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A modo de introducción

La siguiente selección de materiales tiene como finalidad dar un soporte teórico introductorio al pensamiento libertario. Reconociendo que esta selección no contempla todo lo que se considera como anarquista, ni tampoco parándonos desde un lugar donde se considere a esta perspectiva como la mejor o válida; sólo es la que elegimos y necesitamos para lo que queremos construir. Esta no es una aclaración simple o innecesaria; el anarquismo tiene como característica ser un amplio espectro ideológico, por lo cual las prácticas y sus contenidos no son todos iguales. Esta es una de la razones por las que también cuando uno pregunta por anarquismo responden desde distintos lugares, personajes y definiciones.

Nuestra selección responde a uno de estos lugares. Elegimos textos que introducen no sólo en lo teórico, sino también en las experiencias concretas desde lo histórico. El texto de Ángel Cappelletti, Las doctrinas anarquistas es un breve repaso sobre conceptos fundamentales del anarquismo, en una exposición clara y concisa. El texto Introducción al ideario anarquista, fragmento del libro El anarquismo frente al derecho, es un estudio que buscar caracterizar al anarquismo desde algunos puntos fundamentales, repasando las obras de algunos de los principales teóricos.

El texto sobre algunas experiencias históricas, son fragmentos de libros que relatan las experiencias española y ucraniana, de cómo se organizaron distintos aspectos en estas experiencias como un aporte concreto.

El anarquismo en América Latina es un resumen del prólogo del libro del mismo nombre, en la cual también Cappelletti hace un intento de repasar la historia de la presencia anarquista en distintos países de América Latina, y del que tomamos el apartado sobre Argentina.

Y el texto Somos anarquistas…, publicado originalmente como editorial de uno de los números del periódico En la Calle de la Organización Socialista Libertaria de Buenos Aires, del año 2004, fue incluido por el acuerdo que tenemos con el contenido del mismo, como un reflejo claro del anarquismo que buscamos construir.

El hecho de seleccionar fragmentos, es para no introducir con una dosis pesada de información, resaltando los que creemos puntos fundamentales para iniciarse en el estudio y la práctica libertaria. Hay distintas fuentes para buscar materiales de teóricos, como de experiencias en los distintos ámbitos donde los y las anarquistas han dado batalla y propuesto una forma de construir y relacionarse sin dominación.

Para más información y/o contactarse escribinos: cordobalibertaria@yahoo.com.ar

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Somos anarquistas… (adaptado de la editorial del periódico anarquista En la Calle nº 50, marzo de 2004).

Somos anarquistas porque creemos que es posible reorganizar la sociedad sin gobierno, en libertad y con justicia. Justicia y libertad no pueden ir separadas. No hay justicia verdadera sin libertad y ¿de qué nos sirve la libertad si no hay justicia?

Hacemos frente a los diferentes rostros de la injusticia todos los días. La falta de comida, de asistencia médica, de vivienda, de trabajo para llevar pan a casa, de educación, las diferentes formas en que sufrimos opresión o explotación; por pobre, mujer, niño o niña, asalariado, anciana, negro o negra, indígena. Pero estas luchas no son patrimonio particular de una ideología, son luchas que los oprimidos, las oprimidas, los explotados y explotadas de esta tierra llevamos adelante para mejorar nuestras vidas.

Esas luchas nos van creando conciencia de que debemos ir más allá de la reivindicación inmediata. Que debemos conquistarlas todas de conjunto, hacernos cargo nosotros los trabajadores y las trabajadoras de administrar la sociedad como desearíamos que fuese. Que la tierra produzca para todos y todas, que las fábricas estén al servicio de los obreros y las obreras, y no al revés.

La acción resistente, digna y cuestionadora de los de abajo es la escuela de los y las anarquistas. Hablamos de un anarquismo que sólo puede ser revolucionario en la medida en que es puesto en práctica, en que es ejercitado en la pelea que los oprimidos y las oprimidas dan frente al capitalismo y el Estado.

Alejarse de la lucha empobrece al anarquismo, lo anula como alternativa liberadora y lo condena a pieza de archivo, en palabrerío rebuscado para charlatanes de televisión e internet.

Por eso apostamos a que el anarquismo se involucre consecuentemente con la acción de los trabajadores y trabajadoras en sus luchas gremiales, en la de los sin techo, de los sin tierra, de los que son torturados en las comisarías y asesinados por la policía, en las luchas piqueteras, en las luchas barriales y estudiantiles.

Debemos saber ver en las luchas que se están librando hoy, las potencialidades anticapitalistas y las posibilidades revolucionarias que se esconden. Debemos saber desarrollarlas, generalizarlas y enriquecerlas. Ahí vamos a poder poner en práctica los métodos anarquistas de lucha y organización, discusión, acción directa, donde construyamos la teoría anarquista de la revolución para el siglo XXI. Ahí donde intervinieron los anarquistas fueron siempre organizadores de primer orden.

Los y las anarquistas confieren todo el poder a los organismos de base, trasladan todas las discusiones a la asamblea. Para que las propuestas de los anarquistas se hagan realidad deben ser abrazadas y tomadas como propias por miles, por los trabajadores y las trabajadoras, por los pobres, por los que sueñan con un mañana de igualdad y la libertad.

La propuesta de una sociedad socialista y libertaria no puede hacerse cierta si miles de hombres y mujeres no la practican y verifican por sí mismos sus ventajas frente al sistema anterior. Es el único anarquismo con futuro, hecho de barro y sangre, dolor y esperanzas. Pero este anarquismo que toma partido, partido hasta mancharse como dice el poeta Gabriel Celaya es un anarquismo impuro. Resultado de las mejores experiencias de nuestras luchas y también de nuestros rotundos fracasos y frustraciones. Un anarquismo que tiene un poco de aquellos sueños marginales de resistencia subterránea del Urubú, asesinado por la policía una madrugada de invierno de 1996; que se baila en una mateada del barrio La Juanita de La Matanza antes de las torta fritas domingueras; y no se olvida de Carlitos Almirón, el compañero Petete que peleando ese mundo nuevo nos dijo hasta siempre un 20 de diciembre de 2001.

La teoría de la revolución anarquista para el siglo XXI debe abordarse desde una lectura que no sea dogmática. Hay que conocer y asimilar los postulados de los clásicos. Pero el anarquismo como crítica de la sociedad de dominación, como herramienta para enfrentar el capitalismo, al ser aplicada a una realidad concreta requiere que respondamos a ella con ideas y acciones, pensando los problemas desde una doctrina dinámica y no estancada.

La lucha popular en la Argentina se expresa en recuperaciones de fábricas, sindicatos clasistas, movilizaciones, ocupaciones de tierras y viviendas, campesinos y pequeños productores agrarios, colectivos de derechos humanos, asambleas barriales, pueblos originarios, proyectos de salud popular, educación comunitaria, medios de comunicación alternativos, organizaciones feministas, en grupos pequeños o masivos, con mayor o menor coordinación, organización y trayectoria.

Y tiene influencia marxista, indigenista, guevarista, zapatista, una difusa identidad popular, y por supuesto mucho de anarquista. ¿Qué fue el Que se vayan todos sino la expresión anárquica por excelencia de las jornadas de rebelión popular del año 2002?

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Las venas de nuestra América son un torrente de sueños. Es mentira que soñar no cuesta nada, a nosotros, a nosotras, nos cuesta la vida. Como es mentira que los desaparecidos desaparecen. Desde que desaparecen nos acompañan en cada campaña que emprendemos y no se nos borran más, están cada día más presentes.

América Latina busca su lugar para vivir, entre un viejo mundo que se resiste a morir y otro que busca romper el capullo. Una de los dos caerá del corazón, ahí nos vemos.

Las doctrinas anarquistas (primera parte de La ideología anarquista, de Ángel Cappelletti).

El anarquismo como filosofía social

El anarquismo, como filosofía social y como ideología, nace en la primera mitad del siglo XIX. Igual que el marxismo, supone, pues, la Revolución Francesa, el ascenso de la burguesía, la formación de la clase obrera, el nacimiento del capitalismo industrial.

Tiene, sin duda, igual que el marxismo, una larga prehistoria, pero su formulación explícita y sistemática no puede considerarse anterior a Proudhon.

Aun cuando sus principales representantes, como Bakunin y Kropotkin, vinculan la concepción anarquista de la sociedad y de la historia con la concepción materialista y evolucionista del universo; aun cuando la mayoría de sus teóricos, de Proudhon en adelante, la relacionan con el ateísmo o, para ser más precisos, con el antiteísmo, no puede demostrarse que tal vinculación sea lógica e intrínsecamente necesaria.

De hecho, algunos pensadores de singular importancia dentro del anarquismo desconocen y, más aún, contradicen la fundamentación materialista y determinista de la idea anarquista de la sociedad y de la historia. Tal es el caso, en el siglo XX, de Malatesta y de Landauer. Tampoco han faltado quienes, como Tolstoi intentan basar una concepción anarquista en el Cristianismo y en la fe, ciertamente adogmática y antieclesiástica, en el Dios del Evangelio.

Inclusive la absoluta confianza en la ciencia como fuente de conocimientos incontrovertibles acerca del mundo y como sólido fundamento de la sociedad ideal ha sido objeto de severas críticas en el pensamiento anarquista de nuestro siglo.

También en el marxismo son muchos los filósofos que desvinculan hoy totalmente el materialismo histórico (esto es, la concepción que Marx desarrolló sobre la sociedad y la historia) y el materialismo dialéctico (es decir, la filosofía de la naturaleza, que es, sobre todo, obra de Engels).

Así como no faltan en nuestra época quienes pretenden encontrar en el marxismo un método de investigación e interpretación de la sociedad, que se puede aplicar prescindiendo de cualquier concepción del mundo y de la vida, tampoco han faltado quienes pretenden reducir el anarquismo a un mero fermento revolucionario o a una mera conciencia crítica de la izquierda [1]. Esto implica, sin duda, minimizar su significado con el pretexto de universalizarlo y de justificar su necesidad en el mundo actual.

Cosa muy distinta de esto es el reconocimiento de que, en la actualidad, diversas ideas que son típicamente anarquistas o que han surgido históricamente en el contexto de la doctrina y de la praxis anarquista han sido asumidas por la izquierda marxista, y aun por partidos democráticos, liberales o populistas, o han dado lugar a corrientes autónomas con finalidades determinadas y parciales [2]. Tal es, por ejemplo, el caso de la autogestión, hoy inscrita en el programa de muchos partidos socialistas europeos; tal es el caso del antimilitarismo, que ha generado el movimiento de los objetores de conciencia en Estados Unidos y en Europa Occidental. Un trasfondo anarquista, no muy claramente definido pero no por eso menos real y actuante, está presente en muchos grupos juveniles y de la llamada "nueva izquierda" en movimientos contestatarios, feministas, antirracistas, ecologistas, etc.

El anarquismo como ideología

Un problema bastante discutido entre los historiadores y politólogos es el carácter de clase de la ideología anarquista.

En el pasado los marxistas sin excepción se empeñaron en presentar el anarquismo ya como una ideología de los pequeños propietarios rurales y de la pequeña burguesía (artesanado, etc.), ya como una ideología del lumpen proletariat. El propio Marx trataba a Proudhon como un petit-bourgeois y a Bakunin como un "desclasado". Hoy, algunos marxistas más lúcidos o menos dogmáticos reconocen que el anarquismo ha sido y es una de las alternativas ideológicas de la clase obrera.

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Si de algo sirviera, podríamos recordar que Proudhon era hijo de un tonelero y de una sirvienta, mientras Marx lo era de un próspero abogado y Engels de un rico industrial. Pero entonces tendríamos que traer a colación también el hecho de que Kropotkin era un príncipe que pertenecía a una de las más antiguas estirpes nobiliarias del Imperio Ruso y que Bakunin era también miembro de una aristocrática familia, vinculada a altos dignatarios de la corte del zar.

Lo cierto es que allí donde el anarquismo floreció y logró influencia decisiva sobre el curso de los acontecimientos, sus huestes estaban mayoritariamente integradas por obreros y campesinos. Varios ejemplos podrían traerse, pero el más significativo es, sin duda, el de España.

Bien sabido es que, pese al esfuerzo y al disciplinado tesón de los enviados de Marx y de los discípulos de Pablo Iglesias, la clase obrera española, en la medida en que tuvo alguna ideología consciente, fue mayoritariamente anarquista (al menos entre 1870 y 1940). No en todas las regiones y provincias de España, sin embargo, el anarquismo arraigó con igual fuerza. Su principal baluarte fue, indiscutiblemente, Barcelona. Ahora bien, Barcelona era la ciudad más industrializada y, por consiguiente, la de mayor población obrera en la península. La conclusión es clara. No se puede dudar de que el anarquismo es allí la ideología de la clase obrera, y ello no sólo porque la mayor parte de los trabajadores industriales la han abrazado como propia, sino también porque tal ideología es el motor principal (si no único) de todos los cambios auténticamente revolucionarios que allí se producen. Pero es cierto también que en muchas regiones el anarquismo es profesado por las masas de los campesinos sin tierra y que en esas regiones en nombre del anarquismo se realiza todo cuanto de revolucionario se hace.

Más aún, inclusive el lumpen proletariat ha abrazado a veces el anarquismo, sobre todo en los momentos de gran agitación social y de efervescencia revolucionaria (lo cual no quita que otras veces se haya puesto al servicio del fascismo).

¿Quiere esto decir, entonces, que el anarquismo es una ideología policlasista? Quiere decir que, aunque surge, se desarrolla y alcanza su mayor fuerza dentro de la clase obrera, es una ideología de todas las clases oprimidas y explotadas en cuanto tales, mientras sean capaces de liberarse sin oprimir o explotar a otras clases, quiere decir que, si bien halla ante todo en la clase obrera su protagonista, corresponde asimismo a otras clases sometidas e inclusive puede extenderse a minorías discriminadas [3]. En esto se muestra el carácter amplio y no dogmático del anarquismo: no tendría ninguna dificultad en aceptar que la clase obrera puede, en determinadas circunstancias históricas, dejar de ser la protagonista de la revolución y que su bandera puede ser recogida por otra clase o por un sector de otra clase. Las ideas de Marcuse a este respecto, que tanto escandalizan a la ortodoxia marxista, no son una herejía ni siquiera una novedad para el anarquismo. Dentro de la misma clase obrera son los sectores más explotados, las víctimas de los mayores rigores del sistema capitalista y de la más cruel represión policíaco-militar los que, en general, se inclinan más hacia el anarquismo. El marxismo, por el contrario, encuentra sus mejores adeptos sobre todo en las capas medias y altas de la clase obrera, entre los obreros especializados y alfabetizados, entre los semitécnicos y los cuasiletrados y desde luego, entre quienes renuncian a la opción pequeño-burguesa por la aspiración más o menos consciente al funcionariado en el presunto Estado "socialista".

Sociedad y Estado

"Anarquismo" no significa en modo alguno ausencia de orden o de organización. Los pensadores anarquistas, desde Proudhon, opusieron el orden inmanente, surgido de la vida misma de la sociedad, de la actividad humana y del trabajo, al orden trascendente, externo, impuesto desde afuera por la fuerza física, económica o intelectual. El primero, que es no sólo el único auténtico sino también el único sólido y duradero, supone la supresión del segundo, falaz y esencialmente inestable. En esta oposición se basa la aparente paradoja proudhoniana: La libertad no es la hija del orden sino su madre.

Aunque en un momento dado se produjo un debate bastante violento entre los anarquistas partidarios de la organización por un lado y los enemigos de la misma por otro, la disputa se refería más bien al tipo de organización deseable y a la participación de los anarquistas en los sindicatos. Nadie o casi nadie ha desconocido la necesidad de una organización; todos los anarquistas, sin excepción, se han pronunciado contra cualquier organización artificiosa, impuesta y, sobre todo, vertical.

"Anarquismo" no quiere decir, tampoco, negación de todo poder y de toda autoridad: quiere decir únicamente negación del poder permanente y de la autoridad instituida o, en otras palabras, negación del Estado.

Los anarquistas pueden admitir perfectamente la intrínseca autoridad del médico en lo que se refiere a la enfermedad y a la salud pública en general o del agrónomo en lo que toca al cultivo del campo: no pueden aceptar, en cambio, que el médico o el agrónomo, por el hecho de haber sido elegidos por el sufragio popular o impuestos por la fuerza del dinero o de las armas, decidan permanentemente sobre cualquier cosa, sustituyan a la voluntad de cada uno, determinen el destino y la vida de todos.

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Del mismo modo que las sociedades llamadas primitivas no desconocen el poder (y aun, como quiere Clastres, el poder político), pero se caracterizan esencialmente frente a los pueblos civilizados por ignorar el Estado, esto es, el poder político permanente e instituido, los anarquistas aspiran a una sociedad no dividida entre gobernantes y gobernados, a una sociedad sin autoridad fija y predeterminada, a una sociedad donde el poder no sea trascendente al saber y a la capacidad moral e intelectual de cada individuo.

En una palabra, los anarquistas no niegan el poder sino ese coágulo del poder que se denomina Estado. Tratan de que el gobierno, como poder político trascendente, se haga inmanente, disolviéndose en la sociedad.

La Sociedad, que todos los pensadores anarquistas distinguen cuidadosamente del Estado, es para ellos una realidad natural, tan natural por lo menos como el lenguaje. No es el fruto de un pacto o de un contrato. No es, por consiguiente, algo contingente, accidental, fortuito [4].

El Estado, por el contrario, representa una degradación de esa realidad natural y originaria. Se lo puede definir como la organización jerárquica y coactiva de la sociedad. Supone siempre una división permanente y rígida entre gobernantes y gobernados.

Esta división se relaciona obviamente con la división de clases y, en tal sentido, implica el nacimiento de la propiedad privada.

El marxismo coincide, en líneas generales, con esta última tesis. Pero un grave problema se plantea a este propósito y la solución del mismo vuelve a dividir a marxistas y anarquistas.

Para los primeros la propiedad privada y la aparición de las clases sociales da origen al poder político y al Estado. Éste no es sino el órgano o el instrumento con que la clase dominante asegura sus privilegios y salvaguarda su propiedad. El poder político resulta así una consecuencia del poder económico. Éste surge primero y engendra a aquél. Hay, por tanto, una relación lineal y unidireccional entre ambos: poder económico (sociedad de clases) poder político (Estado).

Para los anarquistas, en cambio, es cierto que el Estado es el órgano de la clase dominante y que el poder económico genera el poder político, pero éste no es sino un momento del proceso genético: también es verdad que la clase dominante es órgano del Estado y que el poder político genera el poder económico. La relación es aquí circular y, sin duda, dialéctica (a pesar de que algunos anarquistas como Kropotkin, rechacen toda forma de dialéctica):

poder económico (sociedad de clases) - poder político (Estado)

La raíz de todas las diferencias entre el marxismo y el anarquismo en lo referente a la idea de la sociedad, del Estado, de la revolución, se encuentra precisamente aquí.

Los anarquistas saben (desde Proudhon y Bakunin) que una revolución que pretenda acabar con las diferencias de clase sin acabar al mismo tiempo (y no más tarde) con el poder político y la fuerza del Estado está inevitablemente condenada no sólo a consolidar el Estado y a atribuirle la totalidad de los derechos, sino también a engendrar una nueva sociedad de clases y una nueva clase dominante. En este sentido, las palabras que Bakunin escribiera en su polémica con Marx y la socialdemocracia de su tiempo resultaron proféticas. Algunos marxistas lo reconocen así en nuestros días, obligados por el mismo Marx a confesar que los llamados países "socialistas" han sustituido simplemente el clásico capitalismo de la libre empresa por un capitalismo de Estado; que el papel de la burguesía ha sido cómodamente asumido, en la URSS, por una nueva clase tecno-burocrática; que las llamadas "democracias populares", lejos de superar las limitaciones e incongruencias de la democracia representativa, las han agravado hasta la caricatura, y que de la auténtica democracia directa de los soviets de 1918 no queda hoy sino el nombre irónicamente adosado al nombre de un Estado donde no hay ningún tipo de autogestión auténtica [5].

Estado y Gobierno

El principal centro de los ataques del anarquismo es el Estado porque éste representa la máxima concentración del poder. La sociedad está dividida esencialmente por obra del Estado; los hombres se encuentran alienados y no pueden vivir una vida plenamente humana gracias, ante todo, a tal concentración del poder [6].

La existencia del poder es algo natural en la sociedad: cada individuo y cada grupo natural dispone de un poder más o menos grande, según sus disposiciones físicas e intelectuales. Tales diferencias no son nunca, por sí mismas, demasiado notables. En términos generales puede decirse que la vida social tiende a hacerlas equivalentes. En ningún caso el exceso de poder del que naturalmente dispone un individuo o un grupo natural basta para establecer un dominio sobre la sociedad y sobre los demás hombres considerados en conjunto.

Sin embargo, por causas diferentes, y no siempre claramente comprendidas, el poder de los individuos y de los grupos comienza a reunirse y a concentrarse en unas pocas manos. El fenómeno básico que da origen a tal

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concentración puede describirse como una delegación (que pronto se convierte en cesión definitiva) de los poderes de los individuos y de los grupos naturales (comunidades locales, gremios, guildas, confraternidades, etc.). En términos éticos cabría describir tal cesión como una actitud de fundamental pereza o cobardía. Desde un punto de vista social debe explicarse así: los hombres (individuos y grupos) ceden a determinados individuos el derecho de defenderse y de usar su energía física, a cambio de ser eximidos del deber de hacerlo. Nace así el poder militar. Ceden también el derecho de pensar, de usar su capacidad intelectual, de forjar su concepción de la realidad y su escala de valores, a cambio de ser relevados de la pesada obligación y del duro deber de hacerlo. Nace entonces el poder intelectual y sacerdotal. Guerreros y sacerdotes exigen al mismo tiempo una partición de los bienes económicos y, ante todo, de la tierra. Y para hacer respetar los derechos que se les han cedido y las propiedades que ipso facto han adquirido, instituyen el Estado y la Ley, y eligen de su propio seno al gobernante o los gobernantes [7].

Nace así, junto con las clases sociales y la propiedad privada, el Estado, que es síntesis, cifra y garantía de todo poder y de todo privilegio.

Lejos de ser, pues, una entidad universal, imparcial, anónima, el Estado es la expresión máxima de los intereses de ciertos individuos y de ciertas clases. Lejos de ser la más perfecta encarnación del Espíritu, es la negación misma de todo, Espíritu, pues nace de la cobardía y se nutre de los más mezquinos intereses.

Burocracia y parlamentarismo

La crítica del Estado asume una forma particular en la crítica de la burocracia. Y ésta es sin duda la forma más accesible al público no anarquista, al ciudadano común y ajeno a cualquier ideología política de los grandes centros urbanos e industriales. Por otra parte, también han sometido a crítica a la burocracia muchos pensadores liberales y hasta algunos marxistas. Así, De Tocqueville concuerda con Kropotkin en el análisis de la burocracia francesa.

La burocracia nace del Estado y puede decirse que se desarrolla con él. No hay Estado sin burocracia y ésta extiende sus-funciones a medida que el Estado se hace más Estado, es decir, a medida que éste se hace más centralista y autoritario.

En primer lugar, los pensadores anarquistas suelen señalar la irracionalidad de la estructura burocrática; después, su naturaleza mecánicamente opresiva; y, en fin, su carácter antieconómico.

Durante el Antiguo Régimen, si el viento derribaba un árbol en un camino público -observa Kropotkin-, no se lo podía retirar y vender sin hacer cinco o seis trámites; con la Tercera República es preciso intercambiar no menos de cincuenta documentos. El Estado genera así una burocracia de miles de funcionarios y gasta en pagarlos miles de millones. Pero al mismo tiempo prohibe a los campesinos unirse entre sí para solucionar sus problemas comunes. Tales observaciones de Kropotkin cobran cada día mayor vigencia, ya que la burocracia crece y se multiplica de año en año, al mismo tiempo que resulta más ineficaz y parasitaria [8].

En el siglo pasado, se necesitaban semanas para llegar de Caracas a Buenos Aires, pero podía uno embarcar casi sin trámite burocrático alguno; en nuestros días se hace el viaje en unas horas, pero se necesitan semanas para llenar todos los requisitos previos que el Estado exige al viajero.

Está de más decir que esta impertinencia fastidiosa y tanto más irritante cuanto más pequeña, lejos de haber sido atenuada en los llamados "países socialistas", se ha potenciado al máximo. Los burócratas han llegado a constituirse allí en la nueva clase dominante, porque, sin haber logrado la propiedad "jurídica" de los medios de producción, han concentrado en sus manos los medios de decisión, como bien advierte Cornelius Castoriadis.

En los llamados "países democráticos", a su vez, la burocracia como clase no sólo comparte el poder con los dueños de los medios de producción, es decir, con los capitalistas (por lo demás agrupados en grandes empresas transnacionales que equivalen, desde el punto de vista económico, a los Estados "socialistas"), sino que inclusive se sobrepone a los mismos capitalistas, como "clase empresarial" o como "clase política".

Los anarquistas se han opuesto siempre a la democracia representativa y al parlamentarismo porque consideran que toda delegación del poder por parte del pueblo lleva infaliblemente a la constitución de un poder separado y dirigido contra el pueblo.

En el antiparlamentarismo coincidieron, durante un tiempo, con los bolcheviques y los marxistas revolucionarios. Más allá de las posiciones de éstos, que se oponían a la democracia indirecta y a los comicios democráticos porque aspiraban simplemente a imponer la dictadura del proletariado (esto es, la dictadura del partido), los anarquista propusieron siempre como única alternativa la democracia directa. Democracia -piensan- supone burocracia; democracia representativa supone manipulación de la voluntad popular por parte del gobierno y de las clases dominantes; democracia representativa quiere decir de los menos aptos y decisión en manos de los que no saben. ¿Puede acaso un diputado, aun cuando fuera un sabio en algún campo particular (que es difícil que lo

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sea), opinar y decidir con competencia sobre todos los problemas, tanto educativos como financieros, tanto jurídicos como criminológicos, tanto culturales como agrícolas? Y, por otra parte, aun cuando pudiera, ¿quién me asegura que su voto traduce la opinión y la voluntad de sus electores? Y aun cuando la tradujera alguna vez, ¿cómo podría saberse que la seguirá traduciendo siempre? ¿Cómo puede un hombre hacer representar su opinión por un lapso de cuatro o seis años, cuando no puede saber siquiera qué opinará la semana que viene? Para los anarquistas, la democracia representativa es una ficción, más o menos hábilmente tramada por la burguesía para detentar el poder con apoyo del pueblo y de los trabajadores. Sólo la democracia directa (en forma de consejos, soviets, asambleas comunales, etc.), es democracia auténtica y merece el nombre (lamentablemente degradado) de democracia popular [9].

La revolución

La existencia de una sociedad sin clases está inescindiblemente vinculada, para el anarquismo, con la abolición del Estado. Por tal razón, el criterio para discernir la autenticidad de una revolución está dado por la real y efectiva liquidación del poder político y del aparato estatal desde el mismo instante en que la revolución se produce. Los anarquistas no han compartido jamás la teoría marxista del Estado como superestructura que caería de por sí, como fruto maduro, cuando se instaurara el comunismo y desaparecieran los últimos vestigios de la sociedad de clase. Afirmar, como Engels, que en un remoto futuro el Estado será relegado al Museo de Antigüedades les parece una actitud singularmente evasiva e irrealista. Esto no quiere decir, sin embargo, que para ellos el Estado pueda y deba abolirse al día siguiente de la revolución. Ningún pensador anarquista ha defendido tal idea, y contra ella se pronunciaron con claridad tanto Kropotkin como Malatesta. Pero ningún pensador anarquista ha dejado tampoco de insistir en la exigencia de iniciar la liquidación del Estado junto con y no después de la demolición de la estructura clasista de la sociedad.

La revolución es entendida por los anarquistas no como conquista del Estado sino como supresión del mismo.

Desde un punto de vista positivo, muchos teóricos del anarquismo, como Bakunin y Kropotkin, la conciben simplemente como la toma de posesión de campos, fábricas y talleres (de la tierra y los medios de producción) por parte de los productores. Lo cual no excluye, para ellos, la necesidad de defender con las armas esta expropiación o, por mejor decir, esta restitución de toda la riqueza a quienes son sus legítimos dueños, puesto que la han creado. Quienes no apelan a la idea de la revolución, como es el caso de Proudhon y sus discípulos, confían de todas maneras en la acción mutualista de los productores, que ha de conducir de por sí a una autogestión integral y a la liquidación de la idea misma de la propiedad y del Estado [10].

Sistemas económicos

Aunque todos los anarquistas, sin excepción, aspiran a la instauración de una sociedad sin clases, no todos están de acuerdo con el régimen de propiedad que debe establecerse en ella.

Podría decirse, sin embargo, que tres doctrinas económicas concitaron sucesivamente la adhesión de la mayoría de ellos.

En un primer momento fue el mutualismo de Proudhon; después, en una segunda época, predominó el colectivismo de Bakunin; finalmente, en tercer lugar, se impuso mayoritariamente el comunismo de Kropotkin. Podría añadirse todavía un cuarto momento, en el cual el comunismo no deja de presentarse como forma ideal pero sin que se le considere único y exclusivo sistema compatible con la sociedad sin clases y sin Estado. Esta posición es sostenida sobre todo por Malatesta.

El mutualismo, cuyo supuesto es la negación de la propiedad (considerada como ius utendi et abutendi), no niega la "posesión", inclusive personal, de la tierra, pero se basa en la idea de que, siendo el trabajo la única fuente de toda riqueza, nadie tiene derecho sino a lo que ha producido. La propiedad privada implica el robo o apropiación ilegítima y genera el despotismo y la noción de la legítima autoridad estatal. El comunismo es opresión y servidumbre, contradice el libre ejercicio de nuestras facultades y nuestros más íntimos sentimientos, recompensa por igual la pereza y el trabajo, el vicio y la virtud.

La solución del mutualismo consiste en lo siguiente, según lo expresa el propio Proudhon: 1) Niega la propiedad privada (que es el suicidio de la sociedad); afirma la posesión individual (que es la condición de la vida social); 2) El derecho de ocupar la tierra debe ser igual para todos. Así, el número de poseedores varía, pero la propiedad no puede llegar a establecerse; 3) Como todo trabajo humano resulta de una fuerza colectiva, toda propiedad se convierte en colectiva e indivisa: el trabajo destruye la propiedad; 4) Puesto que el valor de un producto resulta del tiempo y el esfuerzo que cuesta, los trabajadores tienen' iguales salarios; 5) Los productos sólo pueden comprarse por los productos y, puesto que la condición de todo cambio es la equivalencia, no hay lugar alguno para el lucro y la ganancia; 6) La libre asociación, que se limita a mantener la igualdad en los instrumentos de producción y la equivalencia en todos los intercambios, es la única forma justa de organizar económicamente la

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sociedad; 7) Como consecuencia, todo gobierno del hombre por el hombre debe desaparecer: la más alta perfección de la sociedad consiste en la síntesis del orden y de la anarquía.

El mutualismo proudhoniano se basa en la asociación de productores y consumidores que establecen como norma el cambio mutuo, es decir, el trueque de un objeto por otro equivalente, esto es, por otro cuya producción represente el mismo trabajo. Todo cambio se hace a partir de su precio de costo; todo productor tiene quien desee adquirir sus productos; no se necesita ningún capital para comenzar el trabajo. Suprimido el lucro, los precios se reducen al mínimo y el modo de producción capitalista desaparece para ceder su sitio al mutualismo o la asociación. Con el objeto de promover este magno y, sin embargo, no violento cambio social, propone precisamente Proudhon la creación del Banco del Pueblo, que tendrá por meta fomentar el crédito gratuito y mutuo y el intercambio de productos equivalentes entre los trabajadores [11].

El segundo momento es el del colectivismo doctrina económica sostenida por Bakunin adoptada, en general, por los antiautoritarios o federalistas dentro de la Primera Internacional.

Bakunin que, como Proudhon, rechaza el comunismo por considerarlo vinculado a un autoritarismo jacobino (piensa, sobre todo, en los seguidores de Babeuf, en Cabet y en Blanqui), es colectivista porque cree indispensable mantener el principio: "De cada uno según su capacidad; a cada uno según sus méritos". Supone que el olvido de esta norma no sólo implicaría una injusticia para con los mejores trabajadores sino también una drástica disminución del producto social.

Según la fórmula colectivista, la tierra y los instrumentos de producción deben ser comunes, pero el fruto del trabajo debe ser repartido en proporción al esfuerzo y la calidad del trabajo de cada uno. De esta manera, aunque bajo modalidades un tanto diversas, se conserva el régimen del salariado.

El colectivismo, que adoptaron luego como meta inmediata los socialdemócratas y que el Estado bolchevique pretende haber implantado (aunque no es difícil ver que allí, por una parte, no hay real correspondencia entre esfuerzo o mérito y salario, y por otra no hay verdadera propiedad social de los medios de producción) fue objeto pronto de agudas críticas en el seno de los grupos anarquistas [12].

Surgió así el tercer momento, que es el del comunismo cuyo principal (aunque no el primer) representante fue Kropotkin. Esta doctrina económica se impuso sobre todo a partir de la década del ochenta en Francia (en Italia ya desde el setenta, en España sólo después del novecientos).

Su punto de partida es: "De cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades".

Los anarco-comunistas aspiran a suprimir por completo cualquier forma de salariado. No sólo la tierra y los medios de producción deben ser comunes, según ellos, sino también el producto. El criterio de distribución está dado por las necesidades reales de cada miembro de la sociedad.

Refutando a los colectivistas que consideran imprescindible para la justicia que cada trabajador reciba una parte del producto proporcional a su propio y personal esfuerzo, los comunistas responden, por boca de Kropotkin: cualquier producto, cualquier bien económico es, en realidad, fruto de la cooperación de todos los trabajadores, tanto del propio país como del extranjero, tanto del presente como del pasado. ¿Cómo se podrá medir y segregar en la gran masa de la riqueza social la parte que corresponde al esfuerzo y a la inteligencia de cada uno? ¿Acaso el mayor esfuerzo y la mayor inteligencia hubiera podido crear sola y sin ningún auxilio una parte, siquiera ínfima, de aquella riqueza social? Por otro lado, cuando se trata de valorar el trabajo de cada uno de acuerdo con el costo social de la formación del trabajador (como quieren no sólo Ricardo y Marx, sino también los anarcocolectivistas), los anarco-comunistas preguntan: ¿Cómo calcular los gastos de producción de la fuerza laboral sin tener en cuenta que tal vez un buen obrero cuesta a la sociedad más que un artesano o que un profesional, dado el alto número de hijos de obreros muertos por anemia y otras enfermedades "sociales"? [13]

Las discusiones entre colectivistas y comunistas dentro del campo del anarquismo dominaron las dos últimas décadas del siglo pasado y aun la primera del presente [14].

Como resultado de ellas surgieron algunas posiciones menos rígidas. Así, Malatesta, sin dejar de considerar al comunismo como la forma ideal de organización económica de una sociedad sin Estado, adopta una actitud muy abierta frente a todas las demás propuestas (mutualismo, cooperativismo, colectivismo, etc.) y se pronuncia por el experimento en este terreno.

El cubano-español Tárrida de Mármol, seguido entre otros por Max Nettlau y por Ricardo Mella (en su última época), defiende simplemente un "anarquismo sin adjetivos".

Los tres sistemas señalados bien podrían entenderse como momentos evolutivos de una misma doctrina que intenta explicar la producción y distribución de los bienes en una sociedad sin clases y sin Estado. El mutualismo corresponde al tránsito de una economía agrario-artesanal hacia el industrialismo; el colectivismo se plantea en la primera fase del desarrollo industrial y con la inicial expansión del capitalismo; el comunismo se impone ante

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el cenit de la burguesía, con el auge del imperialismo y el colonialismo, con la internacionalización del capital, en la era de los trusts y de los monopolios.

A los tres sistemas económicos se les presentaron graves objeciones, nunca entera y satisfactoriamente resueltas. Los comunistas consideran que en el mutualismo y en el colectivismo hay aún residuos de individualismo burgués. Ven en el salariado un medio para mantener, en cierta medida la jerarquía socioeconómica y la sociedad de clases. Los colectivistas, por su parte, consideran que el régimen comunista quita todo incentivo al trabajador y que sólo podrá implantarse mediante un férreo control estatal. De cualquier manera, aunque estas últimas objeciones puedan ser desechadas, el comunismo, tal como lo conciben los anarquistas, supone una abundancia prácticamente indefinida de bienes y servicios, situación que nada nos permite esperar en un futuro próximo.

Autogestión

Si algún concepto práctico y operativo pudiera sintetizar la esencia de la filosofía social del anarquismo, éste sería el de la autogestión. Así como el mismo Proudhon, que utilizó por vez primera la palabra anarquismo, dándole un sentido no peyorativo y usándola para designar su propio sistema socioeconómico y político, pronto prefirió sustituirla por otra (mutualismo, democracia industrial, etc.) que tuviera un significado positivo (y no meramente negativo, como "an-arquismo"), hoy podríamos considerar que el término "auto-gestión" es un sinónimo positivo del «anarquismo».

Sin embargo, tal equivalencia semántica no se puede establecer antes de haber dejado establecida una serie de premisas y de haber hecho una serie de precisiones. La palabra "autogestión" y el concepto que representa son de origen claramente anarquista. Más aún, durante casi un siglo ese concepto (va que no la palabra) fue el santo y seña de los anarquistas dentro del vasto ámbito del movimiento socialista y obrero [15].

Ninguna idea separó más tajantemente la concepción anarquista y la concepción marxista del socialismo en el seno de la Primera Internacional que la de la autogestión obrera.

Pero en las últimas décadas, la idea y, sobre todo, la palabra, se han ido difundiendo fuera del campo anarquista, se han expandido en terrenos ideológicos muy ajenos al socialismo libertario y, por lo mismo, han perdido peso y densidad, se han diluido y trivializado. Hoy hablan de "autogestión" socialdemócratas y eurocomunistas, demócratas cristianos y monárquicos.

A veces se confunde la "autogestión" con la llamada "cogestión", en la cual los anarquistas no pueden menos que ver un truco burdo del neocapitalismo. A veces, se la vincula con la economía estatal y se la ubica en el marco jurídico-administrativo de un Estado, con democracia "popular" (Yugoslavia) o "representativa" (Israel, Suecia), etc. Una sombra de "autogestión" puede encontrarse inclusive en las "comunas campesinas" del mastodóntico imperio marxista-confuciano de China. Y no faltan tampoco rastros de la misma en regímenes militares (como el que se implantó en Perú en 1967) o en dictaduras islámico-populistas (como la de Libia).

Pero la autogestión de la que hablan los anarquistas es la autogestión integral, que supone no sólo la toma de posesión de la tierra y los instrumentos de trabajo por parte de la comunidad laboral y la dirección económica y administrativa de la empresa en manos de la asamblea de los trabajadores, sino también la coordinación y, más todavía, la federación de las empresas (industriales, agrarias, de servicio, etc.) entre sí, primero a nivel local, después a nivel regional y nacional y, finalmente, como meta última, a nivel mundial.

Si la autogestión se propone en forma parcial, si en ella interviene (aunque sea desde lejos y como mero supervisor) el Estado, si no tiende desde el primer momento a romper los moldes de la producción capitalista, deja enseguida de ser autogestión y se convierte, en el mejor de los casos, en cooperativismo pequeño-burgués.

Por otra parte, no se puede olvidar que una economía autogestionaria es socialista -más aún, parece a los anarquistas la única forma posible de socialismo- no sólo porque en ella la propiedad de los medios de producción ha dejado de estar en manos privadas, sino también, y consecuentemente, porque el fin de la producción ha dejado de ser el lucro [16].

De hecho, el mayor peligro de todo intento autogestionario, inclusive del que alguna vez se dio en un contexto revolucionario (como en la España de 1936-1939), se cifra en la fuerte inclinación, que siglos de producción capitalista han dejado en la mente de los trabajadores, hacia la ganancia y la acumulación capitalista.

Una vez salvados todos los escollos previos (entre los cuales emerge uno tan duro y abrupto como el Estado), la autogestión deberá salvar todavía el más peligroso y mortal de todos: la tendencia a reconstruir una nueva forma de capitalismo.

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Federalismo

En el seno de la Primera Internacional los partidarios de Bakunin solían autodenominarse "federalistas" (por oposición a los seguidores de Marx, a quienes llamaban "centralistas").

En tal contexto parece evidente que "federalista" se toma como sinónimo de "antiautoritario" y que el término "autoritario" es considerado, a su vez, como equivalente a "centralista".

Estos adjetivos que, en primer término, marcaban diferentes posiciones frente a la organización de la Internacional obrera, sirvieron inmediatamente para señalar también diferentes modos de interpretar la organización de la futura sociedad socialista.

No fueron, sin embargo, Bakunin y sus discípulos quienes primero utilizaron el concepto de "federalismo". Ya Proudhon había elaborado una teoría de la federación como contrapartida de la teoría del Estado y, al mismo tiempo, de la economía política clásica [17].

El "federalismo", tal como lo entienden los bakuninistas (y, posteriormente, Kropotkin, Malatesta, etc.), no debe confundirse, en modo alguno, con el federalimso puramente político o con la mera descentralización administrativa, que muchas veces ha sido postulada por ciertos sectores del liberalismo y otras ha servido inclusive como careta de la reacción aristocrática y clerical. Recuérdese que durante la Revolución Francesa los girondinos se proclamaron partidarios de la república federal y que en nuestro siglo la Action Française defendía (no sin citar a Proudhon) la idea de una Francia federal (por oposición a la Francia centralista, que presumía de origen jacobino).

"Federalismo" significa, para los anarquistas, una organización social basada en el libre acuerdo, que va desde la base local hacia los niveles intermedios de la región y de la nación y, por fin, hacia el plano universal de la humanidad.

Así como los individuos se asocian libremente para formar comunas, las comunas se asocian libremente hasta constituir la federación local; las federaciones locales lo hacen, a su vez, para formar federaciones regionales o nacionales; éstas, por fin, se agrupan, siempre mediante pactos libremente concertados, en una federación universal. El principio federativo implica, pues, un movimiento contrario al principio estatal, que se realiza desde arriba hacia abajo. Y en este sentido sería totalmente erróneo (aun utilizando los recursos de un menguado y pueril estructuralismo) considerar que la federación defendida por el anarquismo no es sino otro modo de designar al Estado.

Por otra parte, el federalismo anarquista se refiere, ante todo, a la organización económica: la toma de los medios de producción por parte de los productores libremente asociados. Y esto supone, evidentemente, la autogestión.

La comunidad de los trabajadores, que decide con absoluta autonomía la producción, la distribución y el consumo de los bienes, decide también todos los aspectos de la vida social, de la administración, de la sanidad, de la educación, de la cultura, etc. Y desde este punto de vista sustituye a toda autoridad política [18].

Se trata nada más (y nada menos), como puede advertirse, de los "soviets", que tan promisoriamente surgieron con la Revolución Rusa, en 1917, y tan lamentablemente se convirtieron pronto (ya desde 1919) en meros órganos del Comité Central del Partido Bolchevique.

Internacionalismo y nacionalismo

El anarquismo es esencialmente internacionalista, como lo fue, en sus orígenes, el socialismo marxista.

En la medida en que las fronteras políticas son obvia consecuencia de la existencia de los Estados, los anarquistas no pueden menos que considerarlas también fruto de una degeneración autoritaria y violenta de la sociedad.

El cosmopolitismo de los antiguos cínicos y estoicos, fundado en la idea de la humanidad como un todo natural y moral, es acogido, a través de ciertos aspectos de la ilustración, como uno de los componentes esenciales de la filosofía social anarquista.

Mientras en el marxismo la actitud internacionalista (tantas veces minimizada y negada, inclusive antes de la neoeslavofilia de Stalin) se funda en la idea de que la clase social constituye, por encima de toda frontera política y cultural, un vínculo universal más sólido que la pertenencia a un mismo Estado o a una misma raza o nacionalidad, en el anarquismo se funda simple y absolutamente en la convicción de que no hay unidad más real (puesto que no hay ninguna más natural) que la de la especie humana [19].

En el marxismo, la posición internacionalista deriva de un hecho histórico; en el anarquismo, de un hecho biológico y de una exigencia ética.

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La patria es rechazada en la medida en que se vincula con el Estado nacional; en la medida en que se deja representar por un gobierno y se presenta como enfrentada a las otras "patrias"; en la medida en que exige un ejército o fuerza armada para conservar su ser y su identidad. El antinacionalismo anarquista deriva de su antiestatismo y genera, a su vez, el antimilitarismo y el pacifismo del cual hablaremos más adelante.

La literatura de propaganda anarquista ha insistido mucho, sin embargo, a semejanza de la marxista, en el usufructo de la noción de "patria" por parte de la burguesía. Y lo cierto es que el nacionalismo, en la Edad Moderna, ha estado siempre vinculado a la clase burguesa y ha sido siempre ajeno, como ideología, a la clase obrera [20].

Si por nacionalismo se entiende la consideración de la nación y del Estado nacional como un valor supremo, podría verse al anarquismo como su más clara antítesis, esto es, como un antinacionalismo radical. Pero si, prescindiendo de lo ideológico, nos atenemos al plano de los sentimientos y los vínculos afectivos, ningún anarquista negará, por lo menos en la práctica, que el amor hacia la tierra que nos vio nacer (a su paisaje, a su lengua, a sus tradiciones, etc.) es, por lo menos, tan natural como el amor que sentimos por nuestros padres, hermanos e hijos. El nacionalismo, en este sentido, como bien lo veía Landauer, no es sin duda incompatible con el internacionalismo y con el repudio del Estado y de la guerra. Pocos pensadores hubo más rusos que Toistoi o más franceses que Proudhon; pocos españoles más españoles que los militantes de la FAI.

Pacifismo y violencia

El anarquismo repudia las guerras entre Estados, ante todo porque repudia al Estado. Toda guerra de este tipo, en efecto, tiene por fin afirmar y expandir el poder de un Estado en detrimento de otro.

A partir de Bakunin, la guerra se interpreta como una lucha por imponer los intereses de un sector de la clase burguesa sobre otro. Puesto que lo que importa es la defensa de los capitales y de las empresas vernáculas, que peleen los capitalistas y los empresarios, arguye la propaganda anarquista antibélica, dirigida sobre todo a obreros y campesinos. En este punto tal propaganda coincidió durante mucho tiempo con la de los socialistas marxistas.

Pero el anarquismo no se detiene en condenar el hecho de la guerra. Condena también la institución misma del ejército. No es sólo antibelicista sino también antimilitarista. Y ello no solamente porque ve en las Fuerzas Armadas uno de los más sólidos soportes del Estado y de la clase dominante, sino también porque considera a cualquier Ejército una institución basada en la obediencia absoluta y estructurada vertical y jerárquicamente. Hasta podría decirse que ve en el Ejército el arquetipo o la idea pura del Estado, con sus dos elementos esenciales (coacción-jerarquía) [21].

Esta oposición a la guerra, basada en el internacionalismo y en el antiestatismo, parece comportar una oposición a la violencia.

Sin embargo, la mayoría de los anarquistas considera que la acción directa, bajo la forma de acción violenta y terrorista contra el Estado y contra la burguesía, es no sólo un medio lícito sino también el único medio posible en muchas circunstancias para alcanzar los fines propuestos, a saber, la sociedad sin clases y sin Estado. Más aún, durante mucho tiempo (y aún hoy), prevalece en la fantasía popular, en el periodismo y en la literatura, la imagen del anarquista como dinamitero y "tira bombas" [22].

Los críticos del anarquismo suelen encontrar aquí una de las más graves contradicciones de esta ideología.

Es preciso aclarar, por consiguiente, el punto.

En primer lugar, debe hacerse notar que hay y ha habido muchos anarquistas adversos al uso de la violencia. Ni Godwin ni Proudhon la propiciaron nunca: el primero como hijo de la ilustración, confiaba en la educación y en la persuasión racional; el segundo, consideraba que una nueva organización de la producción y del cambio bastaría para acabar con las clases sociales y con el gobierno propiamente dicho. Más aún, algunos anarquistas, como Tolstoi, eran tan radicalmente pacifistas que hacían consistir su Cristianismo, coincidente con su visión anárquica, en la no resistencia al mal. Para ellos, toda violencia engendra violencia y poder, y no se puede combatir el mal con el mal [23].

Pero aun entre aquellos que admiten la violencia bajo la forma del atentado y del terrorismo, no hay ninguno que la considere como algo absolutamente indispensable o como la forma única de lucha social. Todos, sin excepción, ven en ella un mal impuesto a los oprimidos y explotados por los opresores y explotadores. El mismo Bakunin no tiene otro punto de vista, y en esto se diferencia profundamente del puro adorador de la violencia, esto es, del nihilista al estilo de Nechaev [24]. Kropotkin, Malatesta y cuantos vienen en pos de ellos la consideran como un recurso extremo, como una lamentable necesidad.

En segundo lugar, es preciso advertir que esta relativa aprobación de la violencia no supone ninguna contradicción con la negación de la guerra entre Estados y con la condena del militarismo. Para quien parte del

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principio de que el verdadero sujeto de la historia y de la moralidad es la persona humana y la sociedad libremente constituida no puede haber nada más inmoral que la privación de la libertad y de la igualdad para las personas ni nada más criminal que su subordinación a instituciones consideradas artificiales y, más aún, esencialmente enemigas de la libertad y la igualdad, como son los gobiernos, las dinastías, los Estados. El hombre puede y debe sacrificarse por los altos valores que lo hacen hombre, morir y aun matar por la libertad y la justicia; no tiene porqué morir ni matar en defensa de quien es un natural negador de tales valores, es decir, del Estado (y de las clases dominantes). La revolución y hasta el terrorismo pueden parecer así derechos y obligaciones; la guerra, por el contrario, no será sino una criminal aberración [25].

La cuestión que, en último análisis, aún queda planteada es, sin embargo, la siguiente: ¿Cuando se ejerce la violencia, cualquiera que ésta sea y cualquiera que sean sus motivos y sus fines, no se está ejerciendo ya el poder? Los anarquistas contestarán que ellos luchan contra el poder establecido y permanente que es el Estado, no contra cualquier forma de poder y que el poder que la violencia comporta es lícito cuando es puntual y funcional, ilícito cuando se consolida y se convierte en estado-Estado. Pero cabría preguntar todavía: ¿La violencia puntual y funcional no tiende siempre a convertirse en permanente y estatal?

El delito y la pena

Otra de las objeciones importantes que los críticos (sociólogos, juristas, politólogos, etc.) suelen oponer a la doctrina anarquista se basa en la necesidad que toda sociedad tiene de defenderse de los enemigos que alberga en su seno, es decir, de quienes atentan contra la convivencia pacífica de sus miembros. Así como el militar se justifica por la presencia, real o potencial, de un enemigo externo, el policía, el juez, el carcelero y el verdugo encuentran su razón suficiente en la existencia, real o potencial de enemigos internos (delincuentes). Sin represión del delito no podría subsistir la vida social y tal represión es función especial del Estado, se arguye. A esto suelen responder los anarquistas, ante todo, que la represión policial y judicial genera en la sociedad males mayores que los causados por el delito. Considerada en si misma y en la totalidad de sus efectos la acción del policía es más nefasta que la del delincuente, porque da lugar a un mayor cúmulo de injusticia, porque provoca más dolor, porque denigra más la dignidad humana, porque se desarrolla en nombre de los más fuertes y poderosos sobre los más débiles y pobres [26].

Esta respuesta no resulta, sin embargo, del todo satisfactoria, ya que se plantea en términos de mera comparación, y a un mal, que es el delito, sólo contrapone, como mal mayor, la represión del delito mismo.

Una respuesta más profunda supone un análisis de la naturaleza y la génesis de la conducta delictiva.

En Kropotkin y en William Morris tenemos ya esbozadas las líneas fundamentales de tal análisis.

Si consultamos las estadísticas nos será fácil comprobar que una gran mayoría de los delitos en cualquier lugar del mundo está constituida por los delitos contra la propiedad (robos, hurtos, estafas, etc.). Ahora bien, una sociedad que haya eliminado la propiedad privada, como debe ser la sociedad anarquista sin duda alguna, no dará ocasión para esta clase de acciones delictivas. Desaparecida la institución y hasta la idea misma de la propiedad, ¿qué sentido tendría el robo? ¿Qué se podría robar en tal situación y para qué se robaría? He aquí, pues, que la represión sería innecesaria porque el delito sería imposible.

Quedan, sin embargo, los delitos contra las personas, que son por lo común los más graves (homicidios, lesiones, etc.). Pero, si analizamos las causas de los mismos, no tardaremos en advertir que éstas se encuentran, en la mayoría de los casos, en conflictos de intereses, los cuales suponen la existencia del dinero y de la propiedad privada. Eliminada ésta, quedarían automáticamente eliminados estos crímenes contra las personas.

Pero aún con esto no agotamos todos los delitos. Los hay, en efecto, que se originan en factores emocionales o pasionales (el amor, los celos, etc.). Este residuo, el de los llamados "crímenes pasionales", se puede adscribir a lo meramente "patológico". Pero cabe también el recurso de buscar detrás de sus causas evidentes e inmediatas una causalidad más profunda, que se vincula con la naturaleza y la estructura de la sociedad estatal y la capitalista. ¿Acaso la rapiña de la burguesía y la prepotencia del gobierno no incitan, permanente y constitutivamente, a la agresión y la violencia? Por eso los anarquistas suelen considerar la culpa como pena y la pena como culpa [27].

Pero, ¿qué actitud deberá asumir una sociedad sin Estado frente a los antisociales y los que, de cualquier manera, no se adaptan a la convivencia y constituyen un peligro para los demás? Quizá la respuesta más común a esta pregunta sea la siguiente: la sociedad tiene derecho a expulsar de su seno a aquellos elementos que sean incompatibles con la propia vida social, como los asesinos o sádicos compulsivos, los que no quieren trabajar, etc. No se trata, sin duda, de castigarlos o de devolverles mal por mal, sino simplemente de evitar que sigan perjudicando a los demás miembros de la sociedad.

Algunos autores anarquistas consideran, sin embargo, esta solución como insuficiente y proponen, en su lugar, un programa de rehabilitación que no implique ni compulsión ni privación alguna de la libertad [28].

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No debe olvidarse que los anarquistas no admiten el dogma del pecado original y que para ellos la naturaleza humana es fundamentalmente buena o, por lo menos, no radicalmente mala. Kropotkin, sobre todo, en su obra capital, La ayuda mutua, reúne una gran masa de hechos biológicos, antropológicos e históricos para demostrar que para la evolución tan importante o más que la lucha por la vida y que los instintos agresivos es la ayuda mutua entre los miembros de una especie (y aun de especies diversas).

El mismo Kropotkin, al tratar, en otro escrito, sobre el fenómeno delictivo, se opone enérgicamente a las doctrinas, entonces en boga, del criminólogo italiano Lombroso y a la idea del delincuente nato. Para el príncipe anarquista, si bien es cierto que en la constitución psico-fisiológica de ciertos individuos pueden encontrarse tendencias que lo inclinan a una conducta delictiva, tales tendencias nunca se concretan ni llegan a la práctica sino gracias al medio social que envuelve al sujeto. Con lo cual sostiene que el factor determinante decisivo en la criminalidad es el factor social y no el biológico. Cuando la sociedad debe juzgar un delito cualquiera, debe, pues, ante todo, juzgarse a sí misma [29].

La educación

Los primeros pensadores anarquistas, como Godwin, consideran que la educación es el factor principal de la transformación social y el medio más importante para llegar a una sociedad sin Estado. Se trata de una herencia de la filosofía de la Ilustración (y, en particular, del pensamiento de Helvetius), que comparten con los socialistas utópicos (Fourier, Owen, etc.).

También para Bakunin la educación reviste enorme importancia, pero, ubicado ya, como Marx, en el contexto de la lucha de clases y de la revolución social, no puede considerarla como instrumento único del cambio social.

Bakunin señala la inutilidad e incongruencia del esfuerzo de positivistas y utilitaristas (y, en general, de la burguesía progresista) por fundar escuelas y promover la educación popular: antes que proveer instrucción es preciso asegurar el pan, el vestido y la habitación, y la mayoría en las clases populares no los tienen asegurados. He aquí, pues, que para cualquier espíritu lógico y bien informado de la realidad primero será necesario promover el cambio social (que para ser efectivo deberá ser radical y no podrá lograrse sino con la revolución) y después podrá pensarse en instruir y educar al pueblo [30].

Este orden no es, sin embargo, absoluto, puesto que para casi todos los anarquistas (y hasta para el propio Bakunin) la revolución no puede darse sin una cierta conciencia revolucionaria, lo cual implica un mínimo de instrucción y educación. He aquí por qué Bakunin insiste al mismo tiempo en la necesidad de educar a las masas y de transformar las iglesias en escuelas de la emancipación humana; he aquí por qué una de las prioritarias exigencias de la Primera Internacional fue la educación integral e igualitaria; he aquí por qué la Comuna en medio de su cruenta lucha, no dejó de fundar escuelas laicas y humanitaristas para la infancia parisiense; he aquí, en fin, por qué las organizaciones obreras de tendencia anarquista (como la CNT en España) no descuidaron ni en sus momentos más difíciles la creación de escuelas elementales para la educación de los trabajadores y de sus hijos.

La pedagogía libertaria parte de la idea de que el niño (el educando) no es "propiedad" de nadie, ni de sus padres, ni del Estado, ni de la Iglesia y que pertenece, como dice Bakunin, sólo a su libertad futura o, como prefieren decir otros, a su libertad actual.

La base de toda pedagogía anarquista es, obviamente, la libertad. Toda coacción y toda imposición no sólo constituyen en sí mismas violaciones a los derechos del alumno, sino que también deforman su alma para el futuro y contribuyen a crear máquinas o esclavos en lugar de hombres libres. El lema de la escuela ácrata es, por consiguiente, "a la libertad del hombre por la libertad del niño". Y aun cuando en la interpretación de este lema hay diferentes criterios (desde el de Bakunin, que considera necesario cierto uso de la autoridad para formar en el niño un carácter firme y disciplinado, hasta el de Tolstoi y otros pedagogos más recientes que excluyen absolutamente toda coacción y toda imposición), en general los anarquistas están de acuerdo en rechazar todos los modelos pedagógicos tradicionales, precisamente por sus características autoritarias y coactivas [31].

A una pedagogía de este tipo se acercaron notablemente desde fines del siglo XIX hasta nuestros días algunos pedagogos ajenos, en principio, al anarquismo como ideología y como filosofía político-social. Tales fueron, por ejemplo, los que fundaron en Hamburgo y otras ciudades alemanas las Gemeinschaftschule (comunidades escolares), la Kinderheim Baumbgarten en Viena, la Kearsley School, etc.; figuras como las de Ellen Key, Berthold Otto, M.A.S. Neill, etc [32].

El principal problema que la pedagogía declaradamente anarquista debe enfrentar, es, precisamente, el de los contenidos anarquistas de la enseñanza.

La mayoría de los pedagogos anarquistas han optado por sustituir la cosmovisión cristiana o liberal que informaba toda la enseñanza en la escuela tradicional por una cosmovisión "científica", que por lo general es más bien "cientifícista" y materialista. La enseñanza de la historia y de las ciencias sociales comprende una crítica

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abierta al Estado, a la Iglesia, a la Familia; se basa en la idea de la lucha de clases o, más propiamente, de la lucha de los explotados y oprimidos en general contra las clases y grupos dominantes; no evita los ataques directos contra el capitalismo, la burguesía, el clero, el ejército, etc. Esta solución, que es la de la Escuela Moderna de F. Ferrer, aproxima la pedagogía libertaria a la marxista. Se trata de impartir una educación clasista, socialista, definidamente ideológica.

Otros pedagogos anarquistas, en cambio, como Mella en España, consideran que una escuela verdaderamente libertaria debe ser neutra frente a cualquier filosofía o concepción del mundo, ni materialista ni espiritualista, ni atea ni teísta, etc., y que su misión esencial será formar personalidades con gran independencia y espíritu crítico, capaces de decidir por sí mismas respecto a éstos y todos los demás problemas teóricos y prácticos que deban enfrentar en su vida adulta. Desde este punto de vista, se acercan más a instituciones tales como Summerhill [33].

En cualquier caso, toda pedagogía anarquista considera indispensable la integración del trabajo intelectual con el trabajo manual; insiste en el valor de la experimentación personal y directa; considera el juego (aunque no el deporte puramente competitivo) como excelente medio educativo, tiende a suprimir los exámenes, las calificaciones, las competencias académicas, los premios y los castigos al mismo tiempo que fomenta la solidaridad, la curiosidad desinteresada, el ansia de saber, la libertad para pensar, escribir y construir, etc.

El arte y la literatura

La estética anarquista se desarrolla sobre dos principios fundamentales: 1) la concepción del arte como libertad creadora y 2) la idea del arte como expresión de la vida del pueblo.

Por una parte, al concebir al hombre como un ser que trabaja, no deja de concebir al trabajo como creación y como autorrealización de la esencia humana. En la medida en que todo trabajo, despojado de su condición alienante, de su carácter servil y puramente mecánico, implica la acción intelectual y espiritual del hombre y traduce su personalidad al mismo tiempo que la configura y la crea, todo trabajo es creación artística. Sólo las clases dominantes y el Estado, al explotar en provecho propio el trabajo, han hecho de él una carga y una maldición. En una sociedad sin clases y sin Estado no habrá mayor fuente de gozo y de alegría que él, ya que allí se identificará plenamente con la creación artística.

De esta manera, para el pensamiento anarquista, todo hombre y todo trabajador es un artista, con lo cual afirma una vez más, como dice Reszler, "la soberanía de la persona, o mejor, el derecho inalienable del hombre a la creación" [34]. Por una parte, los estetas del anarquismo (entre los que no dudamos en incluir a Oscar Wilde y a William Morris) critican acerbamente en el arte de la época industrial y capitalista el condicionamiento de la labor creadora del artista y la subordinación de su obra a los fines mezquinamente utilitarios de la burguesía. Por otra parte, ya desde Godwin, atacan el culto de la genialidad artística y la autoridad del "gran poeta". Tan nefasta les parece la trivialización del arte por parte de la sociedad burguesa y la prostitución del artista en manos del capitalismo como la idea romántica y parafascista del artista como líder (lo cual equivale a decir del líder como artista). En todo caso, el ideal del gobierno del poeta o del artista es, para ellos, tan inadmisible como el del gobierno del filósofo o del sabio. Más aún, hasta el poder informal (pero muy real y efectivo) de la "gran obra de arte" y del "gran artista" deben ser combatidos como manifestación de una dictadura del gusto y como rémora al surgimiento de nuevas formas del arte.

Muchos teóricos anarquistas (Kropotkin, Rocker, Landauer, etc.) han señalado que la decadencia profunda del arte en Occidente coincide con el surgimiento del individualismo burgués y la consolidación del Estado nacional, a comienzos de la Edad Moderna. En este momento, la obra de arte deja de ser expresión de una comunidad viviente; aparece el artista como un ente privado, como un solitario; no se pinta ni se esculpe para la catedral o para el mercado sino para la cámara del duque o para el aposento de la querida del rey; la poesía no se recita en los atrios y las plazas sino que se escribe para ser leída en lo recóndito de una biblioteca.

Kropotkin exalta, por eso, como modelo del arte auténtico, el de las antiguas ciudades griegas y, sobre todo, el de las libres comunas medievales. Son memorables las páginas que dedica, en El apoyo mutuo, al arte de las catedrales, "resultado de la experiencia colectiva reunida" y "expresión de una gran idea".

La autenticidad de este arte traduce, para él, la autenticidad de una organización social (de la ciudad libre) que puede describirse como una federación de gremios y guildas, en base a la idea de la ayuda mutua, ajena a toda verticalidad gubernamental y a toda autoridad estatal propiamente dicha. Rocker generaliza, en Nacionalismo y cultura, la concepción kropotkiniana y desarrolla la tesis de que en toda la historia hay una relación directamente inversa entre arte y poder estatal. El arte más elevado y puro, el más genuino y creador, se da allí donde el Estado y el gobierno están reducidos a un mínimo, como en la Grecia clásica y en el Medievo de las ciudades libres.

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Para Kropotkin, una época como la nuestra, en que está planteada una lucha a muerte entre explotados y explotadores, entre oprimidos y opresores, entre trabajadores y capitalistas, el arte sólo puede aspirar a ser auténtico mediante el compromiso con la causa del pueblo

En su célebre folleto A los jóvenes, apela al artista "en medio de este mar de angustia cuya marea crece en torno a ti, en medio de esa gente que muere de hambre, de esos cuerpos amontonados en las minas y esos cadáveres mutilados yaciendo a montones en las barricadas... tú no puedes permanecer neutral; vendrás y tomarás el partido de los oprimidos, porque sabes que lo bello y lo sublime -como tú mismo- está del lado de aquellos que luchan por la luz, por la humanidad, por la justicia."

Es evidente, sin embargo, que este "compromiso" que Kropotkin exige al artista de nuestros días no implica ninguna limitación preceptiva y dogmática ni tiene nada que ver con el después llamado "realismo socialista" [35].

En general, puede decirse que Kropotkin considera el realismo naturalista (de Zola, por ejemplo) como un arte burgués, donde la anatomía de la sociedad aparece en toda su crudeza, disociada de los ideales éticos y sociales. Si hubiera llegado a conocer el "realismo" del arte staliniano, su juicio hubiera sido más severo y no hubiera dejado de ver allí la más perfecta síntesis de la trivialidad con el servilismo.

Notas

[1] Carlos DÍAZ y Félix GARCÍA (16 tesis sobre el anarquismo, Madrid, 1976 p. 62 ss.) sostienen que "el anarquismo es la izquierda del marxismo". La tesis no puede ser aceptada al pie de la letra porque ello supondría afirmar que el anarquismo es parte del marxismo, pero sería correcta si se formulara diciendo que "el anarquismo está a la izquierda del marxismo".

[2] Absolutamente inaceptable es la explicación de B. W. TUCHMAN (The Anarchists, Atlantic, t. 211, núm. 5, 1963. Citado por Horowitz) según la cual el anarquismo habría muerto en 1914 porque sus ideales fueron absorbidos por los reformadores sociales y por la conciencia social de las clases medias. Baste recordar las banderas rojinegras de mayo de 1968, levantadas contra "la conciencia social de las clases medias".

[3] A. MELTZER y Stuart CHRISTIE (Anarquismo v lucha de clases, Buenos Aires, 1971, p. 32) sostienen que, aunque todas las clases pueden ser revolucionarias y producir grandes cambios en la sociedad, sólo las clases productivas pueden ser libertarias porque no necesitan explotar a otros.

[4] Dice R. FURTH (Formas y tendencias del anarquismo, Madrid, 1977, p. 46) que la oposición entre sociedad y Estado, que se encuentra en los fisiócratas y es una idea clave del socialismo, es expresada de la manera más coherente por el socialismo libertario "en la medida que él rechaza todo compromiso, aun provisorio, con el aparato del Estado".

[5] A este propósito pueden leerse los trabajos de algunos marxistas del grupo "Praxis", como STOJANOVIC (Crítica del socialismo de Estado, Madrid, 1972), pero, sobre todo, las profundas y exhaustivas críticas de Cornelius Castoriadis.

[6] Cf. R. GUÉRIN, El anarquismo, Madrid, 1978, p. 14 ss.

[7] P. KROPOTKIN, habla de "la triple alianza, finalmente constituida, del jefe militar, del juez romano y del sacerdote" para explicar el origen del Estado Moderno (El Estado-Su rol histórico. Buenos Aires, 1923, p. 35).

[8] Cf. April CARTER, Teoría política del anarquismo. Caracas, 1975, p. 61 ss.

[9] Cf. R. GUÉRIN, op. cit. p. 16 ss.

[10] E. RECLUS sostuvo la tesis, compartida por Kropotkin y otros muchos, de que la revolución surge como un salto brusco en el seno de una lenta y continua evolución (Evolución, revolución y anarquismo, Buenos Aires, 1966). Nuevas perspectivas libertarias de la revolución hallamos en la obra de G. LANDAUER (La revolución). Cf. A. MELTZER, S. CHRISTIE, op. cit. p.129 ss.

[11] Cf. P. ANSART, Sociología de Proudhon, Buenos Aires, 1971.

[12] Cf. R. GUÉRIN, op. cit. pp. 46-47; J. GUILLAUME, Il colletivismo dell'Internazionile, "Volontá", febrero de 1963; M. DE PRÉAUDEAU, Bakounine, le collectivisme dans l'Internationale, Paris, 1912.

[13] KROPOTKIN fundamenta su concepción comunista, en La conquista del pan y en otros escritos, mucho más extensamente que Bakunin su colectivismo (Cf. G. WOODCOCK, J. AVAKUMOVIC, The anarchist prince, London, 1950, pp. 314-315).

[14] Cf. Juan GÓMEZ CASAS, Historia del anarcosindicalismo español, Madrid, 1969, pp. 70-71.

[15] Cf. R. GUÉRIN, op. cit. p. 36 ss. Sobre diversas interpretaciones de la autogestión véase R. MASSARI, Las teorías de la autogestión, Madrid, 1975.

[16] El más importante intento de autogestión integral es tal vez el que se llevó a cabo en la España de 1936-1939 (Cf. Frank MINTZ, La autogestión en la España revolucionaria, Madrid, 1977).

[17] PROUDHON sin embargo, en su obra Del principio federativo (1863), al polemizar con los nacionalistas de su época, parece haber considerado la federación sólo como una etapa hacia la anarquía, meta final y remota (G. WOODCOCK, El anarquismo, Barcelona, 1979, p. 132). Cf. B. VOYENNE, Le féderalisme de P. J. Proudhon, París, 1973.

[18] Cf. R. GUERIN, op. cit., pp. 53-55; C. DÍAZ, El anarquismo como fenómeno político-moral, México, 1975, pp. 71-85.

[19] Bakunin, que durante largos años de su vida participó de los ideales del nacionalismo democrático del siglo XIX, se declaró abiertamente antinacionalista al abrazar el socialismo antiautoritario y atacó a Mazzini y Garibaldi (Cf. B. HEPNER, Bakounine el le paneslavisme révolutionnaire, París, 1950; M. NETTLAU, Bakunin e l'Internazionale in Italia dal 1864 al 1872, Genève, 1928).

[20] Cf. R. GUÉRIN, op. cit. pp. 55-56.

16

[21] Cf. 1. L. HOROWITZ, Fundamentos de sociología política, México, 1977, pp. 204-207; Varios, Tolstoismo y anarquismo, "La Revista Blanca", Madrid, 1900.

[22] Cf. A. GORELIK, El anarquismo y la violencia, "La Revista Blanca", Madrid, 1935; F. HARRIS, The Bomb, London, 1908.

[23] Cf. F-J. SIMMONS, Tolstoy, Boston, 1946; J. V. BONDURANT, Conquest of Violence: The Gandhian Philosophy of Conflict, Princeton, 1958; BART DE LIGT, The Conquest of Violence, London, 1937.

[24] Cf. H. DEWAR, Assasins at large, London, 1951; R. HUNTER, Violenceand the Labor Movement, New York, 1914; J. CONRAD, The Secret Agent, London, 1907; D. AURICH, Bakunin y Nechaev, "Ruta", Caracas, núm. 25.

[25] Cf. A. CARTER, op. cit. pp. 95-98

[26] Cf. A. CARTER, op. cit., pp. 69-74; T. GIBSON, Anarchism and crime, "Anarchy".

[27] Cf. HAMON, De la definition du crime, "Archives de l'Anthropologie criminelle", 1893; L. MOLINARI, Il tramonto del Diritto penale, Mantua, 1904; A.GOLDENWEISER, Le crime comme peine, la peine comme crime, 1904.

[28] Cf. P. FORD, Prisons-A Case for their Abolition, "Anarchy", 87.

[29] Cf. C. DARROW, Crime, its causes andtreatement, 1907.

[30] Cf. G. LEVAL, La pedagogía de Bakunin, "Reconstruir", 100.

[31] Cf. J. ÁLVAREZ JUNCO, La ideología política del anarquismo español, Madrid, 1976, p. 529.

[32] Cf. J. R. SCHMID, El maestro compañero y la pedagogía libertaria, Barcelona, 1976.

[33] Cf. ERA 80, Els anarquistes, educadors del poble. "La Revista Blanca" (1898-1905), Barcelona, 1977, p. 201.

[34] A. RESZLER, La estética anarquista, México, 1974, p.8.

[35] Algunos anarco-sindicalistas, como PELLOUTIER (L'art et la révolution, París, 1896), exhortaron a los artistas a poner su inspiración al servicio de las luchas obreras y sindicales; nunca, sin embargo, al servicio de una organización política única, de un Partido y, menos todavía, de un Estado "socialista".

Introducción al ideario anarquista

Aníbal D‟Auria (extraído y extractado del libro El anarquismo frente al Derecho)

1. Introducción.

No es fácil delimitar con claridad cuál es el origen del anarquismo; entre otras cosas, porque no puede decirse tampoco que el anarquismo constituya un cuerpo cerrado y dogmático u ortodoxo de ideas. Como señala García Moriyón, los anarquistas han estado siempre abiertos a la influencia de autores y corrientes filosóficas de las más diversas procedencias, aunque estos autores y corrientes puedan no ser totalmente asimilables al anarquismo [1].

Así, el anarquismo, que de por sí no busca ni quiere ser una ortodoxia dogmática, corre riesgo de desdibujarse como un collage de ideas inconexas. En efecto, ante esta multiplicidad de fuentes e influencias, algunos (como Nettlau [2]) han podido encontrar antecedentes remotísimos del pensamiento libertario en la Antigüedad griega; o (como Guérin [3] y el ya mencionado Nettlau) también incluyen dentro del pensamiento anarquista a hiperindividualistas como Stirner [4]. Incluso, algunos compiladores contemporáneos han enrolado dentro del anarquismo a autores como Nietzsche o Foucault [5]. Además, hay también corrientes estéticas [6] y epistemológicas [7] que se reivindican anarquistas.

Todo esto es legítimo y no caben dudas de lo bueno que pueda ser ese florecimiento de visiones anarquistas dentro de las más diversas esferas, así como de lo bueno que pueda ser el aporte de las más diversas corrientes de ideas a la causa ácrata. Pero también se corre el grave peligro de la confusión, esto es, de caer en una noche hegeliana donde todos los gatos resulten pardos, y el núcleo duro [8] que dota de fuerza al pensamiento anarquista quede disuelto en esa multitud de fuentes y aportes tan diversos.

Por ello, se impone, al menos metodológicamente, una primera delimitación temática. Se trata de recortar, dentro de todo ese bagaje de ideas, lo que podemos llamar el anarquismo sociopolítico, dejando de lado lo artístico y lo epistemológico, y considerando sólo las tesis sobre la sociedad y la política. Este recorte, sin embargo, no puede excluir las tesis anarquistas sobre economía y religión por la fuerte articulación que adquieren con la crítica social. Reitero: este recorte no significa que el anarquismo no tenga nada que decir sobre la libertad artística o científica; pero se hace necesario determinar ese núcleo duro que le daría identidad como corriente del pensamiento político.

Esta primera delimitación temática también implica trazar un corte histórico (como hace Cappelletti [9]) entre una historia y una prehistoria del anarquismo. Esta distinción permite circunscribir el origen y desarrollo de las tesis propiamente ácratas a un cierto momento histórico-social, evitando confundirlas con corrientes que,

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aunque familiares, podrían resultar anacrónicas (v. gr. los cínicos o algunos estoicos antiguos). En este sentido, podemos aseverar –con Guérin y García Moriyón– que los antecedentes inmediatos del anarquismo son dos: la Revolución Francesa y las doctrinas de los primeros socialistas asociacionistas (Saint-Simon y, especialmente, Owen y Fourier). Eso en cuanto a los antecedentes inmediatos; en cuanto al origen específico del anarquismo propiamente dicho, la referencia incuestionable es al propio introductor del término “anarquía” como orden sin coacción externa: Pierre Joseph Proudhon.

Y dentro también de esta primera delimitación, cabe trazar otra línea diferenciadora entre temperamento libertario y anarquismo [10].

Mientras el temperamento libertario ha existido siempre, y puede aparecer y surgir en cualquier lugar y momento, el anarquismo es un paso más adelante: es una “reflexión radical sobre la libertad”.

El temperamento anárquico es así una condición necesaria pero insuficiente para el anarquismo. Esta diferenciación –superpuesta a la anterior entre prehistoria e historia del anarquismo– permite excluir no sólo escuelas y movimientos de otras épocas sino también actitudes paralibertarias en un sentido meramente temperamental.

Ahora bien, trazadas estas distinciones y ubicado en Proudhon el punto de origen del anarquismo propiamente dicho, ¿qué camino recorre el desarrollo de la idea anarquista?

Una vez más, no queda otro remedio que la vía estipulativa. Martin Buber traza la evolución del pensamiento anarquista salteando olímpicamente a Bakunin (autor considerado fundamental por los propios anarquistas) [11] y concluye reduciendo los frutos del pensamiento libertario al descubrimiento del cooperativismo integral de tipo comunitario. Los hitos de esa evolución, según Buber, serían: Proudhon, Kropotkin, Landauer. Por su parte, García Moriyón dibuja otro recorrido evolutivo: Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, el anarcosindicalismo y Abad de Santillán. No pretendo negar los importantes aportes del anarcosindicalismo, ni de Abad de Santillán, pero creo que tampoco hay que sobrevaluarlos poniéndolos a la altura de los otros nombres. También, por cuestiones metodológicas, deberemos centrarnos en el pensamiento anarquista (es decir, en sus ideas nucleares o medulares) distinguiendo, no sin cierta violencia teórica, las ideas anarquistas del movimiento anarquista. Estipulativamente, entonces, buscaremos el núcleo básico de las tesis anarquistas en la línea de pensamiento que lleva de Proudhon a Bakunin, y de éste a Kropotkin, sin desatender los aportes pragmatizantes, anti-historicistas y antimetafísicos de Malatesta.

Aun así circunscripto, sigue resultando difícil determinar la especificidad del anarquismo. Tal vez su originalidad no radique en sus tesis aisladas, sino en la combinación del conjunto.

Guérin señala como “ideas básicas” del anarquismo las siguientes:

1. rebeldía visceral;

2. horror al Estado;

3. rechazo a la democracia burguesa (representativa);

4. rechazo al socialismo autoritario (es decir, estatal, sea en su versión leninista o en su versión socialdemócrata).

Por su parte, García Moriyón incluye:

1. una concepción de la historia diferente (menos dogmática y más compleja) que la del marxismo;

2. el Estado como un mal con lógica propia (no mero epifenómeno de la economía);

3. un antiteísmo militante (la idea de Dios como origen del principio de autoridad);

4. la indisociabilidad entre individualismo y solidaridad;

5. federalismo y autogestión como propuestas constructivas;

6. la educación integral (multidisciplinaria, no coactiva y teórica-práctica);

7. revolución integral sin jacobinismo (social, no política);

8. el socialismo como incompatible con el Estado;

9. una ética vitalista sin sanciones;

10. coherencia entre los medios y los fines.

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(Muchos de estos tópicos que apunta García Moriyón son incluidos por Guérin no como “ideas básicas” sino como “caminos de búsqueda de una nueva sociedad”.)

Yo reduciré el núcleo básico del anarquismo a dos principios centrales muy generales en los que quedarían incluidos muchos de los enumerados por Guérin o García Moriyón:

1. socialismo antiautoritario, y

2. coherencia entre fines y medios.

De estos dos principios se infieren tanto el antiestatismo como la oposición a cualquier otra instancia de organización autoritaria y la crítica al teologismo; también pueden inferirse las propuestas autogestionarias y federativas como alternativas de organización social; y también podrían explicarse las cambiantes y aparentemente divergentes posturas anarquistas ante la violencia, la práctica revolucionaria y la construcción de “utopías” como hipótesis prácticas motivadoras. A su vez, esto permite, en el plano de las puras ideas, ubicar correctamente al anarquismo tanto en relación con el marxismo y otras corrientes socialistas como en relación con el liberalismo.

2. Socialismo antiautoritario.

El anarquismo se autodefine como socialismo libertario, esto es, antiestatista. No sólo desconfía del Estado como gestor de la economía (su monopolio de los medios de producción sería tan despótico o más que el monopolio que ejercen los capitalistas privados), sino también del Estado como instrumento revolucionario (aspecto que se vincula más con el punto siguiente: “coherencia entre medios y fines”). Para los anarquistas, el Estado no es un mero epifenómeno del modo en que está estructurada la producción y la vida económica, sino que es un mal en sí mismo, cómplice de la explotación económica, pero con intereses también propios. Y esto vale también para la Iglesia. El capitalista, el burócrata gobernante y el sacerdote representan –aunque interrelacionados y cómplices– tres tipos de opresión (anti) social.

En su antiestatismo, el anarquismo se reconoce heredero de algunas tesis liberales, pero no acepta la propiedad privada de los medios de producción (esta instancia es la que hace del liberalismo una ideología del capitalismo [12]). Los anarquistas pretenden la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y la abolición del lucro: por eso son socialistas. Pero también se distancian de los socialistas que confían en el Estado como regulador de la producción (Louis Blanc, por ejemplo) y de los socialistas que lo ven como un instrumento de la revolución que conduciría ulteriormente a su propia extinción (como se piensa desde el marxismo) [13]. Así, los socialistas de Estado –tanto los que aceptan el juego electoral como los que pretenden llegar a su conducción por vía revolucionaria– y los socialistas que pretenden llegar a una ulterior sociedad libre a través del Estado, son, para los anarquistas, socialistas autoritarios, y como tales, contradictorios, falsos socialistas; porque el Estado es la negación de la sociedad: el Estado es la imposición coactiva de un falso orden (injusto por opresivo), esto es, de un orden aparente. El auténtico orden será resultado de la organización espontánea de la sociedad sobre bases libres, prescindente de toda instancia coactiva. De allí las propuestas autogestionarias y confederativas (ni propiedad capitalista, ni Estado).

Pero el antiautoritarismo anarquista no está sólo dirigido contra el Estado y contra el capitalismo –formas política, económica e históricamente determinadas–, sino contra todo modo de autoritarismo. Y encuentra el origen de la idea de autoridad (en sentido de dominio) en la idea de dios; de ahí su antiteologismo militante. Capitalismo, Estado y dominio (dios) son tres aspectos indisociables: ni dios, ni patrón, ni Estado [14].

El anarquismo no concibe tensión entre igualdad y libertad; ambas se reclaman mutuamente. Sólo una mala comprensión de esos valores puede llevar a entenderlos como incompatibles o en tensión. Es claro que el anarquismo parte de una antropología y una psicología filosóficas diferentes a las de los liberales burgueses: para los ácratas el egoísmo (la satisfacción individual) no es incompatible con la cooperación y solidaridad (ayuda mutua).

Y respecto del marxismo, los anarquistas no sólo difieren en su concepción de la revolución; es obvio que tampoco comparten con aquél la rigidez de su filosofía de la historia. Incluso en los anarquistas más positivistas, materialistas e historicistas como Bakunin y Kropotkin, podemos hallar una concepción de la historia más flexible que en el marxismo ortodoxo.

3. Coherencia entre fines y medios.

El anarquismo también se define como una búsqueda de la libertad, pero a través de la libertad misma. Por eso es una filosofía de la libertad y de la liberación. La libertad, inescindible de la igualdad, es la facultad humana por excelencia; es lo que nos hace hombres.

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La construcción de una sociedad libre e igualitaria sólo puede buscarse a través de la práctica aquí y ahora de la libertad propia (respetuosa de la igual libertad ajena). Esto es lo que los anarquistas llaman “acción directa”. Y esta misma idea excluye también las tesis marxistas de la “dictadura del proletariado” y del papel (transitorio o no) del Estado en la construcción del socialismo [15].

Por otra parte, toda rebelión contra la opresión –en cualquiera de sus formas– es legítima en tanto que no derive en la inversión de la situación, es decir, siempre que el antes oprimido no se torne nuevo opresor. La violencia sólo es legítima cuando concluye en el acto mismo de liberación –individual o social–; si va o pretende ir más allá, se vuelve ilegítima, violación de la igual libertad del otro (aunque sea éste el antiguo opresor). La única circunstancia que puede postergar la rebelión legítima (sea o no violenta) es la prudencia en cuanto a la evaluación de sus posibles resultados ante la coyuntura concreta.

Se trata de evitar que los resultados de una rebeldía visceral puedan ser contraproducentes, esto es, generadores de una reacción que profundice la situación anterior de opresión.

Pero si los posibles resultados son evaluados correctamente, y si la rebelión (sea o no violenta) se limita a la liberación, siempre es aconsejable. Incluso, aun si se hubieran evaluado mal los posibles resultados, nunca es condenable: siempre es un acto de legítima defensa y de ejercicio de la propia libertad; por lo tanto, siempre es un acto de legítima humanidad [16].

El anarquismo presenta una concepción compleja de la revolución, donde los factores evolutivos no son desdeñados sino complementarios de un cambio social radical. Tanto la revolución como la sociedad futura que resulte de ella no pueden surgir de la nada; deben ser preparadas desde el hoy, aquí y ahora.

De ahí la acción directa, que significa no sólo rebelión sino también construcción: en lo posible, el anarquista debe vivir la anarquía lo más plenamente que las circunstancias permitan; debe vivir la autogestión y la federación libre desde el ahora, como células de la sociedad futura y como medios de lucha contra la sociedad actual [17].

En cuanto a la utopía, el anarquismo, igual que el marxismo, rechaza la elaboración en abstracto de sociedades perfectas de laboratorio. Pero –incluso en sus pensadores que utilizan el término en forma negativa, como Proudhon– se acepta como necesidad la construcción de “hipótesis” sociales como instrumento para el cambio. Es decir, la utopía es utilizada como hipótesis, no como dogma: cualquier elaboración de las mismas está sujeta al testeo y reformulación permanente [18].

El anarquismo se presenta también como una educación para la libertad. Pero es una educación práctica que consiste en el mismo ejercicio directo de la libertad (muchas veces, pero no solamente, bajo la forma de rebelión). La libertad y la igualdad se ejercitan en la autogestión y en la deliberación libre de coacciones. Y la educación misma es –en un sentido muy roussoniano– una “educación negativa”, esto es, un proceso que consiste más en liberarse de dogmas y prejuicios –o, en el caso del niño, en impedir que se le inculquen dogmas o prejuicios– que en difundir nuevos dogmas. Así respondía ya Proudhon a Marx:

“Busquemos juntos, si usted quiere, las leyes de la sociedad, el modo como se realizan esas leyes, el progreso según el cual llegamos a descubrirlas; pero, ¡por Dios! después de haber demolido todos los dogmatismos a priori, no caigamos en la contradicción de su compatriota Martín Lutero, el cual, después de haber derrocado a la teología católica, se puso de inmediato, con grandes esfuerzos de excomuniones y de anatemas, a fundar una teología protestante. Desde hace tres siglos Alemania no se ha preocupado más que de destruir el remiendo de Martín Lutero; no cortemos al género humano una nueva labor por nuevas confusiones. Aplaudo de todo corazón su pensamiento de producir un día todas las opiniones; hagamos una buena y leal polémica; demos al mundo el ejemplo de una tolerancia sabia y previsora, pero, por estar a la cabeza del movimiento, no nos hagamos jefes de una nueva intolerancia, no nos figuremos apóstoles de una nueva religión, aunque esa religión sea la de la lógica, la religión de la razón. Acojamos, estimulemos todas las protestas, anatematicemos todas las exclusiones, todos los misticismos; no consideremos nunca una cuestión como agotada, y cuando hayamos empleado hasta nuestro último argumento, volvamos a comenzar, si es preciso, con la elocuencia y la ironía. Con esta condición entraré con placer en su asociación, de lo contrario, no” [19].

Por todo ello, el anarquismo dice (tal vez) su última palabra filosófica con el pragmatismo de Malatesta. El antidogmatismo intuitivo de sus predecesores Proudhon, Bakunin y Kropotkin se veía muchas veces contradicho en sus propias obras por ciertas tesis metafísicas propias de la época (dialéctica, materialismo, cientificismo o positivismo). Malatesta viene a poner fin a esas discusiones metafísicas dentro del propio movimiento anarquista, subrayando que se puede ser anarquista desde diferentes perspectivas filosóficas, y que importa más asociarse con los que transitan el mismo camino, aunque digan ir a otro destino, que con quienes dicen ir al mismo destino, pero por rutas repugnantes a los anarquistas [20].

20

En lo que sigue del presente estudio introductorio, repasaremos el desarrollo de lo que podemos considerar las “tesis centrales del anarquismo”. A partir de la teoría proudhoniana de la fuerza colectiva y el carácter social de la producción, veremos cómo los anarquistas edifican su propuesta de federalismo socioeconómico y autogestionario.

4. La teoría proudhoniana de la fuerza colectiva.

Los reclamos anarquistas contra el Estado, la propiedad y la desigualdad social no son meros planteos de moral declamatoria.

El anarquismo ha pretendido ser un enfoque racional, filosófico y hasta científico de la sociedad y el hombre. En este sentido, ha procurado apoyarse sobre argumentos y experiencias.

Así ha construido, a lo largo de su desarrollo teórico, una serie de doctrinas puntales para la crítica del orden vigente y para la construcción de una “sociedad libre”.

La teoría de la fuerza colectiva tal vez sea el núcleo vital del anarcosocialismo. Podemos resumirla en las siguientes tesis:

a. El trabajo asociado (colectivo) genera una fuerza colectiva mayor que la simple suma de las fuerzas de trabajo individuales que la componen. Es decir, la asociación del trabajo no es una simple suma aritmética de fuerzas, sino una potenciación.

b. De ahí que el trabajo asociado produzca un plus-valor por encima de la suma aritmética de salarios que cobran los trabajadores (ese plus-valor es lo que se apropia y “roba” permanentemente el capitalista).

c. A esta altura de los tiempos y del desarrollo de las sociedades, toda producción es colectiva, pues el individuo más aislado debe apoyarse en herramientas o conocimientos elaborados y trasmitidos histórica y socialmente.

d. El saber o conocimiento también es un producto colectivo de la sociedad.

e. La fuerza colectiva no es sólo una fuerza productiva, sino también un instrumento de lucha política.

Con esta doctrina, los anarquistas han criticado la propiedad privada de los medios productivos, el parasitismo del capitalista y del burócrata gobernante y la desigualdad de ingresos y medios de vida. Obviamente, esta teoría resulta la contracara de las teorías hiperindividualistas de origen hobbesiano (heredadas en gran parte por el liberalismo decimonónico) que veían en el hombre sólo un “adversario” del hombre. En contraste, los anarquistas no comparten esa antropología pesimista y muestran cómo el hombre puede ser (y de hecho es inevitablemente) un “socio” del hombre.

La teoría de la fuerza colectiva aparece ya claramente expresada en la obra fundacional del anarcosocialismo, ¿Qué es la propiedad?, de Pierre-Joseph Proudhon. En el apartado 5º del capítulo III, Proudhon escribe este famoso pasaje:

“El capitalista, se dice, ha pagado los jornales a sus obreros; para ser más exacto, debe decirse que el capitalista ha pagado tanta veces una jornada como obreros ha empleado diariamente, lo cual no es en absoluto lo mismo. Porque no ha pagado esa fuerza inmensa que resulta de la unión y de la armonía de los trabajadores, de la convergencia y de la simultaneidad de sus esfuerzos.

Doscientos operarios levantaron en unas cuantas horas el obelisco de Luxor sobre su base; ¿cabe imaginar que lo hubiera hecho un solo hombre en doscientos días? No obstante, según el capitalista, el importe de los salarios hubiese sido el mismo. Pues bien, cultivar un erial, construir una casa, explotar una fábrica es erigir un obelisco, es cambiar de sitio una montaña. La más pequeña fortuna, la más reducida explotación, la puesta en marcha de la más insignificante industria exige un concurso de trabajos y de aptitudes tan diversas que un hombre solo no podría reunir jamás” [21].

El caso del obelisco es sólo un ejemplo que debe ser generalizado, no sólo a otros casos de producción específica, sino a toda la producción social misma, tanto material como intelectual.

Así, en el apartado 3º del capítulo V, Proudhon sostiene:

“(...) El hombre mantiene con el hombre su intercambio constante de ideas y de sentimientos, de productos y de servicios. Todo lo que enseña y practica en la sociedad le es necesario; pero, de esa inmensa cantidad de productos y de ideas, lo que cada uno puede hacer y adquirir por sí solo no representa nada aisladamente, es

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como un átomo comparado con el sol. El hombre no es hombre sino por la sociedad, la cual, a su vez, no se mantiene sino por el equilibrio y la armonía de las fuerzas que la componen” [22].

Y Bakunin continuará a Proudhon al pie de la letra en lo que a esta doctrina de la fuerza colectiva se refiere, incluso radicalizándola [23]. En efecto, Bakunin emplea la misma doctrina de la fuerza colectiva para explicar el poder político de las clases privilegiadas sobre las explotadas. Ya Proudhon se había proclamado anarquista por ver en el aparato político estatal un cuerpo parasitario cómplice del capitalista explotador.

Pero Bakunin procura mostrar cómo una “fuerza colectiva improductiva” (pero política) de los explotadores organizados “mecánicamente” en el Estado, hace posible la explotación de la “fuerza colectiva productiva” de los trabajadores desorganizados políticamente (aunque autoritariamente disciplinados, para la producción).

En términos más llanos: si en una sociedad de n número de personas se precisa una producción de x cantidad para la supervivencia, y si en esa sociedad una cierta porción de la población no contribuye a la producción colectiva (por pertenecer al gobierno o por tener un título de propiedad que le permite vivir de renta), eso significa que el resto de la población produce para sí misma y para los improductivos; esto es, los improductivos viven del trabajo ajeno. Y no sólo esto: ¡viven mejor que los productivos! La producción debida a la fuerza colectiva del trabajo asociado es expropiada en favor de una fuerza también colectiva, aunque no productiva, organizada políticamente. El Estado se presenta entonces como un instrumento de opresión cómplice imprescindible de la explotación de las clases privilegiadas propietarias del capital.

En efecto, se pregunta Bakunin, por qué los liberales, que han sido los primeros en ver al Estado como un mal, se muestran como sus más férreos defensores cuando sus intereses de clase se ven amenazados. Esta sola actitud muestra que su autoproclamado individualismo filosófico y político no es sincero, sino que es burda ideología: el Estado mismo, organización colectiva de los intereses privilegiados, es su propia autorrefutación [24].

Como puede verse, Bakunin lleva la teoría de la fuerza colectiva a su forma más radical. Los individuos mismos son productos de la fuerza colectiva de la sociedad, manifestada históricamente. La libertad individual misma es un producto social, y las teorías (filosóficas, políticas, jurídicas o religiosas) que la postulan como un dato metafísico a priori no son más que ficciones, ideologías. La libertad de los hombres no es presocial; por el contrario, ha de ser conquista y producto de la sociedad: la auténtica asociación no limita al individuo, sino que lo potencia. No se hallarán diferencias de peso respecto de este punto en Kropotkin.

6. Federalismo y anarquismo.

Ya en su Memoria de 1840, ¿Qué es la propiedad?, Proudhon buscaba un “equilibrio” entre dos formas abusivas y despóticas: la propiedad y la comunidad. El llamaba “libertad” a ese tercer camino, y entre otros elementos lo caracterizaba así:

a. Conservar la posesión individual, eliminando la propiedad privada que es fuente de privilegio. Como toda producción es fruto de una fuerza colectiva, la propiedad capitalista resulta ilegítima.

b. Asegurar la igualdad de salarios y fortunas a todo quien trabaje, es decir, que participe de la producción.

c. Asegurar la equivalencia de los intercambios (lo que significa estrictamente la eliminación del lucro en las transacciones comerciales, puesto que nadie puede adquirir más de lo que da a cambio). Y concluye:

“IX. La asociación libre, la libertad, que se limita a mantener la igualdad en los medios de producción y la equivalencia en los cambios, es la única forma posible de sociedad, la única justa, la única verdadera.

X. La política es la ciencia de la libertad: el gobierno del hombre por el hombre, cualquiera que sea el nombre con que se disfrace, es tiranía; el más alto grado de perfección de la sociedad está en la unión del orden y de la anarquía” [35].

Aquí ya se encuentran las líneas generales del “mutualismo federativo” proudhoniano. Y en la Filosofía de la miseria (1846), obra menos provocativa que la anterior y aparentemente más moderada en sus tesis, Proudhon ve en el mutualismo la clave para el equilibrio social buscado [36]. En 1865, Proudhon desarrolla sus ideas federativas en El principio federativo, ideas sobre las que volveremos de inmediato. Y en su obra póstuma, La capacidad política de la clase obrera, articula ambos conceptos centrales de su proyecto libertario: mutualismo y federalismo [37].

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Bueno, veamos entonces más en detalle este modelo mutualista- federativo de Proudhon.

Es fundamental, para ello, tomar en paralelo su Sistema de las contradicciones económicas (o Filosofía de la miseria) con El principio federativo. Mientras aquélla procura hallar –según hemos visto– el equilibrio armónico entre los elementos antinómicos de la economía, éste procura hacer lo propio con las antinomias de la política. El propio Proudhon pone a estas obras en paralelo entre sí:

“Podría escribirse sobre las contradicciones políticas un libro interesante, que viniese a hacer pareja con el de las contradicciones económicas. He pensado más de una vez en escribirlo, pero he desistido por estar ocupado en otros trabajos, y descorazonarme la ruda acogida que encuentro en los críticos” [38].

Es decir, El principio federativo es un esquema de ese otro libro que Proudhon pensó escribir en paralelo con la Filosofía de la miseria. En efecto, el principio federativo comienza por establecer la contradicción fundamental de todo orden político: la antinomia autoridad/libertad, tan irreductible como las analizadas en su tratado sobre economía.

Y así como el mutualismo es la ecuación que resuelve las contradicciones económicas, el federalismo es ahora la ecuación que resolverá las contradicciones políticas. Pero no nos adelantemos.

Proudhon, luego de establecer esa antinomia política inevitable entre autoridad y libertad, distingue cuatro formas a priori (al modo de tipos intelectuales puros) de organización política; a saber:

1. formas autoritarias: 1.a. monarquía (“uno sobre todos”).

1.b. comunismo (“todos sobre todos”).

2. formas liberales: 2.a. democracia (“cada uno sobre todos” [39]).

2.b. anarquía (“cada uno sobre cada uno”).

Mientras las formas autoritarias conservan el poder indiviso, las formas liberales lo difuminan. Reitero que se trata de distinciones puramente analíticas, racionales; la realidad empírica presenta, según Proudhon, siempre un carácter mixto, precisamente porque la antinomia autoridad/libertad es irreductible: no puede haber una forma puramente liberal ni una forma puramente autoritaria; la autoridad y la libertad, cualquiera sea la forma empírica de gobierno, siempre tienen algún lugar donde refugiarse y reaparecer.

Como todavía los hombres no han hallado la ecuación justa para resolver la antinomia adecuadamente, la realidad empírica muestra formas de orden político que, a pesar de las apariencias y los nombres con que se autodesignen, resultan en última instancia similares, cuando no idénticas. Especialmente por la exagerada extensión de los Estados y su prejuicio centralizador y unificador [40], las formas autoritarias tienden a democratizarse y las democracias a autocratizarse. Esto da lugar a extrañas paradojas, como que el pueblo tiende a apoyar formas autoritarias (el imperio) y la burguesía, en cambio, formas liberales (monarquías constitucionales). La opción empírica (y falsa) se reduce a cesarismo populista o constitucionalismo burgués, engendrando uno al otro recíprocamente.

Se trata, entonces, de encontrar la correcta ecuación entre autoridad y libertad (nuevamente, Proudhon piensa el problema como un rompecabezas en el cual hay que encontrar la posición correcta de las piezas, sin que sobre ninguna):

“El problema político (...), reducido a su más sencilla expresión, consiste en hallar el equilibrio entre dos elementos contrarios, la autoridad y la libertad. Todo equilibrio falso produce inmediatamente para el Estado desorden y ruina, para los ciudadanos opresión y miseria. En otros términos: las anomalías o perturbaciones del orden social resultan del antagonismo de sus principios, y desaparecerán en cuanto los principios estén coordinados de suerte que no puedan hacerse daño” [41].

Y esa “coordinación de los principios” es lo que él llama “constitución progresiva”, esto es, un federalismo donde la autoridad quede reducida a su mínima expresión en la esfera que le es propia: la pequeña familia nuclear y la familia no nuclear (padres e hijos; hermanos), que corresponderían respectivamente al principio monárquico y al comunista [42]. De ahí hacia arriba la federación libre, fundada en contratos sinalagmáticos (recíprocos), conmutativos (equivalentes en los intercambios), específicos (sobre puntos determinados claramente, conservando siempre más derechos que los que se ceden) y rescindibles (no puede haber obligaciones a perpetuidad; la secesión es un derecho inalienable) [43].

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Y en el capítulo xi, Proudhon aclara:

“Sin embargo, no está dicha la última palabra. Por justa y severa que sea en su lógica, la constitución federal, por garantía que en su aplicación ofrezca, no se sostendrá por sí misma mientras no deje de encontrar incesantes causas de disolución en la economía pública. En otros términos, es preciso dar por contrafuerte al derecho político el derecho económico. Si están entregadas al azar y la ventura la producción y la distribución de la riqueza; si el orden federal no sirve más que para la protección y el amparo de la anarquía mercantil y capitalista; si por efecto de esa falsa anarquía [44] la sociedad permanece dividida en dos clases, la una de propietarios-capitalistas-empresarios y la otra de jornaleros, la una de ricos y la otra de pobres, el edificio político será siempre movedizo. La clase jornalera, la más numerosa y miserable, acabará por no ver en todo sino un desengaño; los trabajadores se coligarán a su vez contra los burgueses, y éstos, a su vez, contra los trabajadores; y degenerará la Confederación, si el pueblo es el más fuerte, en democracia unitaria; si triunfa la burguesía, en monarquía constitucional” [45].

Con esas palabras, Proudhon inicia el capítulo titulado “Sanción económica. Federación agrícola-industrial”. Y esta federación agrícola-industrial no es otra cosa que la síntesis, el equilibrio o armonización, entre economía y política, expresión reiterada de la antinomia irreductible entre naturaleza y espíritu, materia e idea. Si la ecuación-síntesis de las contradicciones económicas es el mutualismo, y si la ecuación-síntesis de las contradicciones políticas es el federalismo, la ecuación de la ecuación, síntesis social suprema, es ahora la federación agrícola-industrial:

“(...) La federación agrícola-industrial (...) tiende a acercarse cada día más a la igualdad por medio de la organización de los servicios públicos hechos al más bajo precio posible por otras manos que las del Estado, por medio de la reciprocidad del crédito y de los seguros, por medio de la garantía de la instrucción y del trabajo, por medio de la igualdad en el impuesto, por medio de una combinación industrial que permita a cada trabajador pasar de simple peón a industrial y artista, de jornalero a maestro” [46].

Como se ve, la idea mutualista de Proudhon es más amplia que lo que solemos entender hoy día por mutualismo (generalmente circunscrito a la prestación de servicios de obra social o crédito): abarca todo lo que también comprendemos como cooperativismo y autogestión obrera empresarial. En este punto, una vez más, Bakunin será su continuador, especialmente en su obra Federalismo, socialismo y antiteologismo, de 1868 [47]. Y también aclara que, aunque es condición imprescindible para la paz y la libertad, el federalismo aún no es condición suficiente; debe ser completado con un orden socialista libre, no estatal.

Esto es así porque sólo el socialismo puede asegurar las otras condiciones para la paz y la libertad, que son el pan y el tiempo libre para todos los seres humanos [48]. Por ello, traza una diferencia insalvable entre la “república política” y la “república socialista” [49]. Y subraya:

“Nos apresuramos a añadir que rechazamos enérgicamente toda tentativa de organización social que, extraña a la más completa libertad, tanto de los individuos como de las asociaciones, exigiría el establecimiento de una autoridad reglamentaria de cualquier naturaleza que fuese, y que en nombre de esa libertad que reconocemos como el único fundamento y como el único creador legítimo de toda organización, tanto económica como política, protestamos siempre contra todo lo que se asemeje, de cerca o de lejos, al comunismo y al socialismo de Estado” [50].

La oposición de Bakunin a todo socialismo de Estado (entiéndase éste como democrático-parlamentario o como dictadura revolucionaria) es clara; y en esta línea continúa fielmente a Proudhon.

También lo sigue en cuanto al orden social libre entendido como una continuidad desde la asociación libre de productores y consumidores de base hasta su voluntaria asociación en unidades mayores. El propio Bakunin lo proclama como primer anarquista y fundador del socialismo libre, antiautoritario [51].

También vimos cómo Bakunin, no obstante continuar esa línea de socialismo federativo antiautoritario, se aparta del dualismo idealista-materialista de Proudhon, asumiendo directamente un materialismo filosófico. Incluso acepta abiertamente las críticas que Marx dirige contra el “idealismo” de Proudhon, aunque no deja de atacar el color autoritario del socialismo marxista, proveniente del estatismo de Louis Blanc:

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“Pero lo que es más notable y lo que el señor Marx no quiso admitir nunca, es que en materia política el señor Marx es el discípulo directo de Louis Blanc. El señor Marx es incomparablemente más inteligente e incomparablemente más erudito que ese pequeño revolucionario frustrado y hombre de Estado, pero, aunque sea alemán, a pesar de su talla respetable, tomó su lección del pequeño francés” [52].

A pesar de asumirse como materialista filosófico, el enfrentamiento de Bakunin con Marx será mucho más virulento que el de éste con Proudhon. El enfrentamiento de Marx con Proudhon, aunque revestido de argumentos teóricos, en realidad se debió a cuestiones estrictamente personales, en especial a los celos de Marx por aquél y su enojo por la negativa de Proudhon a colaborar epistolarmente con él (incluso un par de años antes de su ataque en Miseria de la filosofía –inversión del título proudhoniano de Filosofía de la miseria– Marx lo había destacado y admirado en La sagrada familia) [53].

En cambio, la pelea con Bakunin fue mucho más política, debido al control que Marx buscaba ejercer sobre la Internacional Socialista, poniéndola bajo la dirección del socialismo alemán, claramente estatista [54]. Sumadas a esas cuestiones de política interna de la Internacional, hay también, claro está, diferencias teóricas: Bakunin es un socialista libertario –esto es, anarquista– y no acepta el papel del Estado ni como fin, ni como medio. Además Bakunin reivindica como parte del movimiento revolucionario, junto a los obreros, a los sectores populares que Marx denigraba: el campesinado y el lumpen-proletariado, incluso a la pequeña burguesía.

Por lo tanto, Bakunin también continúa a Proudhon en su lucha contra las concepciones autoritarias del socialismo dentro del movimiento obrero revolucionario. Sin embargo, no deja de haber diferencias específicas entre ambos anarquistas en cuestiones puntuales (aparte del dualismo de uno y el materialismo del otro). Esas diferencias pueden apreciarse, por ejemplo, en lo que se refiere a la visión de la mujer y la familia, por un lado; y por otro, al valor de la huelga como arma de lucha.

La circunstancia de recomendar muchas experiencias amorosas prematrimoniales en la Filosofía de la miseria [55] no impide advertir la concepción extremadamente conservadora que Proudhon tiene del matrimonio y la familia. Más aún si tenemos presente sus ideas sobre “constitución progresiva” donde el principio de autoridad queda recluido precisamente en ese ámbito [56]. Es más, Proudhon ve en la mujer un ser sumamente pasivo que el hombre debe moldear y adorar como si fuera una obra artística, “su propia obra maestra” [57].

En cambio, Bakunin reclamará la absoluta igualdad entre el hombre y la mujer [58]. En cuanto a las huelgas, Proudhon, que en su acción nunca dejó de apoyar todas las iniciativas revolucionarias y huelguistas obreras, desde el punto de vista teórico siempre se mantuvo crítico hacia este instrumento de lucha. Veía en la huelga un recurso que terminaba favoreciendo a los patrones y capitalistas, ya que la disminución de la producción que ella ocasiona generaba automáticamente un aumento de los precios en perjuicio de los propios trabajadores. Para él, las huelgas sólo contribuían al empeoramiento de la condición de los obreros. Así lo hace saber más de una vez en La filosofía de la miseria y en La capacidad política de la clase obrera.

Bakunin, al contrario, ve en las huelgas obreras una importante arma de lucha social: en la medida que ellas se extienden, se crean las condiciones para una huelga general, preámbulo del cataclismo revolucionario; ellas también contribuyen a la unión solidaria de los trabajadores, despiertan en ellos el fervor revolucionario, fomentan su sentido de clase y aumentan la conciencia del abismo que existe entre ellos y los propietarios [59].

En resumen: Bakunin, continuador de Proudhon en la línea del socialismo libertario (anarquismo), recoge las tesis centrales de aquél en cuanto al federalismo y el asociacionismo libre. Se enrola en las corrientes que combaten tanto al Estado como a la propiedad capitalista. Sin embargo, corrige algunas posiciones conservadoras de Proudhon en lo que a la familia y la mujer se refiere: en este punto, las ideas de Bakunin resultan más avanzadas y coherentes con el pensamiento libertario que las de su antecesor. Lo mismo puede decirse sobre su evaluación de las huelgas como arma de lucha (aunque aclara que no siempre toda huelga es necesariamente positiva; se requiere siempre un trabajo intensivo y previo de preparación y organización [60]).

Vimos también que Bakunin critica el dualismo proudhoniano y sus resabios idealistas. El materialismo de Bakunin lo llevará a adoptar una posición antiteológica (y antiidealista en general) militante. Y es éste, quizás, el punto donde realiza su principal contribución a la tradición teórica del anarquismo. Lo veremos más detenidamente en el apartado que sigue.

8. Anarquía y comunismo.

Con Kropotkin, Reclus y Malatesta el anarquismo salta al comunismo (claro que se trata de un comunismo antiestatista, sin las connotaciones que el término tendrá a partir de la revolución bolchevique). Y el principio de este anarcocomunismo es el de la producción y el consumo libres. La máxima “de cada quien y a cada quien según su trabajo” es desplazada por “de cada quien según sus posibilidades a cada quien según sus necesidades”.

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O, como lo expresa el propio Kropotkin: “Tomar a discreción lo que se encuentre en abundancia; racionamiento para lo que haya en cantidad limitada” [63].

Por otro lado, la base filosófica-epistemológica de Kropotkin también varía respecto de sus predecesores. No es dualista como Proudhon; ni su materialismo tiene el sesgo mecanicista de Bakunin. Kropotkin se apoya en el materialismo biológico-evolucionista de Darwin. Pero a diferencia de los darwinistas sociales de su tiempo, no ve en la competencia y la lucha entre los hombres un factor de evolución, sino en la ayuda mutua.

Por lo demás, Kropotkin conserva las tesis centrales del anarquismo.

Sostiene su programa de expropiación revolucionaria sobre las bases de la tesis de la “fuerza colectiva” desarrollada por Proudhon y Bakunin. Concibe la revolución como aniquilamiento de todo poder estatal centralizador, no como mero reemplazo de la casta gobernante. Postula una reorganización social, a partir de la libre asociación de los hombres en unidades descentralizadas y voluntarias de producción, artísticas y científicas. No ve en la desigualdad social simplemente un fenómeno económico, sino un problema más complejo donde la explotación económica está en complicidad con la opresión política y la superstición religiosa (estas últimas no son meros epifenómenos de aquélla, sino que constituyen, las tres, mecanismos coadyuvantes de la injusticia social).

En Campos, fábricas y talleres, Kropotkin intenta mostrar la viabilidad de un orden comunista anárquico. Allí argumenta que, en una sociedad tal, las fuerzas productivas se multiplicarían, no sólo porque las clases ociosas también tendrían que trabajar para sustentarse, sino porque muchas fuerzas productivas, actualmente abocadas a la manufactura de bienes suntuarios, innecesarios o destructivos, se reorientarían a la elaboración de bienes vitales, imprescindibles y útiles.

En su escrito El Estado, Kropotkin hace una suerte de genealogía de esta forma social y lo presenta como triunfo del principio centralizador sobre el principio comunal. En efecto, el instinto de dominar es tan fuerte como el de cooperación, y suelen estar en tensión uno con el otro. Así, el Estado expresa la victoria (temporal, no definitiva) de ciertos individuos en quienes prevalecen esos instintos antisociales: el cura, el juez y el guerrero. Sin embargo, su dominio sobre los demás muestra que también entre ellos se precisa algún grado de ayuda muta para alcanzar sus fines de dominio sobe los otros. El Estado moderno es producto de esa nefasta asociación: el juez romano, el sacerdote católico-romano y el guerrero romano, aggiornados a los tiempos que corren.

La naturaleza nos enseña la conveniencia del apoyo mutuo: las especies más cooperativas son las más adaptadas. Y el desarrollo de ese instinto es tan vital como el de alimentarse, dormir o darse un techo [64]. Así, sólo el estudio científico de la naturaleza nos puede brindar la base para una moral sin dogmas, positiva, tan distante de las escuelas idealistas como del nihilismo nietzscheano; una moral que muestra la “conveniencia” para el propio interés individual de armonizarse con el interés colectivo, de toda la especie humana.

9. Anarquismo y pragmatismo.

Hemos visto cómo los grandes teóricos del pensamiento anarquista fundaron sus tesis libertarias sobre diferentes presupuestos filosóficos. Tanto Proudhon como Bakunin y Kropotkin se apoyan en ciertas filosofías de la historia para desarrollar sus posiciones; y esas filosofías de la historia difieren entre sí:

Proudhon parte de una dialéctica compleja entre idea y materia (ideo-realismo); Bakunin parte de un fuerte materialismo filosófico que lo lleva a combatir con mayor ferocidad que otros anarquistas todo resabio teológico o idealista; Kropotkin, por último, parte de un cientificismo biologicista que postula a la ayuda mutua como un instinto básico del hombre, cuyo desarrollo pleno está obstaculizado por las instituciones jurídicas y políticas. Estos diferentes puntos de partida no les impiden coincidir en sus críticas puntuales a la sociedad vigente, ni en el punto crucial del anarcosocialismo, que es la teoría de la producción social (la teoría de la fuerza colectiva). También, a pesar de la diferencia en los puntos de partida filosóficos, coinciden en las propuestas centrales de lo que sería una sociedad libre: cogestión (ni propiedad capitalista, ni propiedad estatal), federalismo radicalizado desde los individuos a las comunas, de éstas a las regiones, y así hacia arriba (organización de abajo a arriba) y negación de las fantasmagorías ideológicas que impiden el desarrollo desprejuiciado del conocimiento. Aunque en sus propuestas prácticas puedan hallarse diferencias de detalle (mutualismo, colectivismo, comunismo), éstas no son tan importantes como se suele pensar: responden a las coyunturas epocales y todas, en última instancia, se subsumen bajo la idea central de autogestión política y cogestión económica (de los medios productivos).

En realidad, podríamos distinguir cuatro diferentes planos del pensamiento anarquista:

1. El diagnóstico crítico de las sociedades burguesas.

2. El encuadre filosófico general en que se apoyan esas críticas.

3. La descripción general de las características de lo que sería propiamente una sociedad libre e igualitaria (anarquía).

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4. Los medios por los que se ha de pasar de la sociedad actual a una sociedad libre e igualitaria (el puente entre 1 y 3).

Podemos ver que no hay grandes diferencias entre los tres grandes pensadores anarquistas en lo que respecta a los puntos 1 y 3.

En efecto, los tres, apoyándose en la teoría de la fuerza colectiva y la producción social, coinciden en la crítica del orden burgués donde capitalistas, sacerdotes, militares, burócratas y políticos viven de lo que producen los demás; en este orden, todas las instituciones políticas y jurídicas están al servicio de las clases dominantes, en desmedro de los productores y los marginados: Estado, Iglesia y derecho son sinónimos de explotación, desigualdad, ignorancia y opresión. En cuanto a las propuestas de mutualismo, colectivismo o comunismo, las diferencias entre ellos no son muchas. Y como vio Malatesta, no son sustanciales:

“Entre los anarquistas hay quienes gustan calificarse de comunistas, colectivistas, individualistas o con otras denominaciones.

A menudo se trata de palabras interpretadas de manera que oscurecen y ocultan una fundamental identidad de aspiración; a veces, se trata sólo de teorías, de hipótesis con las cuales cada uno explica y justifica de manera distinta conclusiones prácticas idénticas” [65].

Y luego agrega, más específicamente:

“El comunismo, el individualismo, el colectivismo, el mutualismo y todos los programas intermedios y eclécticos no son, en el campo anarquista, sino el modo que se cree mejor para realizar en la vida económica la libertad y la solidaridad, el modo que se considera más adecuado para la justicia y la libertad de distribuir entre los hombres los medios de producción y los productos del trabajo.

Bakunin era anarquista, y era colectivista, enemigo encarnado del comunismo porque veía en él la negación de la libertad y, por lo tanto, de la dignidad humana. Y con Bakunin, y largo tiempo después de él, fueron colectivistas –propiedad colectiva del suelo, de las materias primas y de los instrumentos de trabajo, y asignación del producto integral del trabajo a cada productor, sustraída la cuota necesaria para las cargas sociales– casi todos los anarquistas españoles, que se contaban entre los más conscientes y consecuentes.

Otros por la misma razón de defensa y garantía de la libertad se declaran individualistas y quieren que cada uno tenga en propiedad individual la parte que le corresponde de los medios de producción y, por ende, la libre disposición de los productos de su trabajo.

Otros idean sistemas más o menos complicados de mutualidad. Pero en suma es siempre la búsqueda de una garantía más segura de la libertad lo que constituye la característica de los anarquistas y la división en diversas escuelas” [66].

Las diferencias teóricas más grandes que pueden hallarse entre Proudhon, Bakunin y Kropotkin se dan fundamentalmente en el plano 2 (dialéctica ideo-realista, materialismo filosófico, cientificismo evolucionista). Pero tales diferencias son, una vez más, secundarias desde un punto de vista pragmático (como el que adopta y aconseja Malatesta):

“Se puede ser anarquista cualquiera sea el sistema filosófico que se prefiera. Hay anarquistas materialistas, y también existen otros que, como yo, sin ningún prejuicio sobre los posibles desarrollos futuros del intelecto humano, prefieren declararse simplemente ignorantes.

(...)

Pero por fortuna las concepciones filosóficas tienen poca o ninguna influencia sobre la conducta” [67].

Finalmente, en el plano 4 (los medios para realizar la anarquía) sí hay, efectivamente, importantes diferencias entre los anarquistas en general (no sólo entre los tres grandes teóricos aludidos hasta aquí). Éste es el plano propio de la práctica y la acción, y aunque es central para el anarquismo, en este estudio deberemos dejarlo de lado por razones de espacio. Su análisis nos llevaría al estudio vastísimo de conceptos como “revolución”, “educación”, “sindicalismo”, “acción directa”, “propaganda”. Este plano de los medios es polémico en el propio seno del pensamiento y de la acción anarquista; pero al menos, en general, los anarquistas coinciden en cuáles medios no son aptos: la conquista del aparato político-estatal (sea bajo la forma parlamentaria, sea bajo la forma de dictadura) está proscripta de la acción anarquista [68]. Y esto marca la diferencia central con los partidos o movimientos que también se dicen socialistas (marxistas, socialdemócratas, etc.).

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Incluso, el complejo concepto de “revolución” (al cual cabría dedicarle todo un estudio por separado), nunca es entendido como conquista del poder político; eso sería jacobinismo, esto es, estatalismo, esto es, opresión y desigualdad. Sin embargo, no obstante las reales y concretas diferencias que existen, no ya entre Proudhon, Bakunin y Kropotkin, sino en el movimiento anarquista en general acerca de los medios, este plano de cuestiones también puede abordarse desde un sano pragmatismo:

“Entre los anarquistas hay los revolucionarios, que creen que es necesario abatir por la fuerza a la fuerza que mantiene el orden presente, para crear un ambiente en el cual sea posible la libre evolución de los individuos y de las colectividades, y hay educacionistas que piensan que sólo se puede llegar a la transformación social transformando antes a los individuos por medio de la educación y de la propaganda. Existen partidarios de la no violencia, o de la resistencia pasiva, que rehúyen la violencia aunque sea para rechazar a la violencia, y existen quienes admiten la necesidad de la violencia, los cuales se dividen, a su vez, en lo que respecta a la naturaleza, alcance y límites de la violencia lícita. Hay discordancia respecto de la actitud de los anarquistas frente al movimiento sindical, disenso sobre la organización o no organización propia de los anarquistas, diferencias permanentes y ocasionales sobre las relaciones, entre los anarquistas y los otros partidos subversivos.

Justamente son estas y otras cuestiones semejantes las que requieren que tratemos de entendernos; o si, según parece, el entendimiento no es posible, hay que aprender a tolerarse: trabajar juntos cuando se está de acuerdo, y cuando no, dejar que cada uno haga lo que le parezca sin obstaculizarse unos a otros. Porque en verdad, si se toman en cuenta todos los factores, nadie tiene siempre razón” [69].

En fin, desde la concepción pragmática de Malatesta, lo nuclear del anarquismo consiste en el diagnóstico y las propuestas (que hemos ubicado, respectivamente, en los planos 1 y 3).

Las diferencias en el plano 2 (fundamentos filosóficos) resultan totalmente secundarias. Y las diferencias en el plano práctico (plano 4), si bien son importantes, deben buscar solución en cada contexto y situación determinada, sin dogmatismo y cooperativamente entre los propios anarquistas.

En la visión de Malatesta, el anarquismo surge de la rebelión moral contra la injusticia, esto es, contra la desigualdad y la opresión social. Cuando los hombres toman conciencia de que esa situación es producto del hombre, y por consiguiente, eliminable también por el mismo hombre, ahí nace el anarquismo [70].

Así, el núcleo básico del programa anarquista sería para el anarquista italiano el siguiente [71]:

1. Abolición de la propiedad privada de la tierra, de las materias primas y de los instrumentos de trabajo.

2. Abolición del Estado y de toda desigualdad política.

3. Organización de la vida social a través de libres asociaciones y federaciones de productores y consumidores.

4. Garantía de los medios de vida y bienestar para los niños y quienes no puedan bastarse por sí mismos.

5. Educación científica y guerra a las supersticiones religiosas.

6. Reconstrucción de la familia, fundada en el simple amor, sin ataduras religiosas ni legales.

Notas

[1] García Moriyón, F., Del socialismo utópico al anarquismo, Cincel, Madrid, 1992, p. 31.

[2] Nettlau, M., La anarquía a través de los tiempos, Guilda de Amigos del Libro, Barcelona, 1935.

[3] Guérin, D., Anarchism, Monthly Review Press, New York, 1970.

[4] Su libro El único y su propiedad tiene claras resonancias libertarias, pero su contenido es también abiertamente antisocialista. Stirner, M., El único y su propiedad, Valdemar, Madrid, 2004.

[5] Nietzsche era una lectura recurrente entre los anarquistas de principios de siglo XX, especialmente por sus críticas a la cultura establecida. Foucault, en la misma senda de Nietzsche, ha aportado valiosos estudios reveladores sobre el poder en ciertas instituciones modernas incluido el propio Estado); tal vez por ello ha sido incorporado en la compilación de Christian Ferrer El lenguaje libertario. Antología del pensamiento anarquista contemporáneo. Véase Ferrer, Ch., El lenguaje libertario, Utopía Libertaria, Buenos Aires, 2006. Sin embargo, tanto para Nietzsche como para Foucault vale lo dicho con respecto a Max Stirner.

[6] Read, H., Arte y alienación, Proyección, Buenos Aires, 1976. También Wilde, O., El alma del hombre bajo el socialismo, Montressor, Buenos Aires, 2002.

[7] Feyerabend, P. K., La ciencia en una sociedad libre, Siglo Veintiuno, Madrid, 1982 y Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Orbis-Hyspamérica, Buenos Aires, 1984.

[8] No hablo aquí de núcleo duro en sentido de alguna ortodoxia doctrinaria, sino de un par de “ideas fuerza” lo suficientemente amplias para no conformar un dogma, pero lo suficientemente claras para caracterizar sin ambigüedad ni vaguedad al anarquismo como una corriente de pensamiento político-social.

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[9] Cappelletti, A., La ideología anarquista, Madre Tierra, Madrid, 1992, p. 69 y ss.

[10] Furth, R., Formas y tendencias del anarquismo, Eds. Tupac, Buenos Aires, 1988.

[11] Buber, M., Caminos de utopía, Fondo de Cultura Económica, México, 1998. Tal vez la exclusión de Bakunin por parte de Buber se deba al fuerte antiteologismo de aquel, incompatible con los tintes religiosos del pensamiento buberiano.

[12] Bakunin, M., Dios y el Estado, Utopía Libertaria, Buenos Aires, 2003, p. 83: “Los doctrinarios liberales, al menos aquellos que toman las teorías liberales en serio, parten del principio de la libertad individual, se colocan primeramente, se sabe, como adversarios de la del Estado. Son ellos los primeros que dijeron que el gobierno –es decir, el cuerpo de funcionarios organizado de una manera o de otra, y encargado especialmente de ejercer la acción, el Estado– es un mal necesario, y que toda la civilización consistió en esto, en disminuir cada vez más sus atributos y sus derechos. Sin embargo, vemos que en la práctica, siempre que ha sido puesta seriamente en tela de juicio la existencia del Estado, los liberales doctrinarios se mostraron partidarios del derecho absoluto del Estado, no menos fanáticos que los absolutistas monárquicos y jacobinos. Su culto incondicional del Estado, en apariencia al menos tan completamente opuesto a sus máximas liberales, se explica (...) prácticamente, por los intereses de su clase, pues la inmensa mayoría de los liberales doctrinarios pertenecen a la burguesía”.

[13] Rocker, R., Bolchevismo y anarquismo, Ed. Argonauta, Buenos Aires, 1922, p. 40: “Se necesitaría tener una lógica bastante diferente de la humana para considerar que el Estado es indispensable hasta tanto no sean abolidas las clases, como si el Estado no fuera siempre el creador de nuevas clases, como si no fuera la encarnación viva de las diferencias de clases en la sociedad. Todo su ser es la eternización de los contrastes de clase. La historia entera nos ha demostrado siempre esta verdad irrevocable, que es ahora confirmada en Rusia por el desgraciado experimento de los bolshevikis. Habría que estar completamente ciego para no reconocer el valor inmenso de la última lección que nos ha dado Rusia”. Véase también Guérin, D., Marxismo y socialismo libertario, Proyección, Buenos Aires, 1964.

[14] García Moriyón, F., Del socialismo utópico al anarquismo, op. cit. “Glosario”, voz Antiteísmo, p. 201.

[15] “Es imprescindible enfrentarse directamente con el orden social existente, recurriendo a todos los medios posibles en el campo de la lucha económica y social, pero sin que resulte necesario recurrir a la mediación de partidos políticos que representen los intereses de los obreros en los parlamentos”. Ibid., voz Acción directa, p. 201.

[16] Malatesta, E., Anarquismo y anarquía, Tupac, Buenos Aires, 2000, pp. 39-54.

[17] Buber, M., Caminos de utopía, op. cit.; García Moriyón, F., Del socialismo utópico al anarquismo, op. cit. pp.126-142.

[18] Buber, M., Caminos de utopía, op. cit. García Moriyón, F., Del socialismo utópico al anarquismo, op. cit.

[19] En el estudio introductorio de Abad de Santillán, “Algunos materiales acerca de las relaciones de Proudhon y Marx”, en Proudhon, P.-J., Sistema de las contradicciones económicas. Filosofía de la miseria, Américalee, Buenos Aires, 1945.

[20] Malatesta, E., Anarquismo y anarquía, op. cit. pp. 26 y 30-31.

[21] Proudhon, P.-J., ¿Qué es la propiedad?, Orbis-Hyspamérica, Buenos Aires, 1983, p. 108.

[22] Ibid., pp. 195-196. Y casi al fi nal del libro, Proudhon dice expresamente: “Siendo toda aptitud para el trabajo, lo mismo que todo instrumento para el mismo, un capital acumulado, una propiedad colectiva, la desigualdad de remuneración y de fortunas, so pretexto de desigualdad de capacidades, es injusticia y robo”, ibid., p. 227.

[23] Me remito a la edición en español de la compilación que hiciera Maximoff: Bakunin, M., Escritos de Filosofía Política, Altaya, Barcelona, 1994, tomo 1, pp. 221 y 309; y especialmente, tomo 2, pp. 130-131.

[24] Bakunin, M., Dios y el Estado, op. cit. pp. 83-84.

[25] Proudhon, P.-J., Sistema de las contradicciones económicas. Filosofía de la Miseria, op. cit. p. 33.

[26] Un ataque recurrente de Proudhon a ese eclecticismo arbitrario puede encontrarse a lo largo de toda su obra, especialmente en ¿Qué es la propiedad? cuando critica a la escuela de Cousin.

[27] Proudhon, P. J., Sistema de las contradicciones económicas, op. cit. pp. 53-54 y 56.

[28] Ibid., p. 632.

[29] Sobre la falsedad del prejuicio de que Proudhon pretendió aplicar las ideas de Hegel al mundo de la economía, recomiendo leer el interesante estudio preliminar de Abad de Santillán a la edición ya citada de Filosofía de la miseria. Proudhon ya había llegado por sí mismo a su propio pensamiento dialéctico, y sólo pudo mostrar alegría cuando se enteró por boca de ciertos emigrados alemanes (entre ellos, el propio Marx) que sus ideas parecían coincidir con las de Hegel.

[30] Bakunin, M., Dios y el Estado, op. cit. pp. 13 y 16.

[31] Ibid., p. 13.

[32] Ibid., p. 38.

[33] Ibid., p. 42.

[34] Ibid., p. 19.

[35] Proudhon, P.-J., ¿Qué es la propiedad?, op. cit. p. 228.

[36] Proudhon, P.-J., Sistema de las contradicciones, op. cit. p. 648.

[37] Proudhon, P.-J., La capacidad política de la clase obrera, Proyección, Buenos Aires, 1974, capítulos 13 y 14.

[38] Proudhon, P.-J., El principio federativo, Sarpe, Madrid, 1985, p. 59, nota al pie.

[39] Creo que esta frase habría que entenderla en el sentido de que existe una distinción entre los individuos privados y el espacio público, y que, no obstante, son aquéllos quienes determinan la gestión de lo que les es común.

[40] Este prejuicio centralizador es producto del idealismo político que tiende a hipostasiar conceptos como “patria” y “pueblo”, o sea, a tratarlos como entidades con vida propia, separada y distinta de las personas de carne y hueso. Véase el capítulo X de El principio federativo.

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[41] Proudhon, P.-J., El principio federativo, op. cit. p. 98.

[42] Para Proudhon, el comunismo, como la monarquía, es una forma primitiva que surge naturalmente con la muerte del padre (primer monarca). Las formas propiamente políticas han de ser consensuadas y contractuales (es decir, liberales).

[43] Proudhon, P. J., El principio federativo, op. cit. pp. 106-107.

[44] Es de notar el empleo ambiguo que Proudhon hace a menudo de la palabra “anarquía”. Creo que podemos, cuanto menos, diferenciar tres usos del término: 1º. “anarquía” en su sentido peyorativo cotidiano, sinónimo de desorden; 2º. “anarquía” como modelo puro de razón (a priori), de orden social totalmente libre, con ausencia total de autoridad; y 3º. “anarquía” como forma empírica de orden lo más libre posible, esto es, lo que Proudhon prefiere llamar, en su madurez (1865), federación agrícola-industrial.

[45] Proudhon, P.-J., El principio federativo, pp. 139-140.

[46] Ibid., pp. 143-144.

[47] Bakunin, M., Obras, Vol. III (incluye: Federalismo, socialismo y antiteologismo y Consideraciones filosóficas), Júcar, Madrid, 1977, pp. 60-61.

[48] Sobre el federalismo, dice: “Tales son las condiciones absolutas de la paz y de la libertad. / Absolutas, sí; ¿pero son las únicas? No lo pensamos”. Y finalmente aclara: “La cuestión es para él (el pueblo), con justo título, la primera cuestión, porque Aristóteles la hizo notar ya: el hombre, para pensar, para sentir libremente, para hacerse hombre, debe estar libre de las preocupaciones de la vida material. Por otra parte, los burgueses, que gritan tan fuerte contra el materialismo del pueblo, y que predican las abstinencias del idealismo, lo saben muy bien, porque predican con palabras, no con ejemplos. La segunda cuestión para el pueblo es la del tiempo libre después del trabajo, condición sine qua non de la humanidad; pero el pan y el tiempo libre no pueden ser obtenidos para él más que por una transformación radical de la organización actual de la sociedad, lo que explica por qué la revolución, impulsada por una consecuencia lógica de su propio principio, ha dado nacimiento al socialismo”. Bakunin, M., Obras, Vol. III, op. cit. pp. 70-71.

[49] Ibid., pp. 75-76.

[50] Ibid., p. 83.

[51] Ibid., p. 74.

[52] Bakunin, M., Estatismo y anarquía, Orbis-Hyspamérica, Buenos Aires, 1984, pp. 167-168.

[53] En 1845, Marx escribía: “Y he aquí que Proudhon somete la base de la economía nacional, la propiedad privada, al primer examen serio, absoluto al mismo tiempo que científico. He aquí el gran progreso científico que ha realizado, un progreso que revoluciona la economía nacional y plantea, por primera vez, la posibilidad de una verdadera ciencia de la economía nacional. La obra de Proudhon, ¿Qué es la propiedad? tiene para la economía nacional la misma importancia que la obra de Sieyès, ¿Qué es el tercer estado?, para la política moderna”; Marx, K., y Engels, F., La sagrada familia, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1938, p. 50. Y en poco menos de dos años, Marx dirá todo lo contrario: “Proudhon tiene la desgracia de ser singularmente incomprendido en Europa. En Francia se le reconoce el derecho de ser un mal economista, porque tiene fama de ser un buen filósofo alemán. En Alemania se le reconoce el derecho de ser un mal filósofo porque tiene fama de ser un economista francés de los más fuertes. En nuestra calidad de alemán y de economista a la vez, hemos querido protestar contra este doble error”; Marx, K., Miseria de la Filosofía, Siglo XXI, México, 1987, p. 1. Sobre esta famosa polémica, ver el prólogo de Diego Abad de Santillán a la edición ya citada de la obra de Proudhon, Filosofía de la miseria, Proudhon, P.-J., Sistema de las contradicciones. También puede leerse en Buber, M., Caminos de utopía, op. cit.

[54] En realidad, el socialismo de Marx puede ser visto como un intento de síntesis entre el socialismo libertario de Proudhon y el socialismo autoritario (de Estado) de Louis Blanc. Véase Guérin, D., Marxismo y socialismo libertario, op. cit.

[55] Proudhon, P.-J., Sistema de las contradicciones, op. cit. pp. 622-623.

[56] En ¿Qué es la propiedad?, Proudhon escribe: “Entre la mujer y el hombre puede haber amor, pasión, vínculos de amistad y todo cuanto se quiera, pero no hay entre ellos verdadera sociedad. El hombre y la mujer no constituyen compañía. La diferencia de sexo marca entre ellos una separación tan grande como la que la diferencia de razas determina entre los animales. Por esto, lejos de aplaudir lo que hoy se llama emancipación de la mujer, me inclino más, si hubiera que llegar a tal extremo, a recluirla”; Proudhon, P.-J., op. cit. p. 200, nota al pie.

[57] Proudhon, P.-J., Sistema de las contradicciones, op. cit. p. 620.

[58] Bakunin, M., Escritos de Filosofía Política, op. cit., tomo 2, pp. 97-98.

[59] Ibid., pp. 175-177.

[60] Ibid.

[61] Parece haber en este argumento un fuerte eco spinoziano.

[62] Como ya se insinuó, el Estado liberal laico moderno también se apoya en esas tesis metafísicas, lo reconozcan o no sus apologistas. La idea liberal de la libertad individual como un atributo pre o extrasocial y pre o extrahistórico es la traducción política de la tesis teológica de la perennidad del alma.

[63] Kropotkin, P., La conquista del pan, Utopía Libertaria, Buenos Aires, 2005, p. 97. Como se ve, las diferencias entre el programa anarquista de Proudhon, de Bakunin y de Kropotkin efectivamente existen, pero son menos rígidas de lo que los comentaristas suelen señalar. En primer lugar, pueden ser vistas como desarrollo sucesivo de una misma idea libertaria; y en segundo lugar, aunque difieran en matices, esos programas difieren más en la terminología que en el sentido: mutualismo, colectivismo y comunismo, significan, respectivamente en cada uno de ellos, siempre autogestión libre, federativa y voluntaria. En todo caso, recomiendo ver el artículo “Anarquismo”, que el mismo Kropotkin escribe para la Enciclopedia Británica, 11ª edición; hay una versión en castellano en Kropotkin, P., Folletos revolucionarios, Tusquets, Barcelona, 1977; allí, él mismo se ubica en la tradición teórica y revolucionaria iniciada por Proudhon.

[64] Kropotkin, P., Origen y evolución de la moral, Américalee, Buenos Aires, 1945, pp. 46-47.

[65] Malatesta, E., Anarquismo y anarquía, op. cit. pp. 21-22.

[66] Ibid., pp. 22-23.

[67] Ibid., p. 21.

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[68] Aunque históricamente también en este punto podamos encontrar excepciones. Me refiero a la participación ocasional que algunos anarquistas tuvieron en el gobierno republicano español como resistencia contra el fascismo. Esta táctica excepcional, fundamentada en la lucha contra el totalitarismo, no dejó, sin embargo, de generar polémicas y discusiones dentro del propio movimiento libertario.

[69] Malatesta, E., Anarquismo y anarquía, op. cit. p. 22.

[70] Ibid., p. 11.

[71] Ibid., pp. 19-20.

[72] Empleo “esencia” sin ninguna connotación metafísica; simplemente significa: notas definitorias.

[73] Kropotkin, P., Folletos revolucionarios, op. cit. pp. 123-124.

[74] El caso de Rousseau es, en verdad, algo diferente, y merecería una digresión aparte. Pero no es éste el lugar para ello, pues me alejaría sustancialmente del tema.

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Anarquismo Latinoamericano (extraído y extractado del prólogo del libro El anarquismo en América Latina, de Ángel Cappelletti).

El anarquismo como ideología y como filosofía social surge en Europa en la primera mitad del siglo XIX. Como las diversas modalidades del socialismo pre-marxista, es un producto francés, pues a Proudhon debe su nombre y su primera formulación sistemática, aunque justo es recordar que tuvo dos poderosos padrinos en Inglaterra (Godwin) y en Alemania (Stirner). Como movimiento social de las clases productoras (obreros, artesanos, campesinos) asume primero la forma del mutualismo, desde antes de 1850, también en Francia. En un segundo momento, ya en la década del 60, se convierte en colectivismo con Bakunin y vincula su actividad esencialmente a la Primera Internacional, en cuyo seno llega a constituir, durante un tiempo, la corriente mayoritaria. En esta época, en efecto, la mayor parte de los obreros organizados de Italia, Francia, España, Portugal, Suiza francesa, Bélgica, Holanda, etc., son anarquistas o profesan un socialismo revolucionario afín al anarquismo. Inclusive en Gran Bretaña, el tradeunionismo, con sus moderadas tendencias, se encuentra más cerca de los proudhonianos que de los marxistas.

Ya durante la década del 60 las ideas anarquistas llegan a América Latina y se concretan en algunos grupos de acción. En las Antillas francesas se fundan Secciones de la Internacional; en México se difunden las ideas de Proudhon y Bakunin y surgen las primeras organizaciones obreras, campesinas y estudiantiles de signo libertario. A comienzos de los años 70 es clara la presencia de núcleos anarquistas en ambas márgenes del Plata. Desde entonces y durante más de medio siglo, el anarquismo tiene una larga y accidentada historia en muchos de los países latinoamericanos. En algunos de ellos, como en Argentina y Uruguay, logró la adhesión de la mayor parte de la clase obrera, a través de sindicatos y sociedades de resistencia, durante varias décadas. En otros, como en México, desempeñó un papel importante inclusive dentro de la historia política y de las contiendas armadas del país. En Chile y Perú, fue el indudable iniciador de las luchas de la clase obrera en su dimensión revolucionaria. Las primeras organizaciones obreras que trascendieron el significado de meras sociedades de socorros mutuos y encararon la lucha de clases, fueron anarquistas.

El anarquismo tiene, pues, en América Latina una amplia historia, rica en luchas pacíficas y violentas, en manifestaciones de heroísmo individual y colectivo, en esfuerzos organizativos, en propaganda oral, escrita y práctica, en obras literarias, en experimentos teatrales, pedagógicos, cooperativos, comunitarios, etc. Esta historia nunca ha sido escrita en su totalidad, aunque existen algunos buenos estudios parciales. Más aun, quienes escriben la historia social, política, cultural, literaria, filosófica, etc. del subcontinente suelen pasar por alto o minimizar la importancia del movimiento anarquista. Hay en ello tanta ignorancia como mala fe. Algunos historiadores desconocen los hechos o consideran al anarquismo como una ideología marginal y absolutamente minoritaria y desdeñable. Otros, por el contrario, saben lo que el anarquismo significa en la historia de las ideas socialistas y comprenden bien su actitud frente al marxismo, pero precisamente por eso se esfuerzan en olvidarlo o en desvalorizarlo como fruto de la inmadurez revolucionaria, utopismo abstracto, rebeldía artesanal y pequeño burguesa, etc.

(…)

Trataremos de establecer, brevemente, algunos rasgos específicos del anarquismo en América Latina. Como todo pensamiento originado en Europa, la ideología anarquista fue para América Latina un producto importado. Sólo que las ideas no son meros productos sino más bien organismos y, como tales, deben adaptarse al nuevo medio y, al hacerlo, cambiar en mayor o menor medida.

Decir que el anarquismo fue traído a estas playas por emigrantes europeos es casi acotar lo obvio. Interpretar el hecho como un signo de su minusvalía, parece más bien una muestra de estupidez. (La idea misma de “patria” y la ideología nacionalista nos han llegado de Europa). Pero el anarquismo no fue sólo la ideología de masas obreras y campesinas paupérrimas que, arribadas al nuevo continente, se sintieron defraudadas en su esperanza de una vida mejor y vieron cambiar la opresión de las antiguas monarquías por la no menos pesada de las nuevas oligarquías republicanas. Fue muy pronto el modo de ver el mundo y la sociedad que adoptaron también masas autóctonas y aun indígenas, desde México a la Argentina, desde Zalacosta en Chalco hasta Facón Grande en la Patagonia. Muy pocas veces se ha hecho notar que la doctrina anarquista del colectivismo autogestionario, aplicada a la cuestión agraria, coincidía de hecho con el antiguo modo de organización y de vida de los indígenas de México y de Perú, anterior no sólo al imperialismo español sino también al imperialismo de los aztecas y de los incas. En la medida en que los anarquistas lograron llegar hasta los indígenas, no tuvieron que inculcarles ideologías exóticas, sino sólo tornar conscientes las ancestrales ideologías campesinas del “calpull” y del “ayllu”.

Por otra parte, en la población criolla se había arraigado muchas veces una tendencia a la libertad y un desapego por todas las formas de la estructura estatal que, cuando no eran canalizadas por las vías del caudillaje feudal, eran tierra fértil para una ideología libertaria. Casi nunca se menciona la existencia (en Argentina y Uruguay) de

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un “gauchaje” anarquista, que tenía su expresión literaria en los payadores libertarios. Pero, aun prescindiendo de estos fenómenos, que serán considerados sin duda poco significativos por los historiadores académicos y marxistas, puede decirse sin lugar a dudas que el anarquismo echó raíces entre los obreros autóctonos mucho más profunda y extensamente que el marxismo (con la sola excepción, tal vez, de Chile).

Aun cuando, desde un punto de vista teórico, el movimiento latinoamericano no haya contribuido con aportes fundamentales al pensamiento anarquista, puede decirse que desde el punto de vista de la organización y de la praxis produjo formas desconocidas en Europa. Así, la Federación Obrera Regional Argentina (FORA) fue ejemplo de una central que, siendo mayoritaria (hasta llegar a constituirse, de hecho, en cierto momento, en central única), no hizo jamás ninguna concesión a la burocracia sindical, al mismo tiempo que adoptaba una organización diferente tanto de la CNT y demás centrales anarcosindicalistas europeas como de la IWW norteamericana. Otro ejemplo, típicamente latinoamericano, es la existencia del Partido Liberal Mexicano, el cual pocos años después de su fundación adoptó una ideología que, sin ninguna duda, era anarquista (por obra, sobre todo, de R. Flores Magón) y que, sin embargo, conservó su nombre y siguió presentándose como partido político (lo cual le valió duras críticas de algunos ortodoxos europeos, como Jean Greave).

De todas maneras, si se exceptúa este caso singular (que podría tener sólo una réplica en el reciente PVP uruguayo, cuya ideología anarquista es, sin embargo, mucho más dudosa), puede decirse que en América Latina el anarquismo fue casi siempre anarcosindicalismo y estuvo esencialmente vinculado a organizaciones obreras y campesinas. Hubo, sin duda, algunos anarcoindividualistas en Argentina, Uruguay, Panamá, etc., y también algunos anarco-comunistas enemigos de la organización sindical en Buenos Aires (durante las décadas de 1880 y 1890), pero la inmensa mayoría de los anarquistas latinoamericanos fueron partidarios de un sindicalismo revolucionario y antípolitico (no, como suele decirse equívocamente, a-político). En esto se diferencia el anarquismo latinoamericano del norteamericano. En Estados Unidos hubo, sin duda, un poderoso sindicalismo anarquista, cuyo más célebre testimonio fue brindado por los Mártires de Chicago. Este anarquismo, que representaba la continuación del movimiento anti-esclavista en el ámbito de la civilización industrial, fue promovido por inmigrantes (italianos, alemanes, eslavos, etc.) cuyo prototipo revolucionario era el germano Johann Most.

Más tarde hubo también un sindicalismo revolucionario (anarquista o cuasi anarquista), el de los Industrial Workers of the World (IWW), que prolongaba, a su vez, en el mundo del trabajo industrial, las tradiciones de lucha del viejo Far West. Pero, por otra parte, hubo también, desde mucho antes, una corriente autóctona, representada por grandes figuras literarias como Thoreau y Emerson, que nada tiene que ver con el movimiento obrero, que hunde sus raíces en el liberalismo radical de Jefferson, y otros pensadores del siglo XVIII, que se prolonga tal vez en lo que hoy se denomina “libertarianism”. No se trata de una ideología anti obrera (aunque hay, sin duda, hoy, libertarios de derecha), pero se desarrolla en un plano ajeno a las luchas laborales, y sus motivos principales son la negación de la burocracia y del Estado, los derechos humanos, el antimilitarismo, etc.

Por otra parte, el anarquismo presenta también algunos rasgos diferenciales en los diferentes países de América Latina. En la Argentina ha sido, con la FORA, más radical, hasta el punto de ser considerado extremista por la CNT española. En Uruguay ha sido más pacífico, como ya señalaba Nettlau, tal vez porque menos perseguido (excepto durante la última dictadura). En México ha tenido significación en el gobierno, no sólo por la participación del magonismo en la revolución contra Porfirio Díaz, sino también porque la Casa del Obrero Mundial brindó a Carranza sus “batallones rojos” en la lucha contra Villa y Zapata y porque los dirigentes de la CGT polemizaron con el presidente Obregón. En Brasil, por el contrario, estuvo siempre al margen de toda instancia estatal, y la república militar-oligárquica nunca lo tomó en cuenta sino para perseguir, desterrar o asesinar a sus militantes. Fenómeno típico de ciertos países latinoamericanos, entre 1918 y 1923, fue el anarco-bolchevismo. En Argentina, Uruguay, Brasil y México sobre todo, al producirse en Rusia la revolución bolchevique, muchos anarquistas se declararon partidarios de Lenin y anunciaron su incondicional apoyo al gobierno soviético, pero no por eso dejaron de considerarse anarquistas. Esta corriente desapareció con la muerte de Lenin, pues quienes decidieron seguir a Stalin ya no se atrevían sin duda a llamarse “anarquistas”.

En todos los países latinoamericanos el anarquismo produjo, además de una vasta propaganda periodística y de una copiosa bibliografía ideológica, muchos poetas y escritores que, con frecuencia, fueron figuras de primera línea en las respectivas literaturas nacionales. No en todas partes, sin embargo, fueron igualmente numerosos y significativos. En Argentina y Uruguay puede decirse que la mayoría de los escritores que publicaron entre 1890 y1920 fueron, en algún momento y en alguna medida, anarquistas. En Brasil y en Chile hubo asimismo, durante ese período, no pocos literatos ácratas, aunque no tantos como en el Río de la Plata. En Colombia, Venezuela, Puerto Rico, etc., si bien no floreció una literatura propiamente anarquista, la influencia de la ideología libertaria se dio más entre literatos y poetas que en el movimiento obrero. Es importante hacer notar, sin embargo, que aun allí donde literatura y anarquismo fueron casi sinónimos, como en el Río de la Plata (en el período mencionado), los intelectuales anarquistas nunca desempeñaron el papel de élite o vanguardia revolucionaria y nunca tuvieron nada que ver con la universidad y con la cultura oficial. En esto el anarquismo se diferencia profundamente del marxismo.

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La decadencia del movimiento anarquista latinoamericano (que no comporta, sin embargo, su total desaparición) se puede atribuir a tres causas: 1) Una serie de golpes de Estado, más o menos fascistoides, que se producen alrededor del año 30 (Uriburu en Argentina, Vargas en Brasil, Terra en Uruguay, etc.). Todos ellos se caracterizan por una represión general contra el movimiento obrero, los grupos de izquierda y los anarquistas en especial. En ciertos casos (Argentina), llegan a desarticular enteramente la estructura organizativa y propagandística de las federaciones obreras anarcosindicalistas. 2) La fundación de los partidos comunistas (bolcheviques).

El apoyo de la Unión Soviética y de los partidos afines europeos les confiere una fuerza de la que carecen las organizaciones anarquistas, sin más recursos materiales que las cotizaciones de sus propios militantes. En algunos países más (Brasil), en otros menos (Argentina), hay anarquistas que se pasan al partido comunista. 3) La aparición de corrientes nacionalistas-populistas (más o menos involucradas con las fuerzas armadas e inclusive, a veces, con los promotores de golpes fascistoides).

La particular situación de dependencia en que se encuentran los países latinoamericanos frente al imperialismo europeo y, sobre todo, norteamericano, deriva la lucha de clases hacia las luchas de “liberación nacional”. Los trabajadores visualizan la explotación de que son objeto como imposición de potencias extranjeras. La burguesía (nacional y extranjera) vinculada a ciertos sectores del ejército y de la Iglesia católica, los convence de que el enemigo no es ya el Capital y el Estado sino sólo el Capital y el Estado extranjeros. Esta convicción (hábilmente inducida) es, en realidad, la causa principal de la decadencia del anarquismo. Todo lo demás, inclusive las dificultades intrínsecas que afectan a una organización anarquista en el mundo actual (como la necesidad de hacer funcionar sindicatos sin burocracia y la real o aparente inviabilidad de sus propuestas concretas) es secundario.

El anarquismo en Argentina Socialismo utópico.

El socialismo “utópico” (denominación que en la literatura marxista tiene por lo común un matiz peyorativo) suele ser considerado como precedente histórico del anarquismo. En realidad, lo es tanto como del propio marxismo. Durante la dictadura de Rosas visitó Buenos Aires Tandonnet [1], un fourierista que hizo buenas migas tanto con el sanguinario señor feudal como con el liberal Sarmiento, futuro presidente (a quien conoció en un barco que lo llevaba a Europa). Este último parece haber comprendido y aun apreciado las ideas del periodista francés; el primero debió considerarlas, sin duda, como mero delirio, según diría su plumífero De Angelis [2].

Antes, Saint-Simon, Leroux y otros socialistas utópicos habían influido en la generación del 37 y en Esteban Echeverría, que los menciona en su Dogma socialista [3]. En La Moda, semanario dirigido por Juan Bautista Alberdi y Juan María Gutiérrez, se encuentran referencias a ellos e inclusive se utiliza por vez primera en el Río de la Plata el término “socialismo”, entendido como “tendencia hacia la sociabilidad y el humanitarismo” [4].

Es preciso hacer notar que en ningún país latinoamericano como en Argentina influyó tanto el socialismo utópico sobre los pensadores más importantes del llamado período romántico. Pero, por razones obvias, no podemos detenernos aquí en ese movimiento ideológico [5].

Entre este período y el de la organización obrera promovida por la Primera Internacional es preciso recordar la figura (muy poco conocida por cierto) del tipógrafo balear Bartolomé Victory y Suárez, quien “llegó a la Argentina hacia 1860, con un pasado ya de experiencias de lucha social”. Vinculado a la masonería, redactor de La República de los hermanos Bilbao y director tanto de La Crónica del Progreso como de la Revista masónica americana, tradujo y comentó El Comunismo de Cabet, no sin aclarar que no se consideraba partidario de ese “sistema monacal”. Su socialismo humanitario se desarrolla bajo la influencia de Fernando Garrido, cuya exposición de la experiencia de Rochdale parece haberle interesado mucho [6].

Inicios de la propaganda anarquista (1871-1889)

Desde 1871 llegaron a Buenos Aires prófugos de la Comuna de París. Algunos de ellos eran anarquistas, como Gobley, que había estado preso, junto con el ilustre geógrafo Elíseo Reclus, en la fortaleza de Quelern (Bretaña). Después de permanecer un tiempo en Río de Janeiro y en Montevideo, se radicó en Buenos Aires en 1878 [7]. Vladimiro Muñoz recuerda que en 1885 V. Mariani distribuía en la capital argentina Le Revolté y refiere que el 15 de julio de 1887, ese periódico anarquista, fundado en Suiza por Kropotkin, publicaba la siguiente noticia: “El grupo anarquista de Buenos Aires se reúne todos los miércoles a las ocho de las noche, en el Café Turco, calle Cerrito, esquina Cuyo” [8]. Un acto público, en solidaridad con los mártires de Chicago, congregaba por

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entonces unas 350 personas. En el local de los socialdemócratas porteños celebraron los anarquistas, el 18 de marzo de 1888, el aniversario de la Comuna de París, no sin que la policía detuviera a seis de los asistentes al acto.

Libros y folletos anarquistas llegaban a Buenos Aires con frecuencia desde España, Italia, Francia, etc., ya en aquellos años. El belga Emile Piette recibió, por ejemplo, un paquete con doce ejemplares de Paroles d'un revolté de Kropotkin. En 1889 el mismo Piette fue portador de una suma de dinero, enviada por un grupo de anarquistas chilenos (Washington Marzoratti, Alfred Müller, Bernard Bouyre, Salomón y Prim), para ayudar al ya famoso paladín libertario Le Revolté [9]. Por otra parte, los primeros grupos locales iniciaban su propia propaganda escrita. El carpintero catalán Juan Vila traducía por entonces, en Buenos Aires, La conquista del pan de Kropotkin [10].

En este primer momento de la propaganda anarquista en la Argentina sobresalen grupos franceses e italianos, que traen el vigoroso impulso del movimiento obrero libertario en sus respectivos países. Algunos de ellos prolongaron durante muchas décadas su militancia, como A. Sadier, fallecido el 8 de marzo de 1936; otros actuaron durante un período más breve, como F. Denambride, que a partir de 1887 trató de divulgar el ideario anarquista en la provincia de Santa Fe [11]. A veces los anarquistas italianos originarios de un mismo pueblo o de una misma región constituían grupos que, con espíritu misionero, se adentraban en el territorio nacional y se asentaban en un centro agrícola o fabril para propagar allí la buena nueva del socialismo libertario. Así, militantes italianos, originarios de Isola Dovarese, donde habían constituido un grupo denominado “I Ribelli”, se dirigieron a la ya próspera ciudad portuaria e industrial de Rosario, y fundaron allí un grupo llamado “El Miserable”. Un anónimo militante francés llegó a la ciudad de Azul (provincia de Buenos Aires) y consiguió reunir en una asociación única a los diversos núcleos anarquistas y afines, residentes en la zona [12].

Más impórtame, desde el punto de vista de la acción orgánica, fue, sin embargo, la iniciativa del Consejo General de la Asociación Internacional de Trabajadores que, durante la década del 70, se propuso fundar en Buenos Aires una Sección de la misma Internacional. Tal iniciativa, calurosamente apoyada por un grupo de obreros españoles, se concretó pronto. En septiembre de 1872, durante el Congreso de La Haya, se informaba ya de la existencia de núcleos de trabajadores internacionalistas en Australia, Nueva Zelandia y Argentina. Una carta, fechada el 23 de marzo de 1873 en Buenos Aires, refería: “Hay actualmente en Buenos Aires tres secciones internacionales, basadas en la diferencia de lenguas: la sección francesa, las secciones italianas y españolas (que) se formaron después; cada sección tiene un comité central particular y las cuestiones de interés general son tratadas por un consejo federal, compuesto de seis miembros (dos de cada sección)”. Esta carta, firmada por A. Aubert, secretario general de la Internacional en Buenos Aires y encontrada por Max Nettlau en el archivo socialdemócrata de Berlín, revela al mismo tiempo las ingentes dificultades que encontró el proyecto funda-cional, entre las cuales menciona “los ataques incesantes de la prensa” [13].

Por otra parte, pronto surgieron, en el seno de la Sección argentina, las luchas ideológicas, que reflejaban, como no podía ser de menos, las que por entonces dividían al movimiento obrero internacional [14]. En Buenos Aires el debate entre “autoritarios” (marxistas) y “antiautoritarios” o “federalistas” (anarquistas) se planteó desde el principio.

En la sección francesa, predominaron, según veremos, los autoritarios (hecho no fácil de explicar, si se tiene en cuenta la evidente mayoría que por entonces tenía el proudhonismo dentro del movimiento obrero metropolita-no); en la italiana y la española, por el contrario, las ideas bakuninistas concitaron siempre la adhesión de la mayoría. Sin embargo, la minoría “autoritaria” logró, en un momento, imponer la tónica ideológica a la Sección argentina, según se deduce de una carta que F. C. Calcerán, secretario de la sección uruguaya, escribió a sus compañeros mexicanos el 25 de mayo de 1872: “Estamos preparando un periódico que se denominará El obrero federalista; para combatir a los autoritarios que han sentado sus reales en Buenos Aires”. El 1o de enero de 1873, en otra carta dirigida a los mismos, aclara quiénes son esos “autoritarios”: “Os ponemos en antecedentes a vos y a la sección que representáis sobre un grupo de ciudadanos franceses que en Buenos Aires han constituido una titulada sección argentina de la Asociación Internacional de los Trabajadores, y que representan el espíritu antidemocrático del Consejo General de Londres” [15]. Parece, pues, que los miembros de la sección francesa (sin duda la menos numerosa de las tres) respondían a la política de Marx y de sus aliados. Tal vez fueron ellos mismos marxistas, pero, puesto que el marxismo apenas si existía en Francia en esta época, cabe suponer que eran más bien “blanquistas” (aliados a los marxistas en los Congresos de la Internacional). En todo caso, los “antiautoritaríos” bakuninistas predominan claramente a partir de 1876. En un artículo aparecido en el Almanaque Socialista de La Vanguardia (1898), relata José Ingenieros cómo en aquel año “se fundó un Centro de Propaganda Obrera bakuninista, con el objeto casi exclusivo de combatir a los marxistas” [16].

A principios de 1879 apareció en Buenos Aires El Descamisado, considerado por algunos como “el primer periódico anarquista” argentino [17]. Sabemos por Max Nettlau que era “bastante primitivo en su concepción de las ideas” [18], lo cual quiere decir, “un tanto vago y confuso” (y tal vez por esto su prédica o, por lo menos, su título encontró eco en la prensa peronista setenta años más tarde).

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A comienzos de la década del 80 el incipiente movimiento anarquista argentino perdió fuerza y hasta pareció extinguirse enteramente. No tardó, sin embargo, en recuperarse con creces, gracias a la ingente inmigración europea que por entonces inundó Buenos Aires y muchas regiones del interior [19]. “De 1880 a 1914 afluyeron aluviones masivos de inmigrantes a la Argentina, que dejaron un saldo total de inmigración neta de 3.034.000 almas, y fueron un factor importante que causó un crecimiento impresionante de la población: de un número de 2.492.000 habitantes en 1880, a 7.855.000 en 1904. El resultado directo de esta inmigración masiva fue en 1914 un tercio de la población del país estaba formada por extranjeros (gente llegada poco tiempo antes) y el porcentaje de inmigrantes con respecto a la población nativa era el más alto del mundo” [20]. Este insólito fenómeno demográfico resultó decisivo para la historia del anarquismo y del movimiento obrero en la Argentina, porque el principal alimento de uno y otro, como bien dice Santillán, “vino en especial de la inmigración, con la cual entraban en el país numerosos internacionalistas perseguidos en Europa, que sabían aprovechar la dureza de la lucha por la vida en las masas populares” [21].

Es preciso recordar la actividad de algunos de aquellos internacionalistas. En 1880 llegó a Buenos Aires Héctor Mattei, militante italiano que, a partir de 1887, publicó un semanario anarco-comunista, en la línea ideológica de Malatesta: El Socialista. Órgano de los Trabajadores. En junio de 1884, según relata el propio Mattei, un grupo de obreros italianos (entre los cuales menciona a Marino Garbaccio, panadero; Washington Marzoratli, grabador, y Miguel Fazzi, ebanista), fundó un círculo comunista-anarquista, cuyo propósito era la discusión pública de la “cuestión social”, así como la propaganda a través de la distribución gratuita de la prensa anarquista llegada de Europa. Coincidiendo básicamente con ellos (aunque a veces más inclinados al colectivismo de Bakunin que al comunismo de Kropotkin y Malatesta) entraron en las lides de la propaganda algunos inmigrantes españoles, entre los cuales cabe recordar a Francisco Morales y Feliciano Rey [22].

La prensa anarquista autóctona comenzó a crecer y a cobrar vigor. Entre el 2 de mayo y el 28 de septiembre de 1884 se publicó en Buenos Aires La Lucha Obrera [23].

En febrero (o marzo) de 1885, para evitar un nuevo encarcelamiento, huye de Italia, en un episodio rocambolesco (dentro de un cajón que contenía presuntamente máquinas de coser) el ya famoso revolucionario Errico Malatesta [24]. Su destino es Buenos Aires. El mencionado Mattei escribe en La Protesta del 1o de septiembre de 1909: “La propaganda del comunismo y de la anarquía fue más intensa cuando después de dos o tres meses de la llegada a Buenos Aires (en febrero de 1885) del camarada Malatesta se constituyó con gran entusiasmo un Círculo de Estudios Sociales, sito en la calle Bartolomé Mitre 1375, en el cual éste y otros camaradas dieron las primeras conferencias públicas comunistas anarquistas, publicándose entonces en italiano La Questione Sociale. En los años sucesivos se constituyeron otros círculos y clubes, “comunistas anarquistas” algunos, de “estudios sociales” otros... Errico Malatesta cooperó con otros camaradas anarquistas en el año 1887 para la organización definitiva de la “Sociedad Cosmopolita de Obreros Panaderos”, con conferencias en las reuniones de éstos...” [25]. En 1886 emprendió Malatesta una aventura digna de ser narrada por su compatriota Salgari: la búsqueda de oro en los vastos desiertos patagónicos, apenas arrebatados a las tribus indígenas por el ejército argentino unos años antes. Su propósito era reunir fondos para promover la propaganda libertaria y ayudar a las organizaciones obreras en su actividad revolucionaria. Con cuatro compañeros se instaló en una cabaña sobre el Cabo Vírgenes. Una compañía comercial, provista de instrumentos y suficientes víveres, se les había adelantado.

Subsistieron algunas semanas comiendo nutrias marinas y volvieron a Buenos Aires con las manos vacías. A mediados de 1889 estaba Malatesta de regreso a Europa. No llevaba oro pero sí la satisfacción de haber organizado los primeros sindicatos obreros y de haber sentado las bases de un gran movimiento de los trabajadores anarquistas en aquella república que pocos años más tarde el novelista valenciano Blasco Ibáñez llamaría “la tierra de todos”.

Durante los años 1887 y 1888 se reunía en el café Grutli (Cerrito, entre Bartolomé Mitre y Cangallo), según refiere el marxista alemán Augusto Kühn, un “Círculo socialista internacional”, en el cual predominaban anarquistas españoles e italianos.

Una vez más la ideología libertaria, sobre todo en su visión kropotkiniana y malatestiana, se imponía en círculos bastante amplios del proletariado argentino. Pero a fines de la década del 80 sobrevino una nueva crisis. Los gru-pos habían surgido rápidamente, como hongos sobre el humus de la llanura pampeana, pero, según observa el mismo Kühn, de continuo se escindían y se volvían a unir y sólo concordaban “en hacer una guerra implacable a la reciente organización socialista (marxista)”. Esta constante lucha entre anarquistas y marxistas culminó, según dice Santillán, “en verdaderas epopeyas oratorias en la época de Pietro Gori”, y explica, por otra parte, la escasa polémica que dentro del anarquismo argentino hubo por entonces entre comunistas (kropotkinianos) y colectivistas (bakuninistas), al contrario de lo que sucedía en España [26].

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De 1890 a 1896

Mientras los marxistas del grupo “Vorwaerts” enviaban un delegado al Congreso Socialista Internacional de París en 1889 (el profesor Alejo Peyret) y convocaban, para el 1o de mayo de 1900, un mitin en el Prado Español, con el propósito de crear una Federación Obrera y un periódico en castellano que expresara las ideas y aspiraciones de la clase trabajadora, los anarquistas iniciaban la reorganización de sus grupos y la fundación de otros, que iban a demostrar gran combatividad, como, por ejemplo, “Los desheredados”. En La Protesta del 22 de enero de 1909, M. Reguera recuerda así la prodigiosa actividad propagandística de ese grupo: “Sinteticemos las primeras obras de aquel puñado de entusiastas luchadores: iniciación de conferencias continuas y simultáneas en tres o cuatro sitios distantes entre sí; publicaciones ininterrumpidas de manifiestos violentos y provocativos de combate y de acción... Las conferencias se sucedían a granel entre los dos o tres oradores que había... No era raro anunciar, por ejemplo, una conferencia a las dos de la tarde en Almagro, otra a las tres en Corrales, una tercera a las cuatro en Barracas y una cuarta en el centro a la noche. Para todo esto dos oradores y a veces uno daban exacto y puntual cumplimiento al programa. El orador descollante en aquella época era el compañero Rafael Roca”. Este mismo Roca, prematuramente fallecido, había redactado el “Manifiesto” inicial de El Perseguido, en el cual explicaba el significado del comunismo anárquico. Dicho manifiesto originó una severa represión policial y la confiscación de un buen número de ejemplares del periódico que, precisamente por eso, se llamó El Perseguido [27]. A pesar de todas las persecuciones sobrepasó los 100 números y salió a la calle desde el 18 de mayo de 1890 hasta las últimas semanas de 1896. Fruto del trabajo entusiasta y heroico de un pequeño grupo de militantes, puede ser considerado como la más representativa publicación libertaria de esta época. En su primera página se advertía: “Aparece cuando puede”. “Las dificultades abundaban, los propios integrantes del grupo redactaban, imprimían y difundían el periódico; la difusión se cumplía en condiciones de clandestinidad y corriendo grandes riesgos. El periódico se repartía en las calles, en los barrios obreros, en asambleas, por medio del correo y a veces lo introducían subrepticiamente dentro de paquetes de La Prensa” [28]. Pero la propaganda no partía sólo de la capital federal. Durante estos mismos años se publicaban en Rosario el periódico anarquista italiano Demoliamo y el anarco-feminista La Voz de la Mujer, dirigido por Virginia Bolten [29].

Militantes muy activos de esta época fueron, además de los ya mencionados Roca y Mattei, el librero belga Emile Piette, el pintor Ragazzini, el obrero español Victoriano San José, el periodista francés Pierre Quiroule, el catalán Inglan Lafarga (después director de La Protesta), Manuel Reguera, Fortunato Serantoni, Juan Vila, F. Denambride, Espinosa, Lacour, Reaux y el escritor Orsini Bertani, editor de Barrett e integrante, en años posteriores, durante su permanencia en Montevideo, de la corriente denominada anarco-batllista. También en esta época iniciaron su labor de divulgación y propaganda dos médicos anarquistas: el doctor Creaghe, en Luján, y el doctor Arana, en Rosario, magníficos y preteridos ejemplares del profesional latinoamericano comprometido con su pueblo.

“El carácter saliente del movimiento en este período es la acometividad, el entusiasmo, la fiebre proselitista, que no dejaba retroceder ante ningún sacrificio” [30].

Durante la década del 90 se produjo la primera polémica importante en el seno del movimiento anarquista argentino. Por un lado, los anarco-comunistas de El Perseguido se mostraban enemigos de toda organización que trascendiera los grupos de afinidad y se oponían particularmente a la creación de sindicatos anarquistas; por la otra, los llamados “anarco-socialistas”, que tenían sus órganos en La Questione Sociale de Serantoni y en El Oprimido del doctor Creaghe, y estaban en contacto con Malatesta y con la tendencia predominante por entonces dentro del movimiento italiano, apoyaban la creación de sociedades de resistencia y sindicatos anarquistas, siguiendo el ejemplo dado en la década anterior por el propio Malatesta [31]. A mediados de la década del 90 esta segunda tendencia, que respondía igualmente al pensamiento de Kropotkin, llegó a conformar una amplia mayoría [32]. A la línea kropotkiniana de La Révolte respondía también el periódico La Liberté de Pierre Quiroule donde escribió durante su permanencia en Argentina, el después célebre Auguste Vaillant [33]. La Liberté, aunque partidario de la organización obrera, propiciaba la propaganda por el hecho y, al igual que El Perseguido (del cual se distinguía por una actitud más teórica y doctrinaria), asumía la defensa de todos los atentados anarquistas, entonces muy en boga, aunque mucho más frecuentes en Europa que en Argentina. En cambio, en Rosario, el grupo anarco-comunista “Ciencia y Progreso”, orientado al parecer por el doctor Arana, se oponía, desde 1896, al terrorismo como táctica y, sobre todo, a la retórica del terrorismo [34].

De 1897 a 1910

En este período se impone definitivamente, dentro del movimiento anarquista argentino, la tendencia organizativa y favorable a la lucha sindical. Los grupos denominados “anarco-comunistas”, que propiciaban la revolución social inmediata y despreciaban toda modalidad del sindicalismo como una rémora o inclusive como una trampa tendida por los socialdemócratas, pasaron a constituir minorías reducidas, hasta desaparecer casi enteramente en 1905.

Todavía en 1896 la intervención de los anarquistas en las huelgas y conflictos obreros (particularmente abundantes durante ese año y el siguiente) resultó bastante limitada, según lo reconoce el propio jefe de policía

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de Buenos Aires, Manuel Campos [35]. Pero ya el año siguiente las cosas cambian. En 1897, como efecto y causa de la creciente presencia ácrata dentro del movimiento obrero y de las luchas de los trabajadores argentinos, se funda La Protesta Humana, el más importante y perenne (se sigue publicando todavía) de los órganos periodísticos anarquistas en América Latina. En él se refleja no sólo la accidentada trayectoria del movimiento libertario sino también toda la historia del sindicalismo obrero argentino desde una perspectiva que es, al mismo tiempo, revolucionaria y ética, socialista y libertaria. “Durante su dilatada existencia vivió todas las alternativas; superó todas las crisis internas que dejaban diezmados los cuadros del movimiento; asimiló desafíos y provocaciones. Ni las persecuciones policiales, ni los desencuentros ideológicos entre hermanos, pudieron mellar su filo... Había nacido para superar todas las calamidades” [36]. Su primer número salió a la calle el 13 de junio de 1897; su primer director fue el ebanista catalán Gregorio Inglan Lafarga; su primer administrador, el panadero italiano Francisco Berri; y entre sus primeros colaboradores se contaban José Prat, Eduardo Gilimón y Mariano Cortés (Altair), a los cuales se unieron poco después reconocidas figuras literarias de la época, como Florencio Sánchez, Pascual Guaglianone, Julio Camba y Santiago Locascio [37]. A partir del 7 de noviembre de 1903 abrevió su nombre y comenzó a llamarse simplemente La Protesta. El esfuerzo de un grupo de colaboradores y simpatizantes, encabezado por el doctor Creaghe, logró la adquisición de una imprenta propia, estrenada el 5 de marzo de 1904, con el número 253 del periódico. Pocas semanas más tarde, el 1o de abril, se convirtió en diario. En su primer número como tal expresaba: “La aparición de este diario tiene para el mundo obrero una significación cuyos alcances son difíciles de medir. Ello significa la afirmación de la personalidad anarquista en la Argentina”. En la dirección del diario se suceden Elam Ravel y Alberto Ghiraldo, con quien colaboran conocidas figuras de las letras argentinas, como Julio R. Barcos, Edmundo Bianchi y José de Maturana.

El 7 de marzo de 1910 fundan los anarquistas argentinos un segundo diario, el vespertino La Batalla, cuyos redactores principales son el dramaturgo Rodolfo González Pacheco y el periodista Teodoro Antillí [38]. Este hecho demuestra la extraordinaria vitalidad que por entonces cobra el movimiento. Max Nettlau trae, para esta época, una larga lista de periódicos anarquistas, tanto en Buenos Aires como en el interior del país, tanto en castellano como en italiano y francés. Además de los que ya hemos mencionado, recuerda, por ejemplo, de este período y del anterior: La Revolución Social (1897), Ni Dios ni amo (1896), Ciencia Social (1897-1899); Germinal (1897-1898); El Rebelde (1899-1902); Los Tiempos Nuevos (1900); Vida Nueva (1903-1904); en italiano, Lavoriamo (1893); La Riscosa (1893-1894); La Nuova Civiltá (1901); Venti Setiembre (1895-1903); en francés, Le Cycione (1895), todos en la Capital Federal. Y en el interior de la República: La Verdad (1896); La Libre Iniciativa (1895-1896); La Federación Obrera (1896) y La Libera Parola (1900), en Rosario; La Anarquía (1895), en La Plata; El Revolucionario (1895), en Barracas; La Fuerza de la Razón (1896), en Chivilcoy [39].

Por otra parte, es preciso recordar la prensa sindical y los órganos de las diversas sociedades orientadas por los anarquistas. La traducción de los escritores más conocidos del anarquismo europeo se incrementaba. En 1895 había aparecido por ejemplo, La Conquista del Pan de Kropotkin, y en 1896 La Sociedad Futura de Jean Grave. El grupo “Los Acratas” publicó una serie de libros y folletos, como Entre Campesinos de Malatesta; La anarquía, su filosofía, su ideal de Kropotkin, etc. [39 bis].

Con el fin de combatir las tendencias anti-organizativas, todavía vivas aunque ya minoritarias, se fundó en Buenos Aires una “Federación Libertaria de los grupos socialistas-anarquistas”, cuya declaración de principios fue obra de Pietro Gori [40]. Este célebre abogado y criminólogo italiano, nacido en Messina en 1869, había llegado a Buenos Aires, huyendo de la policía que pretendía detenerlo por sus actividades de propaganda ácrata, el 21 de junio de 1898. Pocos meses después fundó la revista Criminología moderna, más tarde denominada Archivos de psiquiatría y criminología. Un brillante grupo de jóvenes juristas y criminólogos (José Ingenieros, Antonio Dellepiane, Luis María Drago, Rodolfo Rivarola, Juan Vucetich, etc.) se sintió atraído por su enseñanza científica; otro grupo, no menos brillante, de jóvenes escritores y poetas (Pascual Guaglianone, Félix Basterra, Alberto Ghiraldo, etc.) fue arrastrado por su ideología socialista libertaria. Orador de verbo fácil y encendido, pero a la vez de ideas sólidas y coherentes, más atento siempre a la seriedad científica que al efectismo retórico, recorrió las principales ciudades argentinas, cosechando aplausos no sólo de obreros y anarquistas sino también de burgueses y conservadores. Fue autor de varios folletos como Las bases morales de la anarquía, Vuestro orden y nuestro desorden, etc. En enero de 1902 retornó a su tierra natal, no sin dejar profunda huella en la ciencia, la literatura y el movimiento ácrata y socialista del país [41].

En estos años, después de la crisis del 90, la situación económica se había agravado. La clase obrera padecía, como siempre, las más dolorosas consecuencias de dicha situación. El 15 de julio de 1900 calculaba La Prensa unos 40.000 desocupados en la ciudad de Buenos Aires. Las huelgas se multiplicaban, tanto en la capital como en los diversos centros urbanos del interior. Dichas huelgas, a veces triunfantes, no conducían, sin embargo, a resultados duraderos y no pocas veces las conquistas alcanzadas pronto se desvirtuaban o eran simplemente desconocidas. La constitución de una central obrera se imponía como perentoria necesidad de la lucha sindical.

Pronto se abrió paso, por eso, en los medios obreros y en los grupos anarquistas, la idea de convocar un congreso de todas las sociedades de resistencia existentes en el país con el fin de concretar tal propósito. El congreso se reunió, no sin haber tenido que superar las objeciones de algunos grupos radicales (siempre

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temerosos de las trampas de la socialdemocracia), el 25 de mayo de 1901, “con la asistencia de unos 50 delegados en representación de 30 a 35 sociedades obreras de la capital y del interior” [42]. Quedó así fundada la “Federación Obrera Argentina” (FOA), por obra de anarquistas que, sin dejar de serlo, habían hecho “todo lo posible por crear una entidad obrera que abarcase a los trabajadores todos sin distinción de razas ni de creen-cias, sobre el cimiento sólido de la acción directa y de la lucha económica” [43]. Sin embargo, los socialistas marxistas, evidentemente minoritarios, pronto se separaron de ella, al advertir que no podían ponerla al servicio del partido y de sus metas políticas. Adrián Patroni, delegado al congreso constituyente y el grupo marxista “La organización” iniciaron “una guerra incesante y desleal contra ella” y lanzaron la idea de que era necesario crear otra central obrera (controlada, desde luego, por el Partido Socialista, mera correa de transmisión de las decisiones políticas de éste), que excluyera a los anarquistas, lo cual equivalía a excluir a la inmensa mayoría de los trabajadores conscientes e ideológicamente definidos.

La nueva central obrera argentina tuvo inmediata ocasión de lanzarse a la lucha, ya que los años 1901 y 1902 fueron de gran agitación social y proletaria. Numerosas huelgas estallaron en todos los gremios y en todas las re-giones de la república. La crisis favorecía y exigía una defensa férrea de las condiciones de trabajo y de los salarios. La jornada de trabajo no bajaba, por lo general, de 10 horas; los jornales eran de hambre y parecían desafiar la ley de bronce de Lasalle. Muchas de estas huelgas resultaron triunfantes, lo cual trajo un relativo alivio a la condición de los trabajadores y demostró la eficacia de la organización sindical a la mayoría de los anarquistas. Así, por ejemplo, en diciembre de 1901, los pintores de Mar del Plata consolidaron la jornada de ocho horas y consiguieron un aumento de 50 centavos en sus jornales; los trabajadores portuarios de Buenos Aires lograron, en febrero de 1902, la jornada de 9 horas y un salario de 4 pesos diarios. “Y así sucesivamente, los trabajadores arrancaban palmo a palmo una parte de sus derechos a los usurpadores, no sin que a veces la resistencia patronal hiciera correr sangre obrera” [44]. Tal fue el caso del asesinato del joven obrero austríaco Budislavic por parte de la policía durante la huelga general que se declaró en Rosario a fines de 1901.

Entre el 19 y el 21 de junio de 1902 se reunió en el salón Vorwaerts de Buenos Aires el segundo congreso de la FOA, al cual concurrieron 76 delegados de 47 sociedades obreras. Los socialistas, con el pretexto de que la asamblea no había aceptado las credenciales de un delegado, se retiraron y provocaron la anunciada escisión. Las sociedades que con ellos se fueron agrupaban a 1.780 trabajadores; las que se quedaron (con los anarquistas) a 7.630. Los escindidos fundaron a comienzos de 1903 la “Unión General de Trabajadores” (UGT), apéndice del Partido Socialista, y empezaron a poner en práctica “una táctica de reformas parciales, de moderación en la lucha y de conquistas legales” [45]. Los que permanecieron en la FOA radicalizaron sus actitudes, se manifestaron cada vez más antiparlamentarios, más antilegalistas, más revolucionarios, y no perdieron ocasión de manifestarse como anarco-comunistas.

Las continuas huelgas, la multiplicación de las sociedades de resistencia orientadas en su mayor parte por los anarquistas; la proliferación de periódicos que difundían las ideas libertarias entre los trabajadores urbanos y rurales; la actividad infatigable de los oradores ácratas en todos los ámbitos del país, comenzaron a amedrentar seriamente a la clase patronal y al gobierno.

La FOA declaró la huelga general. El resultado inmediato de este temor fue la improvisa y subitánea promulgación de la “Ley de residencia”, el 22 de noviembre de 1902. Gracias a ello quedaba el poder ejecutivo facultado para expulsar del país, sin juicio previo, a cualquier extranjero “cuya conducta comprometa la seguridad nacional o perturbe el orden público” (Art. 2). Dicha ley, que estuvo en vigencia durante más de medio siglo (y que no derogó, por cierto, ninguno de los gobiernos peronistas), libraba a la discrecionalidad policial la suerte de todos los extranjeros, que, como vimos, constituían por entonces una gran parte de los habitantes del país. Simultáneamente se declaró el estado de sitio y comenzó la caza del anarquista y del militante obrero en general. Muchos trabajadores fueron deportados; otros, que habían nacido en el país, encarcelados [46].

Tuvo el dudoso honor de redactar la Ley de residencia (ley Nº 4144) Miguel Cané, buen narrador y fino humorista, autor de Juvenilia, uno de los clásicos de la literatura argentina [47].

Entre el 6 y el 8 de junio de 1903 celebró en Buenos Aires su tercer congreso la FOA, con la presencia de 80 delegados de la capital y del interior. Al tratarse allá de la recién promulgada “Ley de residencia”, Alberto Ghiraldo (delegado de los estibadores de Villa Constitución) sostuvo que la misma venía a ser un reconocimiento de la fuerza del proletariado argentino por parte del gobierno.

Pero la represión no amainaba. El 1o de mayo de 1904 la policía se enfrentó con una manifestación obrera que recordaba a los mártires de Chicago, y aprovechó la ocasión para añadir un nombre más al martirologio obrero, asesinando al marinero Juan Ocampo. A pesar de esto o tal vez precisamente por esto la organización obrera crecía y se tornaba más combativa y aguerrida. En el informe de la FOA destinado a la preparación del 4o congreso, se lee: “En la tenacidad de la resistencia es en lo que más se ha destacado el progreso de la idea de emancipación que todas las sociedades proclaman; es en ese terreno que se puede afirmar hoy que la federación ha dado un gigantesco paso hacia la conquista de los legítimos derechos del hombre, a pesar de que el capital y

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el gobierno han redoblado los grilletes con que pretenden sujetar al obrero... Díganlo si no las huelgas de Conductores de Carros, Obreros del puerto, Marineros y Foguistas, Caldereros, Albañiles y muchas otras. En ellas la solidaridad ha superado las esperanzas, dejando con esto perplejos los enemigos comunes... Un signo halagüeño nos resulta del número de asociados actualmente, comparado con la cifra del año anterior” [48]. En el segundo trimestre de 1903 estaban afiliados a la Federación 42 sociedades que contribuían con 15.212 cuotas; en el mismo período de 1904 las sociedades eran 66 y las cuotas aportadas 32.893.

El cuarto congreso de la FOA se celebró en la ciudad capital entre el 30 de julio y el 2 de agosto de 1904. En él se resolvió cambiar el nombre de la central por el de “Federación Obrera Regional Argentina” (FORA), que con-servó en adelante, y se aprobó el Pacto de Solidaridad, en el cual se delinean la doctrina, la organización y la táctica del organismo confederado obrero. La inspiración anarquista de dicho documento, que asigna como finalidad última a la lucha sindical el establecimiento de una sociedad sin clases, sin propiedad privada y sin Estado es evidente [49]. El mismo cambio de nombre tiene una motivación ideológica: se agrega el adjetivo “regional” para dejar bien en claro que no se considera a la Argentina como un estado o unidad política sino como una región del mundo donde hay trabajadores que luchan por su propia emancipación [50].

Mientras tanto, la UGT, surgida, según dijimos, como instrumento del Partido Socialista, al celebrar su tercer congreso, entre el 12 y el 18 de agosto de 1905, veía aparecer en su seno una corriente “sindicalista”, que propiciaba la asociación de los trabajadores por encima de cualquier partido político y hasta aceptaba (tan fuerte era la influencia anarquista aun entre obreros que no se consideraban seguidores de dicha ideología) la huelga general, como “medio eficaz para exteriorizar las protestas de la clase trabajadora”. Este acercamiento ideológico de la UGT a la FORA, comportaba también una aproximación táctica y estratégica. Desde La Protesta clamaba, por entonces, Alberto Ghiraldo: “Si a todos daña, si a todos afecta, si a todos veja el capitalismo, ¿cómo es posible que no llevemos siempre y en todas ocasiones una acción conjunta contra él?... Si se llega a este pacto que prestigiamos y al que creemos se ha de llegar en plazo perentorio, el poder de la clase obrera será incontrastable...” [51]. De hecho, la UGT propone a la FORA “un pacto de solidaridad”, pero ésta, dominada por sus elementos más radicales, lo considera “inútil, ineficaz y contraproducente” en una de las secciones de su quinto Congreso, inaugurado en Buenos Aires el 26 de agosto de 1905 con la presencia de 5 federaciones locales (53 sociedades), 1 federación de oficio (4 sociedades) y 41 sindicatos de la capital y del interior. Se trata del más importante de todos los congresos de la FORA, puesto que en él ésta define explícita y definitivamente su orientación ideológica.

A propuesta de la Federación Obrera local rosarina se aprueba la siguiente declaración que traduce, sin duda, e! sentir de la mayoría de los afiliados de la FORA y coincide con la insistente prédica de La Protesta y otros periódi-cos obreros: “El quinto Congreso Obrero Regional Argentino, consecuente con los principios filosóficos que han dado razón de ser a la organización de las federaciones obreras, declara: Que aprueba y recomienda a todos sus adherentes la propagación e ilustración más amplia, en el sentido de inculcar en los obreros los principios económicos y filosóficos del comunismo anárquico. Esta educación, impidiendo que se detengan en la conquista de las ocho horas, les llevará a su completa emancipación y, por consiguiente, a la evolución social que se persigue” [52].

El congreso adoptaba, así, como ideología oficial, el comunismo antiautoritario, autogestionario y federalista, cuyo principal exponente era Kropotkin. Tal resolución se explica, como anota Oved, por el arraigo de esa ideología en el anarquismo argentino. No sólo habían desaparecido casi los individualistas y los que, llamándose “anarco-comunistas”, eran enemigos de la organización obrera, sino también los “anarco-socialistas” defensores del colectivismo bakuninista. Prevalecían cada vez más los partidarios de un comunismo anárquico, que veía en los sindicatos un órgano no sólo de las reivindicaciones laborales sino también de la revolución social. Era la línea de Kropotkin. De hecho los artículos de éste aparecieron con frecuencia en La Protesta durante el año 1905 y su obra autobiográfica, Memorias de un revolucionario, se fue publicando sucesivamente en los números del diario

[53]. La misma línea ideológica predominaba por entonces, tras arduas polémicas en las décadas anteriores, dentro del movimiento anarquista español, y también en otros muchos países, como Italia, Francia, México, Bulgaria, etc. Pero el caso más completo de fusión entre anarco-comunismo y organización sindical se da, sin duda, en el quinto congreso de la FORA [54]. Al informar sobre la trascendente resolución, decía La Protesta: “Se ha demostrado clara y elocuentemente que esta declaración de principios era reclamada por el pueblo... No podemos menos, al terminar esta crónica, que manifestarnos satisfechos con la orientación doctrinaria que el V Congreso ha dado a la organización”. Puede decirse que en este momento llega a su cénit la identificación del anarco-comunismo con el movimiento obrero argentino. “Un clima de exaltación prevalecía al finalizar el Congreso; los participantes lo juzgaron un gran triunfo moral, tanto por la resistencia a los esfuerzos policiales para impedir su celebración, como por la naturaleza de las resoluciones aprobadas” [55].

Durante los años 1906 y 1907 las huelgas se multiplicaron, promovidas en su mayor parte por los anarquistas de la FORA. Y la reacción policial y gubernamental no dejó de hacer sentir su dureza. A la cabeza de la policía porteña estaba el coronel Falcón quien, según dice Santillán, “juraba que acabaría con los anarquistas,

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proyectando al efecto no sólo continuos atropellos a la libertad individual y de asociación sino leyes restrictivas, úcases dictatoriales, procedimientos de excepción” [56].

El sexto Congreso de la FORA se reunió en Rosario (que había merecido el nombre de la “Barcelona argentina”), entre el 19 y el 23 de septiembre de 1906, iniciándose con un significativo homenaje a los revolucionarios rusos. A él concurrieron 105 sociedades de resistencia de todo el país.

El pacto de unión entre la FORA y la UGT no se había concretado porque, pese al empeño de los llamados “sindicalistas” (y de algunos socialistas y anarquistas), la mayoría de los militantes de la FORA seguían desconfiando y temiendo las tretas del socialismo parlamentario y legislativo. Esto no impidió, sin embargo, una buena colaboración entre ambas centrales obreras al declararse en 1907 la huelga general en apoyo de los carreros rosarinos. A esta huelga se plegaron unos 150.000 trabajadores en toda la república. El comunicado en que se convocaba a la huelga, suscrito por la FORA y por la UGT, terminaba con estas palabras: “La protesta se imponía y vamos a realizarla. Se han equivocado grandemente los poderes públicos si creían que iban a ir cercenándonos derecho tras derecho, libertad tras libertad impunemente. Nuestra actitud de hoy les enseñará a ser más medidos en lo sucesivo, a respetarnos como adversarios, ya que no lo han hecho como hombres. Trabajadores: Defendamos nuestra libertad, nuestros derechos, nuestra dignidad, nuestra legítima aspiración a vivir la vida íntegra. Trabajadores: ¡A la huelga general! Trabajadores: ¡A la solidaridad, que es baluarte de defensa y arma de triunfo! ¡Viva la huelga general!” [57]. Declarada el 25 de enero, la huelga se prolongó hasta el 27, y concluyó con una total victoria de los obreros organizados. El 1o de abril de ese mismo año se reunió en el Teatro Verdi de Buenos Aires el esperado Congreso de fusión entre la FORA, la UGT y las sociedades autónomas. No consiguió su propósito, porque la mayoría insistió en darle a la federación obrera un carácter finalista y en proclamar la adhesión al comunismo anárquico [58].

Los ecos del quinto congreso de la FORA resonaban aún con demasiada fuerza. En septiembre de 1907 se declaró en Buenos Aires una huelga que no afectaba a los productores sino a los consumidores: la huelga de inquilinos, inspirada y promovida por los anarquistas, aunque después apoyada también por socialistas y radicales. Iniciada como protesta comunitaria de los vecinos de un conventillo, no tardó en extenderse por toda la ciudad. “Durante varias semanas -la huelga duró casi tres meses- por todas partes se veían piquetes de agentes del escuadrón, bomberos y agentes de policía; el propio jefe de policía, coronel Falcón, actuó en varios procedimientos. Se produjeron intensas redadas y deportaciones de anarquistas, entre los que estuvieron Roberto D'Angió y Marciano Forcat, redactores de La Protesta” [59].

Entre el 15 y el 19 de diciembre del mismo año se reunió en La Plata el séptimo congreso de la FORA. En él se decidió convocar la huelga general contra la Ley de residencia. Esa huelga se llevó a cabo antes de transcurrido un mes, el 13 y 14 de enero de 1908. Así explica la FORA las razones de la misma: “La acción criminal y bárbara del Estado y de la burguesía, al dictar una ley de extrañamiento contra los hombres que piensan libremente, constituye la negación de los derechos del hombre y nos obliga a tener que responder al reto lanzado por los sátrapas que gobiernan la República Argentina” [60].

El año 1909 fue rico en acontecimientos para la FORA y el movimiento anarquista. Los obreros del transporte de Buenos Aires declararon, el 1o de mayo, la huelga general, en protesta contra un represivo reglamento munici-pal. La manifestación que habitualmente realizaban ese día los anarquistas fue brutalmente agredida por la policía, al mando del coronel Falcón. Los ocho muertos y el centenar de heridos que este “valiente” militar dejó en la desarmada multitud no quedaron, sin embargo, impunes. La FORA, con la solidaria adhesión de la UGT, convocó para el día siguiente una huelga general. El movimiento resultó triunfante. Después de una semana de intensa movilización obrera, el gobierno de Figueroa Alcorta se vio obligado a capitular: derogó la represiva reglamentación municipal contra los trabajadores del transporte, permitió la reapertura de los locales obreros y anarquistas clausurados, inició la liberación de los 800 obreros presos durante la huelga [61].

Una vez más la solidaridad en la lucha hizo resurgir esperanzas de unión entre socialistas y anarquistas dentro de la organización obrera. El 25 y 26 de septiembre de 1909 se reunió un nuevo congreso de fusión. No concurrie-ron a él, sin embargo, más de una docena de sociedades de la FORA. Predominaban, por tanto, socialistas y sindicalistas (encabezados ya por Sebastián Marotta), lo cual explica la constitución de una nueva central obrera denominada “Confederación Obrera Regional Argentina” (CORA), cuyo órgano sería La Confederación. Aun cuando en la nueva central quedaron, junto a socialistas y sindicalistas, varios grupos e individuos que seguían considerándose anarquistas, es claro que la FORA no podía reconocer tal fusión. Y, sin embargo, la CORA no sólo adoptó la estructura orgánica de la FORA sino también su “pacto de solidaridad”. A partir de 1909 existieron, pues, en Argentina dos federaciones obreras: la FORA, definitivamente anarco-comunista, y la CORA, sindicalista, aunque no sin influencia ideológica del anarquismo [62].

Francisco Ferrer, el fundador de la Escuela Moderna, condenado a muerte como presunto jefe de la insurrección popular acaecida en Barcelona durante el mes de julio de 1909, fue fusilado en el Castillo de Montjuich el 13 de octubre de ese mismo año [63]. Inmediatamente la FORA convocó a una reunión a la que concurrieron unos 20.000 trabajadores y declaró la huelga general entre el 14 y el 17 de octubre, en protesta por “el brutal

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asesinato” [64]. Se unía así a las manifestaciones de repudio llevadas a cabo en las principales ciudades de Europa (París, Marsella, Lieja, Bruselas, Berlín, Lisboa, Oporto, Coímbra, Roma, Turín, Génova, Venecia, Nápoles, Londres, etc.) contra la barbarie militar-clerical [65].

Un mes más tarde, Simón Radowitzky, joven anarquista judío, profundamente indignado por la matanza que perpetrara, inclusive en niños y ancianos, la policía de Buenos Aires durante las manifestaciones obreras del 1º de mayo, decidió vengar por cuenta propia, según práctica común entre los ácratas europeos de la época, el crimen cometido. Se fijó en la persona del jefe de esa policía, coronel Falcón. El objetivo no había sido arbitrariamente escogido, ya que nadie encarnaba mejor que dicho oficial el odio vesánico contra los trabajadores. El 14 de noviembre lanzó contra él una bomba que le provocó la muerte. La reacción del Estado “democrático”, del ejército y de la burguesía no se hizo esperar. De nuevo las cárceles se llenaron, se declaró el estado de sitio, los periódicos anarquistas y socialistas fueron asaltados, se clausuraron los locales obreros. La Protesta, en una edición clandestina, justificó éticamente el atentado; la FORA publicó, también en forma clandestina, durante todo el estado de sitio, una hoja periódica denominada Nuestra Defensa, en la cual explicaba las causas del ajusticiamiento de Falcón y hacia una calurosa defensa de Radowitzky [66].

González Pacheco escribirá: “Hay que erguir la revolución en la Argentina por la libertad y la vida del primer novio de la Anarquía. ¡Por Simón Radowitzky!” [67].

En el año 1910 la República Argentina celebraba el centenario de su primer gobierno patrio, en una situación económica que todo el mundo consideraba próspera y promisoria, imán para los emigrantes europeos, modelo para los hermanos países latinoamericanos [68]. El gobierno nacional se creía obligado, pues, a tirar la casa por la ventana. Desfiles, recepciones, espectáculos de todas las clases, se proyectaron como parte de los festejos centenarios. Sólo una sombra se cernía sobre el cumpleaños de la patria y sobre la celebración de la burguesía satisfecha que, olvidando inclusive el carácter republicano de la efemérides, se empeñaba en agasajar a nobles y reyes; esa sombra era el movimiento obrero y el anarquismo [69]. Prisiones, exilios, inquisición policíaca no bastaban para contener sus ímpetus revolucionarios, pero la represión recrudecía, aunque más no fuera para mostrar al mundo “civilizado” que en la Argentina imperaban la ley y el orden [70].

La FORA celebró en Buenos Aires, entre el 23 y el 29 de abril de 1910, su octavo congreso. En él se decidió invitar a las sociedades que habían constituido la CORA (puesto que ésta aceptaba el mismo pacto de solidaridad y las mismas bases programáticas) a incorporarse o reincorporarse a la FORA. Al mismo tiempo resolvió convocar un congreso obrero sudamericano, que había de realizarse durante el mes de enero de 1911 en Montevideo

[71].

Los trabajadores querían ir a la huelga general por la liberación de los presos sociales y la derogación de la Ley de residencia. Unas 70.000 personas (número nunca alcanzado hasta entonces en Buenos Aires) protestaron el 8 de mayo ante la Penitenciaría Nacional por el mal trato dispensado a los presos. La huelga fue anunciada para el 18 de ese mes. El 14 el gobierno decretó el estado de guerra interno y detuvo, junto con otros muchos militantes anarquistas, a los integrantes del Consejo Federal de la FORA. “La burguesía nacionalista, secundada por la policía, organizó manifestaciones antiobreras con estudiantes y empleados. Fue asaltada e incendiada la imprenta de La Protesta; algo parecido ocurrió con La Vanguardia, el diario socialista; los locales obreros fueron asaltados, destruidos sus muebles, quemadas sus bibliotecas” [72]. En el mes de junio explotó una bomba en el Teatro Colón; no mató a nadie. Dos anarquistas sospechosos del atentado fueron declarados inocentes. Pero al día siguiente la Cámara de Diputados, en reunión de urgencia, sancionó con inusitada celeridad una nueva ley represiva, conocida como “Ley de defensa social”, en la cual se anulan prácticamente las libertades públicas garantizadas por la Constitución nacional: el derecho de reunión y de asociación, la pública expresión de las opiniones, la libertad de prensa, y se establecen sanciones draconianas que llegan a la prisión durante 20 años o por tiempo indeterminado. Numerosos militantes argentinos son confinados en Ushuaia; otros tantos extranjeros expulsados del país. “Los festejos del Centenario debieron realizarse bajo el signo de la zozobra y la inseguridad. Buenos Aires parecía un cuartel. Más de 2.000 detenidos y deportados eran los anarquistas eliminados de su actividad orgánica. Sin embargo, su gravitación en la vida social del país subsistía. Extremas precauciones se tomaron para cuidarlos en su cautiverio” [73]. La “democrática” Argentina se vio asimilada, a los ojos del mundo obrero, con la Rusia zarista. Durante los años inmediatos anteriores al Centenario tuvo la prensa anarquista un extraordinario florecimiento. Max Nettlau da los nombres de la mayoría de los periódicos de estos años y menciona, entre otros: en Buenos Aires: El Trabajo (1906); Rumbo Nuevo (1906); Fulgor (1906); Labor (1907); J'Accuse (1907); Luz y Vida (1908); Iconoclasta (1908); en Rosario: El Rebelde (1906); en Córdoba: El Proletario (1907); en Chacabuco: El Precursor (1909); en Tucumán: Germinal (1909); en Bahía Blanca: L'Agitalore (1906). Menciona asimismo diversas revistas que considera influidas por las ideas libertarias: Libre Examen (1905) y Los Nuevos Caminos (1907), en la Capital Federal; Nuevas Brisas (1905), en Rosario; La Ráfaga (1908) en Paraná; Pensamiento Nuevo (1909), en Mendoza; Ideas (1909) y Vibraciones (1909), en La Plata.

La prensa gremial de las sociedades adheridas a la FORA era durante la primera década del siglo demasiado numerosa como para que intentemos aquí una enumeración. Baste recordar La Organización Obrera, órgano

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oficial de la Federación, que apareció en Buenos Aires, a partir del 1o de agosto de 1901, bajo la dirección de Alberto Ghiraldo [74].

De 1911 a 1920

Los años posteriores al Centenario fueron muy difíciles para el anarquismo y para el movimiento obrero en la Argentina. Con muchos de sus más activos militantes desterrados, fugitivos o presos, con sus sindicatos funcio-nando en la semi-clandestinidad, parecían destinados a languidecer y a morir en breve plazo. En 1911 -dice Enrique Nido, periodista y maestro- se intentó en dos ocasiones publicar La Protesta, pero su local fue allanado por la policía y sus redactores encarcelados [75]. Y, sin embargo, el movimiento no se detuvo. Las ideas anarquistas estaban demasiado arraigadas en un gran número de trabajadores manuales e intelectuales, y pronto comenzaron a manifestarse y a concretarse en nuevas acciones y protestas. En el terreno del periodismo surgieron pronto otras muchas y vigorosas iniciativas. En 1911 se publicaron, por ejemplo, el periódico El Libertario, la revista mensual El Trabajo; el quincenario La Cultura y el órgano de la pedagogía racionalista Francisco Ferrer. En 1912 salió clandestinamente un periódico que llevaba el significativo nombre de ¡A prepararse!, otro llamado El Manifiesto y, como órgano de la “Liga de Educación Racionalista”, La Escuela Popular, mientras en italiano se publicaba La Fiaccola. En 1913 aparecieron El Obrero en Buenos Aires; La Rebelión en Rosario; El Combate en Chacabuco; Prometeo en Diamante (Entre Ríos), entre otros varios. Siguieron publicándose asimismo algunos órganos de los gremios adheridos a la FORA, como, por ejemplo, El Aserrador, La Unión del Marino, El Obrero Ferroviario; La Antorcha (Federación Gastronómica); El Obrero Carpintero; La Aurora (mecánicos), etc. [76]. En 1913 se reinició la publicación diaria de La Protesta, no interrumpida hasta el 5 de marzo de 1919 [77]. “Ya en la segunda mitad de 1913 se puede decir que el temible período del Centenario había sido superado, pero en general eran nuevos hombres los que aparecían en los puestos de más relieve” [78]. Durante ese año envió la FORA delegados al Congreso sindicalista de Londres, que se proponía reconstruir la Asociación Internacional de Trabajadores (objetivo recién logrado en Berlín, después de la primera guerra mundial) y al segundo Congreso de la Confederación Obrera Brasileña, celebrado en Río de Janeiro entre el 8 y el 13 de septiembre. Protagonizó al mismo tiempo una nueva serie de huelgas, entre las cuales la más famosa fue la de las cristalerías de Berazategui (que concluyó con el triunfo de los trabajadores, pero no sin que muchos de ellos fueran heridos, encarcelados o muertos).

Un nuevo congreso de fusión, reunido en septiembre de 1914, finalizó con el ingreso a la FORA de la mayoría de las sociedades autónomas adheridas a la CORA [79]. El estallido de la primera guerra mundial ocasionó, por parte del Consejo Federal de la FORA, una enérgica reafirmación del antibelicismo anarquista, encaminado a sustituir la guerra entre pueblos y naciones por la guerra de clases: “La guerra europea no es más que una operación comercial de la burguesía, donde ésta todo lo tiene a ganar, mientras que la clase obrera todo lo tiene a perder, inclusive su sangre y su vida... Los trabajadores de la Argentina, sin distinciones de nacionalidades ni de ninguna índole, sabrán lanzar un formidable anatema contra todos los causantes de la guerra... Los trabajadores no queremos patrias ni banderas y todos los trabajadores del mundo no tenemos más que un enemigo: la sociedad burguesa” [80]. Esta exhortación antibelicista, antimilitarista y antinacionalista cobraba un especial significado en la Argentina donde, en 1914, el 46,1% de la población económicamente activa estaba formada por extranjeros [81] de todos los países de Europa (y aun muchos de Asia), de los cuales sólo el 1,4% se había nacionalizado [82].

El masivo ingreso de las sociedades autónomas de la CORA, resuelto durante el congreso de concentración obrera de 1914, que, a primera vista, podía considerarse como una victoria de la FORA anarquista sobre los partidarios de un sindicalismo neutro y economicista, constituyó de hecho una estratagema de sus enemigos y el lamentable inicio de una división definitiva en el seno del movimiento obrero argentino. Los gremios dirigidos por sindicalistas puros, por socialistas reformistas y legalistas o por anarquistas tibios y cada vez menos doctrinarios llegaron a ser pronto mayoría. Y, así cuando se convocó el noveno congreso de la FORA, el 1o de abril de 1915, pudieron imponerse por el número de delegados, hicieron triunfar la tesis del sindicalismo neutro y antifinalista y lograron un pronunciamiento que anulaba la definición anarco-comunista del quinto congreso

[83]. La minoría, partidaria de mantener tal definición, decidió retirarse y, desde el 2 de mayo, existieron dos FORA, la del quinto (anarco-comunista) y la del noveno congreso (sindicalista neutra).

Aun cuando la negativa de los delegados anarquistas a acatar aquella resolución del noveno congreso (fruto de una nada clara maniobra de penetración iniciada en el congreso de 1914), que hacía de la federación obrera un organismo ideológicamente indefinido y abría camino para una concepción puramente reivindicativa de la lucha gremial, resulta muy comprensible, puede decirse que constituyó un error estratégico, ya que, si los delegados anarco-comunistas no se hubieran retirado, pronto hubieran vuelto a imponerse en el seno de una federación única. Las dos FORA no tardaron, en cambio, en enfrentarse y durante los años 1916 y 1917 con frecuencia polemizaron.

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La revolución rusa desempeñó, por entonces, un papel revigorizante y, a la vez, catalizador en el movimiento obrero argentino. Las huelgas se multiplicaron, surgieron nuevos sindicatos, se fundaron revistas, periódicos, bi-bliotecas populares. El reformismo de la FORA del noveno congreso perdió terreno ante el renovado prestigio de las actitudes revolucionarias, aun cuando la FORA del quinto no siempre supo aprovechar esta favorable circuns-tancia histórica. En la Argentina, como en todas partes, la revolución rusa despertó no sólo el interés sino también el entusiasmo de los anarquistas en un primer momento. En España, por ejemplo, durante el Congreso de la Comedia (10 a 18 de diciembre de 1919), la CNT, aun declarándose “firme defensora de los principios que informan a la Primera Internacional, sostenidos por Bakunin”, adhirió “provisionalmente a la Tercera Internacional, por el carácter revolucionario que la preside” [84]. Ángel Pestaña fue comisionado para asistir en Rusia al tercer congreso de la Tercera Internacional y dar a conocer allí la resolución de la CNT [85]. Pero tanto en España y otros países europeos como en la Argentina el entusiasmo inicial dejó lugar pronto a una actitud expectativa y crítica. Se suscitaron no pocas polémicas al respecto. Hacia 1920 la mayoría de los anarquistas argentinos había tomado distancia frente al leninismo y comenzaba a comprender el rumbo autoritario de la revolución bolchevique, de acuerdo con las denuncias hechas por el propio Kropotkin en su correspondencia con Lenin [86]. Se formaron, de todas maneras, grupos denominados “anarco-bolcheviques”, que actuaron durante la década del 20 y publicaron varios periódicos, a veces muy leídos, como Frente Proletario (1920); Frente Único (1920); El Sol (1921); El Libertario (1923); La Plebe, que llegó a ser diario, y, sobre todo, Bandera Roja. Pero en el congreso de 1923 la FORA del quinto rechazó decididamente “la llamada dictadura del proletariado” [87]. Ya en 1921 había mandado Lenin secuestrar ciertas obras de Bakunin y Kropotkin, a las que con razón consideraba responsables de la oposición de izquierda dentro del propio partido bolchevique [88].

En enero de 1919 se produjo en Buenos Aires la semana trágica. Una huelga en los talleres metalúrgicos Vasena provocó la intervención violenta de la policía que protegía a los esquiroles. Varios obreros fueron asesinados y la FORA del quinto declaró una huelga general, que con ejemplar unanimidad cumplió la clase trabajadora porteña. La producción y los servicios se detuvieron; la ciudad quedó en manos de los obreros, orientados principalmente por los anarquistas. La Protesta, reseñando los hechos, decía: “El trabajo se paralizó en la ciudad y barrios suburbanos. Ni un solo proletario traicionó la causa de sus hermanos de dolor”. Se produjo, sin duda, una coyuntura revolucionaria. Sin embargo, como anota Santillán, “faltó entonces la capacidad para canalizar las energías del pueblo y ofrecerle un objetivo revolucionario inmediato”. El movimiento, sin orientación precisa, acabó por agotarse. El gobierno, el ejército, la burguesía convirtieron su miedo en sed de venganza. Unos 55.000 trabajadores fueron detenidos; la isla de Martín García se llenó de anarquistas; se produjeron típicas reacciones xenófobas y antisemitas (la caza al ruso) [89]. Surgió entonces la primera de las organizaciones fascistas argentinas: la “Liga patriótica”, formada por “niños bien”, estudiantes, policías, matones que, reunidos en el Centro Naval, recibieron el apoyo de las fuerzas armadas. “Allí el contralmirante Domecq García les impartió instrucción militar y el contralmirante O'Connor los arengó, comparando a Buenos Aires con Petrogrado en 1917, e incitándoles a asaltar al día siguiente 'a los rusos y a los catalanes'... en sus propios barrios si no se atreven a venir al centro” [90].

Bien armados y luciendo brazaletes, golpearon, insultaron, vejaron y asesinaron con entera impunidad no sólo a los trabajadores sino también a mucha gente enteramente ajena a la huelga. Demás está decir que esta banda de gomosos criminales prefigura a la perfección la famosa Alianza Argentina Anticomunista de la década del 70. El diario conservador La Nación calculaba un saldo de 100 muertos y 400 heridos; pero más próximo a la verdad parece haber estado el periódico socialista La Vanguardia al estimar en 700 los muertos y en 2.000 los heridos

[91]. Con reaccionario humor narró los hechos el escritor fascista Arturo Cancela en un cuento titulado Una semana de jolgorio [92]. Pero la FORA anarquista seguía en pie; La Protesta llegó a tirar 15.000 ejemplares; empezó a publicarse el popular diario Bandera Roja. En marzo un decreto gubernamental prohibió toda la prensa anarquista: en julio salió a la calle Tribuna Proletaria, diario promovido por la FORA del quinto [93].

Esta realizó en septiembre de 1920 un congreso extraordinario con la presencia de 200 sociedades. La prensa libertaria seguía floreciendo, ubicua, con órganos a veces efímeros, a veces de larga duración; políglota, como correspondía a un país de inmigrantes. Hubo revistas de carácter literario, como Alas, publicada por Cordón Avellán; de orientación individualista, como el quincenario Estudios, aparecido en Rosario el 1o de noviembre de 1915 por obra de Enrique Nido, José Torralvo y A. M. Dopico; periódicos redactados en italiano, como La Canaglia, iniciado en mayo de 1915 y continuado durante varios años, y La Rivolta, salido en 1917, para combatir la guerra (en que había entrado también Italia); con una finalidad específica, como El Burro, publicado desde el 20 de junio de 1918 por Oreste Ristori, que se dedicaba a la lucha contra el clericalismo; El Soldado, aparecido en 1919, que combatía el militarismo y, particularmente, el servicio militar obligatorio; Socorro, que en junio de 1915 denunciaba los horrores de las cárceles zaristas. Muchas ciudades del interior contaron con sus propios órganos libertarios: en Laboulaye (Córdoba) salió Libre Palabra (1913); en Rosario, Tierra Libre (1913); en Tucumán, Odios (1913); en La Plata, La Simiente (1913); en Mendoza, Nuevos Rumbos (1913); en Punta Alta, La Voz del Esclavo (1913); en Córdoba, El Proletario (1914); en Campana (Buenos Aires), Voces Proletarias (1915); en Paraná, Ideas (1915 ); en Mar del Plata, El Grito del Pueblo (1916); en San Fernando (Buenos Aires), El Amigo del Pueblo (1915); en Santa Fe, La Verdad (1916); en San Juan, Humanidad (1917); en Bahía Blanca, Brazo y

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Cerebro (1916) y Alba Roja (1911); en Junín, Nubes Rojas (1917). Quizá el más importante de todos, después de La Protesta, fue el semanario La Obra, publicado entre 1917 y 1919 por Rodolfo González Pacheco y Teodoro Antillí [94].

De 1921 a 1930

Durante los meses de abril y mayo de 1921 docenas de obreros de La Forestal (en el Chaco), que reclamaban mejoras en sus salarios y condiciones de trabajo, fueron brutalmente asesinados. La FORA anarquista propuso entonces un movimiento de solidaridad con las víctimas y con los trabajadores del agro chaqueño, pero los sindicalistas de la FORA del noveno eludieron la propuesta y nada se hizo [94 bis]. Lo mismo sucedió cuando la Liga Patriótica asesinó a varios trabajadores en Gualeguaychú (Entre Ríos) el 1º de mayo de 1921. El sindicalismo no-anarquista comenzaba a descarriarse hacia un pragmatismo miope e insolidario. Pero los sucesos más trágicos de ese año, y los menos conocidos por el pueblo argentino, ya que ningún periódico, con excepción de La Protesta (y algún otro órgano anarquista) informaban nada sobre ellos, fueron los ocurridos en la Patagonia, donde el ejército asesinaba a mansalva a los peones y trabajadores rurales, en huelga por el logro de mínimas mejoras en sus condiciones de trabajo [95]. Los promotores de la huelga y de la subsecuente insurrección fueron anarquistas de diversas nacionalidades, entre los cuales había también sin duda varios criollos argentinos. El protagonista de este genocidio, teniente coronel Várela, fue ajusticiado el 23 de enero de 1923 por el joven anarquista Kurt Wilckens [96]. González Pacheco escribió en unos de sus Carteles: “¿Por qué ha matado este hombre?... ¿Hay todavía que decirlo?... ¿Por qué se tiende sobre el abismo el puente, se dinamita el peñasco, se ultima al lobo?... Explicaos esto, y la muerte de Varela está explicada” [97].

En marzo de 1922, la FORA del noveno convocó a un nuevo congreso de fusión y, uniéndose con algunos gremios de la FORA del quinto, en manos de los anarco-bolcheviques, originó la Unión Sindical Argentina (USA). Un año más tarde la FORA del quinto (la única FORA a la sazón) celebró su congreso ordinario (considerado como el noveno, puesto que el de 1915 fue desconocido). En junio de ese año de 1923, Wilckens fue cobardemente asesinado por el ejército argentino, lo cual originó una huelga general acompañada por todos los sectores obreros. La Vanguardia, órgano del Partido Socialista, dijo en esa ocasión que “el asesinato resulta condenable y nefasto, pero consumado sobre una víctima indefensa, lisiada y entregada al sueño, como ha ocurrido con Wilckens, tiene que resultar aún más monstruoso, repulsivo e incomprensible” [98]. Al margen de las polémicas con los sindicalistas (y con aquellos elementos que los apoyaban en el seno de la USA); más allá de las disputas acerca de la transitoriedad de la dictadura del proletariado con los anarco-bolcheviques, los anarquistas de la FORA entablaron, en 1924, una menos clara y menos lógica controversia con grupos que, en todo caso, eran también anarquistas (los de La Antorcha, Ideas y Pampa Libre). El juicio y la condena de Sacco y Vanzetti en los Estados Unidos ocasionaron una prolongada campaña periodística, numerosos actos públicos y no pocas manifestaciones callejeras y huelgas solidarias entre los anarquistas argentinos [99]. Cuando el 23 de agosto de 1927 fueron ambos ejecutados, La Protesta escribió: “No podían escapar a la silla eléctrica los dos rebeldes acusados de robo y asesinato. Sacco y Vanzetti no pertenecían a las bandas de contrabandistas de licores, organizadas libremente en Estados Unidos. No eran jefes de una de las tantas asociaciones de criminales que tienen sus sedes públicas en Chicago y en Boston, en Nueva York y en Filadelfia. Se los acusó de un delito común, fueron convictos por el juez Thayer, gracias a los procedimientos tortuosos de la policía, condenándoselos a la pena de muerte. Para salvarse de la silla eléctrica, para obtener una de las tantas excepcio-nes que figuran en el Código de Massachusetts, Sacco y Vanzetti debían ser yanquis. Eran italianos y anarquistas. El mundo no comprende la dureza y la insensibilidad de los jueces y gobernadores norteamericanos. Nadie creía que se llegara a tal extremo de desprecio de Yanquilandia por los sentimientos generosos y altruistas que movieron a millones de hombres en la lucha por salvar de la muerte a Sacco y Vanzetti. Hay, sin embargo, que doblegarse a la evidencia. Estados Unidos está fuera de la humanidad [100]. Paralelamente, iniciaron los anarquistas argentinos una nueva campaña por la libertad de Radowitzky, que culminó en abril de 1930, al lograrse la amnistía de parte del gobierno radical. A partir de 1925 emprendió también la FORA una vigorosa campaña en pro de la jornada de seis horas, como remedio inmediato para el grave problema de la desocupación obrera.

En agosto de 1928 realizó en Buenos Aires su décimo congreso, con la asistencia de un centenar de sindicatos. En él se reafirmó la definición ideológica y se recomendó “insistentemente la propaganda de las ideas fundamentales de la anarquía integral”. Como si hubiera previsto el advenimiento de la peste parda en la Argentina, exhortó asimismo a los trabajadores a “combatir sin tregua el veneno del nacionalismo que lleva a la reacción antiobrera, al militarismo, a la dictadura y a la guerra”. En 1930 contaba la FORA con más de cien mil afiliados, lo cual representaba una clara mayoría en el proletariado consciente y militante del país. Su crecimiento fue, según opina Santillán, “una de las causas del golpe de estado del general Uriburu, que inauguró el 6 de septiembre de 1930 la era de los gobiernos fascistas en la Argentina [101]. Esta “revolución”, que contó con el apoyo de los conservadores, de los llamados “socialistas independientes”, de los grupos fascistas [102] y de mu-chos oficiales admiradores de Mussolini como el capitán Perón [103], llenó de euforia a terratenientes,

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comerciantes y banqueros, e inició inmediatamente una sistemática persecución contra el movimiento obrero. No se limitó a clausurar periódicos y sindicatos anarquistas, a desterrar o encarcelar a los más activos militantes de la izquierda: asesinó también a muchos de ellos, como el obrero marítimo correntino Juan Antonio Morán (que había ajusticiado al torturador Rosasco) y al joven trabajador catalán Joaquín Penina, fusilado sin juicio previo en Rosario, por la mera sospecha de haber repartido folletos antigubernamentales [104]. El más célebre de los fusilados por la dictadura de Uriburu fue Severino Di Giovanni, agitador italiano que profesaba un anarquismo antiorganizativo y violento. Llegado a Buenos Aires en 1923, poco después del ascenso de Mussolini al poder en Italia, se había enfrentado con el grupo de La Protesta, que adversaba la violencia armada como método ordinario de lucha y confiaba, sobre todo, en la propaganda y la acción sindical. En 1929 se atribuyó a Di Giovanni el asesinato de Emilio López Arango, director de La Protesta. Lo cierto es que, fundado en la idea de la expropiación, asaltó algunos bancos, no sin dejar en esas acciones también algunos muertos. El gobierno de Uriburu le aplicó la ley marcial y lo fusiló en la Penitenciaría Nacional, junto a Paulino Scarfó [105].

Después del golpe fascista y de la consiguiente represión contra los militantes anarquistas y comunistas, los sindicatos de la Unión Sindical Argentina (USA), que estaban en manos de los sindicalistas puros, aunque no sin la participación de dirigentes todavía autodenominados anarquistas, se fundieron con los de la Confederación Obrera Argentina (COA), dominados por los socialistas reformistas, y originaron así la Confederación General del Trabajo (CGT), cuyos miembros no fueron perseguidos por el gobierno dictatorial, y cuya actividad fue casi siempre puramente reivindicativa y negociadora, a la espera del advenimiento del coronel Perón. La CGT, “órgano representativo de las fuerzas sanas del país”, pidió clemencia al gobierno de Uriburu, para los choferes de la FORA, condenados a muerte, pedido que la misma FORA no podía hacer [105 bis]. Durante la década del 20 siguió floreciendo en la Argentina la prensa libertaria. Además de La Protesta (con sus valiosos Suplementos históricos e ideológicos), bajo la vigorosa dirección de López Arango y Abad de Santillán, deben mencionarse la revista Ideas, en La Plata, redactada por Jacobo Prince, José María Lunazzi y Fernando del Intento; Brazo y Cerebro, periódico ya nombrado, que salía en Bahía Blanca, con la colaboración ahora de Mario Anderson Pacheco, Julio Díaz y Antonio López Almada; Pampa Libre, en la ciudad de General Pico, redactado por Prince, Lunazzi, Varone, etc.; Nuestra Tribuna, de Juana Rouco Buela, en Necochea; Verbo Nuevo, de Juan Pérez Maza, José María Acha y otros, en San Juan; El Libertario, de Antillí y González Pacheco (periódico que no debe confundirse con otro del mismo nombre, el cual representaba por entonces la tendencia anarco-bolchevique); La Verdad, órgano de la “Agrupación Aurora Libertaria” de Tandil; Orientación, periódico primero y revista después, que salía en Santa Fe por obra de Cruz Romero y Francisco Rivolta; Tierra Libre, en Tucumán; Renovación, en Avellaneda; Libre Acuerdo, en Rosario; Impulso, en Punta Alta; La Obra, en Santa Fe; Abriendo Cancha, en Colón (Entre Ríos); Palote, revista de Colomá y Mazzola; Elevación, mensuario de Juan Raggio; La Campana, revista editada en Santa Fe por D.A. de Santillán y E. López Arango; y, sobresaliendo entre toda la prensa anarquista de la época por su estilo vibrante, más poético que discursivo, más ético y lírico que sociológico y político, La Antorcha de González Pacheco, Antillí, Badaracco y Bianchi. Tampoco faltaron durante esta década publi-caciones en lenguas extranjeras, como Bezviastie, que salió en húngaro, en 1926 [106].

De 1931 a 1955

Al restituirse, en 1932, las garantías constitucionales, la FORA reinició sus actividades públicas, y al día siguiente apareció, como diario, La Protesta. El Grupo Editor estaba, en aquel momento, conformado por Santillán, Villar, Cimazo, Anderson Pacheco. Sin embargo, los numerosos procesos iniciados, durante el gobierno del general Justo, contra sus redactores y la anulación de las franquicias postales hicieron cada vez más difícil su publicación. Dejó de aparecer como diario (que era lo que el gobierno buscaba), pero siguió saliendo, primero cada semana, después cada quince días y finalmente cada mes [107].

La persecución velada o abierta no había desaparecido por completo, como es de suponer, por la mera instalación de un gobierno supuestamente surgido de elecciones libres [108]. Sin embargo, un grupo de militantes, recluidos en la cárcel de Villa Devoto, había concebido en 1931 el proyecto de un Congreso Anarquista nacional, y el mismo llegó a reunirse, en septiembre de 1932, en Rosario, con la presencia de delegaciones de casi todo el país. Uno de los resultados más importantes de dicho congreso fue la creación de un Comité Regional de Relaciones Anarquistas (CRRA), cuya labor consistía principalmente en preparar la organización de una Federación de Grupos Libertarios Argentinos. Tres años más tarde, en 1935, el Comité convocó un segundo congreso (que esta vez ya fue clandestino), en La Plata. Allí quedó constituida según se había propuesto en Rosario, la “Federación Anarco-comunista Argentina” (FACA), con su estructura orgánica y su declaración de principios. Durante estos años, los diversos grupos anarquistas argentinos estuvieron em-peñados en una intensa campaña para lograr la libertad de tres compañeros (Vuotto, Mainini y De Diago) que, después de sufrir bárbaras torturas, habían sido recluidos en la cárcel de Bragado. Allí permanecieron once años, hasta que en 1942 se logró el indulto [109]. Un periódico, Justicia, se publicaba para defender especialmente la causa de estos presos sociales. En general, la prensa anarquista mantuvo durante este período su vigor y combatividad, aunque disminuyera el número de periódicos, sobre todo en el interior del país. Varias editoriales

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se dedicaron a publicar obras de autores libertarios. Comenzó a editarse la revista Nervio, que originó luego una editorial homónima. A ella se debió la divulgación de obras tan fundamentadas de la literatura ácrata como Incitación al Socialismo de Gustavo Landauer. Una larga serie de autores anarquistas (o afines al anarquismo) salió de las prensas de las editoriales Imán, Tupac, Argonauta, Americalee, Reconstruir y, un poco más larde, Proyección. En septiembre de 1933 empezó a publicarse Acción Libertaria, que fue luego vocero de la FACA y de la FLA hasta 1971 [110].

Durante la década del 30, los acontecimientos internacionales más importantes para los anarquistas de la Argentina (y del mundo) se desarrollaron en España. El avance de la CNT y de la FAI, el peso decisivo que cobraron en el acontecer político español, la enorme influencia que ejercían sobre obreros y campesinos en casi toda la península, despertaron en muchos anarquistas argentinos la idea de que la revolución social, tan largamente deseada y propiciada, tantas veces frustrada, iba a ser por fin una realidad. Por eso, el levantamiento fascista, la lucha del pueblo contra las tropas de la reacción internacional y la simultánea socialización del campo y de la industria promovida por la CNT anarco-sindicalista, comprometieron hondamente a la FORA, a la FACA y a todos los grupos afines, organizados pronto en la “Solidaridad Internacional Antifascista” y en la “Comisión Coordinadora de ayuda al Pueblo Español”. Algunos de los más activos militantes del anarquismo argentino viajaron a España, se pusieron a disposición de la CNT y tomaron las armas en los batallones que ésta constituyó con sus afiliados, José Grunfeld llegó a ser Secretario de la FAI [111]. La FACA editó una revista titulada Documentos Históricos de España y una serie de libros y folletos acerca de la guerra civil y de la revolución social en la península [112].

Por otra parte, algunos de los órganos surgidos antes de 1930 continuaron publicándose con mayor o menor regularidad. Tal fue el caso de La Protesta, La Antorcha y Organización Obrera, vocero de la FORA. La FACA, por su parte, desde 1941 editó Solidaridad Obrera, dirigida por Juan Corral y Laureano Riera, que fue luego clausurada por el primer gobierno “justicialista”. Inauguró asimismo una colección de opúsculos, como Todos contra la guerra (1935) de Jacobo Maguid; Definición de la guerra (1939), de Juan Lazarte y Jacobo Maguid; Lucha constructiva por la libertad y la justicia (1944), etc. En enero de 1940 apareció Hombre de América, revista cultural de orientación libertaria pero ampliamente abierta a todos los escritores antinazis, que duró hasta fines de 1945, cubriendo casi enteramente el lapso de la Segunda Guerra Mundial [113].

La posición de la Federación Anarco-comunista Argentina (FACA), compartida también por la FORA, con respecto a la conflagración internacional, se manifestó pronto clara y enérgicamente; aun sin desconocer que los países occidentales representan democracias corruptas y encubren una brutal explotación capitalista, y aun sin ignorar que la Unión Soviética, lejos de constituir un socialismo imperfecto o en vías de realización, se ha conso-lidado como gigantesco capitalismo burocrático, considera que el mal supremo y la más tremenda amenaza para la humanidad es el nacionalsocialismo. Ningún desastre podría equipararse a un eventual triunfo del Tercer Reich en Europa y en el mundo.

En un Pleno Nacional, llevado a cabo en 1942, emitió la FACA un acuerdo sobre Guerra y totalitarismo, en el cual sostiene que “el totalitarismo es el máximo peligro de nuestro tiempo”, y manifiesta su solidaridad con todos los pueblos sometidos por la barbarie nazi, pero no deja de advertir la amenaza del expansionismo soviético y las falsas promesas de reconstrucción pacífica de las democracias plutocráticas [114]. Mientras tanto, en el ámbito nacional, la FACA y la FORA se veían agudamente enfrentadas al populismo corporativista del gobierno de Perón. Individuos y sindicatos obreros fueron pronto seducidos por el fascismo demagógico; la complaciente CGT engordó a costas de la FORA revolucionaria (ya mermada, aunque todavía combativa), pero se nutrió, sobre todo, de la endeble conciencia social de una gran masa de trabajadores, emigrados del agro al suburbio, ya no campesinos, todavía no obreros [115].

En junio de 1946, los anarquistas lanzan un nuevo periódico, Reconstruir, dirigido por Luis Danussi, en cuyo primer número Jacobo Prince intenta esclarecer el fenómeno peronista en un artículo titulado El totalitarismo falsea el principio de justicia social [116].

La FORA fue perdiendo, a partir de 1945, su influencia, y el anarco sindicalismo quedó reducido a mínimas dimensiones dentro del movimiento obrero argentino. No debe olvidarse, sin embargo, que la Sociedad de Resistencia de Obreros del Puerto, adherida a la FORA, mostró su combatividad anarcosindicalista cuando en 1952, en pleno auge de la dictadura peronista, publicó un manifiesto negándose a aceptar el descuento compulsivo de un jornal para la erección de un monumento a la difunta Eva Perón. Varios militantes estuvieron presos por ello durante medio año [117].

Perón contribuyó al debilitamiento del sindicalismo libre mucho más que Uriburu, aunque con métodos un tanto diferentes (apelando a la corrupción antes que a la violencia). La FACA, por su parte, después de su primer con-greso (constituyente) de 1935, realizó el segundo en febrero de 1938; el tercero en julio de 1940; el cuarto en diciembre de 1951. Pocos meses antes del derrocamiento de Perón, convocó el cuarto, que se reunió en febrero de 1955 y decidió cambiar su nombre por el de “Federación Libertaria Argentina” (FLA).

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Con este nombre reunió ya el quinto congreso, entre el 8 y el 10 de diciembre de 1961 [117]. Reconstruir, órgano de la FLA, pasó a ser revista en agosto de 1959 y como tal siguió publicándose hasta marzo de 1976, fecha que coincide con el inicio de la más bestial y sanguinaria dictadura de la historia argentina.

Poetas, narradores, dramaturgos

Una buena parte de los escritores argentinos entre 1890 y 1930 tuvo relación con el anarquismo. Algunos de ellos no pasaron de esporádicos contactos; otros manifestaron más o menos abiertas simpatías; otros se comprometieron en una militancia activa aunque breve; otros, en fin, se declararon anarquistas y continuaron siéndolo durante toda su vida. Bastaría tal vez recordar a las dos figuras más célebres de la presente centuria, Leopoldo Lugones y Jorge Luis Borges, cuya iniciación política (o anti-política, si se quiere) tuvo lugar dentro de agrupaciones libertarias. Ambos evolucionaron (o mejor, involucionaron) después hacia posiciones conservadoras. El primero no dudó en anunciar “la hora de la espada” y en manifestar sus simpatías por el fascismo [117 bis], pero el segundo, aun después de haber llamado a Pinochet “la sal de la tierra”, no perdía ocasión de autoproclamarse “anarquista” (no se sabe bien si por cálculo estético-literario o por confusión histórico-filosófica).

Si prescindimos de Florencio Sánchez, de quien hablaremos al referirnos al anarquismo uruguayo (aun cuando su militancia y su labor literario-periodística se desarrollaran más en la Argentina que en el Uruguay), el primer puesto en el anarquismo literario argentino le corresponde, sin duda, como dice D. A. de Santillán “a Alberto Ghiraldo, poeta rebelde y luchador de personalidad propia, que encarnó una modalidad especial de la propaganda, no alcanzada por ningún otro en el país, a pesar de todos los ensayos”. Las revistas que publicó fueron únicas en su clase “por su carácter popular, por su amplitud de miras, por la libertad que daban a la expresión de ideas afines, sin que por eso perdieran nunca su carácter libertario” [118]. Nacido en Mercedes (provincia de Buenos Aires) en 1875, murió en Santiago de Chile en 1946. Adepto primero del radicalismo de Leandro Alem, se hizo pronto anarquista por influencia de Pietro Gori. Dirigió más de una vez, y siempre en circunstancias particularmente difíciles, La Protesta. Entre 1898 y 1902 publicó El Sol; en 1904-1905, Martín Fierro (revista en la que colaboraron entre otros, Agustín Álvarez y Roberto Payró); desde 1909 a 1916, Ideas y Figuras. Poeta prolífico y dramaturgo de éxito, entre sus piezas teatrales más aplaudidas figuran Alma gaucha (1909); La Columna de Fuego (1913) y Los Salvajes (1920); entre sus poemarios deben mencionarse Fibras (1895); Música prohibida (1904); Tiempos nuevos (1911-1912); La canción del peregrino (1922); Cancionero libertario (1938); Canto a Buenos Aires (1946). Ejemplos de su prosa combativa son La tiranía del frac (1905); Crónicas argentinas (1912); La Ley Baldón (1915); El peregrino curioso (1917); La Argentina: estado social de un pueblo (1922). En 1928 dio a luz una novela autobiográfica, Humano ardor, en la cual relata las luchas obreras y anarquistas de los años heroicos. Entre todas sus poesías ninguna tan representativa de la lírica libertaria como Madre Anarquía, publicada “en un período de terror policial, cuando todos los espíritus se hallaban oprimidos por el malón reaccionario” [119]. En los últimos veinte años de su vida, aunque un tanto al margen de la lucha sindical y de las organizaciones anarquistas, publicó todavía, sin desmentir nunca su ideología libertaria, Yanquilanda bárbara (1929); Cuentos argentinos (1935); El pensamiento argentino (1937). La estrecha amistad literaria que lo había unido con Rubén Darío desde 1912 lo movió a publicar su archivo en 1943 [120]. Sin embargo, su poética difiere mucho de la de éste en la materia y en la forma. “Se ha dicho que sus recursos artísticos son simplísimos, tanto en el verso como en la prosa, y es cierto en cuanto con ello quiera decirse suma claridad, pues Ghiraldo escribe para que lo comprendan aquellos que más necesitan de una palabra orientadora. Su verso está al servicio de la causa de su ideal. Y encuentra eco en el pueblo, pues en su tiempo, ningún poeta fue tan popular como él, exceptuando a Almafuerte. De sus libros se repiten las ediciones, que pronto se agotan. Folco Testena traduce al italiano algunos de sus poemas. Y en los puestos de diarios y revistas se venden al público y se remiten a los pueblos del interior del país, solicitados como los de ningún otro. En sus versos, como en todas sus obras, cualquiera que ella sea, está Ghiraldo, tal cual es. La poesía tiene tono de arenga, es cierto, pero, agitador de ideas y de sentimientos como es, trasunta en ella el fervor de su hondo humanismo. Su pluma es siempre un arma de combate” [121]. En Música prohibida se dirige al pueblo sufriente para decirle: “Yo soy el trovador de tu miseria”. Y convoca:

¡Conmigo los hambrientos y los tristes!

¡Conmigo los malditos y desnudos!

¡Conmigo madres locas porque vieron

padecer a los hijos infortunios!

¡Conmigo niños pálidos y enclenques

cuya sangre absorbieron los ventrudos!

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¡Conmigo la canalla macilenta

que ruge en las cavernas de! suburbio!

¡Conmigo prostitutas y ladrones!

¡Conmigo los leprosos y los sucios!

¡Conmigo los que lloran y se arrastran!

¡Todos los alejados del mendrugo!

Cualquiera sea la distancia que el postmodernismo y la poesía pura hayan establecido entre la obra de Ghiraldo y la sensibilidad surrealista o hermética de nuestros días no es posible dejar de ver allí un vigor y una sinceridad, una generosidad y un compromiso vital que hoy añoramos. Su poesía -dijo Roberto J. Payró en La Nación- “es la exacta y artística repercusión de un grito del pueblo, en una página; la sinfonía de los mil gritos de ese pueblo reunido, sabiamente atenuados en otros” [122].

No suena como un discurso en un mitin de la FORA sino más bien como una milonga en el organito suburbano la poesía de Evaristo Carriego. Nacido Entre Ríos en 1883, muerto tempranamente en Buenos Aires en 1912, el autor de Misas herejes (1908) y Alma del suburbio (1908), es un romántico no sin influencia modernista. Más sentimental que combativo, su anarquismo nunca se proclama, pero se adivina tanto en:

la viejecita, la que se siente

un sedimento de la materia,

desecho inútil, salmo doliente

del Evangelio de ¡a Miseria,

como en el guapo

que por el buen nombre de los candidatos

en los peores trances expone el pellejo..

como en

la costurerita que dio aquel mal paso…

-y lo peor de lodo, sin necesidad-

Evaristo Carriego pertenece, como dice J. L. Borges, a la ecclesia visibilis de las letras argentinas, pero con mejores razones todavía “a la más verdadera y reservada ecclesia invisibilis, a la dispersa comunidad de los justos”, y esto, sin duda, por su condición de poeta anarquista [123]. No es difícil captar esa honda simpatía por los pobres y los oprimidos que es rasgo común de todos los poetas libertarios de la época en los versos de Carriego que, como los de Ghiraldo, “se popularizaban con una rapidez asombrosa”, que “aparecían en las páginas de Caras y Caretas y a las pocas semanas las muchachitas de los conventillos se los sabían de memoria y allá los recitaban a media voz, todas románticas” [124]. Pero en versos dedicados a Juan Más y Pi, redactor de La Protesta (incluidos luego en Misas herejes), sale excepcionalmente de lo narrativo; da muestras de su adhesión a la empresa revolucionaria de los compañeros ácratas y exhorta:

En procesión inmensa va el macilento enjambre:

mordidas las entrañas por los lobos del hambre.

Lidiemos en la justa de todos los rencores...

¡insignias de los bravos modernos luchadores!

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Activo militante y redactor de La Protesta fue el poeta José de Maturana, nacido en 1889 y muerto en Córdoba en 1917. Durante los años 1906-1907 dirigió la revista literaria Los Nuevos Caminos. En el estilo de Villaespesa escribió luego dos poemas dramáticos: La flor del trigo (1909) y Canción de Primavera (1912). Ricardo Rojas, dijo de él que “había recogido la antorcha del drama poético, muriente ya en Coronado”. Pero, como bien acota Luis Ordaz, al romanticismo le insufla Maturana “una actitud resuelta ante el abuso y la injusticia”. Antes había publicado una colección de sonetos, Cromos (1901), y otros dos libros de versos: Lucila (1902) y Poemas de color (1903), así como una serie de relatos: Gentes honradas (1907). En 1909, con ocasión del fusilamiento en Barcelona del pedagogo libertario Francisco Ferrer, editó un folleto titulado Francisco Ferrer, la voz del siglo

[125].

Otro escritor vinculado a La Protesta fue Santiago Locascio, autor de Rasgos sociales (1899); Los mártires de Chicago (1904); Orientaciones (1911); Juan Bautista Alberdi (1916), y de varias piezas teatrales. También Pedro J. Calou, poeta admirado por las nuevas generaciones literarias, según subraya Santillán, participó durante un tiempo en el movimiento anarquista y en la redacción de La Protesta. Acabó en la teosofía, lo cual, sin duda, resultaba para sus ex compañeros ácratas menos repudiable que acabar, como Juan Emiliano Carulla, médico y escritor entrerriano, ferviente anarco-comunista durante varios años, en los pantanos del fascismo. Carulla colaboró en Bandera Argentina y en La Fronda, después de haberlo hecho (no sin sufrir prisiones, y dura represión policial) en La Protesta; se convirtió en lector de De Maistre y Maurras después de haberlo sido de Proudhon y Bakunin; trabajó activamente en la preparación del golpe fascista de Uriburu [126] y puso un “brillante” colofón a su carrera literaria con un libro titulado Valor poético de la revolución de setiembre (1930).

Diferente es, sin duda, el caso del escritor y pedagogo Julio R. Barcos, nacido en Coronda (Santa Fe) en 1883 y muerto en Buenos Aires en 1960. Aunque del anarquismo pasó al radicalismo yrigoyenista (como, en Uruguay, Orsini Bertani derivó al coloradismo batllista), siguió expresando un pensamiento básicamente libertario hasta el fin de sus días. Como docente contribuyó a difundir una pedagogía renovadora; aportó a la escuela argentina buenos libros de texto y ensayos metodológicos y trabajó en la organización gremial del magisterio. Fue Presidente de la Liga Nacional de Maestros (1911) y más tarde participó en la fundación de la Internacional del Magisterio Americano. Editó los clásicos del pensamiento político argentino (Echeverría, Alberdi, Sarmiento). Entre sus numerosos libros, obtuvo gran difusión y fue luego traducido a varias lenguas La libertad sexual de las mujeres, obra por la cual Barcos merece ser considerado (junto con Lazarte) como uno de los pilares ácratas del feminismo moderno [127]. Parece oportuno mencionar aquí a dos escritoras anarquistas que impulsaron también un feminismo bastante radical para su época: Salvadora Medina Onrubia y Juana Rouco Buela. La primera, nacida en La Plata en 1895, fue maestra rural en Entre Ríos, colaboró en La Protesta y en la revista Fray Mocho, tradujo obras teatrales y cuentos infantiles, escribió varios dramas estrenados en Buenos Aires, como Alma fuerte, y fundó la asociación América nueva, destinada a defender los derechos civiles y políticos de las mujeres [128]. La segunda, nacida en Madrid en 1889, participó muy activamente en las luchas obreras argentinas, casi desde su llegada a Buenos Aires en 1900. Representó en 1905 a la Refinería Argentina de Rosario ante el quinto congreso de la FORA. En 1907 fue desterrada a su país de origen, por su militante intervención en la huelga de inquilinos. En 1909 fundó en Montevideo el periódico Nueva Senda; en 1910 fue otra vez detenida en Buenos Aires durante las “razzias” policiales del Centenario. En Rio de Janeiro, donde permaneció cuatro años, colaboró en diversas revistas y publicaciones libertarias. De regreso en Buenos Aires, escribió para el diario El Mundo y la revista Mundo Argentino. En 1922 fundó en Necochea un quicenario feminista, Nuestra Tribuna. Poco antes de su muerte (acaecida en 1970), publicó un animado relato autobiográfico, titulado Historia de un ideal vivido por una mujer [129]. A los nombres de estas dos escritoras debe añadirse el de la cuentista y ensayista Herminia Brumana, siempre próxima a los círculos libertarios y al grupo de La Protesta [129 bis].

Alejandro Sux, seudónimo de Alejandro Daudet (hijo del coronel del mismo nombre), nacido en Buenos Aires en 1888, colaboró también en La Protesta, donde tenía a su cargo la columna titulada Mis domingos. Escribió en Mundial, la revista de Rubén Darío, y durante la Primera Guerra europea fue corresponsal del diario porteño La Prensa en Francia. Viajó por diversos países europeos y americanos y en sus últimos años se desentendió del anarquismo y de las luchas proletarias. De sus años de militancia libertaria nos quedan, Seis días en la cárcel de Mendoza (1908), crónica-denuncia; y algunas novelas, como Amor y libertad y Bohemia revolucionaria, en las cuales se reflejan la vida y los sentimientos de los anarquistas argentinos a comienzos de nuestro siglo. Otros libros suyos son Cantos de rebelión y Cuentos de América [130]. Hacia el año 1918 colaboró en La Novela Semanal, cuaderno periódico, publicado en Buenos Aires al estilo de La Novela Corta [131].

Julio Molina y Vedia, traductor del original escritor libertario Edward Carpenter, colaboró en La Protesta de la primera época y dejó un ensayo semifilosófico. Hacia la vida intensa (1904), que Santillán considera “bien me-ditado” [132].

También Fernando del Intento, nacido en Buenos Aires en 1886, aunque radicado durante casi toda su vida en La Plata, formó parte de la redacción de La Protesta. Colaboró en la revista Germen, editada por Alejandro Sux;

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fue director del quincenario La Mancha y, entre 1919 y 1925, de Ideas. Entre sus libros recordamos: Salud ¡oh tiempos! (1919); Ideas (1920); Libro del hombre (1927).

Escritores libertarios anteriores a la Primera Guerra Mundial fueron asimismo Mario Villa, Alfonso Grijalvo, T. Ros, Ricardo Carrencá, autor de un poemario titulado Desde mi selva (1911), Pedro Maino, a quien se debe la novela El crimen de muchos (1907); Leoncio Lasso de la Vega, célebre bohemio, redactor de El Día de Montevideo, de quien nos queda una ingeniosa miscelánea de verso y prosa, El morral de un bohemio (1913); Mario Chilopegui, periodista y poeta. Teodoro Antillí, nacido en San Pedro en 1885 y fallecido en 1923, escribió para las conocidas revistas porteñas Mundo Argentino y Fray Mocho. Junto con su fraternal amigo González Pacheco fundó en 1908 Germinal y más tarde Campana Nueva; junto con él colaboró en La Protesta y dirigió, en 1910, La Batalla, vespertino gemelo del anterior; junto con él redactó igualmente La Obra y La Antorcha. Una parte de sus artículos y ensayos fueron reunidos y publicados por La Antorcha en un volumen, que lleva por título ¡Salud a la anarquía! González Pacheco escribió de él: “Antillí fue un anarquista claro y surgente, de caudal limpio”.

El mismo González Pacheco, brillante prosista y dramaturgo fecundo, fue una de las máximas figuras literarias del anarquismo argentino. Nacido en Tandil en 1881 y muerto en Buenos Aires en 1949, fundó en 1906, junto con Federico A. Gutiérrez, policía pasado a las filas anarquistas, un periódico satírico, La Mentira, que irónicamente subtituló Órgano de la patria, la religión y el Estado. Al año siguiente publicó su primer libro, Rasgos, en el cual la prosa se alterna con el verso. En 1908 fundó con Antillí, como dijimos, Germinal; en 1910 dirigió con él La Batalla. Fue durante muchos años asiduo colaborador de La Protesta. En 1911 editó, con Apolinario Barrera, el periódico anarquista Alberdi; pero ese mismo año fue encarcelado en la remota Ushuaia. A su regreso fundó, con Tito Livio Foppa, otro periódico denominado Libre Palabra, y poco después, una vez más con Antillí, El Manifiesto. Argentino por nacimiento y por sentimiento, compenetrado con el paisaje de la pampa, identificado con el gaucho y el criollo, González Pacheco era, sobre todo, un internacionalista a quien le interesaba el destino de todos los pueblos del mundo y el triunfo de la revolución socialista y libertaria en cualquier latitud. Por eso, en 1911, se embarcó hacia México para unirse a las filas del magonismo [133]. Al iniciarse la Primera Guerra, estaba de regreso en Argentina. En 1916 estrenó en el Teatro Nuevo de Buenos Aires, su breve pieza Las víboras; el año siguiente Pablo Podestá le llevó a escena, en la misma sala, el drama en tres actos La inundación. En 1917 fundó la agrupación libertaria La Obra, que sacó a luz el periódico homónimo. En 1919, publicó Carteles, colección de ensayos combativos y líricos que traducen quizá mejor que ninguna otra obra su personalidad política y literaria. En El Hombre (N° 131) de Montevideo dijo entonces un crítico: “Quien lea Carteles puede afirmar que conoce a Rodolfo González Pacheco” [134].

Durante el año 1920 fundó otro periódico, El Libertario, y la compañía de Muiño-Alippi llevó a las tablas su drama Magdalena. En 1921 publicó, con un grupo de compañeros, La Antorcha, periódico que durante un tiem-po rivalizó con La Protesta, dentro del amplio espectro de la prensa libertaria argentina; y estrenó, en el Teatro Boedo, Hijos del Pueblo. La compañía de Pedro Zanetta le representó al año siguiente El Sembrador, y después de un viaje de propaganda anarquista a Chile, se llevó a escena (24 de diciembre de 1924) su drama en tres actos, Hermano Lobo. Los tribunales argentinos lo condenaron, en 1926, a medio año de cárcel por un artículo en que hizo la apología de Kurt Wilckens, el anarquista que había ajusticiado al coronel Varela. Tuvo que expatriarse, pero ello no impidió que el 31 de julio de ese año se estrenara en el Teatro Marconi de Buenos Aires su drama Natividad. Enrique Muiño interpretó después (3 de junio de 1927) A contramano y (5 de junio de 1928) El hombre de la plaza pública. El 1o de abril de 1929 subió a escena, en el Teatro La Comedia de Rosario, El grillo. El golpe fascista de 1930 lo llevó, junto con otros miles de anarquistas y socialistas, a la cárcel de Villa Devoto, donde estuvo recluido durante ocho meses. Allí pudo escribir su drama Juana y Juan, que la compañía Muiño-Alippi estrenaría el 4 de junio del siguiente año en el Teatro Buenos Aires. Mientras se dedicaba intensamente a la dramaturgia, seguía escribiendo también sus ya famosos Carteles, cuya segunda serie se publicó en 1936, el mismo año en que se estrenaba en Montevideo su pieza en cuatro actos, Compañeros. Entre tanto el fascismo había insurgido también contra la República española, y la CNT-FAI había iniciado una auténtica revolución social en campos y ciudades. González Pacheco, anarquista ante todo, no podía estar ausente. En Barcelona dirigió en 1937 los cuadernos Teatro Social, y fundó con Guillermo Bosquets, la “Compañía de teatro del pueblo” [135]. Sus Carteles de España aparecieron en 1938. Un comentarista citado por Vladimiro Muñoz, lo recuerda con estas palabras: “Rodolfo González Pacheco, el anarquista argentino, el artista tan universalmente conocido, más que por sus obras teatrales, tan numerosas y buenas, por sus carteles, síntesis cada uno de ellos de idealismo y rebeldía” [136]. Lo que más impacta al lector es allí la penetración con que este militante analiza la realidad, así como la síntesis estilística de lo lírico y lo polémico, de la metáfora y la agonía. Siente, sin duda, la naturaleza, pero no puede menos de interpretarla en términos de humanidad y aun de lucha social. Para él, las cumbres de los montes son protestas lanzadas al aire. El paisaje es obra de la sociedad y de sus clases dominantes. AI regresar, tras el triunfo del fascismo y el fin de las caras esperanzas revolucionarias, a la tierra natal, no cejó González Pacheco en su labor literaria que era siempre, simultáneamente, labor libertaria. En 1940, Blanca Podestá le estrenó en el Teatro Smart el drama Manos de luz (que el anarquista cordobés Forti publicó años más tarde en los Cuadernillos Inquietud de Tupiza, Bolivia). El ya citado Vladimiro Muñoz recuerda que, durante una visita que González Pacheco hizo en 1945 al Uruguay, el

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pintor Juan Pardo, que se ocultaba tras el seudónimo “El jinete l'azulejo”, lo saludaba así en un artículo titulado Ha pasado un gaucho (en el periódico libertario Inquietud Nº 8): “¡Ah, viejo Pacheco, hermano anarquista de tuito el gauchaje libertario del Plata!... tres veces gaucho: por anarquista, por cantor y por criollo”. Y ciertamente lo era, pero de tal modo que su criollismo y su gauchismo no restó nunca un ápice a su amplio internacionalismo, a su universalismo que le hacía abrir los brazos, libertariamente, a todos los hombres del mundo. ¿Puede extrañarnos entonces que el último drama de este prolífico escritor “gaucho”, titulado Cuando aquí había reyes y estrenado en 1947 en la sala porteña de “Unione e benevolenza”, haya sido representado primero en idisch, y que recién un año más tarde haya sido dado en español, en el Teatro Solís de Montevideo?

[137].

Para completar la enumeración de sus obras es preciso agregar que dejó inconcluso un drama titulado El cura (en un momento en que el clericalismo se imponía en la Argentina gracias al triunfo peronista). En colaboración con otro fecundo dramaturgo argentino, Pedro E. Picco, había escrito asimismo varias piezas, casi tan bien acogidas por crítica y público como las que había escrito solo: Nace un pueblo; Juan de Dios, milico y paisano; Campo de hoy, amor de nunca; Que la agarre quien la quiera.

Puede considerarse igualmente a González Pacheco como uno de los pioneros de la cinematografía nacional, pues filmó, con Mac Dougall, un cuento del exótico escritor porteño Eliseo Montaine. El 5 de julio de 1949 falleció en Buenos Aires [138]. Sus piezas teatrales fueron reunidas, en 1953, en un tomo titulado Teatro Completo, con prólogo de Alberto S. Bianchi [139].

Pascual Guaglianone, colaborador de La Protesta, uno de los más brillantes oradores anarquistas de comienzos de siglo, apodado “el Sebastián Faure argentino”, dirigió la revista Vida Nueva (1903), y demostró, más tarde, un gran interés por la historia de las religiones, que trataba con metodología positivista. Félix B. Basterra fue, sobre todo, un combativo periodista, que no sólo escribió para La Protesta, sino que fundó también otros órganos libertarios, como la revista Los Tiempos Nuevos (1900) y el periódico satírico El Cuento del Tío (1902). Fue autor de un ensayo Sobre Ciencia Social (editado en 1901 por La Protesta); de El crepúsculo de los gauchos (1903) y Leyendas de humildad (1904). No perseveró en su ideología libertaria y, pocos años más tarde, cuando dio a luz Asuntos Contemporáneos (1908), “estaba ya en realidad al otro lado de la barrera” [140].

No podemos concluir este panorama sin mencionar a otros olvidados escritores que colaboraron, a comienzos de siglo, en la prensa anarquista argentina: M. R. Zuñiga, Francisco Sarache, O. Fernández Ríos, Segundo Nachón, Alfredo Piuma Schmid, Pérez y Curis [141]. El maestro Arturo Montesano fue brillante orador popular y “se granjeó el elogio de la prensa anarquista de todas las tendencias” [142]. Figuras conocidas en la literatura española peninsular, como el humorista Julio Camba, exiliado en Buenos Aires desde 1902, y el novelista y dramaturgo Vicente A. Salaverri se mostraron, al menos durante su permanencia en la Argentina, identificados con el pensamiento anarquista y no permanecieron ajenos a las luchas ideológicas de los libertarios vernáculos. Julio Camba, nacido en Villanova de Arosa (Pontevedra) en 1882, estuvo algunos años en Buenos Aires y colaboró allí con la prensa anarquista, aunque al regresar a España parece haberse dado de lleno a la literatura ligera, haciendo gala de un ingenio castizo, y al reportaje periodístico, en España Nueva, El País, El Mundo y La Correspondencia de España (de la que fue corresponsal en Turquía). Vicente A. Salaverri, nacido en Viniegra de Abajo (Rioja) en 1887, fue, como Rafael Barrett, redactor de El Diario Español de Buenos Aires; en 1909 pasó a Montevideo, donde dirigió por un tiempo La Razón, y acabó como administrador de las estancias de su suegro.Además de sus artículos en Caras y Caretas, Fray Mocho y Nosotros, dejó comedias, dramas y sainetes (La mala vida, Resurrexit, Del picadero al proscenio, etc.), novelas (Los niños bien, Deformarse es vivir, El corazón de María, etc.) y ensayos (La vida humilde, Hombres del Uruguay, El teatro de Florencio Sánchez, Animales con pluma: el periodismo por dentro, etc.) [143].

Un fenómeno literario singular, nunca estudiado, es el de la literatura gauchesca anarquista en ambas orillas del Río de la Plata, que se manifestó sobre todo en el canto de los payadores libertarios. Un ejemplo tardío puede hallarse en Carta Gaucha de Luis Woollands, ácrata descendiente de holandeses pero profundamente criollizado e identificado con la pampa argentina, que, con el seudónimo de Juan Crusao, y en lenguaje gauchesco, convoca a los trabajadores del campo, expoliados y explotados por la oligarquía terrateniente, a una revolución autóctona, aunque no por eso menos internacionalista; “¡Gauchos, paisanos míos, compañeros de desdichas: preparen los facones que v'empezar la yerra! No se me quede ninguno. Hagan coraje si no quieren que los tratemos de mulitas y les cortemos las orejas. Vamos a la revolusión, aunque sea con una lansa el que no tenga otr' arma. ¡Adelante!, que los gringos nos darán una manito. ¡Viva la revolusión! ¡Viva la revolusión anarquista y la libertá de los gauchos!”. La Carta Gaucha se difundió mucho en el campo argentino y aun entre los trabajadores urbanos. Representa la expresión de la rebeldía criolla, sofocada en el manso y respetuoso Segundo Sombra, nunca expresada en toda su profundidad por Martín Fierro, que desmiente en la vuelta lo que proclama en la ida. Entronca, en efecto, como dice Luis Franco, “en la rebeldía del primer Martín Fierro, la lleva a su conclusión inevitable: la guerra de expropiación a los expropiadores, la revolución proletaria moderna” [144]. Entre los payadores libertarios recordemos a Martín Castro, “el payador rojo”; a Luis Acosta García, cuyo nombre lleva una calle en la ciudad de Dorrego; al uruguayo Carlos Molina.

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Durante los años posteriores a la Primera Guerra Mundial hubo una rica floración de poetas y narradores argentinos que, en un momento dado de sus vidas, se acercaron al anarquismo, militaron en sus organizaciones o simpatizaron por lo menos con sus ideales, aun cuando la mayor parte de ellos adoptara más tarde posiciones ideológicas y políticas diferentes. Baste mencionar los nombres de Álvaro Yunque, Elías Castelnuovo y José Portogallo, todos los cuales militaron después en el Partido Comunista, pero no sin dejar de manifestar en sus obras el sello originario del pensar y del sentir libertarios. De hecho, el grupo de Boedo, tan frecuentemente opuesto (con mayor o menor razón) al de Florida, estaba integrado por jóvenes escritores ideológicamente formados en el periodismo ácrata.

Álvaro Yunque, escritor prolífico, contribuyó a la literatura de su país con poemarios, cuentos, ensayos, biografías, dramas y comedias. Entre sus colecciones de poesías se cuentan: Versos de la calle, Nudo corredizo, Cobres de 2 centavos, Poemas gringos, Descubrimiento del hijo, La o es redonda y España 1936. Entre sus cuentos de niños, que llevan a sus últimas consecuencias ideológicas y sentimentales el tímido socialismo de D'Amicis, pueden mencionarse: Barcos de papel, Espantajos, Tatetí, Jauja, Bichofeo, Poncho, 13 años, Muchachos pobres, Muchachos del Sur, La barra de 7 Ombúes, El amor sigue siendo niño. De sus piezas teatrales deben recordarse: Violín y violón, Náufragos, Somos hermanos, Sonreír, Comedieta. Las poesías, los cuentos y el teatro de Álvaro Yunque tienen como protagonistas a los pobres, los pequeños y los débiles del mundo. Su gran simpatía hacia la niñez y hacia el pueblo, hacia los trabajadores y los marginados, lleva el sello de esa literatura libertaria que puede invocar entre sus maestros no sólo a Ghiraldo y Florencio Sánchez, sino inclusive a Gorki o al último Tolstoi. Elías Castelnuovo fue, como dice Francisco Herrera, el arquetipo del escritor del grupo de Boedo. Colaboró en la revista Los Pensadores y después en Claridad. En 1920 dirigió el suplemento de La Protesta. En 1931 viajó, con G. F. Nicolai y Lelio Zeno, a la URSS. Sus libros más conocidos son Larvas (1931), Vidas proletarias (1934) y la novela Calvario (1956). Antes había publicado Malditos (1924), Entre los muertos (1925), los dramas Almas benditas (1926) y En nombre de Cristo (1928) (estrenado en el Teatro Experimental Argentino) y la novela Carne de cañón (1930). “La elección de sus personajes, del ambiente y del conflicto -zonas marginales, lumpen más que proletarios, submundo de seres deformes perdidos en una oscuridad de la que no podrán salir- constituyen un diccionario de las opciones boedianas. Ese 'humildismo' o 'pietismo' responde a la mejor tradición del pensamiento anarquista, vertiente ideológica que es la posición inicial de todo el grupo de Boedo, siendo la primera literatura de izquierda del país”, dice F. Herrera [145]. Sólo que, como hemos visto, la literatura de izquierda del país nace dos o tres décadas antes, con Ghiraldo, con Florencio Sánchez y con tantos otros escritores y poetas que, desde los últimos años del siglo pasado, estaban ya identificados con el comunismo libertario. Más bien habría que dudar de la existencia de una literatura argentina de izquierda después del grupo de Boedo y de sus continuadores inmediatos. En todos ellos, aunque las décadas del 30 y del 40 los encontraran como simpatizantes del leninismo y de la URSS, persistía el juvenil “élan” libertario.

Sin mencionar a Roberto Arlt y a otros varios, recordemos a José Portogallo que, como dice el ya citado Herrera, “continúa de algún modo el carácter testimonial del grupo Boedo”, y ya desde su primer libro, Tregua (1935) “muestra una decidida actitud militante a la vez que un gran dominio del instrumento expresivo” [146].

El mismo Ernesto Sábato conservó siempre el espíritu crítico junto con la afirmación de los valores éticos propios de la literatura anarquista. Su simultánea aversión al capitalismo occidental y al burocratismo soviético puede considerarse una herencia (tal vez no del todo inconsciente) de su juvenil militancia libertaria. En todo caso, esta interpretación parece mucho más cercana a la verdad que la de quienes no ven allí sino una posición “centrista”.

Ideólogos, propagandistas, polemistas

Un lugar aparte debemos asignar a los escritores y periodistas cuya obra, enteramente al servicio de la acción revolucionaria y del movimiento obrero, los muestra ante todo como ideólogos y propagandistas del anarquismo. En ellos las preocupaciones estéticas o literarias pasan siempre a un segundo plano, lo cual no significa que no sean a veces autores de obras literariamente estimables. A ellos se debe una serie de estudios sobre la doctrina anarquista, y sus fundamentos éticos y filosóficos, sobre la realidad socio-económica del país y del mundo, sobre la historia del movimiento obrero y de las organizaciones anarquistas. Una buena parte de sus escritos son ocasionales y tienden a comentar, en la óptica libertaria, los hechos políticos, económicos y sociales, así como a promover la acción sindical y popular. No pocas veces son de índole polémica y están dirigidos no sólo contra los ideólogos del régimen sino también contra figuras e instituciones de la izquierda y aun del propio movimiento libertario. En general predomina el tono de denuncia y la crítica radical al sistema, sin que se abandonen por eso las pretensiones científicas y sociológicas. La arenga suele seguir a la estadística.

Entre estos ideólogos y propagandistas hay que mencionar tal vez primero a Antonio Pellicer Paraire, nacido en Barcelona en 1851 y muerto en Buenos Aires hacía 1916, cuyos artículos sobre la organización obrera, recogidos en Conferencias populares de sociología (1905), fueron decisivos en la formación de la mentalidad que condujo a fundar la “Federación Obrera Argentina” [147]. Más viejo que él era el médico irlandés Juan Creaghe, nacido

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en 1841 y muerto en Washington en 1920, quien después de haber estudiado en la Universidad de Dublin y de haber editado en Inglaterra el periódico The Shefield Anarchist, llegó a la Argentina; ejerció su profesión en Luján; publicó allí mismo, entre 1894 y 1896, El Oprimido; formó parte del grupo fundador de La Protesta, órgano al que prestó todo su apoyo intelectual y económico, y en 1911 viajó a México, deslumbrado por la gesta revolucionaria de Zapata y de Flores Magón [148].

Otro médico y escritor anarquista de esta época fue el doctor Emilio Z. Arana, que colaboró en La Protesta y en Ciencia Social, fundó la revista Humanidad Nueva y el grupo anarco-comunista Ciencia y Progreso de Rosario, donde pronunció varias conferencias, después editadas (y a veces reeditadas) en forma de folletos: La sociedad, su presente, su pasado, su porvenir (1896); La mujer y la familia (1897); La esclavitud antigua y moderna (1898); La medicina y el proletariado (1899); Los males sociales - Su único remedio (1900). De él dice D. A. de Santillán: “El doctor Arana no ha sido nunca un anarquista de partido, pero fue un hombre profundamente convencido de la bondad del comunismo anárquico y quedó fiel a esos postulados hasta su muerte” [149].

Entre los primeros redactores de La Protesta Humana estuvieron, como ya dijimos, Inglan Lafarga, ebanista catalán; Francisco Berri, panadero italiano; Mariano Cortés (Altair) y José Prat. Prat había llegado a Buenos Aires, huyendo, al parecer, del proceso incoado en Montjuich, por la bomba de Cambios Nuevos, y durante su permanencia en la Argentina tradujo del francés varios folletos y la obra de Agustín Hamon, Psicología del socialista anarquista (1898). Mariano Cortés (Altair) dejó un libro de contenido bastante original: Fundamentos y lenguaje de la doctrina anarquista (1900). Pierre Quiroule, periodista francés, escribió, además de una larga serie de artículos, un relato utópico, La ciudad anarquista americana (1914); un drama en dos actos, El fusilamiento de Francisco Herrero, o sea, la Infamia Negra (1910) y una novela de propaganda libertaria, Sobre la ruta de la Anarquía (1912). Eduardo Gilimón, también colaborador de La Protesta, fue autor de un muy difundido libro de memorias, Hechos y comentarios (1911), y de varios folletos, como el titulado Para los que no son anarquistas (1913).

No mencionamos aquí, porque ya lo hemos hecho antes, a Errico Malatesta y Pietro Gori, las dos grandes figuras del anarquismo italiano que vivieron y trabajaron durante algunos años en la Argentina. Pero nos extenderemos un poco al hablar de una personalidad clave para la historia del anarquismo y del movimiento libertario: Diego Abad de Santillán. Su obra de organizador, de teórico y de historiador lo ubica en un primer plano entre los ideólogos libertarios del país y de América Latina. Su verdadero nombre era Sinesio Baudilio García Fernández. Nacido en las montañas de León, España, en 1897, llegó niño aún con sus padres emigrantes a las playas argentinas, y desde los ocho años vivió en Santa Fe. Hizo su bachillerato en Madrid e ingresó allí en la Facultad de Filosofia y Letras, donde tuvo como maestros a Ortega y Gasset y a Cejador y Frauca. Su interés por la psicología y la filología no le impidió, durante aquellos años adolescentes, participar en la agitada vida política de la ciudad, y en 1917 conoció por vez primera la cárcel, gracias a sus ideas. Allí convivió con dos ilustres socialistas hispanos, Julián Besteiro y Francisco Largo Caballero. Al regresar en 1919 a la Argentina no ha con-cluido su carrera universitaria, pero puede decirse que se ha graduado ya en anarquismo. Aquel mismo año ingresó en la redacción de La Protesta, desde donde se vio obligado a enfrentar una realidad social que explotó en la Semana trágica. En 1922 viajó a Berlín, como corresponsal de ese diario porteño, e inició allí simultáneamente estudios de medicina. En la capital germana se vinculó con las figuras más conocidas del anarquismo internacional y con no pocos intelectuales de la izquierda europea. Participó en la fundación de la Asociación Internacional de trabajadores (AIT); comenzó su ingente trabajo de traductor, vertiendo al español las obras de Bakunin, Rocker, Nettlau, y escribió, en colaboración con Emilio López Arango, El anarquismo en el movimiento obrero, publicado en Barcelona en 1926. Sin haber podido coronar tampoco sus estudios médicos, urgido por la militancia regresó a Buenos Aires en 1927, para hacerse cargo de La Protesta, diario que bajo su dirección conoció una época brillante. El diario engendró una empresa editorial. Santillán convirtió el Suplemento semanal en Revista quincenal y empezó a publicar una serie de obras clásicas del anarquismo, poniéndolas al alcance de los trabajadores y del pueblo. En 1930 dio a luz la excelente síntesis histórica titulada El movimiento anarquista en la Argentina desde sus comienzos a 1910, que muchas veces hemos citado en estas páginas. Desde su puesto de guardia en La Protesta, Santillán comprendió mejor que ninguno de los hombres de la izquierda argentina, la dirección y el sentido de la conspiración anti-irigoyenista, que no era en realidad sino un intento de destruir el movimiento obrero, de detener la revolución social (que presuntamente se avecinaba) y de establecer las bases de un Estado corporativista (con el apoyo de las fuerzas armadas, de los terratenientes y del clero). Cuando se produjo el golpe del 6 de septiembre, hizo desde las páginas del diario un llamado a la huelga general. La FORA lo desoyó: atenidos a un punto de vista aparentemente muy ortodoxo y lógico, sus militantes se negaron a inmiscuirse en las luchas de los partidos políticos burgueses, como si se hubiera tratado de una mera disputa entre conservadores y radicales o entre antipersonalistas y personalistas. Más aún, atenidos a un doctrinarismo inflexible, proclamaron: para un anarquista y para un proletario lo mismo da el populismo de Irigoyen que el fascismo de Uriburu. Tal error de perspectiva costó a la FORA muchas muertes y muchos exilios y hasta puede decirse que le costó la vida a ella misma. Clausurada La Protesta y puesta fuera de la ley la organización obrera, Santillán aprovechó la obligada pausa para escribir dos libros muy importantes dentro de la literatura anarquista argentina: Reconstrucción social - Bases para una nueva edificación económica argentina

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(1932), en colaboración con el doctor Juan Lazarte, y La FORA - Ideología y trayectoria del movimiento obrero revolucionario en la Argentina (1933), con un prólogo del mismo Lazarte acerca de las condiciones económicas, sociales y políticas en que dicho movimiento se desarrolló. En 1933 retornó a España, avizorando sin duda la revolución social. Dirigió en Barcelona el semanario Tierra y Libertad; militó tanto en la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) como en la Federación Anarquista Ibérica (FAI); ejerció gran influencia intelectual sobre líderes populares como Durruti; fundó la revista Tiempos nuevos y la editorial Tierra y Libertad; publicó varios libros fundamentales para la orientación socio - económica de la revolución española: El organismo económico de la revolución (1936) y Cómo vivimos y cómo podríamos vivir (1936). Al comenzar la guerra civil organizó las Mi-licias populares, por encargo del “Comité de Milicias Antifascistas”, y más tarde ocupó, en nombre de la CNT, el cargo de Consejero de Economía en la “Generalitat” de Cataluña. Fundó la revista Timón (1938) y, al caer Barce-lona en manos de las tropas fascistas, el 26 de enero de 1939, logró pasar a Francia, desde donde viajó a Estados Unidos en un intento por lograr asilo para los numerosos exiliados libertarios, discriminados por las comisiones “ad hoc”, que estaban dominadas por el Partido Comunista. En 1940 estaba de vuelta en la Argentina, donde publicó, como fruto de sus reflexiones sobre la guerra y la revolución, su libro Por qué perdimos la guerra (que dio pie a la película homónima, estrenada en Madrid en 1978). Durante las cuatro últimas décadas de su vida, alejado del movimiento obrero y de las luchas sindicales, multiplicó su producción literaria. Siguió colaborando en la prensa libertaria del país (Reconstruir, Acción Libertaria, etc.) y del exterior (Comunidad Ibérica, etc.); escribió obras enjundiosas sobre la historia contemporánea de España, como De Alfonso XIII a Franco (1974); Historia del movimiento obrero español, etc.; y también sobre la historia del país donde vivía, como Historia Argentina (en cinco tomos); Gran Enciclopedia Argentina (en nueve tomos); Enciclopedia de la provincia de Santa Fe (en dos tomos), etc.; editó y comentó varios clásicos de la literatura nacional, como Martín Fierro, y, ya hacia el final, publicó el primer tomo de sus Memorias (1977). Su trabajo como traductor (del francés, del alemán, del italiano, etc.) fue enorme y entre las obras que dio a conocer en español (no sin prologarlas y comentarlas) se cuentan las de Bakunin, Rocker, Landauer, Nettlau, Fabbri y otros clásicos de la literatura anarquista, así como obras de juristas, sociólogos y filósofos europeos de relevante significación, como von Ihering, von Wiese, Jaspers, etc. Rodeado de un pequeño grupo de fieles amigos, aun-que olvidado por muchos de sus antiguos compañeros de lucha, murió en Barcelona en 1983. Santillán concebía el anarquismo, antes que nada, como un humanismo radical y como un movimiento ético, cuyas supremas e inamovibles metas son la justicia y la libertad. Aun cuando, como Malatesta, creía que la forma ideal de organización económica es el comunismo, nunca adhirió ciega y dogmáticamente a sus fórmulas, y en las últimas décadas de su vida llegó a pensar inclusive que los sistemas económicos (mutualismo, colectivismo, comunismo) son secundarios frente a la afirmación de un anarquismo sin adjetivos. Su antidogmatismo se fue acentuando con los años. No atribuía a la revolución el carácter palingenético, de universal y súbita regeneración, que muchos anarquistas y socialistas de principios de siglo querían reconocerle; creía, por el contrario, que ella no tiene términos ni plazos sino propósitos e ideales; como Gustav Landauer la postulaba cotidiana y permanente. Nada más lejos de su pensamiento que una exaltación de la violencia por la violencia misma. Escribe en sus Memorias: “Llené millares y millares de páginas, en periódicos, en revistas, en libros, a lo largo de buena cantidad de decenios. No se encontrará en toda esa montaña de papel una sola línea que aplauda la resignación ante la injusticia, pero tampoco una sola línea de exaltación a la violencia por la violencia misma. Me he sentido siempre tan lejos de la mansedumbre obsecuente como de la protesta brutal, homicida, de la ley de la selva. Y he conocido y tratado y convivido con muchos amigos y compañeros que entraron en la historia como símbolos del llamado anarquismo heroico -el heroísmo cantado por los que no tienen pasta de héroes-, que vengaron crímenes antisociales incalificables, que eran todos por su formación y su trayectoria esencialmente antiviolentos y hasta tolstoianos y cristianos”. Diego Abad de Santillán fue arquetipo de militante, laboriosidad, modelo de idealismo ético y de abnegación libertaria. “Tanto y tan intensamente trabaja pensando en los demás que no tiene tiempo, pese a lo prolongado de su vivir, de pensar en sí mismo. Semejante a la ciga-rra, aunque por motivos diametralmente opuestos, deja pasar la primavera, el estío y el otoño sin soñar siquiera en ahorrar lo preciso para soportar el invierno. Y cuando llega la vejez, ha de pasar años y más años trabajando hasta morir, prácticamente con un montón de cuartillas en las manos y su pensamiento rebosante de proyectos” [150].

Junto a Santillán es oportuno mencionar a dos de sus más cercanos colaboradores, hispanos ambos por el nacimiento, en gran medida argentinos por la actuación y la militancia: Emilio López Arango y Manuel Villar. López Arango, nacido en Oviedo en 1894, emigrado a Cuba en su adolescencia, pasó luego a Buenos Aires, donde se convirtió en activo militante del gremio de panaderos, cuyo órgano, El Obrero Panadero, redactó durante un tiempo. En 1916 comenzó a colaborar en La Protesta, que dirigió luego durante varios años. El 25 de octubre de 1929 fue asesinado, en la puerta de su casa, al parecer por Severino Di Giovanni. En todo caso, “manos criminales, movidas quizá por el torpe propósito de silenciar la valiente campaña periodística que sostenía contra las desviaciones de algunos hombres -empeñados en hacer de la delincuencia revolucionaria una teoría destinada a justificar hechos que la moral de las ideas anarquistas rechazan terminantemente-, truncaron para siempre, de tres certeros balazos, la vida de Arango” [151].

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Manuel Villar, nacido en Burgos en 1904, emigrado en su niñez a la Argentina, graduado allí como técnico electricista, se vinculó a La Protesta en 1925. Cuatro años más tarde fue nombrado secretario de la “Asociación Continental Americana de Trabajadores” (ACAT) y director de su órgano, La Continental Obrera. Expulsado de la Argentina en 1932, dirigió Solidaridad Obrera en Barcelona; después el diario CNT en Madrid y, finalmente, en Valencia, Fragua Social. Al caer la República española, pasó un año en la Cárcel Modelo de Madrid, pero, apenas salido de allí, intentó con un grupo de compañeros, la reorganización clandestina de la CNT, y, nuevamente detenido, permaneció dieciocho años en las prisiones de Franco. En Buenos Aires pasó sus últimos años. Allí publicó España en la ruta de la libertad (1962) y allí falleció en 1972 [152].

El doctor Juan Lazarle representa, tal vez mejor que nadie, al anarquista argentino del interior. Nacido en Rosario en 1891, alumno en su niñez del ya mencionado Julio R. Barcos, estudió biología en el Instituto del Profesorado Secundario de Buenos Aires y en las universidades de La Plata y Columbia (Nueva York); finalmente se graduó en medicina en la Universidad de Córdoba. Sus años de estudio en esta “santa y docta” ciudad coincidieron con la eclosión de la Reforma universitaria. Lazarte fue, como dice Santillán, “el orador obligado del estudiantado en aquellos años de fiebre”. Más aún, “adquirió la notoriedad y la popularidad de un líder auténtico, y fue juzgado desde el primer instante como un voluntario de toda noble causa, desinteresado, abnegado, incansable, siempre dispuesto a dar, a ofrecer su inagotable riqueza espiritual y moral sin exigir en cambio ninguna compensación [153]. Durante muchos decenios unió al ejercicio ejemplar de la profesión médica (en San Jenaro, provincia de Santa Fe), una proficua actividad periodístico-literaria, una incesante labor de conferencista, de orador popular, de divulgador científico y de propagandista libertario. Escribió miles de artículos, publicados tanto en la Argentina como en diferentes países de América y Europa. Además del ya mencionado trabajo Reconstrucción social, que escribió en colaboración con Santillán; de una biografía de Lisandro de la Torre, reformador social, y de otros muchos libros y folletos, queremos nombrar algunos títulos que revelan la problemática de este laborioso médico libertario: La locura de la guerra en América (prologado por Nicolai); Psicosociología de los celos; Sociología de la prostitución; La crisis del capitalismo; La solución federalista en la crisis histórica argentina; Problemas de medicina social; La socialización de la medicina. “El problema de la guerra, ese monstruoso anacronismo, fue uno de sus temas constantes después de la primera conflagración mundial. El militarismo, los gastos militares en aumento, su presión sobre la vida social y política le preocuparon” [154]. También le preocuparon, desde sus años de estudiante, los problemas universitarios y fue el primer dirigente de la Reforma que intentó vincular el movimiento estudiantil con el movimiento obrero. Tales preocupaciones no lo abandonaron durante los últimos años de su vida, en que ejerció la docencia en la Facultad de Ciencias Económicas, Comerciales y Políticas de Rosario. Se interesó asimismo profundamente por la eugenesia y el control de la natalidad e inició en la Argentina, en una época en que estos tópicos eran por completo ignorados o prohibidos, el estudio de la psicología y la sociología sexual.

Su pasión libertaria por el federalismo integral lo llevó a interesarse inclusive por el pensamiento de Lisandro de la Torre, a quien consideró igualmente como auténtico antiimperialista. Se debe atribuir también a Lazarte el mérito de ser uno de los iniciadores del gremialismo médico a escala regional, nacional y continental. “Fue delegado a todos los congresos médicos gremiales que se celebraron en el país, -dice Ángel Invaldi- presidiendo alguno de ellos. Era el alma de los mismos” [155]. Mientras ejercía su profesión médica, frente a un paciente, murió un día de junio de 1963. Quien esto escribe propuso para él el siguiente epitafio:

Amó los versos, la fierra, la libertad,

fue amigo de las bestias y los libros,

supo andar y reír,

luchó por la justicia [156].

Otros muchos escritores y periodistas libertarios podrían mencionarse en los años posteriores al golpe de Estado de 1930 que, según hemos indicado, representó el comienzo de la decadencia del anarquismo argentino. Baste recordar a Luis Di Filippo, Horacio E. Roqué, Fernando Quesada y Jacobo Prince, todos los cuales han dado muestras de su actividad hasta años muy recientes [157].

Entre las víctimas de la última dictadura militar debemos recordar a Guillermo Savloff, colaborador de La Protesta, director de Extensión Universitaria (UBA) y fundador de la “Asociación de Educación Libre” (ADEL) [157 bis].

A la Argentina, tierra otrora abierta y de vocación universalista, llegaron, también durante esos años, algunos escritores de diversos países del mundo, que colaboraron con los organismos y la prensa anarquista. Así, el francés Gastón Leval, activo propagandista, profesor de enseñanza secundaria en Rosario, autor, entre otros muchos libros, de Social Reconstruction in Spain (1938), La falacia del marxismo (1967), etc., y el famoso

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fisiólogo alemán, Georg F. Nicolai, uno de los iniciadores de la electrocardiografía y de la medicina del deporte, firmante, junto con Albert Einstein, del “Contramanifiesto” de los intelectuales alemanes que se oponían a la guerra (1916), autor de Miseria de la dialéctica y Biología de la guerra, profesor en las universidades de Rosario, Córdoba y Santiago de Chile, el cual, aunque no era en rigor un anarquista, colaboró estrechamente con los libertarios argentinos y dejó una profunda huella en el pensamiento de muchos de ellos [158].

Notas

[1] Alfredo Cepeda, Los utopistas, Buenos Aires, Ed. Futuro. 1950, p. 50; A. Ardao, Filosofía preuniversitaria en el Uruguay, Montevideo, Claudio García Editores, 1945, pp. 117-135. Sobre Fourier cfr, Armand-Maublanc, Fourier, México, F.C.E., 1940; Ch. Gide, Fourier, París, Sirey, 1932.

[2] Carlos Rama, Utopismo socialista (1830-1893). Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1977, p. XXXII. Cfr. Domingo F. Sarmiento, Viajes, l. De Valparaíso a París. Buenos Aires, Hachette, 1955, p. 174.

[3] Cfr. José Ingenieros, Las direcciones filosóficas de la cultura argentina, Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp. 71 sgs.; A. Cepeda, op. cit., p. 44; A. Palcos, Prólogo al Dogma Socialista. Buenos Aires, 1944, pp. XXII-XXIV. Sobre Saint-Simon, cfr. M. Dondo, The French Faustus, Henri de Saint-Simon, New York, Philosophical Library, 1955.

[4] Carlos Rama, Utopismo socialista (1830-1893), Caracas. Biblioteca Ayacucho, 1977, p. XXX. Cfr. Carlos M. Lombardi; Las ideas sociales en la Argentina, Buenos Aires, 1965, pp. 56-58.

[5] Sobre el socialismo utópico en general, véase M. Buber, Caminos de utopía, México, F.C.E., 1978; G.D.H. Cole, Historia del pensamiento socialista - I Los Precursores, México, F.C.E., 1957; Ángel J. Cappelletli, El socialismo utópico, Rosario, Grupo Editor de Estudios Sociales, 1968.

[6] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista en la Argentina, Buenos Aires, Argonauta, 1930, pp. 12-13.

[7] E. Reclus, Correspondence II, París, 1911 (cit. por V. Muñoz en Notas a M. Nettlau).

[8] V. Muñoz, Notas a M. Nettlau, “Viaje libertario a través de América Latina”, Reconstruir, 76, p. 39; D.A. de Santillán, op. cit., p. 39.

[9] V. Muñoz, op cit. p. 39; D.A. de Santillán, op. cit., p. 38.

[10] D. A. de Santillán, op. cit., p. 54.

[11] Sobre los anarquistas franceses que actuaron en la Argentina cfr. D.A. de Santillán, “El anarquismo en la Argentina”. Suplemento de “La Protesta”, 260, pp. 66-67.

[12] V. Muñoz, Notas a M. Nettlau, op. cit., p. 39, acerca de los anarquistas italianos emigrados a la Argentina cfr. Enzo Santarelli, Il Socialismo anarchico in Italia. Milán; Feltrinelli 1959, p.76.

[13] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista en la Argentina, pp. 15-16.

[14] Cfr. Víctor García, La Internacional obrera, Madrid, Júcar, 1978, pp. 90-124; B. Aladino, “La Asociación Internacional de Trabajadores”, en Certamen internacional de “La Protesta”, Buenos Aires, 1927, pp. 142-157.

[15] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista en la Argentina, pp. 17-18. Cfr. Julio Godio, Historia del movimiento obrero latinoamericano, Nueva Sociedad, Caracas, 1985, pp. 60-61.

[16] D. A. de Santillán, “La Protesta. Su historia, sus diversas fases, y su significación en el movimiento anarquista de América del Sur” en Certamen internacional de “La Protesta”, Buenos Aires, 1927, p. 35.

[17] Iaacov Oved, El anarquismo y el movimiento obrero en Argentina, México, Siglo Veintiuno Editores, 1978. p. 20.

[18] M. Nettlau, “Contribución a la bibliografía anarquista de la América Latina hasta 1914”, en Certamen Internacional de “La Protesta”, Buenos Aires, 1927, p. 9.

[19] Cfr. G. Germani, Política y sociedad en una época de transición, Buenos Aires, Paidós, 1962, pp. 181-182.

[20] l. Oved, op cit., pp. 30-31.

[21] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista, p. 31. Cfr. G. Gori; Inmigración y colonización en la Argentina, Buenos Aires, Eudeba, 1964.

[22] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista en la Argentina, ed. cit., pp. 32-34.

[23] M, Nettlau, “Contribución a la bibliografía anarquista...”, ed. cit., p. 9.

[24] Sobre la vida y el pensamiento de Malatesta cfr.: A. Borghi, Errico Malatesta, Milán, Istituto Editoriale Italiano, 1947; Luis Fabbri, Malatesta. Su vida y su pensamiento, Buenos Aires, Americalee, 1945; Max Nettlau, Errico Malatesta. El hombre, el revolucionario, el anarquista, Barcelona, 1933; Trento Tagliaferri, Errico Malatesta, Armando Borghi e compagni davanti ai giurati di Milano, Milán, s/f.; Vernon Richards, Malatesta. Pensamiento y acción revolucionarios, Buenos Aires, Proyección, 1974. Para una bibliografía completa cfr.: Ugo Fedeli, Errico Malatesta, Bibliografía, Nápoles, 1951.

[25] Cit. por S. N. Solomonoff, Ideologías del movimiento obrero y conflicto social, Buenos Aires, Proyección, 1971. p. 197.

[26] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista, ed. cit., p. 40.

[27] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista, ed. cit., pp. 44-45.

[28] I. Oved, op. cit, p. 43; E. López Arango - D. A. Santillán, El anarquismo en el movimiento obrero, Buenos Aires, Barcelona, Cosmos, 1925, p. 11.

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[29] Plácido Grela, “El movimiento obrero en Rosario”, en Todo es Historia N° 49, Buenos Aires, 1971.

[30] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista, ed. cit., p. 46.

[31] La polémica entre organizadores y anti-organizadores se desarrolla en el plano de la estrategia y no coincide, como podría imaginarse, con la lucha ideológica de los anarquistas partidarios del comunismo o del colectivismo contra los individualistas seguidores de Stirner y, a veces, inclusive, de Nietzsche.

[32] La corriente kropotkiniana que, no menos que la bakuninista, propiciaba la organización obrera y el sindicalismo revolucionario, domina en Italia desde la década del 80 y un poco más tarde también en España (Cfr. J. Peirats, La CNT en la revolución española, París, Ruedo Ibérico, 1971, p. 28).

[33] Al regresar a París, en 1893, Vaillant arrojó una bomba en la Cámara de Diputados. No mató a nadie, pero igualmente fue condenado a muerte. Subió al cadalso con gran valentía, exclamando: “Viva la anarquía. ¡Mi muerte será vengada!”. Y ciertamente lo fue, no una sino muchas veces. Sólo un mes después, Emile Henry arrojó una bomba en la estación de Saint Lazare, que dejó un muerto y veinte heridos (G. Woodcock, El anarquismo, Ariel, 1979, p. 288).

[34] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista, ed. cit., pp. 61-62.

[35] I. Oved, op. cit., pp. 63-64.

[36] Fernando Quesada, “La Protesta. Una longeva voz libertaria”, en Todo es Historia, N° 82,

Buenos Aires, 1 p. 76.

[37] Fernando Quesada, op. cit., 1 p. 80.

[38] Fernando Quesada, op. cit., 1 pp. 84-86.

[39] M. Nettlau, “Contribución a la bibliografía...”, pp. 13-14.

[39 bis] E. López Arango, D. A. Santillán. op. cit., pp. 12-13.

[40] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista..., p. 62, (Cfr. Jorge Larroca, “Pedro Gori, un anarquista en Buenos Aires”, en Todo es historia, N° 47, Buenos Aires, 1971).

[41] Cfr. E. G. Gilimón, Hechos y comentarios, Buenos Aires - Montevideo, 1911, p. 32; I. Oved, op. cit., pp. 88-93; J. N. Solomonoff, op. cit., p. 198; D. A. Santillán, “La Protesta”: Su historia, sus diversas fases y su significación en el movimiento anarquista de América del Sur; en Certamen internacional de “La Protesta”, Buenos Aires, 1927 p. 38.

[42] D. A. de Santillán, La FORA - Ideología y trayectoria, Buenos Aires, Proyección, 1971. p. 67; J. Godio, op. cit., 1, pp. 188-189.

[43] D. A. de Santillán, La FORA, p. 75; Amonio López, La FORA en el movimiento obrero, Buenos Aires, CEAL, 1987, 1, p. 12.

[44] D. A. de Santillán, La FORA, p. 80.

[45] D. A. de Santillán, La FORA, p. 93; J. Godio, op. cit., 1 p. 190.

[46] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 97-98 (Cfr. C. Sánchez Viamonte, Biografía de una ley antiargentina, ley 4144, Buenos Aires, Nuevas Ediciones Argentinas, 1956; Antonio López, op. cit., 1, pp. 33-36.

[47] F. Quesada, op. cit., p. 81 (Cfr. Raúl Castagnino, Miguel Cané, Buenos Aires, 1952; R. Sáenz Hayes, Miguel Cané y su tiempo (1851-1905), Buenos Aires, Kraft, 1955).

[48] D. A. de Santillán, La FORA, p. 109; E. G. Gilimón, Hechos y comentarios, Buenos Aires, pp. 42-44.

[49] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 115-120; E. López Arango - D. A. de Santillán, op. cit., p. 18; Amonio López, op. cit., 1, p. 13.

[50] l. Oved, op. cit., pp. 356-363.

[51] D. A. de Santillán, La FORA, p. 130 (Cfr. Ricardo Mella, Sindicalismo y anarquismo. La Coruña, 1910).

[52] D. A. de Santillán, La FORA. p. 142; J. Godio, op. cit., 1. p. 201.

[53] I. Oved, op. cit., p. 417.

[54] Jorge N. Solomonoff, op. cit., p. 194.

[55] I. Oved, op. cit., p. 422 (Cfr. R. Asenjo del Río, Influencia del anarquismo, Buenos Aires, Elvira Fernández, 1908).

[56] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 143; J. Godio, op. cit., 1 p. 202.

[57] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 150-153; J. Godio, op. cit., 1 p. 205.

[58] A. Zacagnini, Desde la barra del congreso... de fusión, Buenos Aires, Biblioteca de Progreso de la Boca, 1907.

[59] F. Quesada, op. cit., p. 87; E. López Arango - D. A. de Santillán, op. cit., pp. 20-21; Antonio López, op. cit., 1. pp. 17-19.

[60] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 172-173 (Cfr. E. Del Valle Iberlucea. Las leyes de excepción, Buenos Aires, La Vanguardia, 1914).

[61] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 176-179 (Cfr. C. M. Echagüe, Las grandes huelgas, Buenos Aires, Centro Editor, Serie Historia Popular, Nº 1, 1971); Antonio López, op. cit., 1 pp. 36-40.

[62] Cfr. Luigi Fabbri, Sindicalismo y anarquismo, trad. por J. Prat, Valencia, Sempere; Sindicalismo y socialismo. La Coruña, s/f; J. A. Arraga, El sindicalismo, Buenos Aires, s/f.

[63] Joan Conelly Ullman, La semana trágica. Estudio sobre las causas del anticlericalismo en España (1898-1912), Barcelona, 1972, p. 528 (Cfr. ¡. Romero Maura, “Terrorism in Barcelona, 1904-1909”, en Past and Present, N° 4, 1968).

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[64] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 185-186.

[65] Lapouge-Bécarud, Los anarquistas españoles, Barcelona, 1977, p. 70.

[66] Agustín Souchy, Una vida por un ideal (Simón Radowitzky), México, Grupo “Amigos de Simón Radowitzky”, 1956; D. A. de Santillán. Simón Radowitzky, el vengador y el mártir, Buenos Aires, 1927 (Cfr. Policía de Buenos Aires, Procesos y sus causas. Buenos Aires, 1909).

[67] R. González Pacheco, Carteles, Buenos Aires, Americalee, 1956, II. p. 114. Cfr. Alberto del Sar, ¡Ushuaia! ¡Tierra maldita!, Buenos Aires, 1925.

[68] Cfr. C. M. Urien. E. Colombo, La República Argentina en 1910, Buenos Aires, 1910.

[69] J. N. Solomonoff, op. cit., pp. 228-229.

[70] F. Quesada, op. cit., p. 94 (Cfr. A. S. Pennington, The Argentine Republic, Londres, Stanley Paul, 1910).

[71] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 192-195.

[72] Enrique Nido, Informe general sobre el movimiento anarquista en la Argentina, Buenos Aires, La Protesta, 1923; D. A. de Santillán, La FORA, pp. 197-198; J. Godio, op. cit., I, pp. 206-207.

[73] F. Quesada, op. cit., pp. 95-96; E. López Arango, D. A. de Santillán, op. cit., pp. 24-26; Antonio López, op. cit., 1 pp, 40-4.

[74 M. Nettlau, “Contribución a la bibliografía...”, pp. 23-25.

[75] Enrique Nido, Informe general del movimiento anarquista en la Argentina, Buenos Aires, 1928.

[76] M. Nettlau, “Contribución a la bibliografía...”, pp. 23-25.

[77] F. Quesada, op. cit. en Todo es historia, Nº 83, p. 72.

[78] D. A. de Santillán, La FORA, p. 203.

[79] F. Quesada, op. cit., p. 73.

[80] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 221-223.

[81] J. N. Solomonoff, op. cit., p. 125.

[82] J. N. Solomonoff, op. cit., p. 111.

[83] E. López Arango - D. Abad de Santillán, op. cit., pp. 28-29.

Para la versión “sindicalista” de este proceso puede consultarse el libro, por lo demás muy estimable, de Sebastián Marotta, El movimiento sindical argentino, su génesis y desarrollo, Buenos Aires, Lacio, 1960-1961. La versión socialista la da (no sin graves errores de interpretación y no pocos equívocos) Jacinto Oddone: Gremialismo proletario argentino, Buenos Aires, La Vanguardia, 1949.

[84] Juan Gómez Casas, Historia del anarcosindicalismo español, Madrid, 1969, pp. 128-130.

[85] Daniel Guerin, Ni Dios ni Amo II, Madrid, Campo Abierto Ediciones, 1977, p. 224.

[86] Cfr. P. Avrich, “Una nueva biografía soviética de Kropotkin” en Reconstruir, 97, 1973; Emma Goldman, Living my Life, Nueva York, 1934, pp. 769-770.

[87] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 264-265; E. López Arango - D. A. de Santillán, op cit., p. 31.

[88] D. Avrich, Los anarquistas rusos, Madrid, Alianza, 1974, p. 230.

[89] D. A. de Santillán, La FORA. pp. 243-244.

[90] Nicolás Babini, “La Semana Trágica - Pesadilla de una fiesta de verano” en Todo es historia, N° 5, 1967.

[91] F. Quesada, op. cit., Nº 83, p. 77.

[92] El cuento forma parte de un libro titulado Tres relatos porteños (Buenos Aires, 1922). Su “aparente inocencia de contar los casos sin dramatizarlos” (A. Berenguer Carisomo, Literatura argentina, Barcelona, Labor, 1970, p. 77) no es, en el fondo, sino indiferencia por la sangre obrera derramada.

[93] D. A. de Santillán, La FORA. pp. 245-246; Antonio López, op. cit., 1 pp. 44-46.

[94] F. Quesada, op. cit., N° 83, p. 79.

[94 bis] Ángel Borda, “Los sucesos de la Forestal”, en Reconstruir, 92, pp. 24-28.

[95] O. Bayer, Los vengadores de la Patagonia Trágica, Buenos Aires, Galerna 1972-4; “Los Vengadores de la Patagonia Trágica” en Todo es historia, Nº 15, 1968; Federación Obrera Local Bonaerense, La Patagonia trágica, Buenos Aires, 1922.

[96] “Causas y efectos” – “La Tragedia de la Patagonia y el gesto de Kurt Wilckens” en Suplemento de La Protesta, 31 de enero de 1929.

[97] R. González Pacheco, op. cit., II, p. 116.

[98] F. Quesada, op cit., N" 83, p. 81.

[99] F. Quesada, “Sacco y Vanzetti: Dos nombres para la protesta”, Buenos Aires, Editorial Destellos. 1974, pp. 77-80.

[100] F. Quesada, “Sacco y Vanzetti”, p. 90 (Cfr. D. A. de Santillán, “La tragedia de Sacco y Vanzetti”, Suplemento de La Protesta, agosto de 1928); Antonio López, op. cit., 1 pp. 49-50.

[101] D. A. de Santillán, La FORA, p. 277.

[102] Alberto Ciria, Crisis económica y restauración política (1930-1943), en Argentina: La democracia constitucional y su crisis. Historia Argentina, vol. 6, Buenos Aires, Paidós, 1972, pp. 162-164.

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[103] Carlos Ibarguren, La historia que he vivido (1877-1956). Buenos Aires, Eudeba, 1969, pp. 367-368.

[104] F. Quesada, Joaquín Penina, primer fusilado, Rosario, Grupo editor de Estudios Sociales, 1974.

[105] O. Bayer, Severino Di Giovanni. Idealista de la violencia, Buenos Aires, Galerna, 1970; O. Bayer, Los anarquistas expropiadores y otros ensayos, Buenos Aires, 1986.

[105 bis] Antonio López, op. cit., 1 pp. 51-53.

[106] F. Quesada, “La Protesta” en Todo es historia, N" 83, pp. 92-93.

[107] F. Quesada, “La Protesta” en Todo es historia, N" 83, p. 91.

[108] Alberto J. Pla, “La crisis social: de la restauración oligárquica a la Argentina de masas”, en Alberto Ciria et al.: La década infame, Buenos Aires, 1969, p. 98 y sgs. Cfr. E. Palacio, Historia de la Argentina, Buenos Aires, p. 377 y sgs.

[109] F. Quesada, El proceso de Bragado, Buenos Aires, Editorial Korrigan, 1974; Pascual Vuotto, Vida de un proletario, Buenos Aires, 1939; Antonio López, op. cit., 1 pp. 54-55.

[110] Jacinto Cimazo, Una voz anarquista en la Argentina, Buenos Aires, Ed. Reconstruir, 1984, pp. 37-38.

[111] Hugh Thomas, La Guerra Civil Española, s/l., Ruedo Ibérico, 1976, 2 p. 954.

[112] Sobre el papel de los anarquistas en la guerra civil y la revolución española, cfr. J. Peirats, La C.N.T. en la revolución española, París, 1971.

[113] J. Cimazo, op. cit., pp. 41-42.

[114] J. Cimazo, op. cit., pp. 43-44.

[115] Cfr. José Luis Romero, Las ideas políticas en la Argentina, México, F.C.E., 1956, p. 248 sgs; Alfredo Galletti, La política y los partidos, Buenos Aires, 1961, pp. 198-199. Otros autores interpretan, en cambio, el peronismo como “bonapartismo”; Enrique Rivera, Peronismo y frondizismo, Buenos Aires, Patria Grande, 1958, p. 19; Abelardo Ramos, Revolución y contrarrevolución en la Argentina, Buenos Aires, Plus Ultra, 1961, p. 456; Torcuato S. Di Tella, El sistema político argentino y la clase obrera, Buenos Aires, Editorial Eudeba, 1964, p. 57.

[116] J. Cimazo, op. cit., pp. 45-46.

[116 bis] Antonio López, op. cit., 1 pp. 55-56.

[117] J. Cimazo, op. cit., pp. 47-48; C. Rama, Historia del movimiento obrero y social latinoamericano, p. 82.

[117 bis] Lugones viajó a Europa en 1921. El reciente ímpetu del fascismo lo impresionó. Al regresar a Buenos Aires ofreció en el Teatro Coliseo una serie de conferencias sobre ese movimiento, auspiciada por la Liga Patriótica Argentina. Exaltaba en ella el patriotismo y el militarismo, amenazados por la subversión izquierdista y foránea. “Si en sus tiempos de anarquista había condenado la „paz armada‟, ahora, luego de su conversión al fascismo, reclamaba una eficiente fuerza militar en pie de guerra, y si en una época soñó con el desarme y el pacifismo, los acontecimientos lo habían puesto ante el „final trágico de una grande ilusión‟” (Leopoldo Allub, Orígenes del autoritarismo en América Latina, México, Katún, 1983, pp. 152-153).

[118] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista.... ed. cit., p. 122.

[119] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista..., ed. cit., p. 123.

[120] Alberto Fernández Leys, “Ghiraldo: su primer aniversario y la inmortalidad” en Reconstruir, 98.

[121] Héctor Adolfo Cordero, Alberto Ghiraldo, precursor de nuevos tiempos, Buenos Aires, Claridad, 1962, p. 123. Cfr. Max Henríquez Ureña, Breve historia del modernismo, México, F.C.E.,1978, p. 206.[122] Héctor Adolfo Cordero, op. cit., p. 131. Cfr. Juan Mas y Pi. Alberto Ghiraldo, Buenos Aires, 1910; Juan P. Echagüe, Una época del teatro argentino (1904-1918), Buenos Aires, 1926.

[123] Jorge Luis Borges, “Evaristo Carriego” en Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, 1974, p. 101.

[124] B. González Arrillí, “Carrieguito”, Prólogo a Evaristo Carriego, Misas herejes, Buenos Aires, Tor, 1946, p. 9.

[125] Luis Ordaz, en Pedro Orgambide - Roberto Yahni, Enciclopedia de la literatura argentina, Buenos Aires, 1970, pp. 448-449.

[126] Carlos Ibarguren, op. cit., pp. 364-365. Cfr. Federico Ibarguren, Los orígenes del nacionalismo argentino, Buenos Aires, Celcius, 1969.[127] F. Quesada, La Protesta, 2, p. 73.

[128] F. Quesada, La Protesta, 2, p. 73.

[129] F. Quesada, La Protesta, 2, p. 88.

[129 bis] Marta Elena Samatán, “Herminia C. Brumana” en Reconstruir, 89, pp. 21-24; Herminia Brumana, la rebelde, Buenos Aires, Plus Ultra, 1974.

[130] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista..., p. 131; F. Quesada, La Protesta, 2, p. 70.

[131] A. Berenguer Carisomo, op. cit., 78, p. 15.

[132] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista..., p. 131.[133] Cfr. Salvador Hernández Padilla, El magonismo: historia de una pasión libertaria, México, Era, 1984, pp. 136-165.

[134] Vladimiro Muñoz, “Una cronología de Rodolfo González Pacheco” en Reconstruir, 90. p. 57.

[135] Vladimiro Muñoz, “Una cronología de Rodolfo González Pacheco”, Reconstruir, 90 pp. 58-59.

[136] Vladimiro Muñoz, “Una cronología de Rodolfo González Pacheco” en Reconstruir, 90, p. 60.

[137] Vladimiro Muñoz, “Una cronología de Rodolfo González Pacheco” en Reconstruir, 90, pp. 60-61.

60

[138] F. Quesada, La Protesta, 2, p. 75.

[139] Sobre la obra de González Pacheco y particularmente sobre su dramaturgia, cfr. Alfredo de la Guardia, González Pacheco, Ed. Culturales Argentinas, Buenos Aires, 1963.

[140] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista..., p. 130.

[141] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista..., p. 131.

[142] I. Oved, op. cit., p. 140.

[143] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista..., p. 127. Cfr. W. Pi, Semblanza literaria de V. A. Salaverri, 1918.

[144] Luis Franco, Cómo conocí a Juan Crusao, prólogo a Luis Woolands (Juan Crusao), Carta Gaucha y La descendencia del viejo Vizcacha, Mar del Plata, Agrupación Libertaria, 1960, p. 12.

[145] Francisco Herrera, en Pedro Orgambide. Roberto Yahni, op. cit., Buenos Aires, 1970, pp. 129-131.

[146] Francisco Herrera, en Pedro Orgambide, Roberto Yahni. op. cit., p. 516. Cfr. Carlos B. Giordano. Capítulo. La historia de la literatura argentina, Buenos Aires, 1980. IV.

[147] D. A. de Santillán, La FORA, pp. 51-52; J. Godio, op cit., 1. p, 134.

[148] Cfr. E. Carulla, S. Locascio, E. G. Gilimón, Vía libre, septiembre de 1920.

[149] D. A. de Santillán, El movimiento anarquista, p. 62.

[150] Eduardo de Guzmán, Una lección de austeridad y sacrificio. Polémica. 10, p. 41.

[151] ACAT, Prólogo a Emilio López Arango, Ideario, Buenos Aires, Ediciones ACAT, 1942, p. 10.

[152] F. Quesada, La Protesta, 2, pp. 91-92.

[153] D. A. de Santillán, “Lazarte y su militancia social”, en Juan Lazarte, militante social, médico, humanista, Grupo Editor de Estudios Sociales, Rosario, 1964, p. 5.

[154] D. A. de Santillán, “Lazarte y su militancia social”, p. 7.

[155] Ángel lnvaldi, “Lazarte y el gremialismo médico”, en Juan Lazarte, militante social, médico, humanista, p. 24.

[156] Ángel J. Cappelletti, “Juan Lazarte, un humanista”, en Juan Lazarte, militante social, médico, humanista, p. 41.

[157] Jacinto Cimazo, Una voz anarquista en la Argentina. Vida y pensamiento de Jacobo Prince, Buenos Aires, 1984.

[157 bis] Antonio López, op. cit., 1, p. 20.

[158] Eugen Relgis, Georg F. Nicolai, un sabio y un hombre del porvenir, Buenos Aires, 1965; Ángel J. Cappelletti, “Georg F. Nicolai y el humanismo positivista” en Reconstruir, Nos. 85-86.

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Algunas experiencias históricas del anarquismo

La democracia libertaria (extracto del libro Colectividades libertarias en España, de Gastón Leval)

En la organización creada por la revolución libertaria española, existe una estructura que va de la base a la cumbre, como corresponde al verdadero federalismo y a la verdadera democracia. Es cierto que en la cumbre, y lo mismo en un escalón u otro, pueden producirse desviaciones; que individuos autoritarios, ambiciosos, orgullosos o vanidosos pueden transformar, o querer transformar, la delegación responsable en poder intangible y totalitario. En el estado que Marx, cuando quiso atraer a los “communards” que habían escapado a la matanza, llamaba una “superestructura parasitaria” de la sociedad, los hombres que tienen los puestos de mando son inaccesibles para el pueblo. Esos hombres pueden legislar, decidir, ordenar, elegir por todos, sin consultar a los que sufrirán las consecuencias de sus decisiones: son los amos. La libertad que aplican es su libertad de hacer las cosas como ellos las entienden, gracias al aparato de las leyes, de los reglamentos, de las represiones, a cuyo efecto están las prisiones, los presidios, los campos de concentración y las ejecuciones. La URSS y sus países satélites lo prueban sobradamente.

El sistema antiestatista y antiautoritario no permite estas desviaciones porque los comités de dirección y coordinación, indudablemente indispensables, no salen de la organización que les ha nombrado. Permanecen en su seno, pudiendo siempre ser controlados, accesibles para los adherentes. Si tal o cual individuo viola su comportamiento y las instrucciones que ha recibido, es posible llamarlo al orden, censurarlo, destituirlo, reemplazarlo por otro. Sólo en estas condiciones la mayoría “hace ley”.

Este sistema había sido aportado en el año 1870 por el ala federalista de la Primera Internacional, es decir, por la tendencia bakuniana y proudhoniana, que se empeñaba en que los adherentes se pronunciasen y decidiesen en el máximo grado sobre los problemas examinados y la marcha de las actividades.

¿Significa esto que no había minorías, individualidades que no ejercieran una influencia a menudo decisiva, en las asambleas, en la vida diaria de los sindicatos, de las colectividades, de las federaciones? Pretenderlo sería mentir, y nadie se llamaría a engaño. Como en toda agrupación humana, había en estos organismos militantes más preparados, destacándose siempre primeros en las pruebas, predicando con el ejemplo, pagando con su persona, movidos por un espíritu de abnegación y sacrificio, que conocían más a fondo los problemas y hallaban más fácilmente las soluciones. La historia de la humanidad contiene, integrada en su corazón, la de las minorías que han asumido la causa de la felicidad de sus semejantes y el progreso de la especie. La minoría libertaria asumía esta misión según sus principios. La minoría libertaria, fuerte y ardiente, como se ha visto, se esforzaba por enseñar a las masas a prescindir de jefes, y con tal objetivo predicaba y educaba, acostumbrándolas a comprender los problemas que le atañían directa o indirectamente, a buscar y hallar las soluciones adecuadas. Por esto, las asambleas sindicales de la CNT eran la expresión y la práctica de la democracia libertaria.

Normalmente, estas reuniones periódicas se limitaban a algunas horas. Tratábase de temas concretos y precisos, de modo concreto y preciso. Y quienquiera que tuviera algo que decir podía decirlo. El Comité o la Comisión administrativa exponían los problemas nuevos aparecidos desde la última asamblea, los resultados obtenidos por la aplicación de tal o cual resolución sobre la producción, el aumento o la disminución de una rama especial, las relaciones con los otros sindicatos, el rendimiento del trabajo según los talleres y las fábricas. Se informaba, se discutía. La asamblea nombraba comisiones cuyos miembros estudiaban las soluciones acordes con los problemas planteados y, en caso de desacuerdo, se establecía una moción por mayoría y otra por minoría.

Estas prácticas eran aplicadas en todos los sindicatos de la CNT, en todos los oficios, en todas las industrias, en todas las asambleas que, en Barcelona, reunían y habían reunido desde el nacimiento de nuestro movimiento centenares o millares de trabajadores, según su importancia. En casos excepcionales, decenas de millares.

De modo que el conocimiento de los deberes y responsabilidades de cada uno se extendía cada vez más, en una medida determinante y decisiva.

Transportes ferroviarios

(extracto del libro “La revolución libertaria española (1936 – 1939)”, de Jacinto Cimazo)

Dieron los trabajadores ferroviarios numerosos testimonios de su capacidad, de su espíritu previsor, de su arrojo y aptitud organizativa. El transporte ferroviario fue uno de los servicios públicos que tomaron a su cargo los obreros, y en las horas más difíciles funcionaron con eficiencia, con las forzosas limitaciones impuestas por la guerra. Tomemos, a modo de ejemplo, la línea Madrid-Zaragoza-Alicante, en que había amplio predominio

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confederal (de la CNT). Ya el día 20 de Julio, se exige en reunión la renuncia de 30 jefes. Quedaron apenas cinco ingenieros. Se inspeccionan las líneas. Funcionan 123 estaciones y 9 secciones. Se organizan trenes para llevar milicias para Aragón. Se organiza el Comité Central Revolucionario, admitiendo 4 delegados de la UGT (que más tarde, por órdenes partidarias, defienden la estatización).

Delegados directos son elegidos por los trabajadores de las secciones o subsecciones siguientes: Comercio, Explotación, Servicios eléctricos, Contabilidad, Tracción, Economato, Servicios sanitarios, Vías y Obras, Contencioso, Contralor y Estadística. Se efectúan reuniones de militantes, semanales, cada quince días o mensuales en los lugares de trabajo -estaciones, talleres, etc.- donde se elige un Comité responsable. El Estado va absorbiendo funciones a medida que se revitaliza, pero la CNT resiste su intervención en Cataluña. En esta región se inicia la coordinación de tres redes en una sola Federación (redes del Norte, Catalana y Madrid-Zaragoza-Alicante) constituyéndose en Comité Regional con 3 Divisiones y numerosas secciones y subsecciones. En noviembre de 1936, se plantea la iniciativa de coordinar todos los medios de transporte. En una circular se dice: “La honda transformación económico-social que se está realizando en nuestro país, nos obliga a dar nuevos y más amplios cauces a la explotación del ferrocarril”. Se recaban datos sobre las características de las poblaciones, transportes por ferrocarril y carretera, etc.: en base a una encuesta que consta de 57 preguntas, se organizan ficheros gráficos y estudios tendientes a superar la organización irracional de los transportes bajo el capitalismo. Si bien el curso de la guerra, que llegó a cortar en dos a la España antifascista, impidió el desarrollo integral de los proyectos y planes, algunos se materializaron con todo éxito.

Electricidad, gas y agua

En Cataluña, el Sindicato de Agua, Gas y Electricidad de la CNT actúa en común acuerdo con la UGT, a quien duplica en número de afiliados. En agosto de 1936 se procede a la incautación de toda la industria, se pagan todas las facturas y rebaja el precio del fluido en un 20%, suprimiéndose la tasa de alquiler por contadores. Se constituye el Comité Central de Control Obrero del Gas y la Electricidad, que es nombrado en asamblea de todos los sindicatos de la industria. Cada sección nombra sus delegados. Cada organización designa dos técnicos, dos administrativos y dos obreros para el comité central. Se establecen las siguientes secciones técnicas: Producción hidráulica, Concesiones Técnicas, Distribución Barcelona, Distribución regional, Estaciones transformadoras, Centrales hidráulicas y térmicas. En las grandes centrales, la asamblea designa un Comité de Edificio; todos los edificios de localidad nombran el Comité de Localidad. En materia de energía eléctrica, se destacan las grandes centrales de Tremp y Camarasa, así como la de Flix con un dique en construcción. Se unifica el 70% de las 610 empresas (99% de potencia) que antes pertenecieron a pequeñas empresas privadas. En lo concerniente al gas, se unifican 22 de las 27 empresas, debiéndose superar el grave problema del carbón importado antes de la guerra. En cuanto al suministro de agua, se aumentó el consumo promedio individual, se rebajó la tasa, se mejoraron las remuneraciones del personal y lograron otras mejoras para los usuarios. Obreros y técnicos debieron afrontar situaciones emergentes de la guerra, tales como los oscurecimientos repetidos y las limitaciones por escasez de carbón, pero el fluido no faltó ni en las más graves circunstancias.

Organización de la sanidad en Cataluña

Después del 19 de julio se crea el Sindicato Único de Sanidad de la CNT que agrupa a 1.020 médicos, 3.206 enfermeros, 133 dentistas, 203 practicantes, 330 parteras, 180 farmacéuticos, 663 ayudantes de farmacia, 220 veterinarios, 153 herbolarios, 335 preparadores de material sanitario, 71 expertos en aplicaciones eléctricas y 10 auxiliares de sanidad. Se inicia de inmediato la reordenación de la medicina y de la sanidad general. Se divide a Cataluña en 9 zonas: Barcelona, Tarragona, Lérida, Gerona. Tortosa, Reus, Bergueda, Ripio y Altos Pirineos. Con otros 27 centros menores, se establecen 36 centros sanitarios que abarcan hasta las últimas aldeas de Cataluña. Con grandes esfuerzos se fundan 6 hospitales en Barcelona. Se establecen 8 sanatorios en diversas zonas: el marítimo de Calafell; el de Florida; el Pabellón Ideal de Valvidriera; el de Bonanova; el de las Tres Torres; el Hotel de Montserrat; el Hotel de Terramar de Sitges y el Sanatorio de San Andrés. Se instaló una vasta red de Policlínicos. Uno de los trabajos más eficaces fue la distribución de médicos según las necesidades de las distintas poblaciones, en lo que se encontró el apoyo entusiasta de los profesionales jóvenes. Después de minuciosos estudios de cada aspecto del problema encarado, con estadísticas de enfermos, camas existentes y por habilitar, sistemas de contralor sanitario, etc., se elaboraron varios proyectos, que fueron realizados en parte, y que abarcaban: 1º) Organización de los servicios de Farmacia; 2º) Clínicas y dispensarios para accidentes de trabajo; 3º) Lucha antituberculosa; 4º) Lucha contra la mortalidad infantil; 5º) Lucha contra la tracoma; 6º) Reorganización de hospitales.

Cabe destacar que aquí la CNT realizó en febrero de 1937 un Congreso Sanitario nacional en el que se definieron las funciones de los Sindicatos de Sanidad, clasificándolas en varios grupos: Asistencia Médica; Sanidad Social; Inspección sanitaria; Asistencia Social, además de otras tareas generales vinculadas a la sanidad, respecto de las cuales se adoptaron iniciativas de sumo interés.

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La colectivización agraria

(extracto del libro La revolución libertaria española (1936 – 1939), de Jacinto Cimazo)

Todos los autores que han estudiado sobre el terreno las experiencias revolucionarias cumplidas por los trabajadores españoles en el trienio heroico, coinciden en asignar la mayor trascendencia, tanto por su magnitud como por sus características propias, a las transformaciones realizadas en el campo, donde se constituyeron Colectividades de distintos matices, formas orgánicas, normas funcionales, sistemas monetarios y distributivos, pero inspiradas todas en un mismo principio, acorde con la finalidad libertaria de sus creadores: la solidaridad, la igualdad de derechos, la libertad, la autodeterminación. A poco nacer, en las diferentes regiones se constituyeron Federaciones de Colectividades o Federaciones Campesinas.

En general, respondieron al lema de la vida comunitaria, en el cual cada miembro rinde según sus fuerzas y a cada uno se le da según sus necesidades, todo ello con las inevitables restricciones debidas a la escasez, la contribución a la guerra y muchos otros obstáculos. Fue una norma general la realización de asambleas, para informar, resolver los problemas, decidir sobre asuntos del trabajo, elegir delegados, formar grupos de labor, adoptar acuerdos sobre educación, sanidad, intercambio, etc.

Aunque regidas por el mismo principio de la solidaridad local, comarcal y regional, el problema del dinero tuvo diversas soluciones: bonos, cartas, carnet de trabajo, carnet familiar, en vez de dinero; en otras colectividades subsistió el dinero, fijándose escalas de acuerdo a las necesidades familiares. Se formaban grupos o sectores de trabajo para las distintas zonas de cultivo, con sus respectivos delegados; se efectúan reuniones periódicas; se llevaba al día el estado de cuentas. Se respetaron los derechos de la mujer, el niño, el anciano, el enfermo, contribuyendo todos a la tarea según su posibilidad.

Como resultado del trabajo organizado en un sistema de libertad y solidaridad, aumentó notablemente la producción: en algunos casos, y a pesar de las dificultades, en un 50%. Las Colectividades intensificaron los cultivos, aplicaron métodos modernos de trabajo, pusieron en común las herramientas y todos los útiles de trabajo, encararon la policultura, la ampliación de regadíos, la instalación de granjas, la explotación de bosques, los trabajos experimentales y numerosas iniciativas que se materializaron en tal forma que difícilmente había una Colectividad en la que no se hubiera logrado algo que superara al pasado de los latifundios y las reformas agrarias inconsistentes.

Una colectividad de Aragón: Binéfar (provincia de Huesca)

Historia breve: los grandes propietarios de tierras huyeron a Huesca al imponerse los anarquistas el día 20 de julio a la guardia civil del lugar. Se formó de inmediato un comité revolucionario; se recogió la cosecha y se tomó posesión de las mieses abandonadas, de las segadoras, las trilladoras y demás elementos de trabajo. Fueron convocados los trabajadores que formaron grupos de trabajo y eligieron sus delegados. Se socializó más tarde la industria y luego también el comercio. Aunque después fue superado el sistema inicial de organización, creando siete granjas con cien trabajadores y un delegado cada una, reproducimos el primer “Reglamento” aprobado por asamblea del pueblo, después perfeccionado.

1- El trabajo se efectuará por grupos de 10 personas que nombrarán un delegado.

2- Se nombrará en la asamblea general de la Comuna de Binéfar, un comité central compuesto por un delegado de una rama productiva.

3- Este comité dará cuenta en la asamblea mensual de la marcha del consumo, la producción, etc.

4- Los delegados presentarán cada día su informe sobre el trabajo realizado.

5- Todos los elegidos lo serán de la asamblea.

6- Todo adherente recibirá un inventario de los bienes que aporta a la Colectividad.

7- Todos tendrán los mismos derechos y deberes. No se obligará a la afiliación a una u otra central.

8- Los fondos de los superávit serán parte del patrimonio colectivo; los alimentos serán racionados de acuerdo a las posibilidades.

9- Las compañeras podrán, en caso necesario, se requeridas para ciertos trabajos.

10- Nadie podrá empezar a trabajar antes de los 15 años; en oficios penosos, antes de los 16.

11- Las asambleas decidirán todo lo concerniente a organización de la colectividad, cambios de comisiones, etc.

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Esta Colectividad fue perfeccionándose con rapidez. El pan, el aceite, los cuidados médicos, la vivienda, eran gratuitos. Lo demás se compraba con el salario que respondía a una escala especial, acorde con las necesidades familiares. Para la distribución contaba con almacenes comunales y cooperativas del pan, vino, del aceite, mercería, tejidos, lecherías. Su aporte a la lucha antifascista, entre otros, fue la manutención de 500 milicianos.

Historia del movimiento makhnovista

(fragmentos del libro Historia del movimiento makhnovista, de Piotr Archinov)

El movimiento insurreccional y revolucionario de los campesinos y de los obreros de Ukrania tenía al principio el aspecto de un mar en tempestad. Por todo el inmenso espacio del país las masas se arremolinaban, se lanzaban a la revuelta y al combate. Ahora bien: poco a poco, con la marcha misma de su desenvolvimiento, la verdadera figura del movimiento se formó y se reveló.

Desde entonces se convirtió en un movimiento social acabado, claramente enunciado, con su ideología especial y su propio plan de organización de la vida del pueblo. Este es el periodo más poderoso, el punto más culminante de la insurrección revolucionaria: la makhnovstchina.

Los rasgos característicos, específicos de este movimiento son: una profunda desconfianza hacia los grupos no trabajadores o privilegiados de la sociedad; desconfianza hacia los partidos políticos; negación de toda dictadura sobre el pueblo de parte de una organización cualquiera; negación del principio estatista; la autogestión entera de los trabajadores de cada localidad. La forma primaria y concreta de esta autogestión sería los consejos obreros de libres (soviets) de las organizaciones campesinas y obreras. “Libres” significa que deberían ser absolutamente independientes de todo poder central y constituir parte del sistema económico general sobre la base de igualdad. “Obrero” quiere decir que esos consejos deberán formarse sobre el principio del trabajo, no contener más que trabajadores, no servir más que sus intereses y no obedecer más que su voluntad, sin dar acceso a las organizaciones políticas.

La makhnovstchina nació en la época tempestuosa de la vida ucraniana, en el verano de 1918, cuando todo el elemento campesino alentaba la rebelión.

El estado de guerra en que se encontraba Ukrania fue causa de que las mejores fuerzas organizadoras del movimiento entraran en el ejército. Por obra de las circunstancias, este último fue, al mismo tiempo, la autodefensa armada de los campesinos. Organizó y dirigió activamente la ofensiva contra la reacción de los agrarios.

Sin embargo, no fue nunca una fuerza soberana, dominadora. Tomaba siempre sus ideas de las vastas masas y defendía su causa.

La actitud de los makhnovistas hacia el poder de Estado, hacia los partidos políticos, hacia los grupos improductivos, era la actitud de los campesinos. Y viceversa: los intereses de los campesinos pobres y de los obreros, sus pesares y sus pensamientos, eran los intereses, los pesares y los pensamientos de la makhnovstchina. Es así como, con ayuda de una influencia y de una acción mutua, evolucionó el movimiento makhnovista y llegó bien pronto a ser un fenómeno social inmenso de la vida rusa.

Los estadistas tienen miedo del pueblo libre. Afirman que este último, sin el Estado, perderá el ancla de la sociabilidad, se disipará y volverá a la condición salvaje. Esos son, seguramente, absurdos imaginados por los parásitos, por los amateurs de la autoridad y del trabajo ajeno, o bien por pensadores segados por la sociedad burguesa. La emancipación del pueblo significa efectivamente la degeneración y la vuelta al estado salvaje, no del pueblo, sino de aquellos que, gracias a la autoridad y los privilegios, viven del trabajo y de la sangre de los otros. El ejemplo de la revolución rusa nos muestra cómo millares de familias y clase privilegias, elegantes, bien alimentadas y bien cuidadas, han caído en la decadencia y en el estado salvaje. Habiéndoles privado la revolución de criados, esas gentes se cubrieron pronto de suciedad…; la emancipación del pueblo lleva al salvajismo de aquellos que vivían de su servidumbre. En cuanto al pueblo trabajador, es precisamente a partir del día en que se hace completa y realmente libre cuando comienza a vivir y desarrollarse de una manera intensa. Los campesinos de la región de Gulai-Polé lo demostraron. Durante más de seis meses -desde noviembre de 1918 hasta junio de 1919- vivieron sin ningún poder político, y no sólo no perdieron los lazos sociales entre sí, sino todo lo contrario, crearon una nueva forma superior del orden social: la comuna del trabajo libre y los soviets libres de los trabajadores.

En varios lugares se hicieron tentativas para organizar la vida en común. Dada la hostilidad de los campesinos contra las comunas oficiales (gubernamentales), en muchos lugares de la región de Gulai-Polé surgieron

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organizaciones campesinas llamadas “comunas del trabajo” o “comunas libres”. Así, cerca de la aldea de Pokrovskoyé se organizo la primera comuna libre con el nombre de Rosa Luxemburg. Sus miembros eran todos indigentes.

La denominación de Rosa de Luxemburg testimonia la ausencia de todo espíritu de partido entre todos los organizadores. Ahora bien: la vida anterior de la comuna no tenía nada que ver con la doctrina por la cual había luchado Rosa Luxemburg. La comuna estaba fundamentada en principio antiautoritario. Al desarrollarse, al crecer, como a ejercer una gran influencia en los campesinos de toda la comarca. Las autoridades (comunistas) trataron de inmiscuirse en su vida entera, pero no fueron admitidas, ella se llamó claramente (comuna libre), comuna de trabajo, libre de todo poder.

En Gulai-Polé mismo se encontraron varios adeptos de la idea de la escuela libre del español Francisco Ferrer i Guardia, así como teórico y discípulos prácticos de las ideas “escuela unificada del trabajo”.

Los ensayos de los habitantes de Gulai-Polé en el terreno de los asuntos escolares fueron los siguientes: los campesinos y los obreros se encargaron del mantenimiento del personal pedagógico necesario para todas las escuelas de la población. Se formó una comisión mixta de obreros, campesinos y maestros encargada de proveer a las necesidades tanto económicas como pedagógicas de la vida escolar. Después de haber adoptado la separación de la escuela del Estado, los habitantes de Gulai-Polé adoptaron un plan de enseñanza libre que tenía mucho del plan de Francisco Ferrer i Guardia. La comisión escolar había elaborado ese plan en detalle y preparado un estudio teórico profundo sobre el principio y la organización de la escuela libre.

Los makhnovistas se ocupaban igualmente de cuestiones de teatros. Aun antes de la conclusión del acuerdo con los bolcheviques, mientras el ejército insurreccional se veía obligado a batallar día a día con sus numerosos adversarios, conservaron siempre su sección de teatro, que se ocupaba de representaciones para los insurrectos y los campesinos de los alrededores, tan pronto como la situación militar lo permitía.

En toda la región de las zonas libertadas los makhnovistas fueron la única organización que disponía de fuerzas suficientes para poder imponer su voluntad al enemigo. Pero no usaron nunca de esas fuerzas con fines de dominación.

El adversario militar, el conspirador contra los intereses de los obreros y los campesinos, el aparato estatista, las prisiones, contra todo esto iban dirigidos los esfuerzos de su ejército.

Las prisiones simbolizaban la servidumbre del pueblo, la burguesía de todos los países como siempre a la resistencia y el espíritu de revuelta de las masas sometidas y rebeldes con ayuda del cadalso y la prisión.

Un pueblo libre no tiene necesidad de ellas. Así definían los makhnovistas su punto de vista a propósito de las prisiones. Y por eso las demolían por donde quiera que pasaban. En Berdiansk hicieron saltar la prisión en presencia de una multitud enorme, que tomó participación activa en su destrucción. Lo mismo en Alexandrovsk, en Krivoi-Rog, en Ekaterinoslav y en otros lugares fueron destruidas o incendiadas por los makhnovistas. La población obrera saludaba siempre con júbilo de ese acto.

En todas las ciudades y aldeas ocupadas por los makhnovistas se comenzaba por suprimir todas las prohibiciones y por anular todas las restricciones impuestas por algún poder a los órganos de la prensa y a las organizaciones políticas. La libertad completa de la prensa, de las asociaciones y de las reuniones para todo el mundo era declarada inmediatamente. Nada más que durante las 6 semanas que los makhnovistas pasaron en Ekaterinoslav nacieron allí cinco o seis periódicos de orientación diversa.

La única restricción que los makhnovistas juzgaron necesario imponer a los bolcheviques, a los socialistas revolucionarios de la izquierda y a otros estatistas, fue la de no poder formar comités revolucionarios jacobinos, que trataran de ejercer sobre el pueblo una dictadura autoritaria. En Alexandrovsk y en Ekaterinoslav, las tropas de Makhno se apoderaron de esas ciudades, los bolcheviques se apresuraron a organizar ese género de comités, para establecer su poder y gobernar la población. En Alexandrovsk, los miembros del comité llegaron hasta proponer a Makhno que compartiera su esfera de acción, es decir, que ejerciera el poder militar y reservara al comité toda libertad de acción y autoridad en el dominio político y civil. A lo cual Makhno les respondió que les aconsejaba ocuparse de algún oficio honesto, en vez de buscar de imponer su voluntad a la población laboriosa. Amenazó también con pasar por las armas a todos los miembros del comité comunista si tenían la menor medida autoritaria contra la población obrera. En Ekaterinoslav, también, un (comité revolucionario) del mismo género fue disuelto de la misma manera. Desde este punto de vista los makhnovistas obraban con mucha energía y consecuencia.

He aquí lo que declararon los makhnovistas al propósito de la libertad de prensa y asociación:

1- Todos los partidos, organizaciones y corrientes políticas socialistas tienen el derecho de propagar libremente sus ideas, sus teorías, puntos de vista y opiniones, tanto oralmente como por escrito. Ninguna restricción de la libertad de los socialistas, de prensa y de palabra, podrá ser admitida, y no podrán ser objeto de persecución por dicha causa.

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2- Aun dando a todos los partidos y organizaciones políticas plena y entera libertad de propagar sus ideas, el ejercito de los guerrilleros previene a todos los partidos que la preparación, la organización y la imposición de toda autoridad política a las masas trabajadoras, no será admitida por los guerrilleros, porque nada tiene que ver con la libertad de la propaganda de ideas.

(Consejo militar revolucionario de los guerrilleros makhnovistas, Ekaterinoslav, 5 de noviembre de 1919).

No eran las comunas artificiales del partido comunista, donde se reúnen habitualmente elementos agrupados al azar, que no hacen más que derrochar los productos y arruinar la tierra, que gozan de apoyo del Estado, del gobierno, y, por consiguiente, viven del trabajo del pueblo, al cual tienen la pretensión de enseñar a trabajar. No: eran verdaderas comunas laboriosas; los campesinos trabajaban en ellas para asegurarse el pan cotidiano. Además, cada cual encontraba en dichas comunas el apoyo moral y material que necesitaba. El principio de la fraternidad y de la igualdad era profundamente mantenido. Todos -hombres, mujeres y niños- debían trabajar en la medida de sus fuerzas. Las funciones organizadoras eran confiadas a uno o dos de los camaradas, que, después de haberlas realizado, volvían al trabajo habitual, al lado de los demás miembros.

Sin embargo, estos gérmenes del comunismo libre estaban muy lejos de representar todo el contenido de la actividad creadora, económica y social de los campesinos.

Era preciso, pues, crear los órganos correspondientes. En efecto, los campesinos no tardaron en crearlos. Esos órganos fueron los Congresos regionales de los campesinos, obreros y guerrilleros. Durante el periodo en que la región quedó libre, hubo tres de esos congresos. Los campesinos lograron aliarse en ellos solidamente, orientarse y determinar las tareas económicas y políticas que se presentaban a su consideración.

El ejército de los guerrilleros makhnovistas estaba organizado según tres principios fundamentales: ser voluntario, el principio electoral y la autodisciplina.

Ser voluntario significaba que el ejército no se componía más que de combatientes revolucionarios que entraban en él por su voluntad.

El principio electoral consistía en que los miembros del Estado Mayor y del Consejo, así como todas las personas que ocupaban en el ejército puestos importantes en general, debían ser elegidos y aceptados por los guerrilleros de las secciones respectivas o por el conjunto del ejército.

La autodisciplina significaba que todas las reglas de la disciplina del ejército eran elaboradas por comisiones de guerrilleros, después revalidadas por las partes generales del ejército y rigurosamente observadas bajo la responsabilidad de cada insurrecto de cada comandante.

La vida de la región y su desenvolvimiento social y revolucionario se guiaron siempre por el mismo camino: el de la actividad autónoma de los trabajadores, que no admitían ningún poder futuro en la región.

Después de la creación del Consejo de la región, febrero de 1919, ésta se sintió sólidamente unida. La idea de los soviets libres de trabajadores llegó hasta las aldeas más lejanas. En su ambiente, los campesinos no lograban crear esos soviets sino muy lentamente; pero se asociaban a la idea, comprendiendo que era la única base sana posible para la construcción de una comunidad libre. Al mismo tiempo, el problema de una unión inmediata con los obreros de las ciudades vecinas maduraba y presentaba en todos sus alcances en la región. La alianza con las masas de los trabajadores, de las ciudades debía ser establecida directamente, es decir, con los establecimientos y las organizaciones profesionales de los obreros, al margen de los órganos del Estado. Para los campesinos de la región libertada era el único razonable. En su medio, eran enteramente libres: disponían de sí y los productos de su trabajo con toda independencia. Deseaban, naturalmente, ver a los obreros de las ciudades en la misma situación, y trataban de aproximarse a ellos por vía directa, evitando todas las organizaciones políticas, gubernamentales y otras, que no producían nada y que les habían hecho bastante daño en el pasado.

La cuestión escolar se presentó con insistencia y exigió la atención sostenida de las masas. Los makhnovistas decidieron que no podía ser resuelta más que con ayuda del libre arbitrio de los trabajadores. La cuestión escolar, decían, no podrá tener solución más que por las propias fuerzas de los trabajadores. A ellos mismos incumbía el deber de ocuparse de la instrucción de las nuevas generaciones. Pero eso no era bastante. Al encargarse de la instrucción y la educación de la juventud, los trabajadores purifican y realzan la idea misma de la enseñanza. En manos del pueblo, la escuela se convierte en algo más que una fuente de conocimientos; se convierte, con igual título, en un medio para la educación y desenvolvimiento del hombre libre, tal como debe ser en la sociedad libre y laboriosa. Por eso, desde los primeros pasos del Self-government de los trabajadores, la escuela debe ser, no sólo independiente y separada de la Iglesia, sino también del Estado.