3

Spinoza. Octavo coloquio

Diego Tatin (comp.)

4

Editorial Brujas1 Edicin.

Impreso en Argentina

ISBN: 978-987-591-347-9 Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa, puede ser reproducida, almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea elec-trnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o por fotocopia sin autorizacin previa.

www.editorialbrujas.com.ar publicaciones@editorialbrujas.com.ar

Tel/fax: (0351) 4606044 / 4691616 Pasaje Espaa 1485 Crdoba Argentina.

Ribeiro Ferreira , Maria Luisa Spinoza. Octavo coloquio / Maria Luisa Ribeiro Ferreira ; Vittorio Morfino ; Lisete Rodrgues ; compilado por Diego Tatin. - 1a ed. - Crdoba : Brujas, 2012. 408 p. ; 21x14 cm.

ISBN 978-987-591-347-9

1. Filosofa Moderna. I. Morfino, Vittorio II. Rodrgues, Lisete III. Diego Tatin, comp. IV. Ttulo CDD 190

ndice

Presentacin ...................................................................................9

TRAYECTO I

Spinoza como profesor. Maria Lusa Ribeiro Ferreira ...............13

Spinoza y la contingencia. Vittorio Morfino ................................23

La comunidad o la interrupcin de la palabra fundadora. Lisete Rodrigues ...........................................................................41

TRAYECTO II

Justicia y don en San Pablo y Spinoza. Cecilia Abdo Ferez ........53

Materialismo y poltica: Notas sobre Spinoza y la cuestin de la justicia. Sebastin Torres .............................................................65

Perspectivismo y poltica. Mariana de Gainza ............................75

Ainda sobre Hobbes e Espinosa: a ontologia das relaes para se compreender o poder e a poltica. Douglas Ferreira Barros .......85

La libertad en Hobbes y Spinoza: La libertad en sentido amplio y sus posibles lmites legales. Nahuel Charri ..............................95

Fichte enfrenta a Spinoza: amigo o enemigo? Trker Armaner ......105

Utilidade e convenincia na formao da poltica em Espinosa.Daniel Santos da Silva ...............................................................113

Estado e poder em Benedictus de Spinoza. Jecson Giro Lopes, Ravena Olinda Teixeira ............................123

Spinoza: potencia y fin de la subalternidadGermn Camilo Hernndez Trivio, Diego Armando Zabaleta Poveda ....133

TRAYECTO III

Algunos apuntamientos acerca del atributo segn su sentido spinoziano. Juan Diego Moya Bedoya ......................................145

Causalidade e liberdade: apontamentos para a compreenso da realidade espinosana como totalidade aberta.Marin de Souza Pereira ...........................................................159

En torno a la nocin de necesidad en la filosofa de SpinozaAndrea Pierri y Claudio Marn ................................................169

El problema de la teora y de la praxis en SpinozaSergio Rojas Peralta...................................................................179

TRAYECTO IV

La filosofa de Spinoza y su pertinencia en la fsica contemporneaChristian de Ronde.....................................................................191

Spinoza y la teora de conjuntos de CantorRussellIvn Snchez, Csar Massri ......................................................201

Derivas spinozistas en la historia de la psicologa: el constructivismode James Mark Baldwin. Jos Carlos Loredo Narciandi,Arthur Arruda Leal Ferreira .....................................................211

Spinoza y la psicologa francesa del siglo XIX. Germn Daz ........221

TRAYECTO V

Espinosa e Nietzsche: A idntica tendncia geralBrbara Lucchesi Ramacciotti ..................................................231

Deleuze, Spinoza, a Filosofia e o Direito. Maurcio Rocha .......241

Spinoza: filsofo de la frugalidad. Pablo Martn Mndez .........251

Corpo: uma potncia que produz impotncia.Ctia Cristina Benevenuto de Almeida) ....................................259

La multitud otra o de la eterna tempestad De Spinoza a Calibn.Marcela Rosales .........................................................................269

Beatitude/Iluminao/Espinosa/Zen Budismo.Donati Canna Caleri ..................................................................277

TRAYECTO VI

Experientia non vaga. Fernando Mancebo ................................289

Consideraes sobre a Ordem e o Mtodo Geomtrico em RenDescartes. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso ........................299

Las reglas del saber y de la imaginacin en el Tratado de la reforma del entendimiento. Eduardo lvarez Mosquera ...........309

Temporalidad y crtica de la religin, o el itinerario filosfico deSpinoza en el Tratado teolgico-poltico. Guillermo Sibilia ......317

Algumas consideraes sobre a condio das mulheres na teoria poltica de Spinoza. Maria Cecilia Lessa da Rocha ..................327

MESA

Afectados por Spinoza. Reflexiones acerca de la doctrina. spinoziana de los afectos. Mariano Cozzi, Natalia SabaterValeria G. Rizzo Rodrguez, Claudia Aguilar, Laura Martn y Pablo Maxit ..................................................................... 346-365

EL RASTRO DE AGUA

Pasiones y poltica. Spinoza en Argentina 19102010.Miriam van Reijen .....................................................................373

Spinoza en Argentina. 19102012Miriam van Reijen, Gisel Farga y Diego Tatin ......................383

9

Presentacin

Los escritos que integran este volumen fueron presentados en el Octavo coloquio internacional Spinoza, que tuvo lugar en Crdoba entre los das 1 y 4 de noviembre de 2011. Se agregan a una lectura colectiva del filsofo amstelodano que dura ya diez aos ininterrum-pidos, y tanto en los encuentros como en las publicaciones ha man-tenido el bilingismo que corresponde a la confluencia despus de tanto tiempo convertida en amistad de estudiosos brasileos y ar-gentinos (aunque no solo), gracias a la cual el coloquio de Vaqueras se renueva ao tras ao.

El portugus y el espaol que sostienen esta conversacin y este trabajo comn fueron adems las lenguas maternas de Spinoza, en las que sin embargo no escribi su obra si bien hay quienes han hallado vestigios y estructuras sintcticas de las lenguas peninsu-lares en la prosa latina de la Opera posthuma. En el caso de estos textos una variante latinoamericana del espaol y del portugus que, aunque alejados en el espacio y en el tiempo, mantienen un vnculo recndito y una intimidad extraa con nuestro autor, si es verdad, como escribiera Borges alguna vez, que un idioma es una tradi-cin, un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio de smbolos.

TRAYECTO I

13

Spinoza como profesor

Maria Lusa Ribeiro Ferreira (Universidade de Lisboa)

Ensear y/o filosofar los objetivos de una comunicacin

La relacin entre ensear y filosofar es a veces percibida como una oposicin. La polmica tesis de Kant de que no se ensea filoso-fa pero que es deseable ensear a filosofar1 hizo correr ros de tinta y fue objeto de mltiples interpretaciones. Hoy en da, es comn aceptar la diferencia entre el profesor y el filsofo.2 La presentacin del dilema de estas dos actividades nos parece artificial, o mismo falsa pero en verdad ha sido reforzada por los filsofos mismos. Spinoza fue uno de ellos.

Cuando pensamos en Spinoza no lo asociamos a la enseanza. Lo vemos como un solitario que construye su camino indiferente a reproches y aplausos, al margen de modas e innovaciones filosfi-cas. No nos acordaramos de identificarlo como profesor, lo que se justifica por su rechazo explcito en dedicarse a la enseanza, cuan-do fue invitado para eso.

El objetivo de esta comunicacin es discutir hasta que punto Spi-noza se mantuvo fiel al rechazo de la enseanza, mostrando que, aunque no oficialmente ha tenido alumnos. Por eso destacamos su correspondencia, subrayando la importancia de sus cartas como ins-trumento pedaggico.

Entre las cartas dirigidas a Spinoza y contestadas por l elegimos algunas que nos parecen especialmente significativas: en primer lu-gar la correspondencia con Fabritius en donde percibimos que el filsofo no quiso ensear, presentando razones que fundamentan esta actitud.

Despus las cartas dirigidas a De Vries que vienen a avalar la po-sicin asumida. De hecho, por ellas constatamos que el filsofo tuvo

1 Kant, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhal-benjahre von 17651766, AK, pp. 308 y siguientes.2 Una de las crticas ms acerbas a una posible identificacin, entendindola como incompatibilidad o absurdo es la obra de Pierre Thuillier, Socrate Fonc-tionnaire, Paris, Laffont, 1970.

14

discpulos y que ellos cuestionaron sobre el modo como deberan estudiar sus obras y percibir ciertos conceptos. Spinoza no recus orientar su aprendizaje, aclarando dudas y evaluando el modus fa-ciendi del estudio que realizaban.

Finalmente, trabajamos las cartas a Blyenbergh, no solo por el inters de las temticas en ellas contenidas sino tambin porque dan razn a los temores expresos asumidos por Spinoza a Fabritius. Pretendemos an evidenciar la vocacin pedaggica del filsofo. La importancia de esta faceta, expresada en las cartas, fue til para aclarar a todos los que se dedican a su pensamiento y sigue sindolo para los que actualmente siguen estudiando su obra y que lo eligen como maestro.

El inters pedaggico de una correspondencia

La literatura que utilizamos para estudiar las cartas aparece siempre como un complemento, como una contribucin de segundo nivel que ayuda a aclarar dudas pero que rara vez es considerado al mismo nivel que tratados o ensayos, debido a que fueron escritas li-geramente, sin exigencias formales. Pero es precisamente esa infor-malidad que las hace tan importantes pues en ellas el pensamiento del autor nos llega de un modo ms flexible.

Uno de los tpicos generales presente en la correspondencia de Spinoza es la aplicacin del mtodo cientfico a todas las disciplinas, sean ellas la matemtica, la teologa, la fsica, o la poltica. Para l la forma como se estudia/aprende y se ensea debera ser la misma, sea referente a los fenmenos naturales la base de toda la filoso-fa o a la interpretacin de las Escrituras.3 Las cartas son sus clases de filosofa. En ellas se revela el deseo de trabajar una cuestin, de aclarar un problema, de desarrollar un argumento. Pertenecen al tipo de texto aclarador, comparable a los escolios, apndices y prefacios de la tica, en donde la voz se suelta y el discurso se despliega, ex-tendiendo puentes a un pblico de no iniciados. El pensamiento es reducido al ncleo principal de las tesis esenciales, que en ellas se dibuja con mayor nitidez.

3 TTP, cap. VII (citar Spinoza de la edicin crtica Spinoza Opera, hersg. von Karl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1972 (5 vols).

15

En el caso de Spinoza, ensear filosofa, es ensear a pensar li-bremente, dejando a un lado los prejuicios, la autoridad, la tradicin filosfica y religiosa. Cada una de las cartas es una provocacin, in-tentando mostrar de un modo objetivo tesis no ortodoxas. En ellas se realiza un trabajo lento sobre los conceptos, siguiendo su gnesis y encontrndose su conexin con la idea verdadera, que finalmente los legitima. Puesto en accin, el mtodo de Spinoza es una pedagoga por la cual aprendemos a pensar. Fue as que l ense.

El claro rechazo de la enseansa la carta a Fabritius

Casi en el final de su corta vida Spinoza recibi una atractiva invitacin para ensear en la Academia de Heidelberg.4

Spinoza fue por cierto sensible a un condicionamiento sutil que en cierta manera ensombreca la promesa de libertad para filosofar usted no abusar de ella para perturbar la religin pblicamente establecida.5 Y utilizando la precaucin que siempre lo caracteri-z, agradeci al Prncipe pero manifest su indisponibilidad. Con-sider tratarse de una preciosa ocasin (praeclara occasio) pero simultneamente present razones que lo llevaron a rechazarla. As quedodefinida la frontera entre ensear e investigar, afirmando su incompatibilidad: Pienso, en primer lugar, que dejar de promover la filosofa si quiero dedicarme a la educacin de la juventud. Pode-mos verificar que lo inquietaron la prdida de la posibilidad de estu-diar y de dedicarse tranquilamente a lo que consideraba interesante. Las mediaciones que tendra que crear para establecer relaciones en-tre el saber y sus alumnos le parecan una prdida de tiempo. Es in-teresante el hecho de nombrar los alumnos con el trmino genrico de juventud (juventus). Lo que nos permite concluir que el autor de la tica consideraba la filosofa como tarea de hombres maduros.

Como filsofo Spinoza valoraba ms que todo la tranquilidad, incompatible con clases pblicas. Tendra l miedo de la indiscipli-na de los alumnos? O miedo de la amenaza de censura?

4 Ep. XLVII de Fabritius a Spinoza, C. IV, pp. 234235.5 qua te ad publice stabilitam Religionem consturbandam non abusurum cre-dit. Ibd. p. 235 (utilizaremos la traducin castellana de la Correspondencia hecha por Atilano Dominguez, Madrid, Alianza Editorial, 1988).

16

Las razones que presentamos dicen respecto a restricciones de su libertad de filosofar, lo que l valoraba ms que cualquier otra cosa. La carta de invitacin contena una clusula o condicin: no per-turbar la religin oficialmente establecida. Refirindola el filsofo mencion el peligro de las pasiones. Spinoza consideraba correctas sus tesis (recte dicta). Le preocupaban las voces que las podran falsificar, como consecuencia de las pasiones de envidia, de ambi-cin, de emulacin, de odio. Menciona explcitamente el amor por la contradiccin, que podra eventualmente cambiar el verdadero sentido de sus palabras y crearles problemas. Pero el filsofo no pretenda desviarse de su camino, reiterando un proyecto de vida que pasaba por la meditacin solitaria y por el amor desinteresado a la filosofa.6

Leyendo este intercambio epistolar somos seducidos a localizar-lo en el pasado, en contexto de verdades susurradas, de miedos com-partidos, de un pensar condicionado, diferente del aire que hoy res-piramos. Y sin embargo las cartas contienen temas actuales, como la dialctica filosofa y filosofar; la relacin enseanza y libertad; la especificidad de la enseanza de la juventud; la compatibilidad entre enseanza y tranquilidad de espritu. Spinoza no arriesg convertir-se en una presa fcil de las pasiones humanas. Pero ser que esto lo llev a dejar de ensear?

La aceptacin latente de la enseanza la carta a De Vries

El rechazo de Spinoza en ocupar el puesto de profesor no implic un total alejamiento de la docencia, porque la antinomia claramente manifiesta en la respuesta a Fabritius no fue de hecho asumida en la prctica de la filosofa que desarroll. En realidad l ense, tuvo alumnos particulares (por lo menos uno), cultiv un crculo de disc-pulos a quienes aclaraba dudas, produjo textos en los cuales la parte pedaggica tena un lugar central. Spinoza se corresponda ms a

6 Hay que tener en cuenta que la imagen que se difundi de un Spinoza eremita, alejado de todos y dado a las meditaciones solitarias fue puesta en duda en dife-rentes correspondencias, por ejemplo en las carta a Simon de Vries en las cuales queda clara la relacin continua con un conjunto de alumnos que siempre y con paciencia aclar.

17

gusto con su crculo de amigos pues hacan parte de l personas cuya compaa valoraba y con quienes poda hablar tranquilamente, gente tolerante con quienes le gustaba compartir sus ideas, se entu-siasmaba con la explicacin de ellas, con la aclaracin de dudas; con el cambio de informacin. Se incluan en esta lista, entre otros De Vries, Balling, Bouwemester y Jarig Jelles.

Independientemente de la actividad epistolar con este grupo, en la cual la parte pedaggica fue visible, hay tambin otro tipo de correspondientes. Algunos de ellos tuvieron como objetivo dar vi-sibilidad al filsofo, haciendo de l alguien conocido en la comuni-dad cientfica de su tiempo (ms all de Oldenburg, Ludwig Meyer quien fue tambin movido por esa intencin). Hubo otros que no lo entendieron por estar en universos significativos totalmente di-vergentes (el caso de Boxel que cuestion sobre los fantasmas) o los que no lo quisieron entender prefiriendo criticarlo como Blyen-bergh. Existe todava el conjunto de los que quisieron slo crear controversia, atacndolo con agresividad: Albert Burgh fue tal vez el ms significativo, uno de los nicos que verdaderamente irrit al filsofo.7

Con este intercambio de cartas se ha desarrollado una prctica donde el filsofo asume el rol de profesor. Lo que nos lleva a con-cluir que la oposicin ensear o filosofar, por l referida en la res-puesta a Fabritius es un falso dilema, un pretexto para su denegacin al Eleitor Palatino, que no corresponde a una separacin radical de las actividades. Todos sabemos que una de las primeras obras de Spinoza, de las pocas que se publicaron en vida, fue un curso sobre el pensamiento de Descartes que el filsofo en una carta a Olden-burg identific como lo que se dict a un joven a quien no se quera comunicar libremente su pensamiento.8 Este curso sobre Descartes fue agregado ms tarde con otras contribuciones que hacen que sea ms consistente. Spinoza envi la totalidad del texto a un grupo de

7 La precaucin domin todo el intercambio epistolar. El caso de Casearius, que aparece en la carta IX a De Vries, y Leibniz, refiriendo la carta LXXII a Schuller. Ni siempre Spinoza consigui mantener esa actitud prudente, como se puede ver en las cartas a Blyenberg y a Albert Burgh (Ep. LXXVI) en donde huye a su habitual prudencia, olvidando el lema Caute y se mostr ms de lo que deseara. 8 ... quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones aperte docere nolebam, antehac dictaveram.

18

amigos que se propona trabajarlo. Fue tambin para el mismo gru-po que Spinoza escribi el Tratado Breve (Korte Verhandeling) que se puede considerar un primer bosquejo de la tica. Las tesis desa-rrolladas en estos textos fueron comentadas y discutidas en sesiones regulares a las cuales llamaramos hoy seminarios abiertos. Aunque el filsofo no estuviese fsicamente presente en estos encuentros los acompa de cerca a travs de cartas y por estas percibimos la rela-cin de enseanza/aprendizaje que se estableci entre el filsofo y sus discpulos.

En particular la correspondencia con Simon de Vries, uno de los miembros de ese colegio,9 indica el modo en cmo se procesaba el seguimiento tutorial de Spinoza a sus amigos. En la carta VIII De Vries se queja de estar lejos y envidia Casearius, un joven a quien Spinoza daba clases. Simon d. V. manifiesta el deseo de una cercana as, aunque se considere un privilegiado por poder corresponderse con el autor de la tica, exponindole sus dudas. Este le contest en la carta siguiente, expresando cierta ambivalencia respecto a Casea-rius, cuya presencia le pareca pesada y de quien sospechaba, en tal orden que advirti De Vries para que sea prudente.

Por esta correspondencia percibimos el modo como funcionaba este crculo, sus elementos se asumen como aprendices de filosofa e evidencian el estatuto de maestro de Spinoza.

El proceso de enseanza/aprendizaje es reconstituido en la carta VIII. En el grupo de spinozistas que se reuna regularmente, uno de los miembros lea los textos buscando explicarlos siguiendo el orden de las proposiciones, en un primer momento. Cualquier paso ms confuso se anotaba y se enviaba al filsofo, para que este lo pu-diese aclarar y encontrar una explicacin por la cual todos pudieran mantener la verdad lejos de los ataques de los supersticiosos y de los cristianos.10 En esta carta la primera cuestin se refiere al esta-tuto de las definiciones. En ausencia del filsofo, De Vries recurre a dos autoridades Borelli e Clavius. Sin embargo, quera que fuera Spinoza a tener la ltima palabra pues estos dos cientficos eran ma-temticos y la tica aunque siguiera el mtodo geomtrico, seala

9 Es as que De Vries lo refiere: Collegium quode attinet, eo istituitur modo.... Ep. VIII de Simon de Vries a Spinoza, G IV, p. 39.10 ... et duce te contra superstitiose religiosos, Christianosque veritatem de-fendere... Ibd.

19

temas metafsicos, ticos, antropolgicos y epistemolgicos. Como las definiciones son el cimiento de esta obra, haba que analizar la naturaleza de ellas.

La cuestin fue aclarada en la respuesta de Spinoza (carta IX), en la cual este establece una diferencia entre definiciones nominales y definiciones reales. Las primeras explican las cosas as como pue-den ser pensadas y se rigen por la consistencia interna; las segundas se aplican a las esencias de las cosas y exigen una relacin con los seres que existen. Pero en ninguno de los casos definiciones y axio-mas se confunden pues estos tienen una mayor amplitud e incluyen tambin las verdades eternas.

Las explicaciones de Spinoza en las cartas IX y X no solo con-testan a las preguntas como muestran la irrelevancia de algunas de ellas, citando extractos de la tica en donde el grupo podra encon-trar respuesta para las cuestiones planteadas.

Las preguntas de Simon de Vries le permitieron la aclaracin de ciertos aspectos del pensamiento del filsofo solo ms adelante desarrollados. Es el caso, la diferencia entre el pensamiento como naturaleza naturada, propio del intelecto humano, y como natu-raleza naturante, que se identifica como atributo de la Substancia. Es un tema que la tica vuelve a tocar en su libro I pero que aqu ya fue sealado.11 La carta X es especialmente interesante pues con ella percibimos que el filsofo est en un registro de esencias, asignando la experiencia a un rol simplemente orientador de la bsqueda: An ms, ninguna experiencia podr jams informarnos al respecto, ya que la experiencia no nos ensea la esencia de ninguna cosa.12

Podemos verificar en estas clases que Spinoza explica y expo-ne de un modo directo y conciso, contestando en pocas lneas a las preguntas planteadas y levantando el velo relativamente a algunos puntos ms oscuros de su sistema. Es el caso de la clasificacin de los modos como verdades eternas, una designacin poco habitual para referirlos pero extremadamente aclaradora para quien tenga dudas sobre la manera como el filsofo enfrent la eternidad, iden-tificndola con la necesidad.

11 Et. I, prop. XXIX, scl. Podemos verificar en este caso que la explicacin ofrecida por de Vries es poco convincente todava.12 (...) nam experientia nullas rerum essentia docet; sed summum, quod effice-re potest, est mentem mostram determinare, ut circa certas tantum rerum essen-tias cogitet. Ep. X de Spinoza a Simon de Vrie, G. IV, p. 47.

20

La metodologa que se refleja en las cartas se ha demostrado eficaz para el grupo, que intentaba penetrar en el texto de la tica. Es igualmente til para todos los que estudian al filsofo, por ms que se encuentren en su tiempo o en la actualidad pues las mismas cuestiones siguen inquietando a los investigadores contemporneos.

En esta correspondencia con De Vries queda clara la manera como el pensamiento de Spinoza fue estudiado, aprendido y dis-cutido tambin. Podemos tener como representativas de la relacin enseanza/aprendizaje muchas de las otras cartas, pues gran parte de su contenido fue dedicado a aclarar nociones, tesis, problematizar conceptos, para poder contestar a las cuestiones de sus correspon-dientes. Es lo que vamos a ver en las cartas a Blyenbergh.

El ejemplo de la enseanza en Spinoza la correspondencia con Blyenbergh confirmando los temores expuestos a Fabritius

De la extensa correspondencia de Spinoza elegimos las cartas a (y de) Blyenbergh. En primer lugar porque ellas concretizan las ra-zones expuestas en la carta a Fabritius, cuando el filsofo se justifica exponiendo que no pretende crear problemas, ni ser objeto de falsas interpretaciones, ni discutir con los supersticiosos y con los funda-mentalistas de diferentes creencias, en una palabra, no quera perder tiempo. Pero Blyenbergh es el ejemplo vivo de alguien a quien le gustan las preguntas; no le mueve el deseo de la verdad pero s el placer de la controversia y el juicio precipitado sobre las opiniones que no comparte.

Otra razn de esta eleccin se debe al inters de las cuestiones planteadas. Estn presentes en las cartas a Blyenbergh temas centra-les del pensamiento de Espinoza como la frontera por l delineada entre religin y supersticin, teologa y filosofa, lenguaje bblico y lenguaje cientfico. Por ellas tambin percibimos la crtica del fil-sofo a determinados prejuicios, como por ejemplo al antropocen-trismo aplicado a Dios, a las tesis que defienden la voluntad divina, la visin teolgica del mundo, al comportamiento guiado por una moral egosta. Es verdad que Blyenbergh fue a veces repetitivo e impertinente y que insisti en sus cuestiones despus de que Spino-za las haya aclarado. Admitimos tambin que ha actuado de mala fe

21

y que nada ms le interesara que defender la ortodoxia religiosa. Sin embargo es innegable que sus cuestiones fueron pertinentes y han causado por parte del filsofo respuestas interesantes para los que se dedican a estudiar su obra, ayer y hoy. Incluso para los que no subs-criben los presupuestos de Blyenbergh, fue til recibir de la pluma de Spinoza explicaciones sobre filosofemas tan determinantes como la compatibilidad entre libertad y determinismo, la existencia o no existencia del mrito y de la culpa, las consecuencias de una tica que est ms all del bien y del mal.

Tambin elegimos esta correspondencia por quedar claro el ca-rcter holstico del pensamiento de Spinoza, subordinado al con-cepto de Deus sive Natura. La mayor parte de los problemas ex-puestos son consecuencia de la dificultad en aceptar la identificacin base y por ello ocurre la insistencia de Blyenbergh, que no dej de plantear preguntas, incluso despus de la aclaracin del filsofo. Sus objeciones resultan del rechazo de una filosofa que postula un Dios diferente y que combate tesis como el peso ontolgico del bien y del mal o la nocin de culpa y de pecado.

El filsofo se separa del plan moral o moralista en que Blyen-bergh haba planteado sus cuestiones. Para l la realidad es seme-jante a la perfeccin, lo que hace obsoleta toda la tica moralizante regida por criterios absolutos de bien y de mal, de pecado y de culpa. Uno de sus presupuestos fue mostrar de acuerdo con reglas y no de acuerdo con creencias. Solo hay una verdad. Como dice Spinoza ms tarde a Albert Burgh, no est interesado en probar que su filoso-fa es la mejor pero s que es la verdadera y la verdad se impone por s misma.13 En las cartas a Blyenbergh el filsofo enseo el camino que a ella conduce, lo que implic: evidenciar los presupuestos de donde parti, as como los del interlocutor, mostrando la falsedad de estos; rectificar los errores de Blyenbergh contraponiendo tesis que el autor considera verdaderas; profundizar ciertas teoras frecuentes en su sistema, a saber las relativas al mal, a la libertad y al determi-nismo; presentar ejemplos concretos que permiten una mejor com-presin de su discurso, usualmente ms contenido.

En la correspondencia con Blyenbergh Spinoza ense (a l y a todos los lectores siguientes) el modo como se debera filosofar, proponiendo una metodologa que cumple las exigencias que se si-

13 Ep. LXVII, G. IV, pp. 319320.

22

guen: partir de un problema y analizar su pertinencia; deducir co-rrectamente las consecuencias de ciertas proposiciones hasta llegar a una conclusin; mantener el dilogo cuando est en un registro de seriedad y terminarlo cuando hay sospechas de mala fe por parte del interlocutor; aceptar y fomentar la vivacidad del debate no abando-nando sin embargo una deseable cordialidad; tener siempre presente la verdad como objetivo a lograr.

Por todo esto podemos decir que l ense. Y que fue un gran profesor.

23

Spinoza y la contingencia

Vittorio Morfino (U. de MilanoBicocca)

I. La negacin de la contingencia y la contingencia radical de las cosas

La proposicin 29 de la primera parte de la tica es el punto de inicio obligado de cualquier reflexin sobre la cuestin de la contin-gencia en el pensamiento de Spinoza: En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza di-vina, todo est determinado a existir y obrar de cierta manera1. Y aqu la demostracin:

Todo lo que es, es en Dios (por la Proposicin 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposicin 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Adems, los mo-dos de la naturaleza divina se han seguido de ella tambin de un modo necesario, no contingente (por la Proposicin 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en trminos absolutos (por la Proposicin 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposicin 27). Adems, Dios es causa de estos modos no slo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposicin 24), sino tambin (por la Proposicin 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la misma Proposicin), es imposible, y no contingente, que se determinen a s mismos; y, al contrario (por la Proposicin 27), si son determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a s mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas estn determinadas, en virtud de la necesidad de la naturale-za divina, no slo a existir, sino tambin a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente2.

1 B. Spinoza, Ethica (Eth) I, pr. 29, in Opera, herausgegeben von C. Gebhardt, Band 2, Carl Winters, Heidelberg, 1925, p. 70 [para todos los casos, hemos utilizado la trad. esp. de Vidal Pea, Alianza, Madrid, 1996: n. del t.].2 Eth I, 29 dem., pp. 7071.

24

La negacin de la contingencia es un lugar estratgico en la ba-talla que Spinoza conduce contra la tradicin teolgica y metafsica: con ella se pone en juego la creacin, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposicin con una intencin polmica que no tiene prece-dentes, prueba de ello es tanto el escndalo de sus contemporneos como el de la sucesiva tradicin filosfica.

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta: La demostracin es oscura y precipitada, conducida a travs de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas. Y aade:

La cuestin depende de la definicin de contingente que no ha dado en ningn lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares sern contingentes segn Spinoza mismo por la proposicin 24. Pero si asumieras la contingencia segn la costumbre de ciertos escolsticos, ignota a Aristteles y () al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningn modo la razn del porqu haya sucedido as ms bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a ac-tuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradiccin3.

Leibniz declara entender por contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios seran contingentes tambin para Spi-noza, que afirma en la proposicin 24 de la primera parte que la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia4. Y en este sentido Spinoza parece entender el trmino contingente cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a con-tinuacin de la demostracin Spinoza usa el trmino contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, como aquello

3 G.W. Leibniz, Ad Ethicam, in SmtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, herausgegeben von der LeibnizForschungstelle der Universitt Mn-ster, Akademie Verlag, Berlin, 1999, p. 1775.4 Eth I, pr. 26 y 27, p. 68.

25

que sucede sin que pueda darse en ningn modo la razn del porqu haya sucedido as antes que de otro modo, en la terminologa spi-noziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, l niega la exis-tencia de indeterminacin alguna por naturaleza.

Repasemos brevemente la primera parte para ver el camino de conjunto que conduce a la negacin de lo contingenteindetermina-do. Una vez afirmada la existencia necesaria de la sustancia (pr. 7) y la existencia necesaria de Dios (pr. 11), Spinoza demuestra que no hay otra sustancia adems de Dios (pr. 14) y, luego, que todas las cosas que son, son en Dios (pr. 15): cosas de las que Dios mismo es causa eficiente (pr. 16, cor. I) e inmanente (pr. 18). Afirmada la productividad inmanente de Dios nada puede darse en la naturaleza de contingenteindeterminado:

Proposicin XXVI: Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a s misma a obrar. []Proposicin XXVII: Una cosa que ha sido determinada por Dios a obrar algo, no puede convenirse a s misma en indeterminada5.

El espacio terico de la libertad humana es completamente su-primido. Y, sin embargo, este universal determinismo se funda sobre un concepto de contingencia an ms radical que el propuesto por Leibniz en su lectura. l propone de hecho entender como contin-gente aquello cuya esencia no implica la existencia, y en este sentido la proposicin 24 afirma la contingencia de todas las cosas produci-das por Dios. Sin embargo, la proposicin 25 se impulsa ms all: Dios no es slo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino tambin de su esencia6.

5 Eth I, pr. 25, p. 67.6 La definicin 2 de la segunda parte establece la identidad de esencia y exis-tencia en las cosas particulares: Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa y viceversa, aquello que sin la cosa no puede ni ser ni concebirse (Eth II, def. 2, p. 84). Nota justamente Marilena Chaui: A subverso espinosiana encontrase no pe-queno e imenso vice versa, pis este que determina a identitade da essncia e da existncia singulares, afastando de vez a suposio de essncias universais possiveis espera de existncia (M.Chaui, Da metafsica do contingente

26

Estamos frente a una forma de contingencia ms radical que aque-lla propuesta en la definicin leibniziana. Las cosas, a saber, no son contingentes porque su esencia no implica la existencia necesaria, sino porque la misma esencia depende de Dios junto a la existencia, no es pensable sin la productividad inmanente de Dios; dicho en otros trminos, no se da una esencia posible de las cosas, de los universales lgicos, llevada a la existencia de la productividad inmanente divina, pues la esencia es, en realidad, todo uno con la existencia7; podramos decir, forzando el texto, que la esencia no precede, sino que sigue a la existencia, es su contragolpe. En este sentido, el escolio de la propo-sicin XXV es de extrema importancia:

dada la naturaleza divina, de ella deben concluirse necesaria-mente tanto la esencia como la existencia de las cosas; en una palabra: en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de s, debe decirse tambin que es causa de todas las cosas8.

Eo sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum cau-sa dicendus est. La cuestin fundamental es entonces: en qu senti-do Dios se dice causa de s? En la primera definicin Spinoza haba escrito: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo pue-de concebirse como existente9. La causa de s parece presuponer una relacin de implicacin lgica, una necesidad lgica. Sobre la base de esta definicin Spinoza concluir en la proposicin 7 que a la naturaleza de una substancia pertenece el existir10 y en la propo-sicin 11 que Dios [] existe necesariamente.11 Spinoza parece aqu demostrar la existencia de Dios en la huella de la tradicin de la prueba ontolgica, confiriendo una suerte de anterioridad lgica a la esencia divina, entre cuyas perfecciones estara necesariamente incluida la existencia. Por tanto, cuando Spinoza dice que en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de s, debe decirse

ontologia do necessrio: Espinosa, in L.C. Oliva (org.), Necessidade e contin-gncia na modernidade, Barcarolla, So Paulo, 2009, p. 45).7 Eth I, 25, schol., p. 68.8 Eth I, def. 1, p. 1.9 Eth I, pr. 7, p. 49.10 Eth I, pr. 11, p. 11.11 Eth I, pr. 20, p. 64.

27

tambin que es causa de todas las cosas querra decir que en la esencia de Dios est implicada su existencia, en el mismo sentido en que estara implicada la existencia de las cosas.

Sin embargo, en la proposicin 20 Spinoza afirma que la exis-tencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo12. Leibniz, comen-tando la demostracin de esta proposicin, desaprueba el hecho de que todo se reduzca a mostrar que la existencia y la esencia de Dios son una y la misma cosa, en cuanto la esencia de Dios implica la existencia y aade:

Lo que resta ha sido aadido como aparato vaco para dar al conjunto la forma de una demostracin. Los razonamientos de este tipo son muy comunes entre aquellos que no poseen el ver-dadero arte de demostrar13.

Por lo tanto Spinoza no hara otra cosa que repetirse un poco con-fusamente. En realidad, la repeticin da lugar a un desplazamiento conceptual significativo: la esencia no precede a la existencia desde el punto de vista lgico, precisamente porque el plano lgico no es dado (y es probablemente este aspecto que el viejo Leibniz no com-prende, definindolo oscuro14). Asistimos aqu a un movimiento especular e inverso respecto al que producir Leibniz en la demos-tracin de la existencia de Dios, demostracin que requiere como primer paso la posibilidad lgica de Dios, esto es, la incontradicto-riedad de su esencia. El razonamiento de Leibniz va de la posibili-dad lgica a la esencia, y de la esencia a la existencia, a travs de una implicacin lgica de la segunda en la primera (puesto que Dios es posible, existe necesariamente). El razonamiento de Spinoza reab-sorbe la esencia en la existencia, negando la anterioridad lgica de

12 G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1773.13 Spinoza va ms lejos: parece que haya expresamente enseado una necesi-dad ciega, habiendo refutado al autor de la creacin el intelecto y la voluntad, y habiendo imaginado que el bien y la perfeccin son en relacin a nosotros, no en relacin a Dios. Es verdad que la opinin de Spinoza sobre este problema es ms bien oscura. En realidad, l, despus de haber negado que en Dios haya intelecto, reconoce que hay pensamiento: cogitationem, non intellectum conce-dit (G. W. Leibniz, Essais de thodice, in Die philosophischen Schriften, vol. VI, herausgegeben von C. Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim,1961, p. 217).14 Eth I, pr. 34, p. 76.

28

la primera respecto a la segunda: la esencia y la existencia de Dios son un solo y mismo hecho. La relacin entre esencia y existencia es invertida respecto a Leibniz, precisamente porque no es dada la implicacin lgica entre ellas, sino pura identidad. La esencia no es en Spinoza posibilidad, sino potencia, como es expresado en la pro-posicin 34: La potencia de Dios es su esencia misma15.

Por otra parte, cuando en el Apndice de la primera parte Spi-noza escribe que la perfeccin de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son ms o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque conven-gan o repugnen a la naturaleza humana16, no hace ms que llevar a su extrema consecuencia este razonamiento, relegando el concepto de perfectio de la tradicin entre los modos de imaginar, [que] no indican la naturaleza de cosa alguna, sino slo la contextura de la imaginacin, y negando la posibilidad misma de un pasaje lgico de la esencia a la existencia a travs de la perfeccin. La perfeccin es la existencia misma en su darse: Por realidad entiendo lo mismo que por perfeccin17.

Pero en qu sentido Dios se dice causa de s? No en el sentido en que su esencia implica la existencia, sino en el sentido en que la potencia de Dios, por la cual son y obran l mismo y todas las cosas, es su esencia misma18. Se podra decir que el hecho de la producti-vidad divina precede su esencia, y esta productividad divina es dada, es perfecta en cuanto existe y no viceversa19.

15 Eth I, App., p. 83.16 Eth II, def. 6, p. 85. 17 Eth I, 34 dem., p. 77.18 En el escolio citado de la proposicin 25 Spinoza habla de una naturaleza divina que es dada, ex data natura divina. Este darse de la naturaleza divina transita a travs de la proposicin 11, la demostracin de la existencia de Dios, en la que el concepto tradicional de perfeccin es utilizado para demostrar la existencia necesaria de Dios, al decir que es absurdo afirmar del Ser abso-lutamente infinito y sumamente perfecto que se d una razn o causa, que impida la existencia divina [] en su misma naturaleza (Eth I, 11 dem. 2, p. 53). Podramos acaso decir, usando una metfora althusseriana, que se trata del movimiento a travs de la cual Spinoza se apodera de la fortaleza del enemigo, la teologa, usando sus mismas armas para destruirla: es decir, una vez afirmada la existencia del ser sumamente perfecto, vaca esta perfeccin de todo signifi-cado antropomrfico.19 Eth I, 33 schol. I, p. 74.

29

Por lo tanto, ya no hay en Spinoza oposicin entre cosa necesaria y cosa contingente, en el sentido en que la primera se define como aquello cuya esencia implica la existencia y la segunda como aque-llo cuya esencia no implica la existencia (como pensaba Leibniz). El mismo movimiento terico que reabsorbe la esencia divina en su existenciapotencia, trasformando la implicacin lgica de la causa sui en un hecho, reabsorbe la esencia de las cosas en su existencia, haciendo tanto de la esencia cuanto de la existencia de las cosas un producto de la potencia divina. La necesidad que liga la esencia divina a la propia existencia, es la esencia y la existencia de las co-sas, por tanto no es de orden lgico. Es ms bien la necesidad de un hecho que funda el determinismo universal en cuyo interior no se da nada contingente (esto es, nada indeterminado) sobre la radical contingencia de las cosas, si entendemos por radical contingencia la dependencia no slo de la existencia sino tambin de la esencia de las cosas del sistema de determinacin divino.

II. Las cosas son necesarias o imposibles

Anotando la proposicin 29 Leibniz haba reprochado a Spinoza de no haber provisto una definicin de la contingencia. Reproche apresurado porque el primer escolio de la proposicin 33, donde Spinoza afirma que Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningn otro orden que como lo han sido, es dedicado precisamente a una definicin de lo contin-gente:

Aunque con lo dicho he mostrado, ms claramente que la luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo que debemos entender por contingente; pero antes, lo que debemos entender por necesario e imposible. Se llama necesaria a una cosa, ya en razn de su esencia, ya en razn de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquie-ra se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definicin, o bien de una causa eficiente dada. Adems, por iguales motivos, se llama imposible a una cosa: o porque su esencia o sea, su definicin implica contradiccin, o porque no hay causa exter-

30

na alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se lla-ma contingente slo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradiccin, o de la que sabemos bien que no implica contradiccin alguna, pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas; tal cosa digo nunca puede aparecrsenos como necesaria, ni como im-posible, y por eso la llamamos contingente o posible [ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus]20.

Spinoza parece aqu volver sobre sus propios pasos para aclarar algunos pasajes. Cualquier cosa puede ser llamada necesaria en sentido lgico o en sentido causal: la necesidad lgica es aquella que liga la esencia a la existencia, y esta necesidad lgica concierne en Spinoza, como hemos visto, slo a Dios; la necesidad causal es la determinacin de una cosa de parte de Dios o de parte de otra cosa. Del mismo modo, cualquier cosa puede ser llamada imposible en sentido lgico o en sentido causal: la imposibilidad lgica concierne a la esencia o a la definicin de la cosa, mientras que la imposibili-dad causal concierne a la ausencia de una causa capaz de producir un determinado efecto. Dadas estas definiciones, de ellas resulta una precisa distincin de lo necesario y de lo imposible lgico, de lo necesario y de lo imposible causal: la primera concierne a Dios y a la quimera, la segunda a todas las cosas producidas por la potencia divina. Una vez hechas estas distinciones, Spinoza introduce la defi-nicin de la contingencia: una cosa se llama contingente slo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento.

Basado en la particin precedente entre el plano lgico y el pla-no causal, Spinoza afirma que este defecto del conocimiento puede concernir al plano lgico o al plano causal: se puede llamar a una cosa contingente, en un primer sentido, en el caso en que se ignora

20 Tanto es as que Leibniz crey vislumbrar en esta particin una infraccin de la necesidad absoluta. En una nota probablemente contempornea a su lectura de la Opera posthuma escribe: Tambin Spinoza se ve finalmente obligado a reconocer que no todo es absolutamente necesario, de hecho en la pgina 30 de la Opera posthuma dice: algo es imposible porque su definicin implica contradiccin o porque no se da ninguna causa determinada a producir una tal cosa (G.W. Leibniz, SmtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, cit., p. 1777).

31

que su esencia implica contradiccin, y se puede llamar a una cosa contingente, en un segundo sentido, en el caso en que se ignora el orden de las causas. En uno y otro caso, consideramos las cosas como contingentes por un defecto del conocimiento.

El escolio, en su particin entre el plano lgico y causal, parece dar un paso atrs respecto al camino que habamos mostrado pre-cedentemente21. Este paso atrs tiene una razn polmica precisa: Spinoza se sita en el terreno de la tradicin teolgica, y es sobre este terreno y en funcin polmica que repite el aut aut hobbesia-no22: las cosas son necesarias o imposibles y, por tanto, no podran haber sido producidas por Dios de otro modo. Y es sobre este mismo plano que asume un sentido la indiferenciacin de contingencia y posibilidad23: se trata de categoras ligadas al concepto de creacin divina, a la libertad divina (el mundo es un posible y la eleccin divina es contingente), que Spinoza confina sic et simpliciteren el campo de la ignorancia.

Comentando la proposicin 33 Leibniz escribe:

Esta proposicin puede ser verdadera o falsa segn como sea explicada. En la hiptesis de la voluntad divina que elige lo p-timo, o sea que acta en modo mximamente perfecto, cierta-mente slo estas cosas han podido ser producidas, pero segn la misma naturaleza de las cosas, observada por s misma, habran

21 Th. Hobbes, De corpore, in Opera philosophica, a cura di W. Molesworth, vol. I, Scientia, Aalen, 1961, p. 115.22 En las definiciones 3 y 4 de la parte 4 de la tica proveer una distincin de contingencia y posibilidad, precisando que En el Escolio 1 de la Proposicin 33 de la Parte I, no [haba] hecho diferencia alguna entre lo posible y lo con-tingente, porque all no era preciso distinguir eso cuidadosamente. Y aqu las definiciones: III. Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesa-riamente su existencia. IV. Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas estn determinadas a producirlas (Eth IV, def. 34, p. 209). La distincin posee aqu un sentido exclusivamente sobre el plano ima-ginativo (de la ignorancia imaginativa) y slo sobre este plano subsisten las nociones de esencia y de causa en esta propuesta: sta sirve para explicar el diferente impacto afectivo de la res imaginada en cuanto contingente o en cuanto posible (cf.Eth IV, pr. 12).23 G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1776.

32

podido ser producidas diversamente. Del mismo modo en que decimos que los ngeles confirmados no pueden pecar, a pesar de su libertad: podran si quisieran, pero no querrn. Podran quererlo, hablando en absoluto, pero dado este estado de cosas existente no pueden ya quererlo24.

Leibniz comprende perfectamente aquello que est en juego en la proposicin spinoziana: la distincin entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, entre una potencia que causa contingente-mente y una que legisla, que da lugar a un orden (por el cual las co-sas son necesarias para nosotros, pero slo posibles para Dios y por tanto objeto de una eleccin contingente). Esta distincin haba sido abiertamente refutada por Spinoza en sus Principios de filosofa car-tesiana desde una perspectiva todava cartesiana, y resulta comple-tamente carente de sentido en la tica, de un lado, por el hecho de que Spinoza identifica aquello que es en la potestad de Dios25 con aquello que se sigue de las solas leyes de su naturaleza26, exclu-yendo toda separacin entre potestas y potentia, y, del otro lado, que la infinita potencia de Dios, acta sin intelecto ni voluntad, ya que estos son referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante27. La negacin de toda forma de contingencia y de posibilidad es, por tanto, funcional a la confutacin del discurso teolgico, sea que se presente en la forma de la subordinacin de la voluntad al intelecto divino (Toms, Surez, Leibniz), de la subordinacin del intelecto a la voluntad o, mejor, de la identidad de intelecto y voluntad (Ockam, Descartes), confutacin que Spinoza llevar adelante apertis verbis en el escolio II de la proposicin 3328.

24 Eth I, pr. 35, p. 77.25 Eth I, pr. 17, p. 61.26 Eth I, pr. 31, p. 71.27 Eth I, 33 schol. II, pp. 7476. Sobre este punto cf. M.Chaui, Da metafsica do contingente ontologia do necessrio: Espinosa, cit., passim.28 Eth II, 17 schol., pp. 105106.

33

III. Genealoga de la contingencia

Pero retornemos sobre la definicin de res contingens. Una cosa escribe Spinoza se llama contingente slo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. Un defectus nostrae cogni-tionis. Puesta la cuestin en estos trminos, podra parecer que la contingencia se deba a un mero error entendido como ausencia de conocimiento, una simple privacin. En realidad, detrs de la expre-sin defectus cognitionis, que alude tanto al ignorare lgico cuanto al hecho de que el ordo causarum nos latet, se oculta un vaco o una privacin, pero tambin un lleno y una potencia. Spinoza escribe en el escolio de la proposicin 17 de la segunda parte:

[] sirvindonos de trminos usuales, llamaremos imgenes de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran pre-sentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que los imagina. Y en este punto, para comenzar a indicar qu es el error, quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en s mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino slo en cuanto se la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, su-piese que realmente no existen, atribuira sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza29.

Si por tanto la mente, mientras imagina ante s como presentes las cosas no existentes supiese que aquellas cosas no existen, no se formara jams la idea de contingencia. Sin embargo, dice Spinoza, el ordo causarum nos latet. Pero, nuevamente, debe sealarse que este orden no est ausente por una mera privacin de conocimiento, sino que es oculto o, mejor, transfigurado por la presencia de otro orden, aquel a travs del cual las ideas son concatenadas en la me-moria:

29 Eth II, 18 schol., pp. 106107.

34

la memoria [] en efecto, no es otra cosa que cierta concatena-cin de ideas que implican la naturaleza de las cosas que estn fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma segn el orden y concatenacin de las afecciones del cuerpo huma-no. Digo, primero, que se trata de una concatenacin slo de aquellas ideas que implican la naturaleza de las cosas que estn fuera del cuerpo humano, y no de aquellas ideas que explican la naturaleza de esas mismas cosas. Se trata, efectivamente (por la Proposicin 16 de esta Parte), de ideas de las afecciones del cuerpo humano que implican tanto la naturaleza de ste como la de los cuerpos exteriores. Digo, segundo, que esa concatenacin se produce segn el orden y concatenacin de las afecciones del cuerpo humano, con el fin de distinguirla de la concatenacin de ideas que se produce segn el orden del entendimiento, median-te el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los hombres30.

Por lo tanto, la memoria no es otra cosa que una concatenatio de ideas, que implican al mismo tiempo la naturaleza de las cosas exteriores y la naturaleza del cuerpo humano (atencin: implican, y no explican), y esta concatenacin tiene lugar en la mente segn el orden y la concatenacin de las afecciones del cuerpo.

Precisamente, este mecanismo permite a Spinoza explicar el efectocontingencia. En la proposicin 44 de la segunda parte Spi-noza afirma que no es propio de la naturaleza de la razn considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias31. En el corola-rio Spinoza nos proporciona el nombre de la forma de conocimiento que genera la contingencia: [] depende slo de la imaginacin el que consideremos las cosas como contingentes tanto respecto del pasado como del futuro32. Imaginatio sive memoria. Y he aqu ex-puesta, en el escolio siguiente, la genealoga de la contingencia pro-ducida por el mecanismo de concatenacin de ideas en la memoria:

Explicar en pocas palabras por qu razn ocurre esto. Hemos mostrado anteriormente (Proposicin 17 de esta Parte, con su Corolario) que el alma imagina siempre las cosas como estn-

30 Eth II, 18 schol., pp. 106107.31 Eth II, pr. 44, p. 125.32 Eth II, 44 cor., p. 125.

35

dole presentes, aunque no existan, salvo que sobrevengan causas que excluyan la existencia presente de aqullas. Hemos mos-trado adems (Proposicin 18 de esta Parte) que, si el cuerpo humano ha sido una vez afectado al mismo tiempo por dos cuer-pos exteriores, en cuanto el alma imagine despus uno de ellos, recordar inmediatamente al otro, esto es, considerar a ambos como estndole presentes, salvo que intervengan causas que ex-cluyan su existencia presente. Por otra parte, nadie duda de que imaginamos tambin el tiempo, y ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven ms lentamente, ms rpidamente o con igual celeridad unos que otros. Supongamos, entonces, un nio que haya visto ayer por la maana por primera vez a Pedro; al medioda, a Pablo; por la tarde, a Simen, y hoy de nuevo, por la maana, a Pedro. Por la Proposicin 18 de esta Parte es evidente que, tan pronto como vea la luz de la maana, imaginar el Sol recorriendo la misma parte del cielo que le vio recorrer el da anterior, o sea, imaginar el da entero, y, en l, a Pedro por la maana, a Pablo al medioda y a Simen por la tarde; es decir, imaginar la existencia de Pablo y Simen con relacin a un tiempo futuro; y, por contra, si ve a Simen por la tarde, relacionar a Pedro y Pablo con un tiempo pasado, ima-ginndolos al mismo tiempo que el pasado, y ello de un modo tanto ms constante cuanto ms a menudo los haya visto en ese mismo orden. Pero si sucede alguna vez que otra tarde ve, en lugar de Simen, a Jacobo, entonces, a la maana siguiente, ima-ginar junto con la tarde ya a Simen, ya a Jacobo, pero no a am-bos a la vez, pues se supone que ha visto por la tarde a uno solo de ellos, no a los dos a la vez. As pues, fluctuar su imaginacin, y, cuando imagine las futuras tardes, imaginar junto con ellas ya a uno, ya a otro, es decir: no considerar el futuro de ambos como algo cierto, sino como contingente. Esta fluctuacin de la imaginacin ser la misma si la imaginacin versa sobre cosas consideradas del mismo modo con relacin al pasado o al pre-sente, y, por consiguiente, imaginaremos las cosas referidas, tan-to al presente como al pasado o al futuro, como contingentes33.

El efecto contingencia depende, por tanto, de la fluctuacin de la imaginacin entre dos formas de orden de la concatenacin de la

33 Eth II, 44 schol., pp. 125126.

36

memoria que se presentan como leyes del desenvolverse de la serie temporal de los encuentros del cuerpo. La contingencia se da, por tanto, como infraccin imaginaria de un orden tambin imaginario (puesto que est fundado sobre el presupuesto ilusorio de que existe una relacin entre el sucederse de los encuentros del cuerpo y el su-cederse de los momentos del da), cuya necesidad es producida por el orden de las concatenaciones de las afecciones del cuerpo, orden que implica pero no explica la complejidad de lo real34. Aquello que Spinoza muestra a travs del escolio no es simplemente la naturale-za imaginaria de toda forma de contingencia, sino la dependencia de ella, de una forma de necesidad tambin imaginaria, una necesidad que confunde el concatenarse de las afecciones del cuerpo por el nexus causarum, esto es, por el ordo et connexio rerum, entrelaza-miento complejo del cual la concatenatio de la memoria es un efecto que al mismo tiempo ofrece un esquema cognoscitivo simplificado de la realidad y produce un desconocimiento de su complejidad. Se trata de una forma de concatenacin que transforma los encuentros del cuerpo (la fortuita presentacin de las cosas) con los cuerpos circundantes en una forma de orden necesario, el ordo communis naturae, segn el cual la mente no tiene ni de s misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino slo confuso y mutilado35.

IV. La contingencia de la forma

Por lo tanto, para resumir brevemente el trayecto realizado, para Spinoza las cosas no son contingentes, en un primer sentido, porque no son indeterminadas y esto s hace que sea negado todo espacio para la libertad entendida como libre arbitrio. No son contingentes, en un segundo sentido, el sentido leibniziano, porque no poseen una esencia en la que no est implicada la existencia que antecede a la

34 A propsito de esto, Macherey nota justamente que ce qui est contingent, ce nest pas lvnement considr en luimme, mais le lien tabli imaginai-rement entre sa venue et de points de repre auxquels il est en ralit com-pltement tranger (P. Macherey, Introduction lEthique de Spinoza, II, PUF, Paris, 1997, p. 344). 35 Eth II, 29 schol., p. 114.

37

existencia misma, pero tanto la esencia cuanto la existencia depen-den de Dios: en otras palabras, la esencia se da slo post festum, con la existencia misma, y esto hace que se desvanezca en la nada (o me-jor en el imaginario) el regnum idearum del intelecto divino. Final-mente, no son contingentes ni siquiera en un tercer sentido (sugerido por Schopenhauer en su Ensayo sobre la libertad de la voluntad hu-mana, y que es til introducir aqu con un fin aclaratorio), segn el cual seran relativamente contingentes las cosas pertenecientes a se-ries causales diferentes, no porque, como en Leibniz, todas las series se expresan recprocamente, sino porque el concepto de causalidad inmanente impide pensar series causales independientes, debiendo toda forma de causalidad lineal ser pensada bajo el primado de la causalidad inmanente divina36. Este tercer sentido pone en juego la cuestin de la necesidad. Ahora, si Spinoza niega la contingencia de las cosas segn los sentidos que hemos mencionado, niega tambin la necesidad segn el sentido instituido por el ordo communis natu-rae, que intercambia el orden de la aparicin fortuita de las cosas, registrado por la concatenacin de la memoria y proyectado sobre la lnea tiempo, por el ordo y la connexio de las cosas: intercambia el orden imaginario por aquel real.

Ahora, ms all de la contingencia y la necesidad as entendi-das, se abre acaso en Spinoza la posibilidad de pensar una forma de contingencia radical de las cosas. En efecto, stas, como hemos dicho, dependen de la potencia divina tanto en lo que concierne a la esencia cuanto en lo que concierne a la existencia. Se trata de la misma contingencia radical de las cosas a la que se podra llegar a travs de la recusacin de la distincin entre intelecto y voluntad divinos y de potentia aboluta y potentia ordinata, una contingencia radical consecuencia del hecho de que Dios puede crear o aniquilar toda cosa en cualquier instante? Si se puede hablar de contingencia radical en Spinoza, no se puede hacerlo a travs del modelo teolgi-co de la relacin vertical entre la eleccin divina y la res singularis. En Spinoza la contingencia radical de las cosas se da en una relacin horizontal entre las cosas mismas: de hecho, la causalidad inma-nente no acta nunca en persona (de lo contrario sera transitiva), sino siempre a travs de la trama de las causas finitas. Esto significa

36 Cf.V. Morfino, Levoluzione della categoria di causalit in Spinoza, Rivista di storia della filosofia, 2 (1999), pp. 239254.

38

que Dios no produce en modo lineal la esencia y la existencia de la cosa, sino que la produce a travs de un complejo entrelazamiento de causas: en otras palabras, la esencia y la existencia de toda cosa es dada en el interior de una compleja red causal que no puede ser reducida ni a una necesidad lgica (esto es, a un sequitur lgico que del primer principio deducira todo evento singular), ni a una necesidad lineal en la que la esencia y la existencia de la cosa sera un elemento simple de la cadena causal. La necesidad spinoziana constrie a pensar la cosa, su esencia y su existencia, en el interior de un complejo tejido de determinaciones que la atraviesan y, en ltimo anlisis, la constituyen en su ser as y no de otro modo (o mejor en su ser simplemente as, sic, porque el de otro modo, como en Leibniz, reenva a una regio idearum que en Spinoza no es dada). Retomemos el pasaje del escolio de la proposicin 25 que ya habamos ledo, leyndolo, esta vez, junto a su corolario:

[]en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de s, debe decirse tambin que es causa de todas las cosas, lo que constar an ms claramente por el siguiente Corolario.Corolario: Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera37.

Dios se autoproduce en el mismo sentido en que produce las cosas. Estas cosas producidas por Dios son modos, y por modo Spi-noza entiende id quod in alio est, per quod etiam concipitur, esto es, que es en otro y concebido a travs de otro. Este ser en otro no significa estar dentro de algo (la sustancia entendida como un contenedor), sino un ser intrnsecamente relativo, un reenviar a otro, un cum tangere, en el doble sentido de tener relacin con y de acontecer, acaecer. Sin embargo, este otro no es nunca absoluto, sino que es, a su vez, un sistema de relaciones (en cuya necesidad consiste precisamente la sustancia); sistema complejo y articulado sobre muchos niveles, si pensamos el hecho de que todo modo exis-te en el interior de un complejo tejido de relaciones horizontales (para simplificar, de relaciones con el propio ambiente), pero al mis-mo tiempo verticales, en la medida en que todo modo es al mismo

37 Eth I, 25 schol e cor., p. 68.

39

tiempo un compuesto de modos y entra en las composiciones de otros modos. Todo modo es entonces radicalmente contingente jus-tamente porque la esencia y la existencia de cada uno de ellos se da y puede ser pensada slo en el interior de esta compleja trama que es el efecto siempre cambiante y nunca dado de una vez por todas de la autoproduccin divina. Esto significa que la cosa particular es contingente no slo en el sentido de su emergencia, su duracin y su disolucin, sino sobre todo que es contingente su forma. En otras palabras, la existencia de toda forma, incluida la del hombre, es ne-cesaria slo post festum y esta necesidad no posee nada de esencial (es decir, no realiza una esencia preexistente) sino que depende slo de la compleja trama que ha producido su emerger:

A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre38.

Traduccin de Sebastin Torres

38 Eth II, pr. 10, p. 92.

41

La comunidad o la interrupcin de la palabra fundadora1

Lisete Rodrigues (CFUL, Portugal)

Les raisons dcrire un livre peuvent tre ramenes au dsir de modifier les rapports qui existent entre un homme et ses semblables. [G. Bataille]

I. El nolugar poltico

La isla designada por utopa o no lugar, a la que hace referencia Raphael Hythlodeu en sus descripciones del mejor estado de una repblica, o de una eutopia, le sirve a Espinosa como informe de una tradicin del pensamiento filosfico acerca de la comunidad po-ltica, ya sea limitado por ficciones de comunidades ideales de las cuales resultan modelos de lectura poltica de la comunidad existen-te, o por ficciones antropolgicas que ofrecen un modelo de deber ser regulativo de lo que es. Espinosa seala lo primero refirindose a la obra de Thomas More, y lo segundo refirindose a la Edad de Oro de los Poetas2.

Estas ficciones son, en primer lugar, el ejemplo de un modo de pensar en poltica con el cual se lleva al extremo la distancia entre el plano terico de los modelos polticos concebidos, y el plano prcti-co de su aplicacin en la sociedad comn de los hombres. Espinosa seala esta distancia precisamente en la medida en que las deduc-ciones polticas de dichas ficciones han de referirse necesariamente, con relacin a su ejecutabilidad, a la misma base terica de la que proceden, y a los elementos que las constituyen. As, las posibilida-des polticas de la isla que Raphael describe, se confinan al nolugar que las soporta, al igual que las potencialidades y prescripciones deducidas desde la posibilidad de una Edad de Oro de la naturaleza

1 Agradezco a Beatriz Casal y a Jos Luis Prez la ayuda que me han prestado en la traduccin de este texto al castellano.2 Espinosa; Tratactus Politicus, 1/1. Sobre el tema de la Edad de Oro de los poetas, cf. Spinoza, Trait Politique, (traduccin francesa de Charles Ramond), edicin bilinge, Paris: PUF, 2005, n.2, pp. 275276.

42

humana se aplican a una base en la que no hay necesidad de apli-cacin. Un pensamiento poltico que no tenga en cuenta la mutua determinacin entre la dimensin prctica de este campo cientfico y el plano terico de deduccin de los principios de ese uso, est condenado, por lo tanto, al estatuto de fbula o de quimera.

Ms all de las insuficiencias del punto de partida e implicacio-nes formales de dicho modelo terico de pensamiento poltico, se menciona la idea de la fbula o edad de oro de los poetas en segundo lugar, como expresin de un marco concreto de creencias acerca del horizonte humano de existencia colectiva. Pensar la poltica y desarrollar un modelo de ciudad en el que sea efectivo el marco de leyes comunes desde y segn dicho plano de creencias, ya sea, por ejemplo, la posibilidad de que el ser humano acte exclusivamente conforme las prescripciones de la razn, conlleva una segunda con-denacin. Esta segunda condenacin se expresa en la imposicin de medidas que vuelven concretos los fines deducidos desde ese plano tan solo ideal, en un plano concreto de existencia, subordinando el segundo al primero. Si la primera condenacin se limitaba a las in-suficiencias internas al propio modelo, la segunda hace referencia a la profundidad de los efectos de ese mismo desajuste. Ha de enten-derse, pues, que el carcter de insuficiencia, desajuste o limitacin del modelo convocado, no concierne a la mayor o menor capacidad de produccin de efectos que acarrea, pero ms bien al tipo de efec-tos y discursos producidos, y al desajuste creado por el mismo.

As, pues, la apropiacin filosfica del potencial heurstico de la esfera de las fbulas, relacionada con una posicin de autoridad aca-rreadora de los instrumentos de concesin del horizonte poltico de realizacin de la sociedad comn a los hombres, crea una subordina-cin entre los dos planos de determinacin: el terico y el prctico3. La referencia genrica a esta tradicin filosfica, acercada aqu a la poesa, explica por consiguiente la mirada crtica de Espinosa sobre

3 La relevancia de esta crtica es tanto ms notable cuanto percibimos la per-manencia de este principio en la discursividad subsecuente, visible en la distri-bucin de los lugares y de las funciones en la Ciudad, donde la subordinacin del plano prctico (del artesano, del agricultor, del esclavo) al plano terico (del filsofo y del poltico) se reitera en la realidad de la actividad humana. Sobre este punto, cf. Rancire, Jacques; Le Philosophe et ses Pauvres, Paris: ed. Fla-mmarion, 2007, en particular el captulo, Le Mensonge de Platon.

43

los trminos formales en que la realidad poltica es pensada, y al propio ejercicio de poder subyacente. Ms que una crtica dirigida a las variantes internas de cada sistema, y a las distintas tesis sosteni-das por ellas, el primer captulo del Tratado Poltico destituye a esa tradicin de pensamiento y abre camino a una postura tericapol-tica en la que no existen condiciones para una discusin de este tipo.

Las primeras lneas de esta misma obra silencian, pues, una se-cuencia de pensamiento en la que caben, en versiones ms literarias, el ya sealado Thomas More y su Utopa, o Harrington y su Oceana, pero asimismo obras de la tradicin filosfica, como por ejemplo La Repblica, Las Leyes y El Poltico, de Platn y el mismsimo Aristteles.

Lo que importa a continuacin es tener en cuenta el hecho de que el gnero literario utpico acuado por More encuentra en estos ltimos modelos y en sus tesis, la base sobre la cual son construidos los ejercicios de imaginacin acerca de su aplicacin efectiva4.

Este silenciamiento denota, en tal caso, la consideracin espino-sana de lo que podramos llamar el negativo de una interpelacin fi-losfica de la realidad poltica, tal y como ella es. La designacin de esta interpelacin de la realidad poltica tal y como ella es, que co-rresponde a la base de reflexin de Espinosa, se forma en la conjun-cin de esa doble condenacin (la de una insuficiencia inherente a las presuposiciones de los trabajos de pensamiento entendido como una fabulacin, y la de una inadecuacin patente en los efectos de su aplicacin), con los elementos de su respuesta.

Veamos: si Espinosa delimita, por un lado, la ausencia de objeto de quienes, en nombre de una tica, conciben a los hombres no como son sino como les gustara que fuesen 5, haciendo en realidad una stira sin base para aplicacin poltica; por otro, la propues-ta se argumenta en trminos de una deduccin cierta e indudable de principios que convengan ptimamente a la praxis, por lo que

4 En lo que concierne a More, cf. in Logan, George M.; Adams, Robert M. (eds.); More, Thomas; Utopia, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, Introduction, pp. xxvxxvii. 5 TP; 1/1: Homines namque non ut sunt, sed ut eosdem esse vellent, con-cipiunt; unde factum est, ut plerumque pro ethica satyram scripserint et ut nunquam politicam conceperint, quae possit ad usum revocari, sed qaue pro chimra haberentur, vel quae in Utopia vel in illo poetarum aureo seculo, ubi scilicet minime necesse erat, institui potuisset.

44

se impone, como objeto de la reflexin poltica, tal como lo haba demostrado a lo largo de la tica, la condicin de la naturaleza humana misma6.

Esta condicin de la naturaleza humana misma7, colmata el vaco respecto a la ausencia de consideracin filosfica de la natu-raleza humana tal como ella es en realidad, e intenta superar, con el vnculo con la praxis, la condicin filosfica de un pensamiento poltico del nolugar. Se enumeran, a continuacin, los pilares fun-damentales de lo que ser la investigacin ensayada en el Tratado Poltico: aplicar a esta ciencia prctica el esfuerzo de comprensin de los afectos humanos y de la condicin o naturaleza comn a los hombres, llevando en lnea de cuenta los contenidos de las demos-traciones de la tica8, y haciendo uso de la misma libertad de espri-tu que en las investigaciones matemticas.

La necesidad de la existencia humana dentro de un marco de derecho comn y en la sociedad comn, son las dos evidencias sus-tanciales que sostienen los renglones programticos anunciados en el final del primer captulo, en los cuales el rgimen civil de exis-tencia instituido por el Estado se impone a la condicin genrica de la existencia humana, pese a los extremos que pueda conocer: la barbarie o la civilizacin. Con esta imposicin, Espinosa substrae el pensamiento poltico a una peticin de principios desde las ensean-zas de la razn, invirtiendo la relacin entre los planos. Por lo tanto, las causas y fundamentos naturales del poder instituido pueden ser comprendidos ex hominum communi natura seu conditione9.

La convocacin de la condicin comn a los hombres y el vncu-lo referente a la praxis son, por ende, los dos aspectos por los cuales Espinosa cree que resulta posible superar la condicin filosfica de un modo fabulesco de fundamentacin de la propia normatividad, al cual contrapone los elementos del lugar poltico real.

6 Cf. in TP, 1/4: Cum igitur animum ad politicam applicuerim, nihil quod novum vel inauditum est, sed tantum ea, quae cum praxi optime conveniunt, certa et indubitata ratione demonstrate atque ex ipsa humanae naturae conditio-ne deducere intendi; []. 7 Cf. TP, 1/1.8 Cf. TP, 1/5.9 TP, 1/7.

45

II. Realidad y perfeccin

Esta doble exigencia de una base real de los materiales de una re-flexin poltica y de un vnculo prxico que le es sobredeterminante, nos acerca a un entendimiento de lo que pueda ser la poltica. Vea-mos, retrospectivamente, la afirmacin inicial del Tratado Poltico, en la que Espinosa critica la actitud de los filsofos, quienes alaban de muchos modos la naturaleza humana que no existe en ningn lugar, para mejor atacar lo que existe en la realidad10. Conscientes de la direccin hacia la cual apunta esta crtica, veamos los trminos contrastados: entre una naturaleza humana que no existe en ningn lugar (quae nullibi est) y la naturaleza humana, que existe en la realidad (quae revera est). Lo que nos interesa comprender aqu es precisamente este segundo trmino de la comparacin, que constitu-ye el referente del lugar poltico real.

Siendo perceptible el destello de los primeros captulos de este Tratado, en el cual desemboca la escrita madurada de una tica que, segn creemos, refleja una cuidadosa investigacin acerca de la inteligibilidad de lo real, en cuanto plano fundamental, y de las condiciones de inteligibilidad de la situacin humana tal y como se inscribe y constituye en cuanto realidad, en esta convocacin de la condicin humana tal como es en realidad encontramos una reso-nancia ontolgica fundamental. Se puede leer en la definicin 6 del libro II de tica que por realidad y perfeccin entiendo la misma cosa. Importa percibir, por lo tanto, de qu forma esta identificacin entre realidad y perfeccin resulta decisiva en la crtica espinosana a una lnea tradicional de pensamiento poltico, y de qu modo nos permite ella acceder asimismo a una articulacin fundamental entre el plano ontolgico de comprensin de lo real y el entendimiento del lugar poltico por pensar.

Al contrario del sentido que una lectura inmediata podra indu-cir, esta identificacin entre realidad y perfeccin no denota un jui-cio moral acerca de lo que existe. En vez de una referencia destinal de la idea de perfeccin en cuanto norma, la identidad entre realidad y perfeccin resulta de la identidad entre realidad y ser, y evoluciona hasta designar la esencia de algo en cuanto existe y acta de modo preciso, sin que se considere su duracin. Ya sea la realidad en am-

10 TP, 1/1.

46

plio sentido, como espesura ontolgica de lo que existe, y tal como es argumentada en las proposiciones 9 y 10 en el libro I de tica, o la realidad o perfeccin en la referencia a la potencia de actuar que una cosa afirma mediante su accin, hay una transversalidad de la nocin de la realidad que entrelaza la consideracin del ser en cuan-to principio de existencia con la propia existencia de los singulares.

En el caso de las cosas singulares, y en particular del ser huma-no, esta realidad o perfeccin resulta variable en la medida de la afir-macin efectiva de potencia de actuar de esencia de algo singular en el plano de la existencia de accin. La realidad de un ser, expresada como perfeccin, traduce la efectuacin del principio de existencia o de potencia de actuar tal y como ella puede entenderse por medio de su naturaleza, y no mediante una jerarqua de seres organizados segn el modelo ideal de ser, u otra tabla de valores extrnseca a la propia cosa singular. Desde este enfoque, resulta comprensible la igual destruccin o prdida de la realidad de un caballo, ya sea que ste se transforme en un insecto o en un hombre, tal y como se puede leer en el prefacio del libro IV de tica.

La evolucin de la nocin de la realidad como ser, en el mo-mento de fundamentacin ontolgica de la relacin de inmanencia, hacia la nocin de la realidad como perfeccin, en el plano de com-prensin de la existencia y accin singular, acompaada de la recusa de un plano de causalidad final11, hace pues referencia, de modo indiferenciado, al esfuerzo de perseverancia en el ser y a la accin como afirmacin y conservacin de la fuerza por la cual una cosa comienza a existir.

As, pues, la identidad entre realidad y perfeccin puede enten-derse como principio de igualdad de cada ser respecto a las condi-ciones de realizacin de su naturaleza. Y es precisamente con esta nocin de igualdad que termina el prefacio del libro IV de tica: Una cosa cualquiera, ya sea ms menos perfecta, podr perseve-rar siempre en la existencia con la misma fuerza con que comenz a existir, de suerte que en esto son todas iguales.12. Pese al grado

11 Cf. E1Appendix.12 Et. IV, Praef., in fine: [] sed res qucunque, sive ea perfectior, sive minus, eadem vi, qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit, ita ut omnes hac in re quales sint. Traduccin de Manuel Machado, in tica, Paris: Casa Editorial Garnier Hermanos, s.d., p. 237.

47

de perfeccin afirmado efectivamente por una cosa cualquiera, hay un plano de posibilidad de perseverancia en la existencia respecto al cual todas las cosas son iguales, expresado en el uso del tiempo futuro del verbo poder, estribando la variacin de la perfeccin o realidad en el modo de afirmacin efectiva de la potencia de actuar inherente a la esencia de la propia cosa.

Y es en este sentido que ha de entenderse la proposicin 40 del libro V de tica: Cuanta ms perfeccin tiene cada cosa, ms ac-tiva es y menos pasiva, y a la inversa, cuanto ms activa es, es ms perfecta.13. La determinacin bidireccional presente en el et contra (y a la inversa) de la proposicin, entre la perfeccin de cualquier cosa y su grado de accin efectiva, reitera as la dependencia mutua entre el plano de la extensin y el plano de la esencia14.

Esta bidireccionalidad y determinacin mutua informan la com-prensin de la poltica como realidad. Dicho de otro modo, el plano poltico de existencia, independientemente de concretizarse bajo la forma de barbarie o civilizacin (que aqu puede ser entendida como correlato de mayor o menor perfeccin, respectivamente), est tam-bin sometido a este sentido de realidad y perfeccin en cuanto afirmacin de una potencia de actuar, que se comprende segn la propia naturaleza del singular en cuestin en el plano de existencia concreta.

Teniendo en cuenta la superposicin sealada en el primer punto de este texto, entre la condicin comn a los hombres y su existen-cia como existencia poltica, resulta ms claro que, en primer lugar, existe un plano de igualdad de todos los seres humanos en cuanto seres con espesura ontolgica, a los cuales asiste de igual modo el poder de conservacin y perseverancia en el ser; en segundo lugar, dado el curso inmediato de la existencia poltica, importa compren-der las condiciones de realizacin de dicho plano de existencia. La comprensin de la mayor o menor perfeccin de ese plano de reali-

13 E5P40: Qu unaquque res plus perfectionis habet, e magis agit, et mins patitur, et contra, qu magis agit, e perfectior est.. Cf. tica, op. cit., pp. 359360.14 No hay manifestacin sin esencia, as como tampoco hay esencia sin mani-festacin. Cf. el tema de la redefinicin espinosana de las esencias, in Ramond, Charles, traduccin francesa del Tratado Poltico, Paris: PUF, 2005, Introduc-tion, pp. 1820.

48

dad se desarrolla asimismo en los trminos de la bidireccionalidad hace poco sealada: hay que entender de qu modo el plano de exis-tencia determina el grado de perfeccin de la naturaleza del rgimen concreto de existencia poltica, e inversamente, de qu modo la exis-tencia concreta15 afirma la naturaleza del rgimen poltico.

III. De qu exposicin es realidad la poltica?

El entrelazamiento, presente en la nocin de realidad, entre la camada ontolgica de fundamentacin de lo real y los tejidos en los que se crea la existencia poltica concreta, configura el nudo deter-minante en la comprensin de la condicin comn a los hombres, en cuanto materia del pensamiento poltico. Lo comn de esa condi-cin expresa aquel principio de igualdad ontolgica respecto a la ne-cesidad de afirmacin de la realidad del ser humano. Este principio es el que instaura de forma inmediata el plano poltico de existencia, una inmediatez subsumida en el carcter de evidencia de la existen-cia necesariamente bajo algn rgimen poltico y conforme algn marco legal comn.

El mismo estatuto ontolgico de la singularidad en cuanto deter-minacin entre seres con exterior y constitutivamente dependientes de otro en una secuencia infinita de determinacin mutua, resulta as traducido en lenguaje poltica. Esta traduccin es enunciada, por un lado, en la concepcin de derecho de naturaleza inherente a la reali-dad del ser que existe, y por otro lado, en los trminos colectivos de determinacin comn de los mismos singulares en cuanto partes de alguna sociedad civil.

El entreseres del plan ontolgico de fundamentacin e inteligi-bilidad de la singularidad, expresado en el decisivo inter se com-mune habere16, resulta traducido polticamente en las condiciones

15 Podramos ejemplificarlo con la estructura del TP: por un lado, la articula-cin entre la comprensin de la naturaleza de cada rgimen (monarqua, aris-tocracia y democracia) y las condiciones de la existencia concreta de que cada uno es portador; por otro lado, la posicin crtica de Espinosa se construye por medio del uso del criterio de realidad en cuanto perfeccin: evaluado segn el grado de realizacin de los singulares (entendindose en cuanto singularidad, segn E1P28). 16 Cf. E1Ax.5, P3.

49

colectivas de determinacin. Tal como el rgimen absoluto de exis-tencia y produccin de efectos de Dios es instaurador del nico pla-no de existencia posible para cualquier singular, a saber: la comu-nidad ontolgica, el rgimen relativo de existencia y de derecho en el cual los seres humanos afirman su potencia de actuar, implicar asimismo la existencia de una comunidad poltica.

Dicho de otro modo, lo comn de la condicin de los seres hu-manos del cual resultan consecuencias polticas, es un comn pensa-do en la misma secuencia de la deduccin ontolgica, antropolgica y tica. Se trata de una situacin de igualdad ante lo real y los trmi-nos de realizacin singular: en cuanto explicatio, desdoblamiento, narrativa, exposicin de la fuerza natural por medio de la cual el hombre se esfuerza por perseverar en la existencia.

En conformidad con una interpretacin de la reflexin espino-sana desde la perspectiva de la alteridad o de la otredad, esta expli-catio17, que es sinnimo de la existencia, puede ser entendida como exposicin, y pensada en los distintos planos de determinacin. Ms concretamente, resulta posible comprenderla en el plano poltico en cuanto exposicin a, por, en un y en cuanto rgimen colectivo de existencia.18 La base ontolgica absolutamente necesaria y la lega-lidad absoluta con que una secuencia cualquiera de determinacin resulta reglada por ella, es por lo tanto la base de las condiciones de realizacin e inteligibilidad de la comunidad poltica. En esta me-dida, esa misma base ontolgica se impondr bajo un pensamiento del plano poltico de la igualdad de dicha exposicin y de las posibi-lidades realmente fundadas de una existencia poltica ms perfecta.

As, esta fundamentacin poltica segn el referente real de perfeccin interrumpe un rgimen de teorizacin de la comunidad poltica, subordinado a un referente de perfeccin extrnseco a la condicin de existencia real. Pese a que asuma una forma de funda-cionalismo en que se reconoce el vnculo entre la realizacin de la

17 Cf. TP, 2/5.18 Esta tipologa de los modos de realizacin, de efectividad de la exposicin ontolgicamente insuperable, exigira, en nombre del rigor y de una mayor pro-fundidad del anlisis, una investigacin de la naturaleza de los regmenes de existencia poltica correspondientes a las modalidades de esta exposicin por realizar. Importa subrayar que exposicin no significa aqu una mera pasividad de ser segn el exterior, pero ms bien una existencia de exterior, en relacin y segn la relacin, de acuerdo con el sentido ms amplio del prefijo latino ex.

50

comunidad poltica y el rgimen absoluto de los principios de deter-minacin de todo lo que existe y acta segn la naturaleza divina, este vnculo permite asimismo sustraer la comprensin de la reali-dad poltica a la narrativa fundadora tal y como qued presentada en el primer captulo del Tratado Poltico.

En este sentido, la perfeccin de la comunidad poltica (enten-dida como existencia colectiva efectiva), ya sea en el sentido espi-nosano de la potencia de actuar, o en el sentido prospectivo de una eutopia no habr de pensarse segn la capacidad de duracin en el tiempo, pero ms bien segn la espesura ontolgica de la existen-cia concreta. La expulsin del tiempo19 en cuanto criterio de realidad acarrea el orden de discurso construido sobre la idea de origen, raz o esencia colectiva con un comienzo en el tiempo, y con ellas se desmorona asimismo cualquier elaboracin de una dialctica de la prdida y del reencuentro, de la alienacin y de la reapropiacin, de la fuga y del retorno.20

En esta medida, en el mbito del debate contemporneo en torno al planteamiento de la pregunta sobre la comunidad en general y la comunidad poltica en particular, nos parece valiosa la contribucin espinosana para una conceptualizacin de la comunidad poltica en una relacin inmediata con el estatuto ontolgico del ser humano, y sustrada a una esfera ideal de produccin de efectos, sin destino ni fundacin.21

19 Cf. Et. IV, praef., in fine.20 Sobre el carcter dialctico bajo el cual tradicionalmente se mantiene la posibilidad de conceptualizacin de la comunidad, cf. Esposito, Roberto; Communitas, Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires: Amorrortu, 2007, p. 45.21 Todas esas categoras hacen referencia a una discursividad poltica en un marco de transcendencia, instaurador de una jerarqua segn las causas finales de la accin colectiva y poltica, que acarrea siempre una cesura en el real.

TRAYECTO II

53

Justicia y don en San Pablo y Spinoza1

Cecilia Abdo Ferez (UBA, IUNA, Conicet)

En efecto, no se hallarn marcas de la justicia divina sino ah donde reinan los justos.Spinoza, TTP

Una presencia inquietante e inesperada recorre la obra de Spino-za: la del apstol Pablo de Tarso. Spinoza vuelve a l varias veces en el Tratado TeolgicoPoltico (TTP), para hablar de la