moral la completa con la adicin de otras

dos obras: Fundamentacin de la metafsica de las costumbresy Metafsica de las costumbres.

La tica de Kant se plantea como una tica del deber puro. No puede haber ningn mvil, distinto del puro

deber, que justifique una accin moral. Si actuamos en virtud de alguna mira egosta, de la ndole que sea,

actuamos obedeciendo lo que Kant denomina imperativos hipotticos. Un imperativo hipottico es el que

se ajusta a la frmula general: si quieres A, haz B. Se trata de establecer nuestra accin como medio para

conseguir un fin. Pero Kant entiende que este fin es egosta.

La voluntad humana, que es racional, no deber seguir los impulsos de los intereses de los sentidos: la

voluntad tiene que superar la estricta naturaleza y hacerse autnoma. Ha de ser una voluntad que se de su

propia ley. La ley moral no llega al hombre desde fuera , es un medio de su misma constitucin racional.

Cuando sale de s misma a buscar esa ley en las constitucin de sus objetos, entonces se produce siempre

heteronoma, que ser la dependencia de nuestro obrar libre de los principios exteriores que vienen de los

objetos, y sealados como fundamentos de obrar materiales. La voluntad humana es en s legisladora bajo

la regla de la razn, y no reconoce otro imperativo que vega de fuera y condicione su autodeterminacin

bajo la propia ley a priori. Por ello, debe guiarse de un imperativo categrico. Todo el ideal moral, segn

Kant, debe estar formado por estos imperativos categricos, que ordenan la ejecucin su omisin de un

acto, sin condicin. Slo al excluir todo fin o bien, la voluntad queda libre, al no estar determinada por

ningn objeto. El imperativo categrico dice: obra de modo que la mxima de tu voluntad pueda siempre a

la vez valer como principio de una legislacin universal.

Lo que cuenta es la mxima de la voluntad, es decir, la intencin o ratio suficiens agendique es lo que

constituye una buena voluntad. Se trata de obrar por el deber sin ms; obrar porque se considera que hay

que obrar as, con independencia de cualquier juicio exterior que pueda merecer nuestro acto.

Pero la mxima dela voluntad no queda reducida a una mera intencin subjetiva; tiene que valer, a la vez,

como principio de legislacin universal; si podemos querer que nuestro modo de obrar se convierta en ley

general, en modelo para cualquier accin en las mismas circunstancias, entonces actuamos moralmente,

entonces somos buenos.

Toda la teora kantiana se centra en la determinacin de esa ley moral. Para ello distingue tres clases de

principios prcticos: las mximas, los imperativos hipotticos y los imperativos categricos:

1. las mximas son principios prcticos, pero de valor subjetivo. No son imperativos ni leyes. Lamxima es un principio conforme al cual obra un sujeto.


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2. los imperativos hipotticos son reglas de determinacin de la voluntad que mandan algo con vis tasa un fin, es decir, una accin que es buena como medio para otra cosa, no como accin buena en

s. Son preceptos prcticos o normas imperativas y en esto se distinguen de las mximas; pero no

son leyes porque carecen de universalidad.

3. los imperativos categricos deben ser absolutos o incondicionados, que obliguen a la voluntad encuanto voluntad, es decir, a toda voluntad. Y sern, por tanto, imperativos universales que obliguen

a todo ser racional, independientemente de todo motivo, finalidad o condic in, no slo a las

personas que deseen ciertos fines. Un principio general de la filosofa kantiana es que la

universalidad y necesidad no pueden provenir de la experiencia ni de los objetos reales; la

universalidad y la necesidad provienen slo de la razn, son a priori. De igual suerte, en el orden

moral, una ley universal y necesaria tiene que derivar de la razn, ha de ser a priori: no puede

proceder de fuera, de fines y objetos deseados.

Cmo hallar entonces esta ley moral? Para determinarla, Kant procede a la distincin entre la materia y la

forma de la ley. Para ello, sienta la siguiente afirmacin: Todos los principios prcticos que suponen un

objeto (materia) de la facultad de desear, como fundamento de la determinacin de la voluntad, son

empricos y no pueden proporcionar ley prctica alguna o ley moral.

Por consiguiente, la verdadera ley prctica universal del obrar moral que contenga el propio fundamento de

determinacin de la voluntad no ha de tomarse por parte de la materia, que son los objetos de deseo,

principios de obrar subjetivos que determinen la voluntad por el placer o la felicidad. La forma de legislacin

universal es lo nico que puede constituir un fundamento de determinacin de la voluntad libre.

Esta ley moral ser un imperativo categrico que exprese la mera forma de la ley, como suprema condicin

de todas las mximas y con independencia de las condiciones empricas o de los mviles de obrar

materiales, reducibles al placer subjetivo y egosta. Slo es posible, admitiendo en la razn prctica una

forma a priori, paralela a las formas apriricas de la razn terica. Es el imperativo categrico del deber que

se expresa como proposicin sinttica a priori.

Kant desprecia todo lo material, todo lo que tenga contenido en la tica. Para l slo es tica la forma pura

del deber. Kant no nos muestra ninguna forma objetiva que pueda aceptarse como norma de

comportamiento moral. Sin embargo, esto ofrece algunas dificultades:

1. La tica de Kant plantea un problema radical de la moralidad: la necesidad de obrar por el deber,excluyendo fines, temores a castigos, deseos de recompensa, etc. Se mueve en el terreno ideal,

pero, en cierto modo, utpico, porque el eudemonismo no puede desterrarse del todo: el hombre

desea ser feliz: ste es un fin subjetivo, en cierto modo tambin formal, previo a cualquier contenido.

El actuar porque s aunque sea ms puro, puede resultar insuficiente para los seres humanos

2. Aparte de esto, el precepto kantianoexpuesto en el imperativo categrico aunque autnomo, esuna norma-fin que, por su carcter formal, debe llenarse, en cada caso, con contenidos concretos:

es decir, lo que se debe hacer es algo concreto ayudar al prjimo, estudiar, etc. Por tanto, la

autonoma radica slo en la autodeterminacin, pero es ms difcil que lo sea respecto a la norma:

si yo ayudo al prjimo es porque considero que eso es bueno. Lo que debo hacer es lo bueno, y loque no debo hacer es lo malo. El riesgo que se corre en una moral del deber puro es acatar, hasta

cierto punto sin revisin, cualquier moral ambiental.


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3. El cumplimiento de la buena voluntad, aunque no tiene como fundamento la felicidad, puesto queno la busca directamente, si la tiene, en cambio, como consecuencia. El fin que una voluntad

enteramente moral producira sera una comunidad de bienaventurados, de santos felices. Este fin

es un postulado de la razn prctica. De ah que como este fin no puede ser alcanzado en ningn

momento del tiempo, exija la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. El eudemonismo, de un

modo u otro, reaparece.

Lo que quiz haga de la tica kantiana algo verdaderamente atendible es su humanismo de base, la

concepcin de que las acciones han de considerar siempre al hombre como fin, jams como medio. Este es

el sentido que tiene la segunda mxima que propone Kant para expresar la ley bsica de la razn prctica:

Obra de tal manera que siempre tomes a la humanidad como un fin y jams la utilices como un medio, ya

sea en tu persona, ya sea en la persona de cualquier otro.

Se trata de una normativa que, reconociendo la dignidad del hombre, viene a completar el juicio vaco

formal del imperativo categrico. Tomar a los dems como fines es obrar por el deber; pero un deber que

viene ya encarnado en algo ms concreto.

As pues, la tica kantiana va a ser puramente formal, una moral autnoma y apririca. El imperativo

categrico no tolera ninguno de los supuestos materiales.

La voluntad es buena slo por el querer (la intencin). Lo nico bueno entonces es esta buena voluntad,

como un valor absoluto. Kant no postula valores morales determinados para saber qu es bueno o malo,

sino slo si se ha obrado con respeto a la ley, si se ha cumplido el deber por el deber. Por ello, Kant no se

preocupa de determinar cules son en concreto los deberes del hombre.

En virtud de este formalismo y apriorismo autnomo de su principio formal supremo como nica regla de la

moralidad, Kant rechaza su ms todos los sistemas morales que hasta ahora ha habido. Todos ellos

habran colocado el fundamento de la tica en principios materiales o empricos.

2.2 Las cuatro formulaciones del imperativo categricoKant ofrece cuatro formulaciones del imperativo categrico; de ellas, la principal es la primera, mientras que

las otras tres son una derivacinde la formulacin principal.

1. Frmula de la ley universal. La primera es la frmula general, y dice as: Obra slo segn una mxima tal

que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.Cuando pienso un imperativo hipottico en general no s lo que contiene hasta que me es dada su

condicin, pero si pienso un imperativo categrico en seguida s qu contiene. En efecto, puesto

que el imperativo no contiene, aparte de la ley, ms que la necesidad de la mxima de adecuarse a

esa ley, y sta no se encuentra limitada por ninguna condicin, no queda entonces nada ms que la

universalidad de una ley general a la que ha de adecuarse la mxima de la accin, y esa

adecuacin es lo nico que propiamente representa el imperativo como necesario.

Por consiguiente, slo hay un imperativo categrico, y dice as: obra slo segn aquella mxima que

puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal (Fundamentacin de la

metafsica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1994, pp. 91-92)


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La mxima se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios mviles que, de no existir el

imperativo categrico impuesto por la razn, se impondran a la voluntad. La mxima es la ley prctica, en la

medida en que se convierte en fundamento subjetivo de los actos, es decir, en principio subjetivo. Si se

tiene en cuenta que la idea que tenemos de la naturaleza es que se trata de nuestra experiencia explicada

por leyes universales, el mbito de la moral regida tambin por leyes universales categricas puede ser

considerado tambin como una segunda naturaleza.

Las otras tres formulaciones se derivan de stas, pero slo existe un imperativo categrico, una sola ley

moral suprema, aunque dicha de formas diferentes.

2. Frmula de la ley de la naturaleza: la segunda frmula, muy parecida a la anterior, reza as: Obra como si

la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.

Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos constituye lo que se

llama naturaleza en su sentido ms amplio (atendiendo a su forma), es decir, la existencia de las

cosas en cuanto estn determinadas por leyes universales, resulta que el imperativo universal del

deber acepta esta otra formulacin: obra como si la mxima de tu accin debiera convertirse, por tuvoluntad, en ley universal de la naturaleza (ibid., p. 92)

Esta formulacin del deber excluye cualquier finalidad relacionada con principios subjetivos (condicionados)

de la voluntad, porque supone que no hay que buscar ms que una finalidad absoluta, ahora bien, slo el

ser racional es fin en s mismo.

3. Frmula del fin en s mismo: la tercera formulacin es la siguiente: Obra de tal modo que uses la

humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo

tiempo, y nunca solamente como un medio.

La naturaleza racional existe como fin en s misma. As se representa necesariamente el hombre su

propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un principio subjetivo de las acciones

humanas. Pero tambin se representa as su existencia todo ser racional, justamente a

consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para m, por lo que es, pues, al mismo

tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento prctico supremo que es, han de poder

derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo prctico ser entonces como sigue: obra de

tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro,

siempre como un fin, y nunca solamente como un medio (ibid., pp. 103-104)

La idea de un ser racional que es fin en s mismo fundamenta la idea de autonoma moral. Pues no se acta

moralmente sino en conformidad con uno mismo, esto es, el hecho de tener como imperativo categric o el

respeto a la misma humanidad como fin en s misma nos constituye a la vez en legisladores universales; por

eso, la moralidad puede llamarse tambin reino de los fines. Reino, o sea, sociedad de seres racionales

sometidos a las mismas leyes; de fines2, es decir, sociedad en la que los miembros son seres racionales

autnomos; en este reino, los miembros, como soberanos legisladores, se dan la ley a s mismos y la

moralidad consiste, una vez ms, en actuar de acuerdo con una ley que haga posible un reino de los fines.

4. Frmula del legislador universal: Obra siguiendo las mximas de un miembro legislador universal en un

posible reino de fines (ibid., pp. 117-118). De este modo el ser racional puede otorgarse a s mismo una ley

que no es la de la naturaleza, y en esto estriba su grandeza y su dignidad. Y en esto consiste tambin la

autonoma de la voluntad, que radica, segn Kant, en actuar por princ ipios que puedan convertirse en leyes

universales. La conclusin de la explicacin de Kant lleva a aclarar el principio: slo una buena voluntad es


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algo incondicionalmente bueno. Y as, la voluntad es buena porque se impone a s misma la nica ley que

puede compartir todo ser racional: la de actuar de acuerdo con el imperativo categrico que no es ms que

una forma de querer, una forma sin un contenido moral concreto. El fundamento de este imperativo

categrico slo lo puede analizar una crtica de la raznpura (prctica).

2.3 Las ticas procedimentalesEl hecho de que tanto los valores como la felicidad puedan considerarse en realidad como muy subjetivos

ha llevado a algunas teoras ticas de nuestros das a recuperar la tradicin kantiana, segn la cual la tica

ha de ocuparse de la vertiente universalizable de lo moral, es decir, de las normas ticas. A diferencia de

Kant, estas ticas actuales entienden que no es una sola persona quien ha de comprobar si una norma es

universalizable, sino que han de comprobarlo los afectados por ella, aplicando procedimientos racionales .Cules son esos procedimientos? Por el momento se han ofrecido dos sistemas ticos, nacidos en la

dcada de 1970.

la tica del discurso de Apel y Habermas propone como procedimiento una situacin ideal de hablaentre todos los afectados por la norma

Rawls propone una situacin ideal de negociacin, a la que llama posicin original2.3.1 La tica del discurso: Apel y HabermasLa tica del discurso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundamentacin de la moral y otra, a

su aplicacin a la vida cotidiana. La tica discursiva toma como concepto fundamental el concepto de accin

comunicativa. Una accin comunicativa es aquella en la que hablante y oyente buscan el entendimiento

mutuo, como un medio ineludible para coordinar sus proyectos personales, mientras que es accin

estratgicaaquella en la que el hablante y oyente se instrumentalizan mutuamente para lograr sus metas

individuales, tratndose, por tanto, como medios y no como fines. La accin comunicativa posee una

prioridad axiolgica, porque el sentido y la meta del lenguaje consiste en lograr un entendimiento; el uso

estratgico del lenguaje es por el contrarioderivado, ya que instrumentaliza el mutuo entendimiento. Si no

existe una racionalidad comunicativa adems de la estratgica, es imposible tomar en serio la afirmacin

kantiana de que todo ser racional ha de ser tratado como un fin en s, ya que a travs del lenguaje nopodemos sino instrumentalizarnos recprocamente.

Para que una accin comunicativa sea racional, es preciso presuponer que el hablante eleva implcitamente

cuatro pretensiones de validez del habla inteligibilidad, veracidad, verdad y correccin y que el oyente

tambin implcitamente las acepta. Si el oyente pone en cuestin alguna de ellas, el hablante proceder

racionalmente slo si trata de explicarse mejor (inteligibilidad), decir lo que piensa (veracidad), o aducir las

razones por las que considera que la proposicin que emite es verdadera o que la norma de accin es

correcta. En los dos ltimos casos, la verdad y la correccin no pueden quedar resueltas sino a travs de

una argumentacin, sujeta a reglas lgicas, y tambin a las reglas que surgen de considerar la

argumentacin como un proceso de comunicacin y como una bsqueda cooperativa de la verdad y la

correccin. Tal argumentacin recibe el nombre de discurso.


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Descubrir lo verdadero y lo correcto slo es posible si suponemos la idea de una comunidad ideal de

comunicacin o de una situacin ideal de habla en la que los cientficos, en el caso de la verdad, y los

afectados, en el caso de las normas, pudieran decidir a travs de un dilogo celebrado en condiciones lo

ms prximas posible a la simetra, atendiendo nicamente a la fuerza del mejor argumento.

La tica discursiva tiene por justas slo las normas de accin a las que todos los afectados daran su

consentimiento tras un dilogo celebrado en condiciones de simetra, movidos por la fuerza del mejor

argumento, por el argumento de que la norma satisface intereses universales.

Se trata de una puesta en dilogo del imperativo categrico kantiano y de una reinterpretacin del

concepto de persona, que ahora se entiende como interlocutor vlido en la decisin de cuantas normas le

afecten. Que las personas son dignas de respeto significa en esta tradicin dialgica que es preciso tomar

sus intereses en cuenta y que son ellas mismas las facultadas para defenderlos a travs de un dilogo.

2.3.1.1 La fundamentacin del principio dialgicoSi para Kant el punto de partida de la tica era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos tambin

de un hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cules son

moralmente correctas. Entablamos argumentaciones sobre si la insumisin y la desobediencia civil son

moralmente correctas, pero tambin sobre la distribucin de la riqueza y sobre la violencia. En esas

argumentaciones podemos adoptar dos actitudes distintas:

discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusin que nos favorece, sin ningn deseo deaveriguar si podemos llegar a entendernos

tomar el dilogo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemosentendernos

La primera actitud convierte el dilogo en un absurdo, la segunda hace qu e tenga sentido y se convierta en

una bsqueda cooperativa de la justicia y la correccin.

Si Kant intentaba desentraar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la tica

discursiva se esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentacin, los que hacen de ella una

actividad con sentido. La conclusin es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas

tiene que presuponer:

que todas las personas soninterlocutores vlidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normasque les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por ellos

mismos. Excluira prioridel dilogo a cualquier afectado por la norma, lo desvirta y lo convierte en

una pantomima.

que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino slo el que se atienea unas reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetra entre los interlocutores. A este

dilogo lo llamamos discurso. Este discurso, segn Habermas, debe atenerse a las siguientesreglas

cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar en el discurso


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cualquiera puede problematizar cualquier afirmacin cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacin cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades no puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas

anteriores, mediante coaccin interna o externa al discurso

Para comprobar si la norma es correcta, habr de atenerse tambin a dos principios: el principio deuniversalizacin, que es una reformulacin dialgica del imperativo kantiano de la universalidad, y elprincipio de la tica del discurso , por el cual slo tienen validez las normas que son aceptadas por todos losafectados.

Por tanto, la norma slo se declarar correcta si todos los afectados por ella estn de acuerdo en darle su

consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino interesesuniversalizables. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferir totalmente de los pactosestratgicos, de las negociaciones.

En una negociacin, los interlocutores se instrumentalizan recprocamente para alcanzar cada uno sus

metas individuales, mientras que en un dilogo se aprecian recprocamente como interlocutores igualmente

facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la

negociacin es el pacto de intereses particulares, la meta del dilogo es la satisfaccin de intereses

universalizables. Por eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la

racionalidad de los dilogos es comunicativa

2.3.1.2 tica aplicadaEl discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distin to de los dilogos reales, que

suelen darse en condiciones de asimetra y coaccin, y en los que los participantes no buscan satisfacer

intereses universalizables, sino intereses individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta,

preocupado por averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es

posible y necesario. Por eso la situacin ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa.Una idea regulativa es la idea de una situacin que no sabemos si se dar alguna vez, pero que nuestra

razn propone como deseable. Por eso, los que trabajan por realizarla obran racionalmente. Por ejemplo,

que haya paz en el mundo o que la distribucin de riqueza sea justa. La idea sirve como meta para nuestra

accin y como criterio para criticar nuestras situaciones concretas.

La situacin ideal de habla, como idea regulativa, es una meta para nuestros dilogos reales y un criterio

para criticarlos cuando no se ajustan a la idea.

Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son

interlocutores vlidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que

puedan participar en ellas tras un dilogo celebrado en las condiciones ms prximas a la simetra. Sern

decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayora, sino aquellas en que todos y cada uno

de los afectados estn dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.

2.3.2 J. Rawls


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En Teora de la justiciaaborda una de las cuestiones que ms preocupan hoy: qu es una sociedad justa?

Una sociedad justadicees la que se somete a unos principios de justicia que sus miembros elegiran en

condiciones de justicia. Pero, cules son esascondiciones? Para responder disea los trazos de los que

llama una posicin original.Supongamos que tenemos que decidir las normas por las que vamos a guiarnos en una situacin concreta,

y cada uno propone las que le favorecen a l. Podramos decir que esas normas son justas? Segn Rawls,

no lo son, porque en la tradicin democrtica occidental la justicia se entiende como equidad: una norma esjusta cuando favorece a todos y cada uno, con independencia de sus caractersticas. Lo contrario sera

parcialidad y, por tanto, injusticia.

Por eso Rawls disea los trazos de una situacin imaginaria, a la que llama posicin original. En esasituacin los miembros de una sociedad todava no saben qu caractersticas naturales y sociales van a

tener: estn cubiertos de un velo de ignorancia. Y tienen que decidir qu principios quieren que lesgobiernen. Cada uno de ellos piensa que le puede tocar en el futuro ser el peor situado: pobre, enfermo,

miembro de una raza discriminada. Por eso tratar de maximizar los mnimos: de proponer unos principiosque beneficien al mximo al peor situado, que es a lo que se llama principio maximin.La situacin que hemos descrito es una situacin de equidad y, por tanto, de justicia, porque proponemos

principios ponindonos en el lugar del peor situado. Rawls considera que desde esta situacin cualquier

persona inteligente sugerira dos principios:

Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema ms extenso de libertades bsicas igualesque sea compatible con un esquema semejante de libertades para los dems

Las desigualdades sociales y econmicas han de regularse de tal modo que pueda esperarserazonablemente que sean ventajosas para todos y que se vinculen a empleos y cargos accesibles a

todos

Este segundo principio necesita una cierta explicacin: lo ideal sera que todas las personas fueran iguales,

pero, como no es as y como cada uno ha de dar lo mejor de s para que se beneficie la colectividad, slo

estarn justificadas las desigualdades que beneficien a los menos aventajados.

El procedimiento racional de elegir principios justos consistira, pues, en situarse imaginariamente en una

posicin original. Elegiramos en ella un principio que proteja las libertades de todos y otro que slo

permita desigualdades que favorezcan al menos aventajado. Y adems por este orden, porque en una

teora liberal de la justicia como la de Rawls, la proteccin de las libertades es siempre prioritaria.

2.4 El prescriptivismo de HareHare encuentra que la lgica del lenguaje moral tiene dos requisitos: la prescriptividad y la universalidad. El

lenguaje propiamente moral consiste en deberes (prescripciones) universalizables.

Las prescripciones en que consiste el lenguaje moral no provienen de la razn pura, pero s de la razn (ha

de ser razonables, lgicas) lo que exige que respeten los requisitos generales de la racionalidad y la lgica

del lenguaje moral. Ello implica que las prescripciones deben tener una doble base:


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1. un conocimiento suficiente de los hechos, pues slo as queda garantizada la racionalidad de laprescripcin, y

2. un compromiso con la justicia, esto es, la pretensin de lograr el mayor bien alcanzable, lo cual seconsigue tratando de que la prescripcin sea la ms universalizable de las posibles

Ambos requisitos son inalcanzables para el individuo concreto, por lo que ha de conformarse con aceptar

como vlidas normas que probablemente no sean totalmente correctas desde el punto de vista de la

racionalidad. Es decir, asumir una norma no implica que sea correcta. El individuo se ve en la necesidad de

adoptar una norma de accin, pero no puede contrastar si es la correcta, de modo que su decisin se

decantar como la ms razonable. Pero si la correccin de la norma no es segura, su valor moral no pued e

residir en su contenido, sino en la mera forma. La forma se refiere aqu al hecho de adoptar una normarazonable. El criterio moral radica en la decisin individual tomada desde la imparcialidad y la racionalidad

que puede ser universalizada. La accin que siga una norma as adoptada ser moralmente valiosa.

2.5 SartrePara Sartre Dios no existe, y de esta verdad hay que sacar todas las consecuencias. Al desaparecer el

fundamento ltimo de los valores, ya no puede hablarse de valores, principios o normas que tengan

objetividad y universalidad. Queda slo el hombre como fundamento sin fundamento (sin razn de ser) de

los valores.

Dos ingredientes fundamentales se suman en la filosofa de Sartre: su individualismo radical y su

libertarismo.

Segn Sartre, el hombre es libertad. Cada uno de nosotros es absolutamente libre, y muestra su libertad

siendo lo que ha elegido ser. La libertad es, adems, la nica fuente de valor. Cada individuo escoge

libremente, y al hacerlo crea su valor. As pues, al no existir valores objetivamente fundados, cada uno debe

crear o inventar los valores y normas que guen su conducta. Pero si no existen normas generales, qu es

lo que determina el valor de cada acto? No es su fin real ni su contenido concreto, sino el grado de libertad

con que se efecta. Cada acto o cada individuo vale moralmente no por su sumisin a una norma o a un

valor establecidos con lo cual renunciara a su propia libertad, sino por el uso que hace de su propia

libertad. Si la libertad es el valor supremo, lo valioso es elegir y actuar libremente.

Pero existen los otros, y yo slo puedo tomar mi libertad como fin, si tomo tambin como fin la libertad de losdems. Al elegir, no slo me comprometo yo, sino que comprometo a toda la humanidad. As, pues, al no

existir valores morales trascendentes y universales, y admitirse slo la libertad del hombre como valor

supremo, la vida es un compromiso constante, un constante escoger por parte del individuo, tanto ms

valioso moralmente cuanto ms libre es.

Sartre rechaza que se trate de una eleccin arbitraria, ya que se elige en una situacin dada y dentro de

determinada estructura social. Pero, con todo, su tica no puede su cuo libertario e individualista, ya que el

hombre se define con ella: a) por su absoluta libertad de eleccin (nadie es vctima de las circunstancias), y

b) por el carcter radicalmente singular de esta eleccin (se toma en cuenta a los otros y su correspondiente

libertad, pero yo justamente porque soy libreelijo por ellos, y trazo el camino a seguir por m mismo

incluso con respecto a un programa o accin comn, pues de otro modo abdicara de mi propia libertad).


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TEMA 41 - ÉTICAS MATERIALES Y ÉTICAS FORMALES

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