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Spinoza: del elogio de Amsterdama la epístola a Burgh

MIQUELHELTRÁN(CNRS, París) "

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En el capítulo XX del Tractatus Theolo­gico-Politicus (TfP), publicado en 1670,Spinoza hizo el elogio de la ciudad de Ams­terdam como un prodigio de concordia,en los siguientes términos:

«Sirva de ejemplo la ciudad de Arns­terdam, la cual experimenta los frutos deesta libertad en su gran progreso y en laadmiración de todas las naciones. Pues eneste Estado tan floreciente y en esta ciudadtan distinguida viven en la máxima con­cordia todos los hombres de cualquiernación y secta: y para que confíen a otrosus bienes, sólo procuran averiguar si esrico o pobre, y si acostumbra a actuar debuena fe o con engaño. Nada les importa,oor lo demás, su religión o secta, ya queestas nada valen en orden a ganar o a per­der una causa ante el juez. Y no existeen absoluto una secta tan odiosa, que susmiembros (con tal que no hagan daño anadie y den a cada uno lo suyo y vivanhonradamente) no estén protegidos con laautoridad y el apoyo público de los magis­trados» [TIP xx, Gebhardt III, 245, 35,246, 1·11. Traducción de Atilano Domín­guez (AD), p. 418].

Parecería, pues, que la tolerancia se sus­tenta sobre intereses mercantiles. Losvínculos económicos (<<confiar a otro susbienes», «dar a cada uno lo suyo») se per-

filan como esenciales y su eficacia se vegarantizada por la idiosincrasia individualdel interlocutor, que aparece desligada, enla cita de Spinoza, de sus motivaciones ycreencias religiosas. Actuar de buena fe(en los asuntos referidos) podrían hacerlo,al parecer, miembros de cualquier religióno secta (incluso la más odiosa), y la auto­ridad protege, también en lo que conciernea dichas materias, a quienquiera que per­tenezca a cualquiera de ellas. No hay teo­rización de la tolerancia en la cita de Spi­noza. y ni siquiera más adelante, cuandoafirma que «las leyes que se dictan sobrela religión, es decir, para dirimir las con­troversias, más irritan a los hombres quelos corrigen. Y otros, además, sacan deellas una licencia sin límites» (ibid., 246,AD, p. 418), parece el filósofo hacer otracosa que instalarse en la advertencia.

Una cita de Descartes (cuatro décadasanterior a la de Spinoza), referida a la tran­quilidad gozada por él mismo en Arnster­dam, podría demostrar que la percepcióndel judío con respecto a la ciudad no eradel todo parcial. Llegado por primera vezallí en 1617, Descartes habitó en Holandasin interrupción durante diez años. Prime­ramente en Amsterdam, desde 1629 a1632. En la ciudad se hallaba, según relata,feliz por las facilidades para trabajar conque se encontró, y vivía en un aislamientocompleto que le permitió desarrollar sus

• El trabajo de investigación previo a la redacción de este artículo fue posible gracias a la concesióna su autor de una beca «Human. Capital ami Mobility» por parte de la Comisión de las Comunidades Europeaspara realizar en el Centre National de la Recherche Scientífique (París) un proyecto titulado The ProblemofToierunce in Early Modern Europe.

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ideas sin cortapisas de ningún tipo. En unacarta escrita a su amigo Guez de Balzacel S de mayo de 1631 expresaba Descartessu maravilla ante las condiciones socialesque Amsterdam le ofrecía: «En esta granciudad en que me encuentro, no habiendohombre alguno, salvo yo, que no se dedi­que a los negocios, cada cual se halla tanatento a su provecho que bien podría yopermanecer aquí toda mi vida sin ser jamásvisto por nadie» (Oeuvres de Descartes,Adam and Tannery, 1. 1, 1974, p. 203. Latraducción es mía).

Pero la teorización del interés econó­mico como fundamento político la reali­zaron en Holanda pensadores no acadé­micos, burgueses dedicados a actividadesmercantiles que querían entender la rea­lidad del país. Así los hermanos Johan yPieter de la Court, dos de cuyas obras sehallaban en la biblioteca de Spinoza. Suafán intelectual consistía en la compren­sión de su sociedad, pero les interesó tam­bién promover, a través de la misma, susexpectativas mercantiles cotidianas. Lasobras de los De la Court dieron, pues,expresión teórica al imperante principiodel autointerés en Holanda, y se basaroncon frecuencia en Tácito para dar soportea dicha ideología. El hombre es un Diospara el hombre en el Estado político, esteúltimo estrictamente necesario para pro­mover el orden y la ley que el hombrenatural dista de poder gozar. Las leyeshacen a éste moralmente bueno (y no ala inversa), y el orden político, para asen­tarse con firmeza, debe ser tal que pro­mueva el interés común, de modo que elmejor gobierno no es aquel en el cual laprosperidad o el malestar de los súbditosdependen respectivamente de la buena omala calidad del gobernante, sino aquelen el cual la buena fortuna o la desgraciadel que gobierna se siguen necesariamentede la prosperidad o miseria de los ciuda­danos [cfr.lnterest van lIolland oftegrondenvan Hollands welvaren, 1, 1 (1662)]. A este

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respecto los De la Court afirman que lareligión es impotente frente a las luchaspor el poder. Y que, siendo el deseo degobernar sobre los otros una pasión terri­blemente absurda, quienes lo ambicionanno pueden dar razón de por qué deberíanellos gobernar sobre sus propios iguales,pero ni siquiera la religión puede detener­los en ese afán (cfr, Synrike fabulen, 1685).Para los De la Court, como para Spinozadespués, los políticos no tienen por quéobrar -ni deberían hacerlo, en la mayoríade los casos- según los preceptos de lareligión o de la moralidad, sino que tienenque seguir la ley del consenso. La acciónpolítica que se sigue de la observancia deuna normativa moral, tal y como la pres­cribe la religión, es sustituida, en los Dela Court, por la acción fundamentadasobre el concepto de necesidad, que enellos interpreta, como en Machíavelli, eljuego alternativo de necessitá y virtú. Asílos meros requerimientos del interés fun­damental tomaron forma, en las obrasreferidas, de elementos de derecho, y con­formaron una teoría de gobierno funda­mentada en la coincidencia entre el interésde los gobernantes y el de los gobernados.La décimoquinta de sus «significativasfábulas» nos alecciona al respecto: loshombres persiguen su utilidad particularantes que la común, y por ello consideranbueno o malo aquello que lo es para ellosmismos, sin preocuparse de que también losea para la República. Ni siquiera aquellosque llegan al poder pueden sustraerse deesta particular afección: se sigue de ello queuna buena forma de gobierno es aquella enla que quienes administranel Estado no pue­dan procurarse ninguna ventaja personal sino es promoviendo la utilidad de todos.

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Otros observadores ilustres juzgaron, aligual que Descartes y Spinoza, a lo largodel siglo XVII, que la razón de la tolerancia

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que se respiraba en esa República se halla­ba en el peculiar carácter de los holan­deses. Sir William Temple, embajadoringlés en los Estados de Holanda, escribecon respecto a sus habitantes: «Son rigu­rosos cuando el derecho está de su parte.Cuando tra tan con gente de idéntica fuerzay aptitud, y sobre los cuales no tienen ven­taja por derecho o justicia, son los másfrancos y los mejores negociantes del mun­do, lo que parece tener su causa no en unprincipio de conciencia o de moralidad, sinoen la costumbre o el hábito, establecidoentre ellos por la necesidad del comercio,que se fundamenta sobre una honestidadcomún, al igual que la guerra se basa enla disciplina» [1692 (1672), pp. 151-152;la cursiva es mía].

y más adelante: «Por lo que he podidoaprender de los asuntos de este país, lasdecisiones y los principios de derechocomún, y las constituciones de los empe­radores no tiene fuerza de ley en la mayo­ría de provincias ..., sino en tanto son con­formes a la recta razón; porque no se ale­gan los textos de derecho ante los jueces,sino como consejos de personas que,teniendo la reputación de sabios, puedenpasar por razones» (ibid., p. 152).

La Unión de los Estados concluida enel 1579 dejó a cada provincia, en Holanda,con la disposición propia para adoptar lareligión que juzgara mejor para su propioprovecho. Pero en 1583, a propósito dela Pacificación de Gante, se convino uná­nimemente que la religión protestantesería la ejercida oficialmente en los Esta­dos de Holanda. Temple expone las quea su juicio fueron las razones que llevarona esta decisión: en primer lugar el mayornúmero de partidarios de esta religión,personas que llegaron a Holanda desdeFrancia, huyendo de las guerras de reli­gión, y también de Inglaterra. Pero sobretodo, que las subvenciones monetarias yla fuerza de trabajo humana, que fortifi­caron enormemente la República, muy

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débil en su comienzo por razones geográ­ficas y carencia de hombres, «proveníanprincipalmente de Inglaterra, de los pro­testantes de Francia, cuando el estado desus negocios lo permitía, y de los príncipescalvinistas de Alemania» (1692, p. 185).Se adoptó además como una suerte de ven­ganza hacia los españoles. Escribe Temple:«la aversión que se tenía hacia los espa­ñoles y su gobierno estaba de tal modoarraigada en los corazones de estos pue­blos, que a este motivo se le debe atribuirparcialmente la causa de la elección quese hizo de esta religión (la protestante)»(ibid., p. 186). Finalmente, el hecho de quela incipiente religión calvinista pretendíaal inicio abolir los derechos y jurisdiccióndel clericato, de modo que la autoridadeclesiástica no pudiera elevarse contra lapotencia civil, ni menoscabarla ni turbarla.Se trató así de evitar que el clericato com­partiera con la nobleza, corno era lo habi­tual hasta entonces, parte del poder delEstado, y erradicar de Holanda este ordende cosas.

Es como consecuencia de esta bridacolocada al poder de las autoridades reli­giosas -motivada siempre por el interéseconómico-e- que se tuvo el cuidado par­ticular de no permitir una inquisición muyescrupulosa sobre la fe y los principios reli­giosos de cada uno, ni tampoco el hacerviolencia a las conciencias desde el poder.Sin embargo, según el observador inglés,una excepción de hecho tuvo lugar paracon la religión romana que, según Temple,«no participó de la común protección de(las) leyes (de los holandeses), dado quelos Estados estaban convencidos de que(el catolicismo) hacía a los hombres peoresque las otras (religiones), en la medida enque reconoce una potencia extraña (la delPapa), superior a la del propio país» (ibid.,pp. 187-188).

Temple estaba convencido de que esaanimadversión hacia los católicos se halla­ba firmemente consolidada entre los

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miembros de los estamentos socialesholandeses más próximos al poder. Y enla línea de lo que sugería la cita de Spinoza,escribe que «la fuerza de la religión (entrelos holandeses) no es sino una parte desu inclinación (hacia los demás), por lo cualse busca antes la compañía y la conver­sación de quienes por su humor y manerade vivir se asemejan más a la nuestra quepor la afinidad de las creencias religiosas»(ibid; p. 193). Nuevamente encontramosaquí la aceptación individual del otro almargen de la fe y por motivos de auto­interés. Pero lo anterior comportaría admi­tir una razón tácita para la exclusión delos católicos, en tanto que se entiende quesu religión los hace individuos peores quelos demás. Si esto es así, no hace falta teo­rización explícita para dicha exclusión, enla medida en que su mero acercamientoy la convivencia con ellos comportaría pro­blernas, precisamente por ser éstos inca­paces de desvincular su comportamientosocial de los principios de la fe.

Es claro que la consideración vital queadquieren los asuntos comerciales y elhecho de enjuiciar a cualquier otro porsu comportamiento particular los facilitabala exigua extensión del país, de maneraque no es impensable que, como leemosen Spinoza, la concordia pudiera basarseen la calidad de las relaciones personales.En un sentido general, los católicos eranaceptados con dificultad en Holanda debi­do a que los holandeses instituyeron elinterés como virtud amoral, desvinculadade los dogmas de fe, según la apreciaciónde Temple. Así, no era inusual la admisiónde un católico individualmente (en círculosartísticos, por ejemplo), pero la posiciónemocional frente a los principios de su reli­gión, por parte de los reformados, seguíasiendo conflictiva. Los bienes de la Iglesiahabían sido confiscados -en aras del inte­rés- por la autoridad civil, y ya en 1581apareció el primer pasquín en el que senegaba a los católicos el derecho a reunirse

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para asistir a misa o a sermones, pues seconsideró que estas asambleas podían pro­vocar desórdenes por su propia naturaleza.Inversamente, la aversión hacia la concor­dia entre las diversas sectas es explícita enaquellos católicos que se atrevieron a escri­bir sobre la materia, y se consideran nuloslos beneficios de esa tolerancia desde ins­tancias católicas, puesto que «es contrariaa la Ley de Dios». Dados estos presupues­tos los católicos fueron objeto en Arnster­dam de una vigilancia extrema, habidacuenta además del peligro constante deidolatría que su religión comportaba y lainquietud social provocada por ello. Porotra parte, el protestantismo desde el prin­cipio se presentó como un movimiento deliberación que restituía a los cristianos sulibertad evangélica, en contra de los esta­mentos eclesiásticos católicos que, con elfin de ejercitar un dominio tiránico sobreel poder laico, había realizado «adicioneshumanas» a la Biblia (cfr. Kaplan, 1994).De este modo, la sola scriptura legitimabalos ataques al catolicismo. Los católicoseran, para los calvinistas holandeses,«miembros del demonio» (lidtmaten desduvels} que protagonizaban una contiendacontinua en contra de cualquier verdadero«miembro de Cristo» (lidmate Chtisti] (cfr.Kooi, 1995).

Sin embargo, ya pesar de la hostilidaddeclarada de los calvinistas ortodoxos, yde la salvaguarda de esta religión comola oficial por parte del establishment polí­tico, la fe católica sobrevivió y perseveródurante el siglo XVI y a lo largo delsiglo XVII, hasta la matanza de los herma­nos De Witt en 1672, fecha en la que seredobló la violencia contra ella. La expli­cación de este hecho dada por Geyl (1975),según la cual los holandeses, católicos enprincipio, fueron «protestantizados» (eltérmino es de él) a la fuerza, y que la refor­ma protestante constituyó una innovacióndehida en gran parte a la coacción, no esajena a la exhaustiva investigación demo-

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gráfica realizada por Kok (1964), en la queéste demostró que a mediados del XVII casiel cuarenta por ciento de la poblaciónholandesa seguía siendo católica, en par­ticular en el sur. Las grandes ciudades, contodo, eran mayoritariamente protestantes,pero incluso en Amsterdam, y aun cuandoel gobierno de la ciudad promovía la dívul­gación de pasquines anticatólicos, en 1610había suficientes miembros de esta religióncomo para que la ciudad se viese divididaen dos parroquias, que aumentaron a cincoen 1626. En una remostranza de 1656 con­tra la «impudicia papal» (paepsche stou­tigheit], el consistorio reformado protestóde que no menos de sesenta y dos lugaresde encuentro católicos clandestinos habíanpodido ser detectados en la ciudad, y sedenunciaban cada vez más casos de apos­tasía papal, lo que demuestra la inquinapermanente de los protestantes, pero tam­bién la importancia del peligro que el cato­licismo representaba para la Iglesia refor­mada oficial.

III

No es de extrañar, pues, que hubiera tam­bién disquisiciones teóricas en contra dela religión romana por parte de teólogosprotestantes, debidas incluso a la plumade los más moderados. Así ocurre con laOratío de componenda dissidio religionisinter Christianos, de Jacobo Arminio, undiscurso pronunciado en Leiden el 8 defebrero de 1605 donde el célebre iniciadorde la secta de los remostrantes examinalas causas de las discordias religiosas, y susposibles remedios. Si bien se opone a laspersecuciones, Arminio rechaza por igualla indiferencia frente a las formas externasde culto, en particular la idolatría, y afirmaque no se ataja el mal declarando quetodos pueden salvarse sea cual sea la reli­gión a la que pertenezcan. Los remedios«empleados» por la Iglesia romana son

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frontalmente atacados por Arrninio: laIglesia universal a la que apelan los cató­licos los llevó, ante la imposibilidad fácticade instaurarla, a institucionalizar unaasamblea representativa de papas, carde­nales, obispos, etc. y los primeros se hallanmás allá de la posibilidad de error, demodo que a través de los pontífices puedeobtenerse un juicio decisivo en lo que serefiere a la fe. La autoridad de los SantosPadres es otro de los remedios, al igualque las decisiones tomadas en los Con­cilios. Todos son confutados por Arminio,pero lo que importa aquí es el cuarto deellos. Vale la pena citarlo:

«Los papistas agregan un cuarto reme­dio que, dada su contundencia y violentaeficacia, no será fácilmente olvidado pornosotros, siendo como somos un puebloque ha sufrido algunas de sus crueldades.Actúa como el fulcro de una palanca paraconfirmar las sugestiones precedentes, y esel fundamento de su composición final. Elsiguiente: "Quienquiera que rechaze pres­tar su oído a los Concilios y los escritosde los Padres, y recibirlos tal como sonexplicados por el Papa de Roma -quien­quiera que no acepta escuchar a la Iglesiay especialmente al... vicario de Cristo ysucesor de San Pedro-, que su alma seacercenada de la de su pueblo. Y aquel queno quiera someterse a una autoridad tansacra debe ser obligado, bajo la espada delejecutor, a expresar su consentimiento, odebe ser evitado (devitetur), lo que, en sulenguaje, significa ser privado de vida.Matar y destruir totalmente al adversario...es sin duda el método más compendiosode hacer desaparecer todas las disensio­nes?» (Oratio de componenda dissidio reli­gionis ínter Christianos, citado por la tra­ducción inglesa, edición de 1991, vol. 1,p.4ó7).

Arminio no duda en juzgar el métodoinquisitorial católico como un remediocaracterístico de los romanos para evitarlas disensiones, y parece persuadido de que

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su intolerancia es casi congénita, lo queda, en su opinión, una razón a los otrospara excluirlos, dado que en aras del inte­rés no puede tolerarse a los intolerantes.El provecho económico se debatía, pues,entre la aceptación de los católicos y lanecesidad de una vigilancia estrechísimade sus manifestaciones religiosas, altamen­te conflictivas. No sorprende que los cató­licos se hallaran, pues, desde finales delXVI privados de todo ejercicio externo desu religión, y que los dirigentes políticosinvocaran el interés público para llevar ala práctica dicha prohibición. Así, en unarelación dirigida a la Santa Sede, el vicarioapostólico Rovenius se lamentaba de queen Arnsterdam se toleraba antes a losjudíos y a los mahometanos que a los cató­licos. Pero es verdad también que, peseal elevado número de éstos, las autoridadesciviles hacían las más de las veces oídossordos a la insistencia en la hostilidad paracon los miembros de la Iglesia romana porparte del calvinismo ortodoxo. Es el mismoTemple el que advierte de que, pese a laprohibición de la religión católica, «lo quela constitución del Estado no permite poruna ley expresa, se da por la connivenciade las autoridades que, en algunas ciuda­des, mediante una mediocre cantidad dedinero, toleran el ejercicio de la religiónromana en su jurisdicción, con la mismalibertad y comodidad (de la que gozan lasotras )... aunque no tan públicamente»(1692, p. 192).

IV

En este orden de cosas, la epístola queSpinoza escribió a Burgh casi al final desu vida es un documento precioso -a faltade apreciaciones teóricas por su parte conrespecto a la cuestión de la tolerancia entrereligiones diversas- para. intentar averi­guar su postura con respecto a la situaciónque he referido en las páginas anteriores.

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/\ propósito de las imprecaciones que el«muy noble joven» Albert Burgh, reciénconvertido al catolicismo, le había dirigido,Spinoza enumera los que son, en su opi­nión, los diversos delirios de la religiónromana. Leemos:

«Cuando usted estaba en sus cabales,adoraba, si no me engaño, al Dios infinito,por cuya virtud se hacen y conservan abso­lutamente todas las cosas; ahora, en cam­bio, sueña usted en un príncipe, enemigode Dios, que, contra la voluntad de Dios,descarría y engaña a la mayoría de los hom­bres (los buenos son realmente raros), alos que Dios entrega así a este maestrode crímenes para que los torture eterna­mente. La justicia divina permite, pues,que el diablo engañe miserablemente a loshombres, pero no que los hombres mise­rablemente engañados y descarriados porel diablo permanezcan impunes.

Tales absurdos habría que tolerarlostodavía, si usted adorara al Dios infinitoy eterno, y no a aquel que Chátillon dioa comer impunemente a sus caballos enla ciudad de Tienen, así l1amada por losholandeses ¿y usted, miserable, me com­padece a mí y llama quimera a mi filosofía,que nunca ha visto? ¡Oh joven, privadode mente! ¿Quién le ha fascinado para quecrea que ha devorado a ese ser supremoy eterno y que lo tiene en sus intestinos?»(Epístole 76, Gebhardt IV, 319, 3-17, AD,pp. 396-397).

La primera observación que cabe haceres que los absurdos que según Spinoza síse pueden tolerar son tesis religiosas com­partidas en mayor o menor medida porlos protestantes en Holanda (y dc los que,sea dicho en passant, la religión judía seve libre). Y no sólo los protestantes orto­doxos, sino la mayoría de sectas disidentescon respecto a la Iglesia reformada ins­titucionalizada, algunos de cuyos miem­bros mantuvieron con Spinoza relacionescordiales y aun amistosas, por ejemplo loscolegiantes a cuyos encuentros alguna vez

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por ventura asistió, y con quienes discutióparte de su filosofía, o también los soci­lianas, que eran admitidos en los colegiosremostrantes, y a quienes Spinoza se refirióen una ocasión -no muy halagüeñamen­te- en su obra. Habida cuenta de quetodos ellos, además, aceptan el punto departida que Spinoza declara como condi­ción esencial para tolerar «tales absurdos»,esto es, adorar al Dios infinito y eterno«por cuya virtud se hacen y conservanabsolutamente todas las cosas», pareceríainferirse que Spinoza afirma que la religiónprotestante puede tolerarse, pero no lacatólica. Yo creo que así es, y que estono le hace, como afirma Mignini, «un aser­tor de la intolerancia» (1994, p. 748), sinoque le radica en su tiempo y en la comúnapreciación, por parte de los holandeses,del peligro que la idolatría romana, y enparticular el dogma de la trinidad tal comolos católicos lo conciben, supone para latolerancia entre las restantes religiones ysectas. La creencia en el Dios infinito yeterno es, por lo demás, el principio queinaugura todos los catálogos de credo míni­mo propagados en la Holanda del sigloXVII, incluso el que el mismo Spinoza noslegó en el capítulo XIV del TIP: «sólo per­tenecen a la fe católica (se refiere aquíSpinoza a la fe universal, no a la romana)aquellos dogmas que la obediencia a Diospresupone sin excepción y cuya ignoranciahace absolutamente imposible esa obe­diencia» (TIP 14, G. IlI, 177,8-10, AD,p. 313). Spinoza piensa que, acatándolos,«no queda lugar alguno para las contro­versias en la Iglesia» (ibid., 177, 12-13,AD,p.314).

Acto seguido, Spinoza enumera tales«dogmas de la fe universal o... fundamen­tos en los que se apoya el objetivo finalde toda la Escritura» (ibid., 14-15, AD,p. 314). Brevemente expuestos, se trata dela creencia en un Dios que .es un ser supre- .mo, único, que se halla presente cn todaspartes y que tiene un derecho supremo

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sobre todas las cosas. Este Dios, algunasde cuyas atribuciones (por ejemplo, Su uni­cidad) lo hacen a la vez infinito y eterno(como se demuestra en la Ethica), es, enotra terminología, el mismo que el de laobra cumbre de Spinoza. No puede negar­se, me parece, que el credo mínimo enu­merado por Spinoza en TIP 14 hace deél un asertor de la tolerancia para conaquellos que comparten ese mismo credo(aun cuando el itinerario de acercamientoa Dios no sea para ellos la razón, sino lasimple obediencia, un atajo que ciertamen­te parece suponer una paradoja en la obrade Spinoza, sólo explicable si no olvidamosque todo gran pensador judío que especulósobre la verdadera naturaleza de Dios pro­puso esa duplicidad de acercamientos, ylo hizo en obras en apariencia bien diversasentre sí, como lo son también el TractatusTheologico-Poluicus y la Ethica). Los pro­testantes se encuentran sin duda entrequienes aceptan ese principio de credomínimo, como Burgh se encontraba (<<sino me engaño», matiza Spínoza) antes desu «delirante" conversión a la religiónromana. Así, el único dogma enumeradoen la carta verdaderamente intolerable esel de la transustanciación, porque atentadirectamente contra ese Dios infinito yeterno. Se trata de un dogma exclusiva­mente católico. La creencia en la sustan­ciación de Dios en la comunión excluyede ésta a los que no comparten el sacra­mento y promueve, a través de esa dis­criminación, la intolerancia. Ahora bien,los reformados rechazaron de plano la pre­sencia real de Dios en la eucaristía, y sabe­mos que precisamente ese punto fue, enun inicio, uno de los que provocó mayoresdisputas entre los protestantes. Para Cal­vino, como para Zwinglio con anteriori­dad, hablar del cuerpo de Cristo en la euca­ristía era una figura, una metonimia. Yafirma Cameron (1991, p. 162): «aunquelos reformados disentían entre sí sobre elsentido (si es que había alguno) en el que

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el cuerpo de Cristo estaba presente en laEucaristía, sí estaban de acuerdo en queno estaba presente según las "sutilezasescolásticas" de la transustanciación» (lacursiva es suya). No había para ellos pre­sencia física de Cristo en la comunión.

Spinoza pensó que los reformadoscreían en un Dios único, y se trataba, ade­más, de una suposición común. No lo prue­han tanto los credos mínimos de ciertosrenombrados teólogos protestantes de susiglo -pienso en el que puede rastrearseen la obra de Grocio, por ejemplo- comola obra de otros autores más próximos aSpinoza en el tiempo y en el espacio -yque pudieron influirle en dicha aprecia­ción-, esto es, la de los dirigentes de lacomunidad judía en la que creció, y quereiteradamente escribieron sobre ese par­ticular, quizá por su obcecada capacidadde halago, y para demostrar también elacercamiento entre hebreos y reformadosen lo que concierne al dogma teológicode la unidad divina. Saúl Leví Mortera,posible maestro de Spinoza y uno de losque firmaron la resolución de su expulsiónde la sinagoga, señalaba en su Tratado daVerdade da Leí de Moisés (1666) la opo­sición de Calvino a toda suerte de plura­lidad interna de la esencia divina, pese aldogma de la Trinidad. Y en efecto así es.En la versión castellana de la Institutio Reli­gionis Christianae que Spinoza tenía en subiblioteca Icemos: «De donde se sigue cla­ramente que ay tres personas residentesen la esscncia divina, en las quales un Dioses conocido» (Libro 1, cap. XIII, p. 74).También: «Los vocablos Padre, Hijo yEspíritu Sancto denotan sin duda una ver­dadera distinción, afín que ninguno sepiense ser diversos títulos que se atribuyena Dios eon que el en diversas maneras seamostrado por sus obras: mas devemosadvertir que esta es una distinción, y nodivisión. Los testimonios que ya avernoscitado muestran assaz que el Hijo tienesu propiedad distinta del Padre. Porque

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la Palahra no fuera en Dios, si la Palabrano fuese otra persona que el Padre; nituviera su gloria en el Padre, si no fueradistinta del. Assi mismo el Hijo se distinguedel Padre quando dize, que ay otro quetestifique del. Y conforme a esto es lo queen otro lugar se dize, que el Padre criótodas las cosas por la Palabra: lo qual nopudiera si el en cierta manera no fueradistinto del Hijo» (ibid; p. 75). Pero másadelante: «Peró tanto falta que esta dis­tincíon impida la unidad de Dios, que antespor ella se pueda provar el Hijo ser unmismo Dios con el Padre, por quantoentrambos tienen un mismo Espiritu: y queel Espiritu no sea otra diversa substanciaque el Padre ni el Hijo, por quanto es elEspiritu del Padre y del Hijo. Porque encada una de las personas se deve entendertoda la naturaleza divina juntamente conla propiedad que le compete a tal persona»(Libro 1,cap. XIII, 19, p. 76).

Podemos afirmar que Spinoza sentía, aligual que los dirigentes de la comunidadjudía a la que por nacimiento perteneció,que el dogma de la Trinidad y su pías­mación Iísica en la transustanciación pro­movían teológicamente la intoleranciaefectiva que su pueblo había sufrido duran­te siglos. Y también que supuso, con Mor­tera, que el distanciamiento de los refor­mados con respecto a los católicos en estepunto crucial, y a la naturaleza de la Tri­nidad, los hizo más permeables, desde estepunto de vista, a la posibilidad de tole­rancia. Por lo demás, el capítulo XIV delTIP nos permite sospechar que Spinozadefendía en la práctica el credo mínimo,cuyo catálogo allí nos lega, y que, pese aque por su lenguaje, en este y otros capí­tulos de la obra, parece referirse a un Diosdistinto del de la Ethica, hay fragmentosen TTP 4 YTTP 16 que nos llevan a afirmarque no es así (cfr. Beltrán, 1995). Final­mente, Spinoza no fue ajeno a la preten­sión de los holandeses de su tiempo defomentar la concordia en aras del prove-

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cho, y su propósito, como el de otros teó­ricos del credo minimo en su tiempo, fuela defensa de éste como aquello que hacíaposible en la práctica, y en particular ensu país, una tolerancia por todos admirada.

REFERENCIAS

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De R. Rorty a J. Dewe.y: notas sobre filosofía,democracia y comunidad

RAMÓN DEL CASTILLO SANTOSDpto, de Filosofía

UNED. Madrid

Me propongo discutir en este trabajo elsignificado que ha adquirido la figura deJohn Dewey en la obra de Richard Rorty.Intentaré mostrar brevemente que las rela­ciones que Rorty ha ido estableciendoentre su neopragmatismo y el que Dewcydesarrolló desde la primera década delsiglo no están exentas de contradicciones,y que la convivencia de argumentos dewe­yanas y rortyanos sobre la naturaleza dela filosofía y la legitimación de la demo­cracia es mucho más compleja y polémicaque lo que el propio Rorty ha dado aentender. Aunque Richard Bcrnstcin yThornas McCarthy han insinuado enrecientes ocasiones I las dificultades queencierra el uso que hace Rorty de argu­mentos de Dewey, lo cierto es que la dís-

18EGORíN14 (1996)

cusión que en 1985 tuvieron R. Sleeper,A. Edel y el propio Rorty sobre Canse­quences of Pragmatism 2, los numerosos ycada vez más detallados trabajos de espe­cialistas sobre Dewey 3, la crítica de Cor­nell West a Rorty 4 apoyada, justamente,en las implicaciones del pragmatismo deDewey para rehabilitar el modelo del inte­lectual radical o incluso los últimos tra­bajos que Hilary Putnam ha dedicado aDewey y al pragmatismo 5 han contribuidoa hacer muy evidentes no sólo diferenciasde énfasis, sino auténticas contradiccionesentre el modelo de filosofía práctica y dedemocracia radical de Dewey y la irónicavisión de Rorty frente a las relaciones entrefilosofía y política en las democracias libe­rales.

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