Sujeto y La Letrina Zizek

8/19/2019 Sujeto y La Letrina Zizek

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«SLAVOJ ŽIŽEK EN ESPAÑOL»http://comunidadmecs.files.wordpress.com/2008/10/zizek-slavoj-compilacion-de-textos.pdf

Slavoj Žižek es sociólogo, filósofo, psicoanálista y critico de la cultura. Nació el 21 de marzo de1949 en Ljubljana, Yugoslavia, en el sector que actualmente es Eslovenia. Recibio el titulo deDoctor en Filósofia y estudio Psicoanálisis en la Universidad de París. Žižek es profesor del E.G.S

European Graduate School, investigador del Instituto de Sociologia de la Universidad deLjubljana, Eslovenia, y profesor invitado de diversas Instituciones (Columbia, Universidad de

Princeton, New School for Social Research, New York, Universidad de Michigan).Žižek es conocido por su cercania teórica al trabajo de Jacques Lacan y su peculiar lectura deHegel. Žižek utiliza en sus estudios ejemplos extraidos de la cultura popular, desde de la obra

de Alfred Hitchcock y David Lynch, pasando por las sagas de Matrix y La Guerra de lasGalaxias, hasta la literarura de Kafka o Shakespeare. Además de problematizar autores

olvidados por la academia como V. I. Lenin, y tratar sin remordimientos temas espinosos comoel fundamentalismo, la tolerancia, la subjetividad y lo políticamente correcto en la FilosofíaPostmoderna. Para sus habituales análisis de política internacional, aplica también el propio

psicoanálisis como arma, considerando que las decisiones de los líderes reflejan las conductasinevitablemente traumáticas de aquellos que las toman, ya sea individualmente o en conjunto.Todo esto dentro del marco del tiempo presente y junto a otros variados topicos, incluido un

mordaz interes por los asuntos del género y el sexo desde la idea de la “diferencia sexual” del psicoanálisis lacaniano. Podria decirse que Žižek no es ni quiere ser un vegetariano de la cultura.

En 1990 fue candidato presidencial para la República de Eslovenia.

EL SUJETO INTERPASIVO

Cuando Gilles Deleuze trata deexplicar el cambio crucial en lahistoria del cine del pasaje de laimagen-movimiento a la imagen-tiempo, hace una referencia alimpacto traumático de la SegundaGuerra Mundial (que se sintió desdeel neorrealismo italiano hasta el filmnoir americano). Esta referencia esperfectamente congruente con la

crítica global anticartesiana queemergió del pensamientoDeleuziano: jamás una idea esespontánea por sí misma, o con susprincipios inherentes; eso que nosincita a pensar es siempre unreencuentro traumático violentocon lo real exterior que se impone

brutalmente a nosotros, barriendocon nuestras formas habituales depensar. Como tal, un autenticopensamiento es siempredescentrado: no se piensaespontáneamente, se es forzado apensar.

¿Eso quiere decir que con respectoa la relación entre el arte y lahistoria, probablemente nosotros

debamos regresar, quizás a lasimple y vieja tesisreduccionista pseudo-marxista (omás bien sociologizante) delcondicionamiento social delarte? ¿Estamos dispuestos a leerlas revoluciones artísticas como


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expresiones directas delevantamientos sociales? Loesencial, aquí, es establecer ladistinción entre la realidad(social) y lo real. Nombrar lo realque trastorna nuestras nocionesartísticas: el Holocausto. Ello nos essuficiente para recordar la famosa “Negación de la poesía después deAuschwitz” de Adorno. Ahora bien,el Holocausto no es simplemente unfenómeno de la realidad social. Suimpacto traumático resideprecisamente en el hecho de que no

se puede hacer narración, ni puedeser integrado a nuestro universosimbólico; nunca una tal tentativallegaría a revelar el impactotraumático. Lo real en la historia esprecisamente lo que se resiste a suhistorización.

Esta noción de lo real devuelve denueva cuenta el rasgo

característico de la “novela vaga”de los documentales de fin de losaños ochenta y comienzo de losaños noventa, del cual el paradigmaes Shoah de ClaudeLanzmann. Estos films se apartan,en efecto, de la referenciaingenua a una realidad exterior ala ficción cinematográfica, sin caeren la trampa “posmodernista” dellibre juego de simulacros o en lanoción misma del referente que sedesvanece. Shoah evoca el traumadel Holocausto como alguna cosaque esta más allá de larepresentación (no se puede

discernir nada a través de losrastros que se han dejado, lostestigos supervivientes, losmonumentos conmemorativos). Sinembargo, la razón de estaimposibilidad de representar no essimplemente que es “demasiadotraumático”, sino más bien quenosotros, los sujetos queobservamos, estamos siempreimplicados, que nosotros somosparte prensil del proceso que laengendro (recordemos la escena deShoah en la cual los

campesinos polacos de un pueblosituado cerca de un campo deconcentración, entrevistados ennuestros días, dicen todavíaencontrar a los judíos “extraños”,eso quiere decir que ellos repiten lamisma lógica que condujo alHolocausto...). Shoah esta pues,muy lejos de una posible ideologíapseudo-Rashomon donde larealidad se evapora en lamultiplicación de puntos de vista; elnúcleo real en torno al cual gira lapelícula es a la vez más próximo ymucho más lejano al referente “realista” tradicional. Esta más lejos,ya que se supone intrínsecamenteirrepresentable. Como alguna cosaque evita y se resiste a la

integración en una narración; y esmás cercano, ya que el film seelabora a sí mismo como unaintervención en lo que él describe.La trascendencia radical (poner loreal como irrepresentable, fuera delalcance de nuestra representación)


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coincide con la inmanencia radical(el hecho de que entre nosotros y loreal , la distancia que se suponesepara el contenido representadodel sujeto preceptor-receptor, noesta claramente establecido). Elsujeto interviene directamente,esta integrado en el contenidoirrepresentable que, porconsecuencia, el resto esirrepresentable a causa de esta

proximidad demasiado grade con

ella misma.

Yo estaría tentado a afirmar quehoy en día, en esta época depermisividad sexual y deunisexualidad que es la nuestra, ladiferencia sexual se relaciona con laigualdad en lo real . Un spotpublicitario ingles reciente para unamarca de cerveza muestra estepunto, en lo real , lo difícil de ladiferencia sexual a penetrar en

nuestras conciencias. La primeraparte pone en escena un cuento dehadas bien conocido. Unamuchacha camina a lo largo de unrío. Ella se aproxima a un sapo, lotoma con dulzura en su seno, lobesa y por supuesto, el feo sapo setransforma como por milagro en unhermoso hombre joven. Pero lahistoria no ha terminado. El hombre joven lanza a la joven muchachauna mirada codiciosa, la atrae haciaél, la besa y la joven muchacha setransforma en una botella decerveza que él bebetriunfalmente... En lo que

concierne a la mujer, su amor(indicado por el beso) hizo de unsapo un hermoso hombre, unapresencia fálica plena y entera (elmatema lacaniano, gran phi ); elhombre, al contrario, reduce a lamujer en un objeto partido, barrado,causa de su deseo (el objet a deLacan). En razón de esta asimetría “no hay relación sexual”, es: seauna mujer con un sapo, sea unhombre con una botella de cerveza.Lo que no se obtiene nunca, es lapareja “natural” de la bella

muchacha y el bello hombre. ¿Porqué? Porque el soportefantasmático de esta “pareja ideal”habría sido la figurainconsistente “de un sapo besandoa una botella de cerveza” (Bienentendido por las feministas, seríaevidente que la experiencia delamor que hace una mujer en lavida de todos los días, equivalemás bien a la transformacióninversa: Ella besa a un bello hombre joven y cuando esta demasiadocerca de él, es decir, cuando esdemasiado tarde, ella se da cuentade que en realidad es un sapo...)

La lección a sacar es que lo noalcanzado por lo real levanta el velode la fantasía para ser confrontadocon la dura realidad. Lo real no sediscierne a través de lainconsistencia de la fantasía, que ensu carácter antinómico da soportefantasmático a nuestra experienciacon la realidad. En esta publicidad


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para la cerveza, cada uno de los dossujetos esta implicado en su propiafantasmatización subjetiva: Lamuchacha fantasea sobre el sapoque en realidad es un hombre joven,el hombre sobre la muchacha queen realidad es una botella decerveza. El gesto subversivoconsiste aquí en “besarsimultáneamente y en el mismolugar la multitud de elementosfantasmáticos inconsistentes” – alguna cosa semejante con uncuadro estilo “magrittien”,

representaría a un sapo besando auna botella de cerveza y se titularíaUn hombre y una mujer o La parejaideal (la asociación con el famoso “mono muerto sobre un piano”surrealista es aquí todo un hecho justificado, ya que los surrealistaspracticaban también una ciertaforma de “atravesar la fantasía”;anotaremos al paso, que, en lapublicidad reciente para la cervezaamericana Budwieser, se miraefectivamente una lengua de sapopegada sobre una botella decerveza). ¿Y no es el deber ético delartista hoy en día, confrontarnoscon el sapo besando una botella decerveza cuando nos representabesando nuestra amada?

En nuestros días, la formapredominante delreencuentro violento que, en elencuentro de nuestros instintosespontáneos, nos forza a pensar, esel impacto tenaz del espacio

cibernético, ciberespacio de ladigitalización y de la virtualizaciónde nuestra vida cotidiana. Laprueba del carácter traumático deeste impacto tiene, a su vez, consu carácter inconsistente,antinómico de nuestra manera dereaccionar : el espacio cibernéticoes a la vez acogido como laapertura de nuevas posibilidadesdel pensamiento salvaje y temidocomo anuncio del fin delpensamiento propiamente dicho, lareducción del hombre a un

animal reaccionando a losestímulos exteriores; es acogidocomo la reunión del mundo en unaaldea global y temido comoanuncio del fin de los encuentrosintersubjetivos auténticos; esacogido como la apertura a nuevasformas de arte y temido comoindicador del fin de la creatividadartística...

El gran eslogan del espaciocibernético es naturalmente lainteractividad. Es de ahora enadelante un lugar común elsubrayar que con los nuevosmedios electrónicos, lacontemplación pasiva de un texto ode una obra de arte esta terminada;yo no me conformo con mirarfijamente la pantalla, yo interactuóprogresivamente con la pantalla.Entre yo y la pantalla inicia unarelación de dialogo (desde laelección que hago de losprogramas hasta mi determinación


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de las salidas o finales en losenredos de los llamados “relatosinteractivos”, pasando por laparticipación en los debates en unacomunidad virtual). Los que leconceden un gran premio alpotencial democrático de los nuevosmedios, acentúan el hecho de queel espacio cibernético trabaja -paraun mayor número de gente- laposibilidad de romper con el rol deobservador pasivo, del que solomira el espectáculo que otrosponen en escena. Al participar

activamente en espectáculos, sepuede asimismo establecer o biencambiar las reglas... ¿Sin embargo,el reverso de la moneda no sería lainteractividad en el sentidotransitivo del término (el otro esactivo por mi, en mi lugar; yo actuóa través del otro, que me devuelvemás y más la dependencia de unaprótesis digital y me incapacita deactuar directamente)? El sujeto espoco a poco desposeído, privado desus aptitudes y sus más íntimossecretos.

Desde entonces, como resolveresta ambigüedad: ¿interactuar con la maquina o bien dejar que lamaquina interactué por mi ? Lasolución, en este sentido, seríaquizá la de cambiar de terreno paraconcentrarse sobre otra forma, porsupuesto extraña, dedescentramiento. El impactoverdaderamente inquietante de losnuevos medios no reside en el

hecho de que las maquinas nosarranquen la parte activa denuestro ser, sino, en oposiciónexacta, en el hecho de que lasmaquinas digitales nos privan de lapasividad de nuestra vivencia: ellasson “pasivas por nosotros” ¿Perocomo? El mejor medio para abordareste problema consiste en reutilizarla vieja problemática marxiana delfetichismo de la mercancía. Segúnla definición marxiana clásica, en elfetichismo de las mercancías, elasunto de “las relaciones entre las

cosas (las mercancías)” estádirectamente antes de las “lasrelaciones entre las personas”: Laspersonas perciben (erróneamente)las relaciones sociales en términosde relaciones entre cosas. Estadefinición es más enigmática queno parece ya tocar el misterio de lasustitución y / o el desplazamiento:¿Cómo es ontológicamente posibleque lo más intimo de lasrelaciones entre las personas sedesplace sobre “relaciones entrelas cosas” (o que estas últimas seansustituto)? Es decir (y esto valeverdaderamente el ser repetido)que en la noción marxiana delfetichismo, el lugar de la inversiónfetichista reside no en lo que las

personas piensan que ellos son,sino en las actividades socialesmismas que ellas hacen. Un sujetoburgués típico es, en su actividadconsciente, un nominalistautilitarista. En el sentido de suactividad social, en los intercambios


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sobre las cosas o sobre nuestracausa. La paradoja que es necesariomantener, por oposición a estatentativa de elaboración de unagénesis fenomenológica, es que eldesplazamiento es original yconstitutivo. No hay unasubjetividad inmediata, viviente ypresente por sí misma que puedaser atribuida a la creencia en las “cosas sociales” y que fuera acontinuación desposeída. En ciertascreencias, las más fundamentalesque son de entrada “descentradas”,

son las creencias del otro. Elfenómeno del “sujeto supuestocreer” -me parece que el término hasido introducido por Michel deCerteau- es pues universal yestructuralmente necesario. Desdeel principio, el sujeto parlantedesplaza su creencia sobre el otro,y es del orden de la pura apariencia,de suerte que el sujeto “no creenunca verdaderamente”. Desde elprincipio, el sujeto se refiere a algúnotro, descentrado, al cual le imputala creencia, y esto se verificaigualmente en la vida cotidiana. Eslo que esta en el centro de lo que esla llamada cortesía. Por ejemplo,cuando encuentro a alguno de misconocidos, yo le digo: “Encantado

de verte, etc.” Aunque yo sepa quesolo lo hago por pertinacia, y élsepa que así lo hago, que meimporta muy poco él, no hay ningúnproblema. No obstante esto no eshipócrita, eso funciona a través delotro. Yo soy sincero. Así,

deberíamos responder a labanalidad conservadora (todos losmoralistas de derecha, de hoy endía, hablan de banalidad) según lacuál todo hombre honesto tiene lanecesidad profunda de creer encualquier cosa, diciendo, que todohombre honesto tiene unanecesidad profunda de encontrar aotro sujeto que crea en su lugar...

A fin de determinarconvenientemente el alcance deesta noción de sujeto supuestocreer, haría falta oponer a esta otranoción, mejor conocida, lacanianapor supuesto, de sujeto supuestosaber . Cuando Lacan habla delsujeto supuesto saber, se olvidahabitualmente de señalar que estanoción no es la norma, sino laexcepción, excepción que vale porsu oposición al sujeto supuestocreer como característica estándar

del orden simbólico. ¿Más, no esesto pues el “sujeto supuestosaber”? En la muy conocida serie detelevisión americana, Colombo,nosotros, los espectadores,sabemos por adelantado quien es elasesino, ya que, como lo sabemos–y es la “revolución” de esta serie-,nosotros vemos el crimen almomento de cumplirse, antes de laentrada del detective. Se sabe en elavance quién lo cometió, de suerteque el enigma a resolver no es elsaber quien cometió el crimen, sinoel modo en que el policía va aestablecer el vinculo entre la


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apariencia engañosa (el “contenidomanifiesto” de la escena delcrimen) y la verdad sobre el crimen( su “contenido latente”) y como élva a probar la culpabilidad delculpable. El éxito de Colomboatestigua el hecho de que laverdadera fuente de interés deltrabajo policiaco se revela en elproceso de desciframiento de símismo y no el resultado (Latriunfante revelación final: “y elasesino es...” es completamenteausente aquí, ya que, desde el

principio nosotros lo sabemos). Yesto que es todavía más esencialque no solamente nosotros,espectadores, sabemos quien es elasesino (ya que nosotros vimos elcrimen en el momento en que selleva a cabo), sino,inexplicablemente, el inspectorColombo, también lo supoinmediatamente, desde queexamino el lugar del crimen, desdeahí encontró al culpable, él estabaabsolutamente seguro, él sabíasimplemente todo acerca delculpable. El trabajo que él realizo acontinuación no fue el de resolver elenigma “¿quién es el asesino?” sinoel modo en que él probaría laculpabilidad de este. Esta reversión

del orden “normal” tieneconnotaciones netamenteteológicas. En primer lugar, creo enDios, para enseguida, sobre la basede mi creencia, volverme sensible alas pruebas de verdad de mi fe.Aquí también, Colombo primero

sabe, con esta certidumbremisteriosa, pero que no esabsolutamente menos infalible,quien es el personaje que cometióel crimen, para enseguida, sobre labase de este saber inexplicable,ponerse a reunir las pruebas... Y demanera un poco diferente, pero enel fondo homologa, es ése en el cualse “visita al psicoanalista” en tantoque es el sujeto supuesto saber:Cuando el analizante esboza unarelación transferencial con elanalista, él esta absolutamente

seguro que este último conoce susecreto (todo esto significasimplemente que el paciente es a priori “culpable”, que él tiene unasignificación secreta extraída de susactos). El analista no es pues elempirista ingles que pone alpaciente a probar diversas hipótesis,que buscaría las pruebas, etc.El encarna la certidumbre absoluta(que Lacan comparo con lacertidumbre del cogito ergo sum deDescartes) de la “culpabilidad” delpaciente, es decir, de su deseoinconsciente. Creo que se llegaríaaquí, a oponer Lacan con la actitudtípica que se encuentra en el casode muchos de mis amigosnorteamericanos que hacen análisis

en Estados Unidos. Allí, además, elanalista funciona como el sujetosupuesto creer, el cretino ingenuo.Mis amigos me dicen: “Tengoalgunos problemas psíquicos, soyun obsesivo, impotente, así que voya ver a un psicoanalista. Esto es una


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tontería, yo no creo, sino él, elanalista, él cree, puede ser: el mepuede ayudar” No, se es ingenuo através del otro. Ahí esta todo.

Así pues, esta relación desustitución no se limita a conectarla creencia y el saber. Va igual porcada una de las actitudes y cadauno de los sentimientos másíntimos del sujeto, llorar y reírincluidos. Basta con relacionar aquíel viejo enigma de las emocionestraspasadas/desplazadas en laépoca de las lloronas, estas mujeresa las que se les pagaba en lospueblos supuestamente primitivospara llorar durante los funerales, obien en las risas enlatadas (las risasincluidas en la banda sonora de lasseries de televisión), o aún laposibilidad de encarnar unpersonaje en la pantalla en elespacio cibernético. Cuando yo

construyo una falsa imagen de mí,que se pone en mi lugar en unacomunidad virtual en la cual yoparticipo (en los juegos sexualespor ejemplo, los hombres tímidostoman con frecuencia el rol de unamujer seductora, a la cual no leimporta con quien acostarse), lasemociones que siento y finjo sentircomo una parte falsa de mipersonalidad en la pantalla no sonsimplemente falsas: Aunque (estoque yo siento como) mi verdaderoyo no lo sienta, ellas no son menosverdaderas, en un cierto sentido. Vaen el mismo sentido, por ejemplo,

con lo que llaman el molino deoraciones en el Tibet. Este es unfenómeno bastante misterioso: sepone al interior del molino un papelcon la oración, después se le davueltas; el misterio es que yo puedopensar en mis fantaseas sexualesdurante o cuando esta girando;objetivamente, ¿qué hago yo?Rezo. Pero, esto no es valido solopara las sociedades primitivas. Sínos pasamos al otro extremo, enEstados Unidos, el can laughter (poder reír), es como se le llama allí

a la risa enlatada (la risa incluida enla banda sonora de la series detelevisión), el misterio, entonces es¿para qué? Es que, cuando miro talserie, no rió, me contento enfijarme en la pantalla, fatigadodespués de una dura jornada detrabajo. Y esto funciona, es latelevisión quien ríe por mi, ydespués, estoy aliviado. Esta espues, la prueba empírica, que nohay mucho progreso en relación conlas sociedades primitivas (Antes dehabituarnos a estas risas extrañas,se da, normalmente un pequeñomomento de malestar: mi primerareacción de estas risas es unchoque, es un tanto difícil deaceptar que la maquina dicha pueda

“reír por mi”, hay alguna cosaintrínsecamente obscena en estefenómeno. Sin embargo, uno sehabitúa y acaba por encontrarlo “natural”). Es esta la alusiónlacaniana de descentramiento, delsujeto descentrado; mis


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sentimientos, los más íntimos,pueden ser radicalmenteexteriorizados, puedo literalmente “reír, llorar a través del otro”.

Aquello que traemos a titulo enesta intervención, a saber elextraño fenómeno de lainterpasividad: ¿El reversonecesario de mi interacción con elobjeto, no es la situación del objetoen sí mismo, es decir, tomo mipropia reacción pasiva desatisfacción (o el problema de larisa), me privo en tal suerte, que esel objeto en sí mismo quien tomaplacer en el espectáculo de miplacer, aliviándome de mi deber dedivertirme...? En nuestros díassegún las recientes investigacionesnorteamericanas, la mismapornografía, cada vez más, esusada de manera interpasiva. Laspelículas clase X no son más, antes

que todo, destinadas a excitar alusuario en su actividadmasturbatoria solitaria. El simplehecho de mirar la pantalla, dondeestá la acción es suficiente, es decirque basta con observar cómo losotros logran el placer en mi lugar.

En el dominio político, un ejemploimpresionante y reciente de

interpasividad es la “opresión” delos intelectuales de izquierdamulticulturalistas cuando en loshechos, los musulmanes, lasgrandes victimas del conflictoyugoslavo, renunciaron a mantenersu visión pluralista multi-étnica

claramente definida, así además,los bosnios quisieron su propioespacio étnico. Esta “tristeza”izquierdista constituye, en miopinión, un racismo puromulticulturalista. Como si, en elcurso de los últimos cinco años, eloccidente liberal no hubieraliteralmente animado a los bosniosa crear su propio territorio étnico.Pero esto no nos interesa aquí, esde saber esto porque la “bosniamultiétnica” no es la última en estasfechas, de ser parte de la serie de

figuras míticas del otro por el cuallos intelectuales de izquierdaoccidental, tienen en sus actos asus fantasías ideológicas. Estosintelectuales son “multiculturalistas”a través de los bosnios, ellosescapan, como se ha dicho en losEstados Unidos, de los paradigmasmecanicistas cartesianos al admirarla sensatez de los indígenas deAmérica, etc. De la misma formaque en los últimos decenios, en losaños sesenta - setenta, los que eranrevolucionarios admiraban a Cuba,o bien los socialistas democráticosque suscribieron el mito de laautogestión socialista Yugoslava,etc. En cada caso, se continuallevando tranquilamente su

existencia pequeño-burguesa deuniversitarios, a la vez que hanhecho su deber progresista a travésdel otro.

Esta paradoja de la interpasividadque consiste en creer o gozar a


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través del otro, permite tambiénabordar a la agresividad de unanueva manera. La agresividaddesencadena en un sujeto cuandootro sujeto, a través del cual elprimero cree o goza, hace algunacosa que perturba elfuncionamiento de estatransferencia. Considérese, porejemplo, la actitud de ciertosuniversitarios de izquierda delOeste al enfrentar la desintegraciónde Yugoslavia.. El hecho que losnacionalistas de la ex-Yugoslavia

rechazaran (“traicionaran") elsocialismo perturbó su creencia, esdecir les impidieron persistir de sufe en el socialismo autogestionario"auténtico" a través del otro que larealizaba, y les hizo desterrar atodos aquellos que no compartieronla actitud "yugo-nostálgica"tratándolos como nacionalistasprotofascistas.

Aquí, el caso de Peter Handke esejemplar. Durante los largos años,vividos interpasivamente -a travésde los eslovenos (su madre eraeslovena)- su vida era auténtica,era libre de la corrupción de lasociedad consumista capitalistaoccidental. Para él, Eslovenia era unpaís dónde las palabras serelacionaba directamente a losobjetos (en las tiendas, segúnHandke, la leche era llamadasimplemente “leche ", el pan,"pan"; uno evitaba la trampa de lasmarcas comerciada, etc.). Pura

formación fantasmática. Sinembargo, la independencia deEslovenia y el hecho de que seconsolidara la integración a la UniónEuropea provoco en Handke unaviolenta agresividad: en susescritos recientes, él trata a loseslovenos como esclavos delcapitalismo austriaco y alemán, porhaber vendido su herencia alOeste... Y es, únicamente porque su juego interpasivo se perturbo, esdecir, que los eslovenos no secomportaron de una manera que le

permitiera a él ser auténtico, de unaforma interpasiva, a través de ellos.No es pues de asombrarse, porconsiguiente que al dar vuelta haciaSerbia, esta sea saludada como elúltimo vestigio de la autenticidad enEuropa, comparando a los serbiosBosnios de Sarajevo con los indiosde América, asegurándoles un lugaren las colonias blancas. Ahora, sonlos Serbios quienes se han vueltolos compañeros interpasivos. En unanálisis más agudo, sería necesarioestablecer la distinción entre los dostipos de el "otro que lo hace (o,más bien, sufre o soporta) por mi,en mi lugar":

- en el caso de Santa Claus (oen el fetichismo de las mercancías),yo desplazo mi creencia sobre elotro: yo pienso que no creo, sinembargo yo creo a través del otro.El gesto crítico, aquí, consiste en laafirmación de la identidad: no, eresTU quien cree en Santa Claus a


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través del otro (en los antojosteológicos de las mercancías, enSanta Claus...).

- en el caso de las risas

pregrabadas (o de los lloronas quese lamentan en nuestro lugar, o dela rueda de plegarias tibetana), lasituación es inversa: yo pienso queyo soy quien goza del espectáculo,pero es el otro el que lo hace por mi.El gesto crítico consiste entonces endecir: no, no eres TU quien se rió,es el otro (el aparato de

televisión...). ¿La clave de esta distinción noestaría en que nosotros tenemosaquí un caso de oposición entre lacreencia y el goce, entre losimbólico y lo real? En el caso de lacreencia (simbólico), yo niego laidentidad (yo no me reconozco en lacreencia que es efectivamente

mía); en el caso del goce que es elorden del real, yo desconozco eldescentramiento en eso que yopercibo (sin razón) como "mipropio" goce. Quizá la actitudfundamental que define al sujeto noes la de la de la pasividad, ni laactividad autónoma, sinoprecisamente la de la interpasividad.Es necesario oponer esta

interpasividad en la List derVernunft (la astucia de la Razón)hegeliana: en el caso de la "astuciade la Razón", yo soy activo a travésdel otro, eso quiere decir que yopuedo permanecer pasivo mientraslos otros actúan a mi lugar (como la

idea hegeliana que permanecefuera del conflicto, permitiendo laspasiones humanas mientras hacenel trabajo por ella); en el caso delinterpasividad, yo puedo ser pasivoa través del otro, eso quiere decirque yo cedo al otro el aspectopasivo (del goce), y yo puedocomprometerme a permaneceractivo (yo puedo continuartrabajando por la tarde mientras lavideocasetera disfruta pasivamentepara mí; yo puedo arreglar losasuntos financieros acerca de la

fortuna del muerto, mientras laslloronas se lamentan por mí), etc.Esto nos lleva a la noción, queencuentro bastante interesante, defalsa actividad: yo pienso que soyactivo considerando mi posiciónverdadera, que como laencarnación del fetiche, es pasiva.Y no nos encontremos nosotros enalgo similar a esta actividad falsa,en la paradoja de la predestinación(el hecho mismo que las cosas seandecididas por adelanto, es decir,que en mi actitud con el destino,sea solo uno una víctima pasiva, meincita a realizar una actividadfrenética incesante). Esta ha sido lagran paradoja de la ideologíaespontánea del capitalismo, desde

el principio, esta teoría de lapredestinación, es decir, laconciencia de que todo estadecidido ya, ideología que, en lugarde inmovilizar me empuja atrabajar frenéticamente. De lamisma manera la estrategia típica


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del neurótico obsesivo tambiénimplica una "falsa actividad" (él esactivo frenéticamente a fin deevitar que la cosa finalmenteocurra): por ejemplo, en unasituación de grupo dónde la tensiónamenaza con explotar, el obsesivono deja de hablar, de contar chistes,para evitar que llegue el momentodel molesto silencio que haría quelos participantes se dieran cuentade la tensión subyacente.

El objeto que da cuerpo al "plus degoce" fascina al sujeto. Él lo reducea una mirada pasiva impotente queaspira por el objeto. El sujeto,ciertamente, siente esta relacióncomo alguna cosa avergonzante,indigna. Ser directamente sometidopor el objeto, ser sometido al poderde fascinación es finalmente algunacosa insoportable. La manifestaciónabierta de la pasividad, de esta

actitud de goce, priva de algunaforma al sujeto de su dignidad. Espor consecuencia, necesarioconcebir la interpasividad como laforma originaria de la defensa delsujeto contra el goce: yo concedo elgoce al otro, que la soporte (ría,sufra, disfrute, goce...) en mi lugar.Está allí la estrategia libidinal delperverso, que asume la posición deun puro instrumento en el goce delotro: para él, el acto sexual (coito)implica claramente una división detrabajo en donde él se reduce a serun instrumento de goce de la mujer.El hace el trabajo más duro, cumple

con los gestos activos, mientras queella, encantada por el éxtasis, loapoya pasivamente, "los ojos altecho"... En el curso del análisis, elsujeto debe aprender a asumirdirectamente su relación con elobjeto que da cuerpo a su goce, a irmás allá de lo que disfruta, porprocuración, a su lugar.

La versión elemental de lasustitución por la cual "alguien máslo hace para mí" es la de lasustitución de un significado por elsujeto. Es en esto en lo que resideel rasgo constitutivo del ordensimbólico: un significado actúa enmi lugar. Sin embargo, lasustitución del objeto por el sujetoes en cierto sentido aún másoriginaria que la sustitución delsignificado por el sujeto. Porque siel significado es la forma del "seractivo a través del otro", el objeto

es la forma del "ser pasivo a travésdel otro", eso quiere decir que elobjeto es en primer lugar el quesufre, él que soporta en mi lugar, enresumen, él que goza por mí. Loque es intolerable en mi encuentrocon el objeto, es que en él yo meveo, y en él esta la forma de unobjeto que sufre: yo me reduzco aser un observador pasivo yfascinado de la escena en dónde yosoporto pasivamente... Lejos de serun fenómeno que solo tiene el lugaren las situaciones meramente"patológicas" extremas, lainterpasividad, en la oposición a la


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interactividad (no al sentido actualde interactuar con el medio, sino enel sentido de otro que actúa por mí,en mi lugar), es por consiguiente elrasgo que define el nivel máselemental, el requisito mínimo de lasubjetividad. Por ser un sujetoactivo, yo debo deshacerme -parala transferencia sobre el otro- de lainercia pasiva que incluye ladensidad de mi ser sustancial. Eneste sentido preciso, la oposiciónsignificado/objeto esconde laoposición

interactividad/interpasividad : elsignificado es interactivo, activopara mí, en mi lugar, mientras elobjeto es el interpasivo, sufre pormí. Transferir sobre el otro lo queyo siento en mí mismo de pasividades un fenómeno mucho másextraño que uno que es activo através de otro: en la interpasividad,yo me descentro de una formamucho más radical que en lainteractividad, ya que lainterpasividad me priva del mismocentro de mi identidad sustancial.

Por consecuencia, la matrizfundamental de la interpasividadderiva de la noción misma delsujeto como pura actividad deponer(se) (a sí mismo), como lafluidez pura de volverse, vacío detodo ser positivo firmementeestablecido. Sí para funcionar comopura actividad, yo necesitoexternalizar mi Ser (pasivo), yodebo ser pasivo a través de otro.

Este objeto inerte que es mi Ser, enla cual mi Ser inerte se externaliza,es de nuevo el objet a de Lacan. Enla medida en que la estructuraelemental, constitutiva de lasubjetividad, es la estructurahistérica, es decir, en la medida enque la histeria se define por lapregunta : "¿Qué yo soy comoobjeto (a los ojos del otro, para eldeseo del otro)?", ello nos confrontaa la interpasividad en su estadopuro : lo que el sujeto histérico esincapaz de aceptar, es lo que le

provoca una angustia intolerable,es el presentimiento de que el otrolo discierna en la pasividad de suSer, como un objeto de intercambio,como un objeto del cual se goza. Esesto en lo que consiste el axiomaontológico de la subjetividadlacaniana : cuanto más activo soy ,más yo debo ser pasivo en otrolugar, esto significa que esnecesario que haya otro objeto quesea pasivo en mi lugar, en minombre. (Este axioma se logra entoda su simplicidad en el proverbialgerente que, de vez en cuando, sesiente obligado a visitar prostitutaspara exponerse a los ritualesmasoquistas y "ser tratado como unobjeto"). El problema teórico que

surge aquí es el que Adorno formulódurante mucho tiempo (y en el quepropuso la Angstlose Passivität(pasividad sin angustia), sinembargo, ¿es posible que el sujetosea pasivo con respecto a losobjetos, de reconocer la "primacía


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de los objetos" sin caer en elfetichismo? En términos lacanianos,sería necesario reformular esteproblema como sigue: el objet a funciona siempre y necesariamentecomo un objeto fetichista, como unobjeto cuya presencia fascinanterecubre la falta de la castración(¿ petit a sobre moins phi en losmatemas de Lacan?).

La paradoja ontológica, incluso elescándalo de estos fenómenos,(cuyo nombre psicoanalítico es porsupuesto es la fantasía) reside en elhecho que subvierten la oposiciónde lo "subjetivo" y lo "objetivo."Evidentemente, la fantasía no es,por definición, "objetiva" (en elsentido ingenuo de "existirindependientemente de laspercepciones del sujeto").Pertenece más bien a "la categoríabizarra de la objetividad subjetiva –

la forma en que las cosas parecenser verdaderamente,objetivamente, aunque ellas noparezcan realmente ser así".Cuando, por ejemplo, en lasformaciones fantasmáticas en seriese relacionan la una con la otra,tanto como permutaciones de unacon la otra, tal serie nunca estácompleta : es siempre como si laserie verdaderamente vividaconstituyera otras variaciones de lamisma fantasía "fundamental"subyacente que no es nunca experimentada verdaderamentepor el sujeto. (En On bat un

enfant (Pegan a un niño) de Freud,las dos fantasías conscientes serelacionan con una tercera, "mipadre me pega", donde el sujetonunca hizo verdaderamente laexperiencia y que no puede serreconstruido retroactivamentecomo una referencia presupuesta,como el término intermedio entrelas dos otras fantasías.) Uno inclusopuede ir más lejos y afirmar que elsentido del inconsciente freudianoes él mismo objetivamentesubjetivo. Cuándo por ejemplo,

nosotros le decimos a alguien que,conscientemente, tiene buenadisposición hacia los judíos, que él,alimenta sin embargo los profundosprejuicios antisemíticos de lascuales no es conscientes, ¿nosotrosno decimos (en la medida en quecuando estos prejuicios nopresentan a los judíos como ellosson verdaderamente sino como esealguien se los representa) que él noes consciente de que los judíos son

así para él ? Esto nos hace recordarel misterio del fetichismo: cuando,por medio de un fetiche, el sujeto"cree a través del otro" (es decircuando el objeto-fetiche cree por él,en su lugar), nosotros tambiénencontramos esta "categoría rara

de lo objetivamente subjetivo".Esta objetividad del fetiche, es miverdadera creencia, es lo que haceque las cosas "parezcan serverdaderamente", aunque yo nuncalas haya vivido así. Sobre elfetichismo de las mercancías, el


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propio Marx usa el término deapariencia objetivamente necesaria.Así, cuando un marxistas seencuentra a un sujeto burgués quese inunda en el fetichismo de lasmercancías, el reproche que él debehacer no es: "La mercancía a tipuede parecerte un objeto mágicodotado de poderes particulares,pero tu no sabes que en realidad, essimplemente la expresión reificadade las relaciones entre laspersonas", sino: "Las mercancíasno son para ti la encarnación de

relaciones sociales (el dinero, porejemplo, es simplemente una clasede pieza justificativa que te da elderecho para participar en elproducto social) – pero, esto no esverdaderamente así, no es lo que te

parece a ti efectivamente - en turealidad social, por los medios de tuparticipación en el intercambiosocial, tu testificas el extraño hechode que una mercancía parece ser unobjeto mágico dotado de poderesparticulares..."

Es también, una de las formas deprecisar el sentido de la tesislacaniana del descentramientoconstitutivo del sujeto. Lacan noadelanta la idea de que miexperiencia subjetiva sería regidapor los mecanismos objetivosinconscientes que seríandescentrados por relación a laexperiencia que yo tenga de mímismo, y como tal, que ella estapara mi fuera de control (es lo que

afirman todos los materialistas). Loque él afirma es mucho másinquietante : yo me privo de miexperiencia "subjetiva" más íntima,yo me privo de lo que las cosas "meparecen verdaderamente ser", de lafantasía fundamental queconstituye y garantiza el centro demi ser, aunque yo nunca pueda enlos hechos experimentarla y nopueda nunca asumirla... Según elpunto de vista más actual, ladimensión constitutiva de lasubjetividad es la de una

experiencia fenomenal (de sí). Yosoy un sujeto desde el momento enque pueda decirme: "poco importanlos mecanismos desconocidos quedirigen mis actos, poco importa quéson esos mecanismos, nadie puedequitarme lo que yo veo y lo que yosiento aquí y ahora". Lacan da lavuelta a esta perspectiva: el "sujetodel significado lacaniano" emergecuando un aspecto esencial de laexperiencia por sí misma fenomenaldel sujeto (su "fantasíafundamental") se torna inaccesiblea él, es decir que sucumbe a la"represión original". En ladimensión más radical, elinconsciente es el fenómenoinaccesible, y no el mecanismo

objetivo que rige mi experienciafenomenal.

Se obtiene pues una relación quesubvierte completamente la nociónestándar del sujeto como el lugarde la experiencia fenomenal (de sí


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mismo): se obtiene la relación"imposible" entre el sujeto vacío, nofenomenal, y el fenómeno, quepermanece inaccesible al sujeto, unfenómeno que, precisamente, nopuede nunca ser subjetivo,asumido por el sujeto – la relaciónmisma escrita en la formulalacaniana de la fantasía, $ ◊ a . Ypuede ser esto lo que tiende arepresentar el arte contemporáneo:estos fenómenos extraños que nopueden ser subjetivos.

Esta abertura que nos separa delcentro fantasmatico de nuestro seres manipulado en el grado más altopor David Lynch, en la escenaprobablemente más inquietante desu Salvaje de Corazón (Wild atHerat – Sailor et Lula).

En la habitación de un hotelsolitario, Willem Dafoe, que hace el

papel de un personaje llamadoBobby Peru, ejerce una presiónbrutal sobre Lula, la joven mujerinterpretada por Laura Dern: él latoca y la acosa, invadiendo elespacio de su intimidad, y le repitede una manera amenazante: " Say:Fuck me! (¡Di: Cógeme!)" Él intentaarrancarle una palabra quemanifieste su consentimiento al

acto sexual. La pesada escena duray cuando, finalmente, exhausta, lapobre Laura Dern, alias Lula, emiteun "Fuck me!" casi inaudible,Willem Dafoe, alias Bobby Peru, seretira de repente y responde conuna sonrisa amistosa y cortes:

"gracias por tu oferta, pero notengo tiempo hoy; otro día, quizá..." El carácter propiamenteinquietante de esta escena se debeal hecho que él rechazainesperadamente la forzada ofertade Laura Dern, señalando el triunfoúltimo de Willem Dafoe, elpersonaje inquietante, Bobby Peru:de esta manera, humilla a suvíctima más que si la hubieraviolado directamente. Aquí el casoes el de una violación que se niegaa su realización y, de esta forma,

confronta a la víctima con sufantasía: ésta es estimulada,forzada y despertada para luego serabandonada, se forza elconsentimiento de Laura Dern,luego el rechazo va sobre ella, esdevuelta a ella. Está claro que la joven mujer en la escena está lejosde estar simplemente indignada porla intrusión brutal de Bobby Peru enel espacio de su intimidad:exactamente antes de su Fuck me!,la cámara se enfoca en la manoderecha de Laura Dern, que seextiende lentamente - la señal de suconsentimiento, la prueba de queBobby Peru tuvo éxito, queconsiguió despertar su fantasía.Uno debe estar atento aquí a la

manera en que Lynch revierte elprocedimiento estándar de laseducción masculina, al curso enque el avance "amable" de laseducción verbal se sigueinmediatamente por un pasaje alacto violento, por la penetración


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poderosa, seguido de la obtencióndel consentimiento de la mujer. EnDavid Lynch, la violencia esenteramente desplazada sobre elproceso verbal de la seducción quefunciona como una alteraciónpesadillesca del proceso propio dela seducción, cuando, en lugar delacto violento, se obtienen palabrastiernas y amables...

El otro aspecto interesante de estaescena (eso nos permite explicar suimpacto inquietante) concierne a lareversión subterránea de la divisiónestándar de los roles en el procesode la seducción heterosexual. Elrostro notablemente asqueroso deBobby Peru, con los músculostensos de una manera obscena (conhorribles dientes torcidos y negros,una boca demasiado grande, loslabios espesos y húmedos)escupiendo la saliva. ¿No nos hace

recordar la imagen de la llamada"vagina dentada"? Bobby Peru espuesto de una forma vulgar, comosi la abertura vaginal de su bocahubiera provocado en la jovenmujer su Fuck me! Bajo la escenaevidente de un hombre agresivoque se impone a la mujer, hay otroescenario fantasmático que se juega: el de un adolescenteinocente y rubio agresivamenteprovocado y luego rechazado poruna mujer madura, demasiadomadura y también vulgar; en estenivel subterráneo, es pues BobbyPeru quien es la mujer seductora

provocando a un muchachoinocente. Lo que inquieta tanto enla figura de Bobby Peru, es suambigüedad sexual: esta caraparece oscilar entre el no castradopoder fálico y la vagina amenazante,estas dos caras de la sustancia vitalpresimbólica. En lugar del motivoestándar del romanticismo, "la joven y la muerte", qué uno tieneallí, esta el motivo inverso: "la joven y vida ".

Por consiguiente, mi tesis es que elimpacto traumático de esta escenadescansa sobre la distancia quesepara al universo simbólico públicode su soporte fantasmático. Si unollama la atención sobre el hecho deque, a menudo, las mujeres sepermiten la fantasía de ser tratadasbrutalmente, o incluso de servioladas, la reacción políticamentecorrecta estándar es que uno abre

la vía a la visión machista según lacual cuando una mujer es violada ymaltratada, ella consigue lo quequería efectivamente, y que ella noes lo suficientemente honesta paraadmitirlo. La este lugar común esque el hecho de que una mujertenga la fantasía de ser violada,manipulada o maltratada, nolegitima de ninguna forma suviolación por ningún medio: elhecho que la violación sea parte dela fantasía de la víctima no hace elacto más aceptable, incluso, hace elacto aun más violento. ¿Por qué?Precisamente a causa de la


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distancia que separa lasidentificaciones imaginarias ysimbólicas del sujeto en el núcleofantasmático de su ser: nunca esposible para mí asumir plenamente(de integrarlo a mi universosimbólico) el núcleo fantasmáticode mi ser; cuando me acercodemasiado a este núcleo, ocurre loque Lacan llamó el aphanasis delsujeto: el sujeto pierde suconsistencia simbólica. Laactualización forzada, arrancada,del núcleo fantasmático, su

imposición exterior, extraña, quizáarrastre a la violencia máshumillante, lo que lleva a minar miidentidad simbólica. Otra manerade hacer la misma demostración esllamar la atención en la asimetríaradical que existe entre el sadismoy el masoquismo: el sádico y elmasoquista nunca forman la parejacomplementaria, en la medida enque cuando el masoquista pide unadirección detallada en el compañeroactivo, el que lo inflige el dolor, elsádico no ocupara nunca esaposición subjetiva. ¿Por qué no sedebe privar a la mujer de suderecho fundamental, humano,para tener la fantasía de ser violada,y maltratada? Porque ese derecho,

desde mi punto de vista, no tiene,precisamente, absolutamente nadaque ver con cualquierreconocimiento o legitimación deuna violación en la realidad.

La conclusión general a sacar esque, para ser operativa, la fantasíadebe permanecer "implícita", debequedarse a distancia de la texturasimbólica que la sostiene. Tomemosel ejemplo notorio de loshomosexuales en el ejército queestá causando tantos problemas alos Estados Unidos. ¿Por qué elejército, al menos el ejércitonorteamericano, se rehúsa de unamanera tan feroz a aceptar a loshomosexuales públicamente? Haysólo una respuesta a esta pregunta:

porque la economía libidinal de lacomunidad militar en sí mismareposa sobre la homosexualidadrepudiada como el componentecrucial de eso que algunos llaman laVinculación Masculina, propia delespíritu de la comunidad militar. Meremito a mi propia experiencia en elservicio militar (ya han pasadoveinte años de eso), recuerdo queen el Ejército Popular Yugoslavo (elmás homofóbico, en el extremo), lavida diaria era saturada por ritualescon claras connotacioneshomosexuales. En mi unidad, porejemplo, -pero yo creo que era máso menos una regla general-, parasaludar a un amigo, en lugar de unsimple "¡Dígame!", uno decía:

"¡Fuma mi pene!" (Pusi kurak! enserbo-croata); esta fórmula,completamente regularizada, seprivó directamente de toda laconnotación obscena; funcionócomo una cortesía, como un actosimple y neutro. El punto crucial,


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una convención del PartidoComunista en la Unión del Soviéticade los años treinta o cuarenta.Naturalmente, la prohibiciónfundamental era: uno no puedecriticar abiertamente a Stalin y elpoder comunista. Expresar estopúblicamente era, aún másprohibido: por ejemplo, si alguiendijera algo contra Stalin, él era, porsupuesto, inmediatamente detenido.Pero atención, si alguien dijerapúblicamente: "En nuestra sociedad,uno no debe criticar a Stalin", creo,

se le habría detenido másrápidamente de nuevo, porque erael principio fundamental para elsistema, el de mantener la ilusiónde que uno podía criticar a Stalin,nadie lo podía hacer porque Stalinera de hecho el mejor, y por ello nohabía nada que criticar. Era unapura apariencia falsa, y todos loconocimos. Pero atención, porque,

en cuanto uno anuncie la opciónforzada públicamente, se dará ladesintegración total.

El problema, por supuesto es que,si ocurre que mi compañero, –regresando al ejemplo antesmencionado- si el amigo a quien yohago "la oferta para ser rechazada"finalmente aceptara el puesto. Lasituación, entonces, se ubicaríacatastróficamente: ello ocasionaríala desintegración de las apariencias

falsas (de la opción libre, bajo lacondición de escoger la mejoropción), de eso que mantiene elorden social. Y quizá ese tal gesto,el de tomar la letra de la opciónforzada, como algo verdadero(tomarla en forma literal), es dealguna formar realizar lo que Lacanllamó "atravesar la fantasía."

Título original: Le sujet interpassif ©

http://www2.centrepompidou.fr/traverses/numero3/textes/zizek.html

Ver la comparación con el análisis de Linda Williams en "Mirrors Without Memories - Truth,History, and the New Documentary" ("Espejos Sin Memoria - Verdad, Historia y el NuevoDocumental"), Film Quarterly, vol. 46, número 3, primavera, 1993, pp. 9-21. En el film Rashomon (1950) de Akira Kurosawa Me apoyo aquí en la contribución de mi amigo Robert Pfaller, el joven filósofo austriaco, en laconvención "Die Dinge lachen an unsere Stelle", Linz (Austria), 8-10 de octubre de 1996. Ibid . Daniel C. Dennett, Consciousness Explains, New York, Little, Brown and Company, 1991,p.132. (por supuesto, Dennett nombra este concepto de una forma puramente negativacomo una contradictio in adjecto que no tendría ningún sentido.) p.132. (por supuesto,Dennett nombra este concepto de una forma puramente negativa como

una contradictio in adjecto que no tendría ningún sentido.)

http://www2.centrepompidou.fr/traverses/numero3/textes/zizek.htmlhttp://www2.centrepompidou.fr/traverses/numero3/textes/zizek.htmlhttp://www2.centrepompidou.fr/traverses/numero3/textes/zizek.html


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LA LETRINA DE LO REAL

HTTP://WWW.LACAN.COM/ZIZEKBA3.HTM

SLAVOJ ZIZEK PASÓ POR BUENOS AIRES, DONDE SOSTUVO ALGUNOS DIÁLOGOS CONINTELECTUALES LOCALES Y PRESENTÓ SU COMPILACIÓN IDEOLOGÍA. MAPA DE LA

CUESTIÓN. RADARLIBROS LE PIDIÓ A EDUARDO GRÜNER VICEDECANO DE LA FACULTAD DE

CIENCIAS SOCIALES, ENSAYISTA Y ÉL MISMO AGUDO INTÉRPRETE DEL PRESENTE QUE

INTERPELARA AL FILÓSOFO SOBRE ALGUNAS DE SUS PREOCUPACIONES CENTRALES.

EDUARDO GRÜNER

LO REAL Y SUS METÁFORASEmpecemos por algún lado. Después del episodio del 11 de septiembre, usted

acuñó una frase sobre “la vuelta al desierto de lo real”. Tal vez puedacomentar ahora el alcance filosófico, teórico y político de esa fórmula.Puesto que Ud. mismo ha escrito que la “realidad virtual” posmoderna estáya implicada en filosofías “modernas” como la de Schelling, Kant y Bentham;¿esto significa que el 11-S, emblemáticamente para decirlo de algún modo,es el fin de la modernidad y de la posmodernidad al mismo tiempo? ¿Que,por lo tanto, tenemos que repensar la relación entre ficción y “realidad”,entre lo Simbólico y lo Imaginario? ¿Se trata de un paradójico y anti-posmoderno “Fin de la Ideología”? –Empecemos con el 11 de septiembre y mi texto “Bienvenidos al desierto delo real”: lo que ese texto no quiere decir es, como generalmente se

malentendió, que simplemente vivimos en un mundo irreal y tenemos quevolver al real. Precisamente no es esto. Si hay un significado simbólicodel 11-S es el si-guiente: usualmente la gente cree que el ‘89 es el findel socialismo y, en un sentido, el fin de las utopías: aparece el realismo,tenemos que aceptar la economía de mercado y el fin de la ideologíapolítica. Pero yo creo casi todo lo contrario: la utopía real era la delos años noventa, la de la economía global liberal capitalista, el fin dela historia de Fukuyama; en fin, ya conocemos la fórmula. Y si el 11-S nosdice algo es precisamente porque marca el fin de esa utopía: ahora nopodemos decir seriamente que todos los problemas pueden solucionarse conun poco más de democracia. Éste es el primer punto.El segundo es que la categoría de lo real tal como yo la uso es justamentelo opuesto a la realidad. Por ejemplo, en la oposición de moda entre lovirtual y la realidad, el real lacaniano está más cerca de lo virtual.Creo que el real lacaniano no es un real sustancial positivo, no es larealidad “tal como es”. La manera en que yo leo a Lacan es en el sentidoque él dice que nuestra percepción de la realidad está condicionada porla fantasía. Así, la fantasía decide lo que es la realidad. Pero tenemosque defender esto de una manera seria: no en un sentido idealista, de que


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la realidad no existe y que sólo soñamos. La realidad para Lacan, comopara cualquier buen filósofo –y Lacan era un filósofo–, no es lo que estáafuera sino lo que uno acepta como realidad. En orden de volver aceptabletal realidad, es necesario incluir algunas coordenadas fantasmáticas.Pienso que es interesante leer las famosas memorias de Primo Levi sobre

Auschwitz en su aspecto ontológico: cómo en los momentos cuando estás enel campo de concentración, tu vida civilizada normal anterior se vuelveborrosa, como si no hubiese realmente existido. Y viceversa: en el momentoen que se vuelve a la vida normal después de haber estado en el campo deconcentración es como si se entrara en una esfera distinta. La lección esque todo lo que realmente pasa no podemos tratarlo al mismo nivel: hay unaespecie de cortes ontológicos. Cuando algo es demasiado traumático no podésaceptarlo como realidad, o si aceptás eso como realidad no podés aceptartu realidad “normal” como realidad. En ese sentido, la realidad debe sersostenida por algunas coordenadas fantasmáticas. Y esto es más importanteque nunca en nuestros días. Lo que me interesa es cómo la ideología no es

una gran tesis ideológica, liberal o socialista (en este sentido es posibleque la ideología esté en crisis) sino un conjunto de coordenadasfantasmáticas que, aún sin saberlo, determinan nuestra vida cotidiana.Usted se está poniendo, me parece, bastante althusseriano...–Sí, pero no creo que se encuentre la noción de lo real y de la fantasíaen Althusser. Yo creo que él simplemente hablaría de prácticasideológicas... Y acá está mi gran diferencia con Althusser: él no hadesarrollado lo suficiente la forma en que la interpelación para funcionartiene que, en un sentido, fracasar. Digamos: cuando sos interpelado comocristiano, si te identificás directamente con eso, no sos un verdaderosujeto, sos una especie de loco, de autómata. Debés mantener una mínimadistancia para decir “yo no soy solamente una figura de la ideología,

también soy una persona real”. Para que la ideología funcione, debésaceptarla con distancia.Eso es la ironía incorporada al dispositivo ideológico...–Exacto. Y esa es mi gran conclusión: la ironía no es necesariamentesubversiva. La ironía es lo que hace a la ideología vivible. Esto locomprobé por mí mismo. Mi gran lección del socialismo yugoslavo es quenadie lo tomaba en serio, por eso funcionaba. Esto nos lleva al próximopunto, las creencias: ¿quién cree qué cosas? Esto es mucho más ambiguo.Por ejemplo, está la idea de que hoy somos liberales cínicos, escépticos,que no creemos en nada, pero también están los así llamadosfundamentalistas primitivos que toman en serio aquello en lo que creen.

QUÉ SIGNIFICA CREER¿No considera que lo que hoy llamamos fundamentalismos constituyenestrictamente un fenómeno posmoderno?–Absolutamente. Primero tendríamos que distinguir rigurosamente losllamados fundamentalismos del tercer mundo de los fundamentalismos de lamayoría moderna norteamericana. Rechazo llamar fundamentalistas a los


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predicadores, esas figuras obscenas de TV que son la personificación de loque condenan. Para mí la mayor pregunta es: ¿se trata de un falso o unverdadero fundamentalismo? El falso fundamentalismo, como la mayoríamoralista cristiana, está siempre obsesionado por lo que los otros estánhaciendo, con el placer de los otros. Con respecto a los fundamentalismos

del tercer mundo, estoy de acuerdo con usted en distinguir el fenómenoposmoderno. Por ejemplo, si tomamos Irán bajo Jomeini, o inclusoAfganistán, no podemos simplemente designarlos como tradicionalistasporque, en un sentido, tienen un aspecto modernizante: introdujeron unacierta lógica de control estatal destructiva de las tradiciones tribales.Pero volviendo a las creencias: ¿quién cree qué cosas? Creo que lascreencias que asociamos con los fundamentalismos son creencias en primerapersona del singular: “Yo creo...”. Es un fenómeno moderno, luterano. Perocomo dijo Robert Pfaller, si vemos el pensamiento griego, no era unacreencia literal –no creían que si subían al monte encontraban a Zeus–,pero es otro error pensar que era metafórico.

Era un registro diferente, que incorporaba la realidad a la metáfora yviceversa, como dice Paul Veyne.–Era una ficción simbólica, totalmente creída como una ficción. Así quemuchos de los así llamados primitivos no creen en el sentido que nosotrosles atribuimos que creen. Por el contrario, creo que nosotros, losmodernos, frecuentemente creemos de una manera más enredada de lo queaparece. Por ejemplo, para Faller, los así llamados posmodernos son losmayores creyentes. Y tiene un buen argumento. A ellos les gusta Derrida,quien tiene casi miedo de escribir una frase directa. Él nunca dice: “Estoes una hoja de papel”, él diría: “Si aceptamos la función referencial dellenguaje, quizás esto podría ser designado como...”. ¿Por qué él necesitaintroducir todos estos distanciamientos? Él tiene miedo de que si lo dice

directamente, va a comprometerse demasiado. Pero los antiguos lo dijerondirectamente y todas las distancias ya estaban incluidas. Umberto Eco tieneeste ejemplo: antes se decía “te amo apasionadamente”, ahora sólo se dice“como diría Corín Tellado, te amo”.Esto significa no aceptar la falta en el lenguaje... Si no se acepta quehay necesariamente una “pizca de lo real” en todo proceso de relaciónsimbólica con el mundo, entonces lo simbólico entero se vuelve siniestro.Esa “inclusión de la distancia” en el propio discurso sirve para darle sulugar a lo real y al mismo tiempo no volverse loco. Parecería que losposmodernos, o los “textualistas” no terminan de entender esto.–Pero para mí no es solamente un argumento abstracto referido a la teoría

posmoderna, esto afecta nuestra vida cotidiana. Ésta es una de laslecciones de Matrix 1. Recuerde cuando el agente malvado Smith le dice alhéroe cómo los hombres no eran capaces de aceptar la matrix, que ha sidoconstruida para los humanos como una realidad más placentera, es decircomo realidad. Es por eso que la matrix tiene que volverse peor para seraceptada. Ésta es para mí la ironía esencial. Lo que me interesa es cómola ideología funciona en la vida cotidiana. Por ejemplo: todos losadolescentes usualmente rechazan y se burlan de su padre. Pero el mismo


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adolescente, a la hora de confrontar a su padre, siente por él respeto ymiedo. Puede hacerse una prueba sencilla que yo hice una vez: un jovenestudiante se quejó ante mí de su padre, dijo que era un idiota, y yo hiceun experimento muy cruel; le dije: “Sí, yo conocí a tu padre y es un idiotatotal”. El estudiante se sintió tan herido y enojado: ¡secretamente él

creía en su padre! Y esto confirma cómo la vida cotidiana es frecuentementeun compromiso. Isaac Asimov, el escritor, dijo una vez que había dosposibilidades: o estamos solos en el universo, no hay ningún Dios ni nada;o no estamos solos, y hay “algo”, un Dios, una inteligencia superior. Ambasposibilidades son traumáticas e imposibles de aceptar. Queremos estar“entre medio” de ellas, y así es como funciona la vida cotidiana. Si lepreguntan a mi madre, es decir, a gente común, si cree, ella responderá:“No, pero nunca se sabe, tal vez sea bueno ir a la iglesia de vez encuando”. Prácticamente se cree, pero desautorizamos tal creencia. Lafilósofa húngara Agnés Heller, quien estuvo en un campo de concentracióncuando era joven, me contó una historia muy interesante sobre cómo la

mayoría de la gente que conoció allí le relató lo mismo. Era necesaria unaactitud egoísta para sobrevivir en el campo. Pero, sin embargo, en todaslas barracas de su campo circulaba el mito de que había un prisionero enotra barraca que no se había convertido aún en una “máquina desupervivencia”, que aún actuaba con dignidad y ayudaba a los otros. Elpunto interesante es que para ser un egoísta, necesitás creer en alguienque todavía es honesto. Cuando te enterás de que esa persona realmente noexistía, dejás de funcionar y regresás al nivel de los llamados “muertosvivos”, a quienes en el campo se suele llamar musulmanes.En mi libro El juego de las fantasías, hay un capítulo sobre el fenómenode la llamada interpasividad: cómo tus experiencias más íntimas y secretas,tales como las creencias o incluso la risa, pueden practicarse a través

de los otros. Mi ejemplo favorito es cómo nos gusta reírnos de la llamada“gente primitiva”, que tiene la costumbre, cuando muere alguien, decontratar a una “llorona” para los velorios. Nos reímos de cuán inauténticoesto es. Pero, ¿no hacemos lo mismo cuando miramos las seriesnorteamericanas, donde aparece el sonido de una risa artificial, de genteque se ríe por vos, en los momentos graciosos? Esto es lo que Lacan queríadecir con el “sujeto descentrado”. Es paradójico: para Lacan existenalgunas creencias y actitudes que no podemos nunca asumir en primerapersona. Para ir incluso hasta la obscenidad, en uno de mis libros hiceun análisis detallado de la estructura de los inodoros en Occidente. Son,en un sentido, ideología encarnada. Se podría demostrar que los inodo-ros

franceses son “jacobinos”, los anglosajones son “pragmáticos” y losalemanes son “metafísicos”. Esto es lo que me interesa más y más: no lasgrandes hipótesis explícitas sino los actos cotidianos donde funciona laideología.


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MIERDA, RACISMO Y DEMOCRACIAYa que hablamos de inodoros recuerdo una frase que usted cita de Lacan:“¿Cuál es la diferencia verdadera entre el ser humano y el animal? Lo quehacemos con los excrementos, con los restos no asimilables”. Los sereshumanos estamos obsesionados con desacernos de esa parte “real” de la

naturaleza, y su “expulsión” termina dándoles una categoría ontológica

–Sería interesante leer en este sentido los films de Hitchcock. Porque ahítodo el problema está en los inodoros. Toda la mierda volverá un día. Esuna ontología de lo cotidiano: aunque lo sabemos racionalmente, la mierdano desaparece. De una manera es eliminada de “nuestra” realidad, y uno nopiensa en eso. Está en otro nivel. Es en este sentido de la ontología delo cotidiano que debe estudiarse el racismo: ¿qué nos molesta de losotros?, ¿cuándo nos volvemos agresivamente racistas hacia los otros? Hayalgo de una ontología fundamental en cómo percibimos a los otros. Nuncase trata de una explicación superficial, pseudomarxista, de los intereses

económicos. Es casi como con la mierda: una intolerancia ontológica.

Siempre pensé que los racismos tenían que ver no con la alteridad radicalsino al contrario, con lo que Freud llama el narcisismo de las pequeñasdiferencias...–Una buena metáfora de los racismos son las modestas películas de cienciaficción de Hollywood de los cincuenta, donde la historia es siempre untipo que va manejando en Estados Unidos, el auto se le rompe, tiene queir por auxilio a un pueblo y descubre que ahí algo raro está pasando: losaliens están tomando el lugar. Pero la trama usual consiste en que ellosse parecen y actúan como nosotros, pero hay una ínfima diferencia por laque podés identificarlos: una membrana entre los dedos, algo extraño en

los ojos... Pueden ser iguales a nosotros, pero esta pequeña diferenciasignifica la total otredad. Aquí siempre recuerdo a mi madre: ella no erapara nada antisemita, pero una vez una vieja judía fue a su casa y luegoella me dijo: “Es una señora amable, pero, ¿notaste la forma extraña enque ella cuenta el dinero?”. Es un pequeño vínculo lo que nos abre elcamino a la otredad radical. Esos son los dos modos del Otro: uno es laotredad absoluta, como el alien en las películas. Pero creo que es muchomás interesante el Otro cuyo diferencia es casi imperceptible, pero másaterradora. Esto aparece en la experiencia de la vida cotidiana. Si tomamosel antisemitismo, por ejemplo, tenemos la fórmula común que el trauma vienede afuera y ahí aparece el judío. Debemos darla vuelta: primero está el

antagonismo social y luego inventamos al judío para responsabilizarlo porél. Esto es lo real, y no el horror que viene de afuera. Lo real es lo queeste horror que viene de afuera pretende ocultar. Esta es la razón por laque el cine catástrofe es tan popular hoy. La única manera de leer lapelícula Titanic de James Cameron, es por una pregunta precisa: ¿por quéel barco choca contra el iceberg justo en el momento en que lo hace? Luegode hacer el amor, ellos suben a la cubierta y ella –Kate Winslet, que vienede una familia rica– le jura a él –Leonardo DiCaprio, un chico pobre– que


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va a vivir con él dejando su círculo social y su riqueza, y que no le vaa importar ser pobre. Es ahí cuando choca el barco. La verdadera catástrofees quedarse juntos: sostener la ilusión de que el amor es posible y nodefraudarse. En este sentido yo no creo que el psicoanálisis seaanacrónico. Es más actual que nunca. Normalmente los argumentos estúpidos

son así: Freud fue bueno para la época victoriana, cuando habíainhibiciones sexuales y el psicoanálisis ayudaba a tener una vida sexualnormal, contra la internalización de las prohibiciones familiares y laculpa; pero hoy la vida aparece como permisiva... ¡No! Creo que actualmentees aún peor: el problema hoy es que la gente no se siente culpable detransgredir prohibiciones sino de no transgredir, de ser incapaz de gozar.Y ésta es una estructura superyoica mucho más fuerte.Esto parecería tener que ver con la sublimación represiva de Marcuse...–Sí. Hoy, paradójicamente, sólo el psicoanálisis te permite no gozar. Ésees el problema de hoy: no está permitido no gozar. Lacan lo dice de modomuy preciso: desde el momento en que te permiten gozar, la permisión se

vuelve un deber, “tenés que...”. El problema es tener el permiso de nogozar, porque realmente sólo podés gozar si está permitido también nogozar. Hoy tenemos este terrible deber del superyó en todos los niveles,desde lo más brutal tipo “tenga sexo, disfrute, etc.” hasta el másespiritual “realícese, pase un buen momento”.

Sí, Ud. ha dicho que hoy el goce está permitido, e incluso es obligatorio,porque los objetos de goce han sido privados de todo riesgo,“desustancializados”: café sin cafeína, cerveza sin alcohol, sexo virtual,etc. ¿Le parece que es éste el problema que tenemos con la idea dedemocracia? ¿Una especie de mandato superyoico de gozar de la demo-cracia,aunque ella sea insustancial?

–Mucha gente me odia por esto. Yo no estoy en contra de la democracia,pero hay que tener el coraje para preguntarnos qué significa efectivamentela democracia hoy. ¿Cuáles son las elecciones que realmente podemos hacer?En este nivel, si la democracia tiene su base en la idea de la libreelección, estoy tentado a problematizarla. El problema con la libreelección es que puede involucrar muchas veces un deber secreto más fuerte.Por ejemplo, los domingos usted debe visitar a su abuela. Y el padretradicional lo decía a la manera althusseriana: “Obedece. Hazlo. No meimporta lo que pienses”. El padre posmoderno permisivo te dice: “Vos sabéscuánto te quiere tu abuela. Sin embargo, visitá a tu abuela sólo sirealmente querés”. Ésta es una aparente libertad de elección. El deber es

mucho más severo. El verdadero aviso del padre no es sólo que tenés quevisitar a tu abuela sino que debés amar hacerlo.

Trad. y adaptación: Verónica Gago

Sujeto y La Letrina Zizek

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