Spinoza Libertad

7/28/2019 Spinoza Libertad

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SPINOZA: LIBERTAD Y DETERMINISMO

J ean-Paul Margot

Universidad del Valle

Cali Colombia

Porque la naturaleza es siempre la misma, yuna y la misma en todas partes es su virtud ypotencia de actuar; es decir, que las leyes yreglas de la naturaleza, segn las cuales sehacen todas las cosas y se cambian de unasformas en otras, son en todo tiempo y lugar las

mismas; y por tanto, una y la misma debe sertambin la razn de entender la naturaleza delas cosas, cualesquiera que sean, a saber, pormedio de las leyes y reglas universales de lanaturaleza.

B. Spinoza 1

En el Prefacio que redactara L. Meyer a los Principios de la filosofa de

Descartes y que Spinoza revisara, corrigiera y aprobara vase la carta13 a

Oldenburg y la carta 15 a Meyer, se atribuye como la sola expresin de

Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: esto o aquello

supera la comprensin humana (hoc aut illud captum humanum superare)

.

2

1 Etica demostrada segn el orden geomtrico (en adelante tica), III, Prlogo, edicin ytraduccin de Atilano Domnguez, Madrid, Editorial Trotta, 20052 B. Spinoza, Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegebenvon Carl Gebhardt, Carl Winters Universittsbuchhandlung, 4 volmenes, Heidelberg, 1972(1925), I, p. 132, 27; vase tambin tica I, Apndice; Gebhardt, Op. Cit. II, p. 35, 30-31 y p. 37,10-11: Descartes es uno de los que dieron por sentado que los juicios de los dioses superan conmucho la capacidad humana (Deorum judicia humanum captum longissime superare) [...] y quese refugian en la voluntad de Dios, es decir, en el asilo de la ignorancia (ignorantiae asylum).

.

Esta afirmacin, que aparece en el contexto de una invitacin a que Spinoza

expusiera en el orden sinttico lo que Descartes presentara en el orden analtico,

y a demostrarlo por el mtodo comn de la geometra, se entiende a la luz de la

ntima conviccin de Spinoza de que la Naturaleza es inteligible. Homogeneidad

de la Naturaleza concebida como un todo racional y universalidad del mtodo se


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implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la

unidad de la Naturaleza tomada como Naturaleza naturante (natura naturans)y

Naturaleza naturada (natura naturata)3 se deriva, en efecto, que no puede existir

un mtodo que preceda al conocimiento filosfico o que lo siga. Ahora, si el

carcter indisociable de la filosofa y del mos geometricus4 es efectivo, se debe a

la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que

de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del

todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el

misterio que rodea la razn o que le subyace, misterio que haca afirmar a

Descartes: es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita

y limitada, no pueda comprenderlo; [...]5

Veamos primero qu es lo que entiende Spinoza por ser activos y ser

. Y, en efecto, su filosofa se presenta

como un intelectualismo ntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad.Mas, podemos preguntarnos si no hay aqu una contradiccin entre necesidad y

libertad. Ser que la filosofa de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros

trminos, es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan

estricto?

3 tica I, Prop. 29, esc.4 Vase J .-P. Margot, A propsito del more geometrico en Descartes y Spinoza en: SimposioPerspectivas de la modernidad: siglos XVI-XVII, Universidad del Valle, Santiago de Cali, octubre14 al 17 de 2008: en imprenta.

5 Meditacin tercera, A.T, IX-1, 37; A.T, VII, 46, 21-23. Todas las citas de Descartes se refieren ala edicin: Oeuvres de Descartes, publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (12 volmenes,Paris, 1897-1909), nueva presentacin, en coedicin con el Centro Nacional de la InvestigacinCientfica, 13 volmenes, Paris, Vrin, 1974-1983. Usamos las iniciales AT, y sealamos elnmero del volumen (en caracteres romanos), seguido del nmero de la pgina y del nmero dela primera y la ltima lnea (en caracteres arbigos). Vase tambin la carta a Mersenne del 27de mayo de 1630: s que Dios es autor de todas las cosas y que esas verdades son algo y, porconsiguiente, que es l su Autor. Digo que lo s y no que lo concibo ni que lo comprendo (je dis

que je le sais, et non pas que je le conois ni que je le comprends). Pues se puede saber queDios es infinito y todopoderoso, aunque nuestra alma por ser finita no lo pueda comprender niconcebir (ne le puisse comprendre ni concevoir); lo mismo que podemos muy bien tocar con lasmanos una montaa pero no abrazarla, como haramos con un rbol o con cualquier cosa queno excediera el tamao de nuestros brazos; pues comprender es abrazar con el pensamiento;pero para saber algo basta con tocarlo con el pensamiento (comprendre cest embrasser de lapense, mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pense), A.T, I, 152, 9-19: RenDescartes. Obras escogidas, traduccin de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck, Buenos Aires,Editorial Sudamericana, 1967.


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pasivos:

Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se producealgo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando denuestra naturaleza se sigue algo, en notros o fuera de nosotros, que puede serentendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos,

cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturalza se sigue algo, de lo queno somos causa sino parcial.Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara ydistintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquellacuyo efecto no puede ser entendido por ella sola6

Si nos atenemos a estas dos definiciones, parece ser que toda produccin se

reduce a un desarrollo lgico. Y, en efecto, segn el Tratado de la reforma del

entendimiento la mejor definicin es la definicin gentica, aquella que

suministra la ley de construccin de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es

saber cmo producirla, es decir, concebirla o por su sola esencia, o por sucausa prxima

.

7. La definicin gentica expresa la auto-definicin por medio de

la cual cada esencia se constituye a s misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o,

mejor, desplegar lgicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una

necesidad inteligible. De ah que, si nos basamos en el Tratado de la reforma del

entendimiento, el actuar est constituido sobre el modelo matemtico que

Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradicin judeo-cristiana

para representarse la produccin de las cosas. De hecho la analoga con las

matemticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el

universo y de la libertad en los actos humanos8

6 Etica III, Def. II y Def. I.7 B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos (en adelante TRE), pr. 92,estudio preliminar, traduccin y notas de L. Fernndez y J .-P. Margot, Madrid, Tecnos, (1989)2003. Vase tambin TRE pr. 72, 95 y 96. Como lo escribe Spinoza, la definicin genticaexpresa "la causa eficiente del objeto (carta 60 a Tschirnhaus); "la definicin explica la cosa talcomo la concebimos o como puede ser concebida" (carta 9 a de Vries); Gebhardt, Op. cit., IV,

270, 22, y 43, 16. La definicin gentica crea la esencia y, si se quiere, la existencia; es unadefinicin hipottico-deductiva. Su indicio de verdad no reside en su relacin con un objeto realdado, sino en la sola actividad del espritu. La visin inmediata de la causa singular en su actogenerador, he aqu lo que constituye la verdadera cienca, ciencia evidentemente intuitiva, [...],M. Gueroult, Spinoza, Lme, Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 485. Acerca de la relacin entrela geometra gentica y la fsica, vase infra nota 23.

8 Vase H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the latent Process of hisReasonning, New York, Schocken Books, 1969, Vol. I, pp. 45 y 53-54, y L. Roth, Spinoza,Descartes and Maimonides, New York, Russel and Russel, 1963, pp. 40-44.

. Pero la afirmacin de la

necesidad universal y la negacin del libre albedro no son las consecuencias del


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sistema spinocista:son ms bien motivos inspiradores9. Como lo recalca el

propio Spinoza, su opinin acerca de la necesidad no depende de las

demostraciones matemticas de la tica, sino que stas no pueden ser

comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad10

En un universo regido por esta ltima, al igual que en las matemticas, no

hay, en efecto, distincin entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni

eleccin ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, Por realidad y

perfeccin entiendo lo mismo

.

11. El rechazo del prejuicio de la finalidad trae

como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde

es transitiva, sea ahora inmanente12

9 V. Delbos, Le spinozisme, Paris, Vrin, 1972, p. 113.10 Vase la Carta 27 a Blyenbergh. Deben descartarse por tanto las tesis de Bayle, Erdmann,Freudenthal, J oachim y otros que hacen del mtodo geomtrico la consecuencia matemtica dever las cosas: las matemticas, que versan no sobre los fines, sino tan slo sobre las esencias ylas propiedades de las figuras muestran a los hombres otra norma de verdad (aliam veritatisnormam, tica I, Apndice; Gebhardt, Op. Cit., II, p. 35, 32-34; vsae TRE, pr. 70.

11 tica II, def. VI.12

Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas (Deus est omnium rerumcausa immanens, non vero transiens), tica I, Prop. 18: Gebhardt, Op. cit., I, 19; Dios es unacausa inmanente, y no transitiva, ya que lo produce todo en ella misma y no fuera, puesto quefuera de ella no hay nada, Tratado breve, Parte I, cap. III (2), traduccin de Atilano DomnguezMadrid, Alianza editorial, 1990; Gebhardt, Op. Cit., I, 35, 22-26; carta 73 a H. Oldenburg: Afirmo,en efecto, que Dios es causa inmanente, como se dice, de todas las cosas y no transitiva (Deumenim rerum omnium causam immanentem, ut ajunt, non vero transeuntem statuo); [...],Correspondencia, traducccin de Atilano Domnguez, Madrid, Alianza editorial, 1988; Gebhardt,Op. cit., IV, 307, 5-6.

. Dios ya no es el creador todopoderoso de

un mundo separado de l, ni el monarca que promulga libremente los decretos

de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el

infinito de la naturaleza misma. Pero, qu es esta naturaleza? Podemos

entenderla de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede

enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexin segn el orden

cognoscible de los efectos y las causas. En el otro sentido, designa la vida

interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro

origen que l mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior

su sobreabundancia infinita. Utilicemos la imagen de la esfera. sta no es nada

fuera de la relacin de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto


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que se seale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de

la ley que expresa su relacin con la infinidad de los dems puntos. Sucede lo

mismo con la relacin que Dios la sustancia mantiene con los seres singulares

los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

Decamos que actuar es deducir; pero para deducir hay que partir de una

primera idea verdadera acerca de cuya existencia no haya duda. Ahora bien,

tenemos una idea verdadera (habemus ideam veram)13. Por lo tanto el mtodo

es reflexivo y consiste en producir ideas verdaderas por medio de una actividad

espontnea del espritu. Sin embargo, esta produccin de lo verdadero exige

que se tomen unas cuantas precauciones. Es preciso distinguir la idea

verdadera, concebida por el entendimiento, de las dems ideas que son

producidas por la imaginacin. Veamos por qu. Para Spinoza, la idea es idea

de un cuerpo y, ms precisamente, del cuerpo humano, de mi cuerpo: Lo

primero que constituye el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la

idea de una cosa singular, que existe en acto14. Lo que el hombre conoce son,

pues, las afecciones de su cuerpo, ya que, en tanto que modo finito, el alma

humana depende a la vez de su propio cuerpo y de los dems cuerpos que lo

afectan. Sucede, entonces, que podemos considerar como presentes cosas que

en realidad no existen en la medida en que imaginamos las cosas en vez de

entenderlas; a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan

los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imgenes de las cosas,

aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando el alma contempla

desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina15

El problema de la imaginacin se reduce entonces a una mutilacin o

parcializacin del conocimiento que toma la parte por el todo. Dicho en otros

trminos, ya que nuestras ideas no son el Todo lo infinitosino partes de l lo

.

13 TRE pr. 33; Gebhardt, Op. Cit., II, p. 14, 13. Vase tambin la nocin de idea verdaderadada (idea vera data), TRE pr. 38-43 y 70-75.

14 tica II, Prop. 11.

15 tica II, Prop. 17, esc.


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finito, tenemos ideas inadecuadas de lo real; ellas tienen su origen en la

imaginacin, es decir, en sensaciones fortuita y aisladas que son el producto no

de la potencia del espritu sino de causas externas. Pero, la imaginacin no debe

ser tomada como la negacin de la idea verdadera; ambas tienen una estructura

racional. Contra la concepcin cartesiana que hace del error una sombra

negativa de la verdad, Spinoza insiste en que el conocimiento del primer gnero,

opinin o imaginacin, es la nica causa de falsedad16. No es un conocimiento

falso sino un conocimiento inadecuado que se da cuando el hombre es un

recipiente pasivo de sensaciones. Y puesto que todo lo que es existe en la

naturaleza y es un efecto necesario, esto implica que una reforma del

entendimiento puede hacer pasar al hombre de la pasividad a la actividad

cuando llega a conocer la unin que el Alma tiene con toda la naturaleza17

16 tica II, Prop. 41.

17 TRE pr. 13.

.Vemos ahora por qu es menester distinguir la idea verdadera de lo que no es

ella, es decir, analizar la naturaleza de la imaginacin y, por ende, interiorizar las

pasiones para hacernos activos. Pero, para descubrir la norma de verdad,

debemos partir de una primera idea verdadera y reflexionar sobre su naturaleza.

Al afirmar la existencia de esta idea verdadera, Spinoza quiere sealar que no

hay sitio para la duda cartesiana. No puede dudar de la idea verdadera,

simplemente porque es una proposicin que es por s misma evidente y que es

lgicamente necesaria. Para ilustrar lo que es la idea verdadera, sirve una

analoga matemtica. Al mirar un tringulo, uno no se pregunta si existe, si hay

tal tringulo en la naturaleza, ni tampoco para qu sirve o quin lo ha creado,

sino cul es su definicin y cules son las propiedades que podemos deducir de

esta definicin. Lo que busca Spinoza a travs de la idea verdadera no es

hacernos conocer algo, sino hacernos comprender nuestra potencia de conocer.

Se trata de un modelo formal, de un tipo de la idea, de una manera verdadera de

pensar. Ya no dependemos, para comprender, de las cosas exteriores sino de la

sola potencia del entendimiento. Saltar de la imaginacin al entendimiento es


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comprender que, a diferencia del cuerpo que est sometido al azar (casibus

obnoxius), el entendimiento depende de su propia potencia de formar

percepciones claras y distintas18. Como se ve, decimos saltar, y no pasar, de la

imaginacin al entendimiento. En efecto, no podemos deducir una idea

adecuada de una idea inadecuada. Esto quiere decir que entre el primer gnero

de conocimiento opinin o imaginacin y el segundo razn hay ruptura19

Pero, podemos preguntar por qu Dios no ha creado a todos los hombres

de manera que se gobiernen por la sola gua de la razn. A esto, el propio

Spinoza contest: porque no le falt materia para crear todas las cosas, desde

el grado supremo de perfeccin hasta el nfimo; o, hablando con ms propiedad,

porque las leyes de la naturaleza fueron tan amplias que bastaban para producir

todo cuanto puede ser concebido por un entendimiento infinito, como lo he

demostrado en la Proposicin 16

.

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Por esencia el hombre es un modo y el modo es aquello que es en otra

cosa, por medio de lo cual es tambin concebido. Por ello, el hecho de nacer

con ideas inadecuadas significa que la imaginacin, es decir la pasividad,

pertenece a la vez a la constitucin misma de lo finito y es la expresin

necesaria de la divinidad. Cuando percibimos las cosas segn el orden comn

. Esta respuesta es fundamental porque

traduce la afirmacin de que todas las formas de ser deben realizarse con la

misma necesidad. La imaginacin existe necesariamente y el pensamiento

verdadero exige la imaginacin. Y porque no podemos desconocer el estado

originario de pasividad ya que, al ser el universo un todo, excluir una esencia

sera disolver la organizacin entera, es preciso reconocer con Spinoza que el

hombre no nace sabio, no nace libre puesto que todos los hombres empiezan

viviendo bajo el rgimen de la imaginacin.

18 Spinoza escribe a J . Bouwmeester en la Carta37: se debe dar necesariamente un Mtodocon el cual podamos dirigir y concatenar nuestras percepciones claras y distintas y (que) elentendimiento no est sujeto, como el cuerpo, a los accidentes; Gebhardt, Op. Cit., IV, 188, 5-8.

19 Para Spinoza no hay potencia de lo negativo, el segundo gnero de conocimiento no "supera"al primero: lo desplaza sin que ste desaparezca.

20 tica I,Apndice.


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de la naturaleza no tenemos ideas adecuadas ni de nuestro cuerpo, ni de los

cuerpos que nos rodean. Somos pasivos. Pero el alma no conoce el cuerpo

humano sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo, y se

conoce a s misma porque percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Ahora,

si el primer gnero de conocimiento no conduce de por s al conocimiento del

segundo y del tercer gnero, hay, sin embargo, algo adecuado en cada una de

nuestras ideas confusas. En este sentido no solamente la pasin no es mala

sino que es nuestro nico camino hacia la sabidura. No se la debe condenar

sino interiorizar. Lo que sucede es que tanto la imaginacin como el

entendimiento existen, pero cada uno se encadena segn un orden lgico

diferente. Esta consideracin sobre la naturaleza de la imaginacin es lo que

permite a Spinoza afirmar el segundo gnero de conocimiento. En efecto,cuantas ms pasiones interiorizadas tenemos, tanto ms aptos somos para el

pensamiento21. Ya que la idea es idea del cuerpo, cuanto ms complejo sea el

cuerpo, cuantos ms afectos tenga, tanto mejor ser conocido. Ahora, si las

ideas que corresponden a estas afecciones pueden ser inadecuadas cuando son

el producto de la imaginacin, existen sin embargo en todas las cosas unos

rasgos comunes. Vimos que tomado como una parte de la naturaleza el hombre

es pasivo. Su potencia est reducida a nada por esta potencia infinita que lo

inviste. Por eso un ser tiene tanto ms posibilidades de ser activo cuanto que es

un sistema ms complejo y mejor unido en la medida en que es ms capaz de

integrarse a la naturaleza tomada como un todo. Cuando deviene una parte total

o el todo mismo en una perspectiva determinada es distinto y singular en tanto

que parte, universal en tanto que todo. Como escribe J . Trouillard, el sujeto

emprico que se aisla al tomarse por un todo se transforma en sujeto notico

que se totaliza al comprenderse como parte22

21 tica II, Prop. 13, esc: cuanto ms apto es un cuerpo para hacer o padecer ms cosas a lavez, ms apta que las dems es su alma para percibir a la vez ms cosas., y tica V, Prop. 39:Quien tiene un cuerpo apto para muchsimas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna.

22 Procession et conversion chez Spinoza, Paris, Institut Catholique de Paris, cursomimeografiado, 1971-1972, p. 13.

. Ahora, si para tal efecto el

TRE descubre en s mismo la idea verdadera bajo la forma del pensamiento


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verdadero modelado sobre las matemticas, en la tica Spinoza determina la

manera como se desprenden en nosotros las ideas adecuadas cuando analiza el

orden de formacin de las nociones comunes. Mientras que el Tratado de la

reforma del entendimientohace hincapi en el aspecto lgico-formal de la idea, la

tica trata de establecer con las nociones comunes las bases de una fsica que,

al tener una orientacin ms biolgica que matemtica, puede dar cuenta de lo

real tomado como un organismo23. Hay en cada una de nuestras modificaciones

corpreas algo que se concibe por nuestra sola naturaleza. Adems de nuestras

ideas inadecuadas, existen ideas que reflejan los rasgos comunes que existen

entre las cosas. Y, en efecto, todos los cuerpos tienen propiedades comunes ya

que envuelven el concepto de un solo y mismo atributo: la extensin. Todos24

participan a la vez del movimiento y del reposo con grados distintos segn suvelocidad o lentitud. Espacio, movimiento, reposo y todas las ideas que de ellos

pueden ser lgicamente deducidas son aquello que todos los cuerpos tienen en

comn. Como todos los cuerpos son modos de la extensin, como la idea es

idea de un cuerpo, y en virtud de la teora del paralelismo25, los caracteres de la

naturaleza extensa deben reflejarse en las ideas. Y aunque muchas de las ideas

que conforman nuestra alma reflejan solamente las modificaciones particulares

de un determinado modo finito, algunas reflejan las propiedades universales de

la extensin. Estas nociones comunes26

23 Notemos que la teora de las nociones comunes, que no aparece antes de la Etica, es una delas razones por las que el TRE es inconcluso. La Etica mostrar, sin embargo, que la cienciaintuitiva capta los seres singulares fsicos no a la manera de la fsica, sino genticamente, es

decir a la manera de la geometra. La Etica vuelve al modelo geomtrico gentico del TRE queSpinoza adapta al conocimiento gentico de los seres fsicamente reales.

24 Vase axiomas, lemas y postulados que siguen la Proposicin 13 de la tica II.

25 El orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas(Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum), tica II, Prop. 7; Gebhardt,Op. Cit., II, p. 45.26 tica II, Prop. 37-60.

son el fundamento del segundo gnero

de conocimiento. Con ellas entramos en posesin de nuestra potencia de actuar.

Ahora, ya que estas ideas, que son adecuadas en la medida en que estn en la

parte como en el todo, representan la estructura comn a todos los cuerpos,


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ellas nos hacen considerar las cosas como necesarias y bajo una cierta forma de

eternidad. Ellas nos conducen, en efecto, necesariamente a la idea de Dios, a

este tercer gnero de conocimiento ciencia intuitiva que nos descubre la

correlacin entre la esencia de Dios y las esencias singulares. No hay, pues,

ruptura entre los dos ltimos gneros de conocimiento sinoel paso de una

vertiente a otra de la idea de Dios. As, para que el hombre sea libre, su cuerpo

debe ser lo ms complejo posible, o sea, debe mantener con la naturaleza

numerosas y variadas relaciones. Las ideas que corresponden a estas

afecciones del cuerpo sern adecuadas por cuanto ya no dependern del orden

comn de la naturaleza sino del propio entendimiento. El hombre cuyo cuerpo

mantiene numerosas relaciones con los dems cuerpos no padece las

afecciones ya que juzga y compensa las unas por las otras y libera poco a pocosus invariantes:

Quien tiene un cuerpo apto para hacer muchsimas cosas, es quien sufre losconflictos de los afectos que son malos (por 4/38), esto es (por 4/30), de los afectosque son contrarios a nuestra naturaleza. Y por tanto (por 5/10), tiene potestad deordenar y concatenar las afecciones del cuerpo segn un orden relativo alentendimiento y, en consecuencia (por 5/14), de hacer que todas las afecciones delcuerpo se refieran a Dios27

Al interiorizar las pasiones, el hombre saca de s mismo el orden de la

naturaleza produciendo todas sus ideas a partir de la idea de Dios que es elorigen y la fuente de la Naturaleza

.

28

Mientras que el conocimiento del segundo gnero capta las cosas de

manera discursiva, el conocimiento del tercer gnero es concreto e intuitivo. Con

l comprendemos que la Naturaleza est constituida por esencias singulares.

Cada ser a travs de su conatus

.

29

27

tica V, Prop. 39, dem.28 TRE pr. 42. Como dice el Tratado breve Parte II, cap. 26, (9): la libertad humana [...] es unaexistencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la unin inmediata con Dios, a finde poder producir en s mismo pensamientos y fuera de s efectos bien acordes con sunaturaleza, sin que por ello, sin embargo, estn sometidos a ninguna causa externa, por la quepuedan ser cambiados o transformados, traduccin de Atilano Domnguez Madrid, Alianzaeditorial, 1990.

29 tica III, Prop. 6 y 7.

puede llegar a realizarse a s mismo. Con su


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carcter nico, produce y acta sobre el medio de tal manera que completa su

esencia y su potencia. Ahora, es porque Dios existe y porque nuestra alma, en

tanto que idea, participa de la naturaleza eterna de Dios que el hombre alcanza

la salvacin la libertad y goza, como Dios, de la perfeccin absoluta, cuando

se ama a s mismo con la idea de Dios como causa. En efecto, quien dice

libertad verdadera dice actividad infinita, ausencia de toda pasividad, es decir,

que de esta libertad la causalidad inmanente de Dios es el prototipo. En la

medida en que las cosas estn unidas ms estrechamente a Dios tienen ms

actividad y menos pasividad. Es la pura actividad de nuestro entendimiento lo

que constituye la verdadera libertad y el hombre existe entonces como Dios

mismo segn la sola necesidad de su naturaleza.

Para Spinoza la inteligencia de la singularidad de los seres nos hace

acoger sin reservas lo real ntegro. Reconcilia la esencia de lo necesario y la

existencia concreta. Pero esto no es posible sino en Dios. Con el segundo

gnero de conocimiento la gnesis de los seres individuales se termina en el

plano que le corresponde segn su esencia, a saber, en el plano de la duracin.

Con el tercer gnero el hombre pasa de la existencia a la esencia ya que se

piensa como eterno. Spinoza so con hacer al hombre libre a fuerza de

purgarle de la ilusin de la libertad y hacerle reconocer la potencia de lo

necesario. Para l, formar ideas adecuadas sobre lo necesario es ser causa

adecuada de las cosas, o sea, ser activo, ser libre. Pero, es realmente un

sueo definir la libertad como la necesidad bien comprendida?

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