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AAmméérriiccaa LLaattiinnaa.. Caminando hacia la V Conferencia de Aparecida J. B. Líbano Teologado de Belo Horizonte, Brasil. Discípulos y Misioneros - Documentos Nº 1 Discípulos y Misioneros - Documentos Nº 2

Caminando hacia la V Conferencia de Aparecida J. B. Líbano Teologado de Belo Horizonte, Brasil. La conferencia de Aparecida se sitúa en una trayectoria que va desde el nacimiento de la CELAM hasta nuestros días, pasando por el Concilio Vaticano II, Medellín, Puebla y Santo Domingo. El Concilio Vaticano II y Medellín marcaron etapas de apertura, mientras que las conferencias siguientes fueron introduciendo propuestas contrarias en sus opciones funda-mentales e inflexiones de dirección. Algunos aspectos generales caracterizan el momento actual en lo que se refiere a las opciones básicas del Concilio Vaticano II y de Medellín. En las décadas anteriores, aquellas se hicieron de manera sencilla y radical. Hoy la situación se hizo más compleja y plural de manera que se hace necesario volver sobre ellas a fin de reajustarlas al momento sociocultural presente. La preocupación por las estructuras económicas y las políticas injustas se orientó hacia la evangelizaron de la cultura y hacia la atención al género, a la etnia y al fenómeno religioso, especialmente el neopentecostalismo. Se salió de foco la transformación de la realidad socio-política y económica, por la percepción de la inevitabilidad del sistema neoliberal y por el gigantesco peso de sus estructuras. Hablar de cambio en estos campos suena como pura ingenuidad e idealismo romántico. Simultánea-mente, al interior de la Iglesia se desarrolló un viraje hacia una cierta interiorización y clericalización, en detrimento de la opción por los pobres y del compromiso social.

Para algunos críticos se configuró un claro neoconservadurismo [1]. A cuarenta años de la terminación del Concilio Vaticano II y casi lo mismo de Medellín, se percibe que las opciones fundamentales de esos eventos no se implantaron o se perdieron en las últimas décadas. El análisis -elaborado por A. Brighenti- del Documento de Participación hacia la V Conferencia en Aparecida, confirma esta constatación. Este autor señala una serie de elementos criticables del documento. El ser humano aparece sin rostro, como si fuese una categoría, una esencia. En la cristología se presenta a un Cristo sin Jesús. En la eclesiología, el Reino de Dios se eclipsa y la Iglesia se aísla del mundo. La preferencia por el término misión, en vez de evangelización, refleja un contexto eclesiocéntrico de cristiandad. La visión del mundo transfiere su función de inspiradora y desafiante de la evangelización a la de ser un mero escenario de una salvación más allá de la historia. La preocupación misionera se concentra en el hecho del éxodo de los católicos, en lugar de cuestionar la calidad de la presencia de la Iglesia en la sociedad. Concluyendo, el documento de participación se inserta en el distanciamiento gradual de la tradición latinoamericana legítima y original inaugurada en Medellín y, en último término, de las intuiciones y de los ejes teológicos centrales del Concilio Vaticano II [2]. Es una crítica con-tundente. 1] J. I. González Faus, El meollo de la involución eclesial, en Razón y Fe 220 (1989), nn. 1089/90, pp. 67-84; O neo-conservadorismo. Um fenómeno social e religioso, en Con-cilium n. 161 - 1981/1; F. Cartaxo Rolim, Neoconservadorismo eclesiástico e urna estrategia política, en REB 49(1989), pp. 259-281; J. Comblin, O ressurgimento do tradiciona-lismo na teología latino-americana, en REB 50 (1990), pp. 44-73; P. Blanquart, Le pape en voyage; la géopolitique de Jean-Paul II, en P. Ladriére - R. Luneau, dir., Le retour des certitudes. Événements et orthodoxie depuis Vatican II, Paris, Le Centurión, 1987, pp. 161-178; J. B. Libanio, La vuelta a la gran disciplina, B.Aires, Paulinas, 1986. 2] A. Brighenti, V Conferencia do Episcopado da América Latina. Este texto fue presentado en el Seminario conme-morativo de los 40 años del Concilio Vaticano II, organizado por el Instituto Nacional de Pastoral de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil en Itaici del 08 a 10 de febrero de 2006, en vías de publicación. Accesible en < HYPERLINK "http://www.adital.com.br" www.adital.com.br > 03.03.2006. Tomando en consideración las breves observaciones del contexto socio-eclesial del Concilio Vaticano II hasta el Documento de Participación, cabe una doble actitud ante la Asamblea de Aparecida:

a) Establecer con claridad las opciones básicas consideradas innegociables e imprescindibles del Concilio Vaticano II y de Medellín, completadas con algunos logros de Puebla y Santo Domingo, para resistir y, eventualmente, reconstituir las que han sido abandonadas. b) Avanzar hacia temas y decisiones nuevas. 1. RESISTIR Y RECONSTITUIR LAS OPCIONES BÁSICAS 1. Introducción Un primer paso consiste en resistir en la defensa de las opciones básicas del Vaticano II, Medellín, Puebla y Santo Domingo que deben ser mantenidas y reconstruirlas en el caso de que hayan sido desmontadas. El hecho de la pérdida o de la no implantación de las opciones del Vaticano II y de Medellín ocurre, con claridad meridiana, según el análisis de la coyuntura de la Iglesia que se ha estado haciendo por teólogos de varios continentes [3]. La evolución de la coyuntura eclesiástica en América Latina en las últimas décadas ha confirmado tal evaluación. Basta con analizar el desarrollo de las sucesivas Conferencias del Episcopado de América Latina cada vez menos sintonizadas con las opciones anteriores. El aspecto consensual de tal percepción nos dispensa de mayores análisis. Vale la pena tomar conciencia, también de manera sumaria, de algunos factores que influyeron en esa desviación. En el campo económico asistimos al reinado solitario y despótico del neoliberalismo, con las terribles consecuencias que todos conocemos. Se implantaron democracias, en vez de los regímenes dictatoriales militares, pero que se pusieron al servicio del neoliberalismo, con pocos cambios en favor de las clases populares. En el campo cultural, se desarrollaron tendencias antitéticas. Por un lado, continuó vertiginosamente el avance de la modernidad en el mundo occidental o influido directamente por él. Tal hecho se visibilizó especialmente en lo referente a la tecnología, especialmente la biotecnología y la informática. La secularización disminuyó la relevancia social de la religión en la esfera política. Por otro lado, se instaló una aguda crítica a la razón de la ilustración en su expresión instrumental, debido a los nauseabundos crímenes que cometió, máxime en las dos guerras mundiales. Se fragmentó el saber de tal forma que se perdió de vista la globalidad, tan ambicionada por la modernidad, siguiendo las huellas de Hegel y Marx. Y, por fin, explotó el anclaje religioso que relativizó el significado de la secularización. Las repercusiones no se hicieron esperar en las instancias eclesiásticas. Un sólido éxodo de católicos hacia las denominaciones evangélicas hizo a los pastores voltear la atención a la conservación del propio rebaño. En el horizonte cultural sonaron dos palabritas cargadas de explosividad que atemorizaron los terrenos eclesiásticos: relativismo y subjetivismo. Por todos lados, las personas y los grupos reivindicaron su propia verdad y autonomía, sabiendo que éstas se situaban en un universo plural y relativo. Nadie postulaba ya la exclusividad de la verdad. La Iglesia no estaba acostumbrada a vivir en el espacio de tal pluralismo y diversidad de verdades y valores. Y veía aumentar en su seno las experiencias libres en los campos de la liturgia, la disciplina, la vida religiosa, la educación, la pastoral, la expresión teológica, amenazando la tranquilidad serena de la uniformidad.

3] Ver la cita anterior. Se añade la obra: J. R. Quinn; Reforma do papado: indispensável para a unidade crista Aparecida: Santuario, 2002. Las respuestas se buscaban en el nivel de la experiencia religiosa. Surgió el desafío mareante de los medios de comunicación. En todo esto, el magisterio se preocupaba por la recta doctrina y por el encuadramiento del clero y de los fieles. El sistema teológico sufrió, igual que las ciencias, el impacto de la especialización. Se fragmentó en infinitas disciplinas y corrientes plurales. El anclaje espiritualista y carismático de los movimientos religiosos se desinteresó de la reflexión teológica, lanzando sospechas y descréditos sobre el ministerio teológico. Y las instancias romanas aumentaron la vigilancia y el control sobre la teología moderna europea y sobre la teología de la liberación; con las respectivas condenaciones de teólogos, brotaron orientaciones restrictivas hacia la vocación del teólogo [4]. Y, para tristeza general, se sufre hasta el momento de una carencia de teólogos con síntesis y visiones amplias al modo de KarI Rahner. Las últimas luces fulgurantes que iluminaron el Concilio Vaticano II están por apagarse. 2. Opciones básicas del Vaticano II Cuarenta años después del término del Concilio Vaticano II, rescatemos las opciones fundamentales que juzgamos todavía hitos necesarios para la V conferencia de Aparecida. En 1963, al inicio de la segunda sesión del Concilio, Paulo VI formuló esta pregunta a los padres del Vaticano II: ¿Iglesia, qué dices de ti misma? ¿Es lo que el Concilio respondió lo que nos orienta hasta hoy en la comprensión de la Iglesia? Aquí no profundizaremos en ninguna de la respuesta, sino las expondremos como un listado [5]. a) Primado absoluto de la Palabra de Dios. Esto, en la práctica, significó dos movimientos maravillosos. Se dio valor a la Palabra en la liturgia, en las celebraciones y en todas las actividades religiosas. La Palabra ocupó el debido lugar en la producción teológica, en la formación del clero y en la vida de los fieles. Se multiplicaron las obras de exégesis y sobre temas (bíblicos, que ofrecieron material para que los fieles pudieran alimentarse espiritualmente de la Escritura. b) Afirmación de la base laical de la Iglesia: Iglesia Pueblo de Dios. Se dio una revolución copernicana en la concepción de la Iglesia. En lugar de partir de la - jerarquía para definirla, se afirmó el hecho fundamental: todos somos iguales por los sacramentos de iniciación y en la participación de e la eucaristía. La Iglesia se definió como Pueblo de Dios. El laico adquirió en ella su verdadero lugar, con un amplio espacio de iniciativa, libertad, autonomía, participación y generación de 5 espiritualidades propias. En términos de América latina, surgieron las i primeras comunidades eclesiales de base en intima conexión con la experiencia de nuevos, ministerios laicales. Más tarde, en las olas de Medellín, las CEBs se desarrollaron y Paulo VI i profundizó en los ministerios no ordenados [6].

c) Afirmación colegial de la Iglesia. En íntima articulación con la base laical, el Vaticano II infundió un espíritu colegial, superando el autoritarismo presente en los tres centros: Roma, la diócesis, la parroquia. La colegialidad se transformó en un aire nuevo que se respiró en el ámbito de la Iglesia, dando su valor a la Iglesia local, a las comunidades. Se alimentó una conciencia de sinodalidad y de comunión, incrementando las conferencias episcopales, los consejos diocesanos, parroquiales y comunitarios. 4] Congregacao para a Doutrina da Fe, Instrucao sobre a vocacao eclesial do teólogo. Sao Paulo: Paulinas, 1990 5] Para una profundización remito al lector al libro: Concilio Vaticano II. Em busca de urna primeira compreensao. Sao Paulo, Loyola, 2005. 6] Paulo VI, Evangelii nuntiandi (1974). d) Espíritu ecuménico. Desde su convocación, la aspiración ecuménica atravesó todo el desarrollo del Concilio. Se manifestó como verdadera episteme, un modo nuevo de pensar la Palabra de Dios y las prácticas eclesiales. Influyó en la acción pastoral interna de la Iglesia en dirección a la comunión ecuménica en la oración, en la producción teológica, en la proximidad con los hermanos evangélicos en la vida. En el horizonte estaba ya la intercomunión eucarística hasta hoy todavía no realizada por la Iglesia católica, mientras que otras Iglesias cristianas ya la practican [7]. En las acciones pastorales, las Iglesias cristianas se unieron en la preocupación social común, promocional y liberadora. e) Ampliación para el diálogo interreligioso. El Concilio se abrió a las grandes tradiciones religiosas del mundo. Y en el continente latinoamericano el diálogo interreligioso se confrontó con las religiones indígenas y afro americanas. f) Diálogo con el no creyente: desde la libertad religiosa. Las constitución pastoral Gaudium et Spes sentó las bases para la construcción del humanismo (cristiano) basado en los Derechos Humanos. Incentivó a los cristianos para la lucha por la justicia social en diálogo con los hermanos no creyentes dentro de las entidades seculares. Y la Iglesia en cuanto institución, se entendió como compañera en un empeño semejante en el interior de la sociedad civil y en una acción constructiva con el Estado, superando todo sueño de neocristiandad. g) Nueva relación de la Iglesia con el mundo. La constitución Gaudium et Spes confesó la íntima sintonía de los cristianos con los hombres y mujeres de hoy en las alegrías y las esperanzas, en las tristezas y en las angustias [8]. Modificó la actitud fundamental de cara a los problemas fundamentales del mundo moderno. Reconoció la autonomía de las realidades temporales, terrestres, renunciando a los últimos resquicios de la cristiandad.

h) Dimensión de servicio. La constitución dogmática Lumen Gentium asumió como determinante para el ejercicio del ministerio ordenado la actitud básica de Jesús; servidor. El triple oficio de los ministros ordenados fue entendido como servicio a la comunidad. Y la Iglesia, como un todo, se definió, como tal, en relación con el mundo. Y cada cristiano se entendió, en el espíritu del lavatorio de los pies por Jesús, al servicio del hermano. i) Concepción amplia de santidad. Hasta entonces, si no en la realidad, al menos en el imaginario del católico común, la santidad estaba reservada primeramente a los religiosos y, eventualmente, al clero diocesano. Y sólo en casos excepcionales a los laicos. El Concilio modificó tal concepción, tratando, primero, de la vocación universal a la santidad, y sólo después, de los modos específicos de vivirla. Tal perspectiva propició el surgimiento de varias espiritualidades laicales en la Iglesia, habiendo algunas influenciado hasta al clero y a los religiosos/as. j) María vista en una triple relación: Cristo, Iglesia, fiel. La figura de María, como aparecía en ciertas expresiones de la piedad católicas producía en 7] J. Delumeau, Gutter I'aurore. Un Christianisme pour demain. París, Grasset, 2003, pp. 197ss. 8] Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 1. Los evangélicos la sospecha de que disminuía el papel redentor de Cristo. El Concilio se alejó de tal visión, al transformar el Decreto sobre María en un capítulo de la Lumen Gentium y al referirse a María como la fiel discípula de Jesús, vista en el proyecto histórico-salvífico de Dios. Le atribuyó la misión de conducir los fieles a la Iglesia y a Cristo, sin ningún detrimento de la persona de Jesucristo. k) Clima de amplio diálogo: interno y externo a la Iglesia. Los textos del Concilio mantienen la relevancia de la estabilidad de lo que está escrito. Mientras tanto un evento de tal naturaleza le sobrepasó con mucho el significado, creando alrededor de si mismo un clima, un imaginario. Nació la conciencia de la autonomía y del pluralismo de la modernidad, que exige diálogo, tanto al interior de la Iglesia cuanto en relación con las instancias y personas fuera de ella. Fracasó definitivamente el sistema de cristiandad y de la pura ortodoxia en las que se imponían las verdades de fe por la fuerza de la autoridad. ^ I) Valorización del "carisma" en relación a la institución. En el mismo clima e imaginario creado por el Concilio, se Invirtió la sensibilidad al interior de la Iglesia católica. Hasta el pontificado de Pío XII pesaban fuertemente las estructuras y se imponía una mentalidad jurídico-canónica. El aire carismático de ligereza, libertad y creatividad, insuflado por el pontificado de Juan XXIII y por las novedades del Concilio, invadió el conjunto de la Iglesia.

m) Cambio de la teología fundamental. El Concilio significó un nuevo paradigma teológico, en comparación con la teología común postridentina y premoderna. Cl. Geffré lo formuló como el paso de la teología dogmática a la hermenéutica [9]. Consistió en el cambio de la concepción de verdad que antes venía toda desde el lado del objeto. Primero se establecía la tradición, después el sujeto envuelto en ella. En el horizonte lejano estaba el mundo rural con la matriz de la naturaleza. El sujeto se insertaba en una tradición sin tomar distancia de ella y sin mirarla como objeto de análisis. Algo anterior al cogito de Descartes. La teología dogmática se preocupaba por conocer la esencia y la sustancia de las cosas, la verdad inmutable. Los conceptos se elaboraban abstractamente, igual que sus relaciones mutuas, y sus implicaciones. De esos conceptos se deducían muchas consecuencias teóricas, por medio, sobre todo, de la lógica formal y de la argumentación silogística. Se recurría a la autoridad de los antiguos para establecer las verdades. Fue la lectura teológica amplia-mente usada en la neoescolástica, especial-mente postridentina, redactada principalmente en latín. El Vaticano II asumió la perspectiva hermenéutica, que centra la atención en la interpretación de las verdades dogmáticas en la mentalidad de cada época, de cada cultura. El sujeto se acerca a la realidad con una precomprensión subjetiva e histórica interpreta, por tanto, la realidad, y ésta, a su vez, modifica su precomprensión. De manera simple y directa, la naturaleza del conocer humano es interpretar, y ello ocurre también respecto a la revelación y a las verdades dogmáticas. Todo conocimiento conjuga el elemento objetivo de la verdad, la realidad que se conoce, y el aspecto subjetivo de quien conoce. En la construcción de la verdad se hace necesario el diálogo para alcanzarla más plenamente y no la imposición hecha por la autoridad I [10]. ) (9] CI.Geffré, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Cerf, 2001. 10] A. Torres Queiruga dedica buena parte de su teología a desmontar esa teología dogmática, premoderna. Véase, por ejemplo: Fin del cristianismo premoderno: retos hacia un nuevo horizonte. Santander: Sal Terrae, 2000. 3. Opciones básicas de Medellín Paulo VI pretendía con la Conferencia General de Obispos de América Latina en Medellín aplicar el Concilio a este continente. Sin embargo tanto, aquella se configuró como recepción creativa que interpretó el Concilio con originalidad perspicaz. Modificó la pregunta fundamental. Dirigió a toda la Iglesia católica del continente la interpelación: ¿qué servicio se puede prestar al pobre en un continente de opresión y liberación? ¿Qué significa comprometerse en un contexto de América Latina?

a) Cambio del contexto. • Situación social: Ya no se vivían los años de optimismo del tiempo conciliar. Se implantó en el continente un capitalismo transnacional, apoyado por la ideología del desarrollismo. Para desenmascararla, los economistas de la CEPAL elaboraron la teoría de la dependencia. En vez de desarrollo, se propugnaba por la liberación al interior de los países y de cara a los países centrales. En el programa entraban las reformas de base. El mundo político se incendió con el surgimiento de movimientos populares y estudian- tiles, con la concientización y organización de sindicatos urbanos y rurales y, sobre todo, con los movimientos revolucionarios, unos clandestinos, otros a cielo abierto. La revolución cubana ejercía su atracción. Personajes simbólicos como Fidel, Che Guevara, Camilo Torres y otros poblaban el horizonte utópico, especialmente el de los jóvenes. En contrapartida, la represión militar y policial se organizaba, financiada desde dentro y desde fuera por los intereses burgueses, llegando a construir regímenes de excepción, dictatoriales. Se apoyaban en la ideología de la Seguridad Nacional. Se asistió a la sucesión de golpes militares a partir de 1964 en Brasil, después en 1966 en Argentina, en 1968 en Perú. Este clima de tensión envolvió a Medellín. En el ámbito cultural, la pedagogía de Paulo Freiré, la instalación de centros de cultura popular, Movimientos de Educación de Base alimentaban propuestas revolucionarias. Y el clima mundial, que estalló en Francia en mayo de 1968, favorecía en América Latina la esperanza revolucionara, incluso por la vía armada. • Situación eclesial: La Iglesia, plantada en ese clima de euforia, transformación, cambio rápido y expectativa revolucionaria, fue atravesada por un período de experiencias audaces en diversos campos de su vida. Recordemos algunos datos y hechos. Se reforzó la apertura social de Juan XXIII y del Concilio Vaticano II, defendiéndose la mística de una Iglesia de los pobres. Paulo VI, con la encíclica Populorum Progressio, profundizó el tema de la pobreza y de la Iglesia del tercer mundo. Entró en escena una pléyade de obispos de extrema apertura social, de valor intelectual y evangélico, cuya mayor expresión era D. Helder Cámara. La Iglesia del Brasil firmó la maravillosa experiencia de la colegialidad. La Acción Católica, especialmente bajo la forma de JOC, JAC, etc., mostró una pujanza apostólica y crítica social en relación a la política del Estado y de la propia Iglesia. Las comunidades eclesiales de base comenzaron a surgir en el noreste de Brasil y después en muchos otros lugares. La vida religiosa se insertó en los medios populares en el espíritu de apertura del Vaticano II. Cristianos laicos y algunos sacerdotes y religiosos, en nombre de la fe, participaron en la política revolucionaria, despertando la furia de los sectores conservadores eclesiásticos y de la sociedad burguesa. Esa vigorosa agitación intra y extraeclesial fecundaba a la teología y se alimentaba de ella. En Europa se elaboraban las teologías del mundo, de las realidades terrestres, política, de la esperanza y de la revolución. Y, en el corazón de Medellín, se gestó la teología de la liberación, cuya forma programática apareció en el libro de G. Gutiérrez, algunos años después. [11] En ese contexto

complejo y tumultuoso ¿qué respuestas ofreció Medellín para la Iglesia de América Latina? 11] G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Lima, CEP, 1971 b) Principales respuestas de Medellín a ese contexto • La conversión en la misión hacia afuera: Los obispos y los teólogos interpretaron, en términos de significado y de praxis, a la luz de la categoría teológica de los signos de los tiempos, la realidad social y eclesial del continente, especialmente el conflicto entre evangelización y liberación. Frente a ese horizonte, realzaron en la evangelización la dimensión temporal en lo tocante a las estructuras sociopolíticas y económicas, dejando atrás la tradición de la mera enseñanza de verdades y prescripciones morales. Para ello, echaron mano de la metodología del ver-juzgar-actuar, la cual bebieron en dos fuentes: la tradición de la JOC, JAC, etc., y la constitución pastoral Gaudium et Spes. El nuevo enfoque social de la evangelización desautorizó y rompió la alianza entre la Iglesia (cristianismo) y las fuerzas conservadoras del status quo, esto es, de la oligarquía latinoamericana que hacía siglos venía dominando a la Iglesia y apoyándose en ella. En el centro y corazón de Medellín refulgió la opción por los pobres sin adjetivos en los diversos campos: social, intraeclesiástico, educacional, pastoral, vida religiosa, ministerial, etc. Tal opción buscaba la liberación de los pobres. La categoría liberación hizo su entrada en el escenario eclesial y teológico. Pasó por una transformación de sentido. Proviniendo de las ciencias políticas, sufrió una ampliación histórico-antropológica y terminó incluyendo la dimensión teológica. Pesó en ese momento la influencia de la pedagogía concientizadora y liberadora de Pablo Freiré, que ensayaba en el noreste brasileño las primeras experiencias de alfabetización de adul-tos, que fueran simultáneamente politización crítica respecto a la sociedad capitalista. • La conversión al interior de la Iglesia: Al interior de la Iglesia, obispos, sacerdotes, religiosos asumieron una mayor pobreza y sencillez de vida, despojándose de antiguos aparatos de ostentación, riqueza y bienestar, para asumir un tenor de vida cercano al pueblo simple, abandonando la seguridad de las instituciones poderosas. El contacto con las clases populares resultó en una vigorización de su religiosidad. Se dejó de enfrentarla bajo el prisma de la ignorancia, de la pura alienación, para descubrir en ellas gérmenes de sabiduría y liberación. Se incrementaron las comunidades eclesiales de base, articulando íntimamente la fe y la vida, el compromiso religioso y el social. En esa ola renovadora eclesial, la presencia de la Biblia fue fundamental. Dejó de ser un libro hermético, conocido únicamente por el clero, para caer en las manos del pueblo. Se crearon círculos bíblicos que siguieron la genial metodología de C. Mesters [12].

La predicación, la teología y la práctica de la Iglesia se enfocaron a la justicia social. Se superó una concepción intimista del pecado, trabajando la realidad del pecado social [13]. Se condenó la violencia institucional del propio sistema y no sólo la de las guerrillas y de la lucha armada. Resumiendo: La Iglesia, como totalidad, asumió una postura profética en los discursos, prácticas y en la propia institución. Predominó el aspecto socio-estructural y se concentró en la liberación de los pobres. 12] C. Mesters, Mirar en el espejo de la vida. Centro Bíblico Ecuménico, Buenos Aires, 1993; id.. Círculos Bíbli-cos, Petrópolis, Vozes, 1973; id. Por tras das palavras, Petrópolis, Vozes, 41980; id. Flor sem defesa, Petrópolis, Vozes, 1983; id., O Projeto "Palavra-Vida" e a leitura fiel da Biblia de acordó com a Tradicao e o Magisterio da Igreja. In REB 49(1989), pp.661-673; Tereza M. P. Cavalcanti, O método de leitura popular da Biblia na América Latina. A contribuicao de Carlos Mesters. Tese de doutoramento, Departamento de Teología, PUC-Rio de Janeira, 1991. 4. Opciones básicas de Puebla Diez años después de Medellín, los obispos de América Latina se reunieron en Puebla. Pretendían responderá una pregunta fundamental: ¿Cómo resituar Medellín en la nueva coyuntura política y eclesial de América Latina y de la Iglesia? a) Contexto de la Conferencia • Situación social; Eran otros tiempos políticos y, sobre todo, eclesiales. La represión alcanzaba síntomas de paroxismo. Los regímenes militares llevaban la arbitrariedad, torturas, asesinatos a grados insoportables. El capitalismo transnacional imponía impunemente las leyes de la economía, sometiendo a los países periféricos a una dura explotación. Los Estados nacionales perdían autonomía. El crecimiento del neoliberalismo deshacía las conquistas sociales. En el campo cultural la censura ideológica cerraba los horizontes críticos. La situación represora se justificaba por la ilusión del milagro económico. Brasil creció, durante los gobiernos militares, al diez por ciento por año, aprovechando el vacío existente. El sistema hacía alarde de tal crecimiento. Pero al final de régimen militar se ago-taba tal maravilla, preparando el proceso de democratización. • Situación eclesial: Para la Conferencia de Puebla pesaron más los cambios eclesiales. Después de Medellín aparecieron las primeras señales de reacción a las iniciativas innovado-ras postconciliares y al anclado liberador de la Iglesia latinoamericana, por parte de Roma y de sectores conservadores eclesiásticos de nuestro continente. En honor de la verdad, nunca asimilaron ni el Vaticano II ni Medellín.

Adquirieron fuerza después de algunos años de retroceso tímido ante las olas libertarias sociales y eclesiales. Como éstas perdieron la energía, los con-servadores pudieron levantar cabeza, escondida bajo la avalancha libertadora. En la base de las reacciones conservadoras se escondía una cierta decepción con los rumbos que la Iglesia tomó en la animación del Concilio. Frente a la encíclica Humanae Vitae de Paulo VI (1968), surgieron reacciones de oposición, hasta de los episcopados. La amplia laicización de decenas de millares de sacerdotes asustó. El final melancólico del pontificado de Paulo VI preparaba el clima de reacción. En un momento de sufrimiento confesó tener la sensación de que «por alguna grieta entró la humareda de Satanás en el templo de Dios» [14]. Él esperaba que vendría, después del concilio, un día de sol para la historia de la Iglesia. Vino, por el contrario, un día de nubes, de tempestad, de oscuridad, de búsqueda, de incertidumbre. Predicamos el ecumenismo y nos alejamos siempre más unos de otros. Cavamos abismos en vez de cerrarlos [15]. En América Latina, el CELAM que organizó el encuentro de Puebla asumió una línea cada vez más conservadora. Denunciaba que en la Iglesia latinoamericana se hacía una falsa interpretación de Medellín, al radicalizarse la opción por los pobres, el compromiso social, la base de la Iglesia -léase la comunidad eclesial de base-en una verdadera «Iglesia popular». Además de esto, acusaba a la vida religiosa, propugnada por la CLAR y consustanciada en la inserción popular de los religiosos/as, de magisterio paralelo en continuas fricciones con los obispos. Estigmatizaba a la teología de liberación como marxismo. Reprendía a las conferencias episcopales nacionales por su excesiva autonomía -entiéndase sobre todo la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil. Ese clima de sospecha contagió a amplios sectores eclesiásticos latino-americanos y a las instancias romanas. Entre la convocación de Puebla por Paulo VI y su 13] Frei Betto, Dimensao social do pecado, in Grande Sinal 29 (1975) 491-502; J. Aldunate, El pecado social: teoría y alcances, in Teología y Vida 24 (1983) pp. 99-110; Cl. Boff, Pecado social, in id., Comunidade eclesial - comunidade política: ensaios de eclesiologia política, Petrópolis, Vozes, 1978, pp.157-184. 14] Osservatore Romano de 29/06/1972. realización murieron dos pontífices y sucedió la elección de Juan Pablo II. Ya al inicio de su pontificado, desconociendo, naturalmente, la realidad de la Iglesia de América Latina, el Papa hizo un largo discurso en la inauguración de la conferencia, reflejando la tendencia eclesial de desconfianza de cara a la Iglesia de la liberación, la cual se remitía a las opciones de Medellín. Los conservadores pensaron que era entonces el momento de reconducir a las Iglesias del continente al lecho seguro del control institucional por parte de Roma, tanto en el campo interno de la vida eclesiástica, como en la actuación en la sociedad.

En la organización de Puebla predominó tal preocupación, de modo que los teólogos de la liberación fueron sistemáticamente excluidos de toda asesoría. El largo documento de Puebla desconoció a la teología de la liberación, como si no existiera. Y eso que había sido la primera teología original de América Latina. Es realmente espantoso para la mirada de un historiador constatar esa ausencia total, incluso de las palabras «teología de la liberación». Evidentemente la tendencia conservadora no encontraba unanimidad en los obispos. Incluso habiendo eliminado del aula episcopal a los teólogos de la liberación, hubo obispos que se hicieron asesorar por ellos fuera del ámbito estricto de la conferencia. Algunos de ellos eran personas de renombrada credibilidad por su vida, cultura e inteligencia. Ese juego fue el que produjo el texto oficial y las opciones de Puebla. Si, de un lado, se alineó al clima general de sospecha, sin embargo hizo concesiones a la Iglesia de la liberación a causa del estilo evangélico de sus propuestas, del coraje profetice de algunos obispos e, incluso, por las afirmaciones del Papa. Después de la apertura, éste entró en contacto con el sufrimiento del pueblo mexicano y produjo afirmaciones llenas de valor que el documento tuvo que incorporar, dándole abertura social, tanto en su parte de diagnóstico, cuanto en la de las propuestas pastorales. b) Respuestas de Puebla La nitidez y la contundencia de las opciones de Medellín fueron matizadas en el documento de Puebla. Se debilitaron las opciones centrales por los pobres y por la liberación, adjetivándolas y complejizándolas. Sin negarlas. Puebla suavizó sus contornos. Así, la opción por los pobres recibió una serie de adjetivos. Se habló de opción preferencial, de amor preferencial y de solicitud (382), de preferencia por la evangelización y por los servicios a los pobres (707), de compromiso preferencia! (769), no exclusivo (1145). Y después añadieron al sustantivo «opción» muchos otros adjetivos: evangélica, no ideológica, etc. Esa adjetivación y las expresiones adversativas terminaron debilitando la radicalidad de Medellín. La entrada de la opción por los jóvenes tuvo el lado positivo de llamar la atención hacia ese grave problema para la Iglesia, y tuvo el lado negativo de disminuir el impacto de la opción por los pobres. Divide y vencerás, decían los romanos. Puebla sustituyó el término liberación por evangelización liberadora. El sustantivo quedó como adjetivo: un debilitamiento semántico. La realidad y la religiosidad popular son vistas preferentemente bajo el aspecto cultural. Se habló del sustrato cultural católico como fruto de la evangelización constituyente, y de una religiosidad popular simple, que ha de ser conservada ante la secularización. El movimiento libertador fue incluido en la ola secularizadora. El tema de la evangelización de la cultura comenzó a crecer en importancia. La comunión y la participación se volvió el eje estructurante de la Iglesia. Se atribuyó importancia a la iglesia particular, junto con una cierta parroquialización de las CEBs. Se defendió la dignidad de las personas, delante de las violaciones presentes en los regímenes militares. Se propugnó por una acción conjunta con los constructores de la sociedad, con mayor atención a la inteligencia de la sociedad y no sólo a los pobres.

15] A. Melloni, O que foi o Vaticano II? Breve guia para os juízos sobre o concilio, in Concilium 312 (2005/4) 36/460. Resumiendo: Se desvió el acento hacia el aspecto cultural y se multiplicaron las opciones, debilitando así la opción por la liberación de los pobres, tan aguzada en Medellín. 5. Opciones básicas de Santo Domingo La pregunta central en Santo Domingo fue diferente: en pleno proceso de contención eclesial y de desconfianza respecto a la Iglesia de la liberación, ¿cómo reconducir la Iglesia a estas nuevas orientaciones romanas? a) Contexto sociocultural y eclesial La situación sociopolítica y económica en 1992 había reforzado el neoliberalismo con las conocidas consecuencias, gestando un nuevo tipo de pobreza: desempleo, exclusión, cercanía a la muerte. Otros efectos nefastos se hicieron sentir: la centralidad absoluta de los mercados, el deshacerse de los considerados "despojos sociales" del seguro social, el rompimiento de las fronteras comerciales y el endurecimiento de las políticas económicas neoliberales. Culturalmente, creció la importancia del conocimiento en todos los campos. La exclusión cultural de países y segmentos sociales, se radicalizó en el interior de la sociedad del conocimiento. El que no tiene acceso al saber, queda segregado del mundo real y se pierde en la noche de la casi total pobreza. Y en la Iglesia, se sumaron dos movimientos antitéticos, que hasta ahora han convivido. El refuerzo neoconservador de las instituciones eclesiásticas y la ola carismática hizo refluir el compromiso social y liberador. Mientras tanto otros movimientos sociales, también con fuerza liberadora, surgieron en los diversos países y tocaron a la puerta de la Iglesia: movimientos feministas, ecológicos, pacifistas, antirracistas, interreligiosos. b) Respuestas de Santo Domingo • De cara a la situación más amplia: La experiencia de Santo Domingo fue, en parte, traumatizarte. La Iglesia de América Latina tuvo poca libertad de expresión en la Asamblea organizada desde los poderes centrales de la Iglesia. A pesar de los retrocesos, también hubo puntos nuevos que se lograron. Se firmaron algunos lineamientos en las tendencias. La problemática social, orientada hacia la lucha contra la injusticia en vista de la transformación de la sociedad, se transmutó hacia la evangelización de la cultura moderna, llamada adventicia, utilizando la telemática. La cultura afro-amerindia y la religiosidad popular ofrecieron una plataforma para la inculturación de la fe, respetando ciertas restricciones en el campo litúrgico.

La evangelización se pensó como acción contraria a la cultura moderna, restaurando o creando una nueva cultura. Reinó desconfianza respecto a la modernidad y a los procesos transformadores de la realidad social. Sin embargo, sin polemizar directamente con la modernidad, se optó por crear una cultura de valores estables, cristianos, informando con ellos a la cultura latinoamericana, en lugar de acentuar el aspecto del cambio social. El proyecto inicial de crear una única cultura cristiana acabó constituyéndose con la aceptación del hecho de la pluralidad de las culturas, procurando, sin embargo, impregnarlas de valores cristianos absolutos. La opción por los pobres, según la posición predominante en Santo Domingo, ha provocado cierto radicalismo y exclusivismo en el interior de la Iglesia. No se ha olvidado la opción por los pobres, pero esta ha sido matizada. • De cara a la situación eclesial: Respecto a aspectos de la vida interna de la Iglesia, se acentuaron más la conformidad que la diversidad, el poder central que las instancias locales, la obediencia que la libertad, la tradición que las experiencias nuevas y creativas, lo común que lo original, el aspecto espiritual de la santidad que el del compromiso. Este conjunto de preferencias configuró un escenario conservador y espiritualista. Sin embargo, se dio por lo menos en la letra y en los deseos, un paso significativo, al afirmarse el protagonismo de los laicos. Por ahí se abrió una puerta para mayores adelantos que, en general, todavía están en espera de la iniciativa de los propios laicos. La Conferencia de Santo Domingo se reunió en el clima de la memoria del descubrimiento de América y de la Primera evangelización. Mirando a ésta, el Papa y consecuentemente las Iglesias del continente, extendieron el gesto de pedir perdón a los pueblos indígenas y a los negros que se trajeron como esclavos. Esto significó un acto de humildad en relación al pasado, pero al mismo tiempo, una actitud de crítica y de revisión pastoral continua, para no repetir errores tan graves como los del pasado. • La nueva evangelización: Santo Domingo se embarcó en la propuesta de la Nueva Evangelización, que ya venía siendo agitada desde el discurso de Juan Pablo II a la CELAM, en Puerto Príncipe (Haití), el 9 de marzo de 1983, en el que se afirmó que el V Centenario de la evangelización debía ser un compromiso "no de re-evangelización, sino de una evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión" [16]. Esta misma expresión la repitió el Papa en otros momentos de sus viajes apostólicos a la República Dominicana [17], a Uruguay [18]. La expresión "nueva evangelización" llevaba cierta ambigüedad. Para algunos significó la disminución de la dimensión liberadora, el refuerzo el aspecto espiritualista, de los medios de comunicación y de la exterioridad de los personajes de la Iglesia, en especial del Papa, Teresa de Calcuta, Chiara Lubich, etc.

Otros descubrieron que Medellín ya había hablado de la nueva evangelización para incluir la temática liberadora y la ampliaron para una solidariedad latinoamericana y mundial. Santo Domingo mantuvo viva la categoría de los "signos de los tiempos", recordando algunas ¡deas centrales de Juan XXIII, Vaticano II y Medellín. En relación a América Latina, sonaba como una interpretación privilegiada del proceso liberador desde adentro de la situación de opresión. Resumiendo: Santo Domingo fue cruzado por la tensión de dos opciones de fondo. Una en la dirección de apoyar, incentivar las comunidades eclesiales de base (CEBs), con la consecuente opción por los pobres, sin más. La otra prefería insistir en los movimientos apostólicos de los laicos de carácter internacional, tales como: renovación carismática, comunión y liberación, movimiento de neocatecumenado. Se procesaba así una matización en la opción por los pobres que ya estaba en curso desde antes de Puebla. Esta matización fue homogénea, mientras que la otra fue apenas residual. 16] AAS 75 (1983), p. 778 17] Osserv Romano, ed. port. xv n. 776, 14.10.1984, pp. 1, 2, 16. 18] Osserv Romano ed. port. xix , 15.5.1988. 19] L. R. Benedetti, O "Novo Clero": Arcaico ou moderno? In REB 59 (1999), p. 89. 20] Ibid. 21] J. R. Quinn: Reforma do papado: indispensável para a unidade crista Aparecida: Santuario, 2002. 22] M. Dwulatka, Diaconato Permanente: Ministerio Evangelizador na Comunhao e na Missao da Igreja, Dissertacao de Mostrado, Faculdade de Teologia do Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesús, Belo Horizonte, 2006. 23] Datos delCentro de Estatísticas da Conferencia nacio-nal de los Obispos del Brasil apuntan una media de 70% de comunidades que en los domingos tienen celebración sin eucaristía por simple falta de ministro ordenado: R. Valle -M. Pitta, Resultados estatísticos do levantamento nacional das comunidades eclesiais católicas, Rio de Janeiro: Centro de Estatística Religiosa e Investigacoes Sociais, 1993. Conclusión Este rápido recorrido por el Concilio Vaticano II y por las tres Conferencias del Episcopado latinoamericano nos permite rescatar de entre todas las opciones hechas, aquellas que juzgamos imprescindibles y no negociables, para llevarlas a la Asamblea de Aparecida. Dos verbos nos sonaron como palabras de orden: rescatar y resistir. Rescatar las opciones fundamentales de la Iglesia del Continente y resistir a las fuerzas que las vienen minando desde hace décadas. AVANZAR HACIA TEMAS Y DECISIONES NUEVAS Una vez garantizadas las opciones anteriores, hay que avanzar en puntos que contesten a las nuevas situaciones que hoy se hacen urgentes. A modo de esbozo, adelanto algunos elementos que juzgo relevantes para la Iglesia en la actual coyuntura social y eclesial.

1. Revisar el ministerio ordenado a la luz de las opciones del Concilio Vaticano II y Medellín. Tal revisión implica la superación del autoritarismo y del centralismo pastoral. Desafortunadamente, se ha observado en la generación clerical joven, trazos autoritarios. Esto tiene que ver con la formación en seminarios que volvieron al molde de la "institución total" [19]. Ese clero ha acentuado "los signos distintivos de su condición - fiestas, vestimenta, poderes-, ausencia de inquietud en relación al destino de la sociedad (y de la Iglesia), poco amor (¿ninguno?) por los estudios, ninguna pasión por el ecumenismo, por la justicia social. Son presbíteros que se preocupan más con su carácter y poder sagrado, que con una presencia significativa en el mundo, con el diálogo con la sociedad, con un competente servicio al hombre de hoy" [20]. Es necesario encontrar la vía de la sencillez y de la cercanía del clero a las personas. Yendo más lejos, y hasta secundando los deseos de Juan Pablo II en la Encíclica Ut Unum Sint, es necesario redimensionar el magisterio oficial y la jerarquía eclesiástica en el espíritu de servicio y sencillez [21]. Siguiendo en la línea de las innovaciones de Vaticano II, la Iglesia revitalizó la institución del diaconado permanente, abierto también al hombre casado. Ya tendremos tiempo suficiente para someter el ejercicio de este orden a una revisión, con la triple alternativa de la continuidad, o de la reformulación del actual ejercicio, o aún de la abolición de este ministerio en nuestro contexto pastoral. Partiendo de las experiencias en curso, se están haciendo estudios en esa dirección [22]. La imposibilidad de celebrar la eucaristía semanal en la mayoría de las comunidades católicas [23] obliga a la Iglesia a pensar en soluciones más eficientes, contundentes y de corto plazo. No resuelve el reducir la cuestión del ministerio ordenado al problema de la promoción vocacional, aunque ésta tenga relevancia. Hay que ver - un horizonte más amplio. Se presentan tres cuestiones relacionadas con esta situación: reincorporar al ejercicio del ministerio a los presbíteros que fueron reducidos al estado laical o que están sin ciudadanía eclesiástica; la ordenación de hombres casados de valor indiscutible, y el ministerio ordenado de mujeres. Actualmente, esta última cuestión se encuentra fuertemente bloqueada por el texto contundente del documento de Juan Pablo II [24]. Permanece todavía abierta la cuestión de la diaconisa. Esto podría ser un primer golpe para romper con la armadura eclesiástica. 2. Pensar seriamente en una "renovación litúrgica" popular El Vaticano II continuó y profundizó la reforma de la liturgia romana clásica con un provechoso fruto espiritual y pastoral. Las celebraciones litúrgicas adquirieron una vitalidad pujante. Semejante emprendimiento necesita ser llevado a cabo en la liturgia popular en diálogo con la cultura popular religiosa afro-amerindia. Esto implica profundizar la importancia teológica y social de la religiosidad popular, especialmente en los niveles de comunidades de base. Ya es hora de considerar seriamente la reserva católica de América Latina, invirtiendo el proceso de influencia. En lugar de dejarse plasmar por orientaciones desde la matriz europea o norteamericana, influenciar estas instancias con el vigor, la creatividad y la originalidad del catolicismo mestizo, moreno.

3. Animación carismática de las estructuras internas de la Iglesia El fenómeno carismático está presente con gigantesco vigor. ¿Cómo no percibir en él una señal del Espíritu? Como toda acción de Dios en la historia, padece de ambigüedades y de discernimiento. La ola carismática posee enorme potencia] transformador de las instituciones, si esta realiza el principio jesuítico de que "el sábado es hecho para el hombre y no el hombre para el sábado. En otras palabras, le cabe la maravillosa tarea de humanizar, de espiritualizar, en el pleno sentido del término, la rigidez de muchas formas institucionales y jurídicas de la Iglesia. Eso incluye refortalecer la dimensión de diaconía, de pobreza, de simplicidad en el ser, en el vestir, en el vivir de los representantes de la Institución eclesiástica. Los movimientos carismáticos adoptan a veces posiciones antitéticas. Algunos se presentan fuertemente centralizados en la persona del líder. Estos no ayudan a liberar la Iglesia de las formas centralizadoras y autoritarias. Otros sin embargo, cultivan una transparente libertad entre los miembros. Ellos tienen condiciones de pensar y ensayar un modelo "democrático" y participativo de Iglesia. Y si se articulan con las CEBs, anticipan ya una Iglesia, una red de comunidades en el interior de las parroquias y diócesis. Entonces la Iglesia se vuelve para el fiel una comunidad de libertad, diálogo, igualdad. En ese mismo espíritu, se facilita asumir el principio de subsidiariedad en el gobierno de la Iglesia. 4. Enfrentar el fenómeno religiosos y de las espiritualidades La ola carismática tiene otro rostro: el surgimiento del fenómeno religioso con exuberante efervescencia de nuevas espiritualidades. Estas existen para todo gusto. ¿Qué hacer? El futuro de la Iglesia depende de la forma en la que ella discernirá esa mezcla religiosa y de espiritualidades, valorizando las que le traen renovación, y evangelizando las que la desvían de las opciones de Vaticano II y Medellín. La evangelización a la luz de la pneumatología paulina de la libertad, purifica las experiencias religiosas de los ruidos míticos, mágicos, fundamentalistas, meramente emocionales y los descuadra de los ritos espirituales rígidos. 5. Establecer con los nuevos movimientos una relación de comunión responsable y libre Los nuevos movimientos eclesiales de espiritualidad y apostolado proliferan. Sobre ellos se hacen análisis matizados. Juan Pablo II [25] y el cardenal Ratzinger, en algunas de sus manifestaciones, [26] mostraron cierto entusiasmo. La reciente toma de postura crítica frente al movimiento del neocatecumenado manifiesta, talvez, ya una cierta inflexión del optimismo anterior [27]. Otros autores nos critican fuertemente [28]. Como tarea tenemos las condiciones para someterlos a un proceso de discernimiento, captando su lado creativo y animador, y señalándoles los riesgos y límites. En un momento de reflujo autoritario, la novedad, la ligereza, la valorización de la presencia del Espíritu Santo, la libertad, tienen mucho que contribuir. Pero en la medida que se incorporan aspectos conservadores y autoritarios en detrimento de las comunidades locales, refuerzan el lado negativo de la coyuntura eclesial actual.

24] Joao Paulo II, "Ordinatio Sacerdotalis": Carta apostólica aos Bispos da Igreja Católica sobre a ordenacao sacerdotal reservada somente aos homens , Petrópolis: Vozes, 1994. 25] G. Urquhart, A armada do papa: os segredos e o poder das novas seitas da Igreja Católica, Rio de Janeiro: Record, 2002: el autor cita innumeras veces afirmaciones e demostraciones de aprecio de Juan Paulo II a los movimientos eclesiales. Juan Paulo II, en la celebración de Pentecostés de 1998, aplica el texto de Joel citado por Pedro (Hch 2,17) a estos movimientos que reuniam en la plaza de San Pedro unos 500.000 adeptos: "Hoje a Igreja se rejubila com a renovada confirmacao das palavras do profeta Joel que acabamos de ouvir: 'Eu derramare) meu Espirito sobre vossa carne'(At 2,17). Voces, presentes aquí, sao a prova tangível deste 'derramamento'do Espirito". Algunos de ellos empezaron con convicciones ecuménicas, con experiencias transconfesionales, privilegiando Pentecostés en contraparte a lo institucional, valorizando las experiencias espirituales y comunitarias. Sin embargo, poco a poco se volvieron fundamentalistas y agresivos, en una defensa virulenta de la propia identidad [29]. Las Iglesias de América Latina tienen delante de sí la tarea de potenciar estos movimientos eclesiales en la dirección de articular- los: con la vida pastoral de la Iglesia local; con las comunidades eclesiales de base en mutua fecundación; con compromisos sociales en la línea de la opción por los pobres. 6. Enfrentar la nueva sociedad globalizada del conocimiento Cada día las ciencias y la tecnología avanzan más, especialmente en el campo de las ciencias de la vida y de la información, lo que trae graves problemas éticos. El conocimiento se convierte en la materia prima importante en el mundo de la producción, de la administración de las empresas. Sin conocimiento, se pierde competitividad. La Iglesia necesita de los laicos/as y de los profesores de ética y de teología moral, preparados para ese diálogo. Un laicado valiente y competente, apoyado por el magisterio, le ahorraría declaraciones oficiales infelices y sin conocimiento suficiente sobre temas difíciles, complejos y sombríos. La sociedad del conocimiento está generando un nuevo tipo de pobre y excluido. Está desafiando a la Iglesia a mostrar su rostro concreto y real, como hizo en Puebla (nn. 31-39). Esto significa avanzar más allá de la opción por los pobres de Medellín y de Puebla, borrándole los epítetos ideológicos y los adjetivos debilitadores, para recuperarle la fuerza evangélica. En una palabra, estamos frente a la tarea de retomar con amplitud la práctica de la liberación en el con-texto neoliberal. 7. Purificar el lenguaje teológico El Concilio Vaticano II y la teología de la libe-ración produjeron una profunda transformación del lenguaje teológico premoderno, escolástico, esencialita, inmovilizante. Le quitaron escombros tradicionales al usar en su discurso y en la predicación un lenguaje accesible a los fieles de hoy.

En términos sencillos, el lenguaje teológico necesita responder a: la experiencia existencial de las personas situadas en la postmodernidad de manera que les sea significativo; exigencia de compromiso social con los pobres; avances continuos de las ciencias demandas éticas anclaje religioso valorización del simbolismo, de la metáfora, del género narrativo. 8. Enfrentar la evangelización de la cultura Se hace indispensable una evangelización de la cultura que no tome en cuenta la cultura. El fracaso del socialismo real se debió, además de por las fallas económicas, al hecho de que no creó culturalmente el deseado hombre nuevo. Se descuidó la cultura. La presencia de la Iglesia en la sociedad futura depende de cómo ella se sitúe en el campo cultural. El camino pasa por la construcción de una cultura a partir de los pobres, no por una adaptación cultural a los valores burgueses capitalistas. El socialismo creó el imaginario de la liberación, pero fracasó por la ausencia de valores fundamentales. La Iglesia tiene condiciones de reunir al imaginario liberador social los trazos evangélicos, dándole consistencia y profundidad. La evangelización de la actual 26] J Ratzinger - V. Messori, A fe em crise. O cardeal Ratzinger se interroga. Sao Paulo, EPU, 1985: 27s; Confe- renza del Card. Ratzinger: Movimenti ecciesiali e loro co- llocazione teológica, in II Regno 43 (1998/13), n. 818, p. 27] Discurso do Papa Bento XVI aos Membros do Caminho Neocatecumenal - Sala Paulo VI- Quinta-feira, 12 de Janeiro de 2006, no qual ele remete a praxis litúrgica do neocatecumenato as normas relativas á celebracao. eucarística, emanadas, em seu nome, pela Congregacao para o Culto i Divino e a Disciplina dos Sacramentos. i 28] G Urquhart, A armada do papa: os segredos e o poder ) das novas seitas da Igreja Católica, Rio de Janeiro: Record, ' 2002 , 29] J. Delumeau, Guetter I'aurore. Un Cristianismo pour demain. París, Grasset, 2003, pp36ss. 30)L. Boff, Ecologia: Grito da térra, Grito dos pobres, Sao Paulo, Ática, 1995; id.. Ecología, mundializacao, espiritualidade. A emergencia de um novo paradigma, Sao Paulo, Ática, 1993. 31] Frei Betto, Fome de pao e de beleza . Sao Paulo, Siciliano, [19-]. Cultura moderna y posmoderna requiere que se construya en el interior de la Iglesia y fuera de ella, por medio de la pastoral, de discursos, de prácticas, de instancias y símbolos, un imaginario que exprese la opción por la liberación de los pobres. Sólo así se consigue transformar la realidad. En otras palabras, esto significa la creación, como verdadera alternativa al pensamiento único dominante, de un nuevo paradigma cultural, que tome en cuenta las mayores con-quistas del momento actual: el pensamiento ecológico, la cosmología moderna, el género, las etnias, la paz, la ética del cuidado y de la compasión [30].

9. Encontrar canales jurídicos El espíritu y el carisma del Vaticano II y de Medellín desaparecerán, si de cierta manera no fueren institucionalizados. Sus opciones principales no pueden depender únicamente de la buena voluntad de las personas - obispos, párrocos o líderes -, sino que deben asumir un carácter imperativo y ser reglamentadas de manera concreta, o se convierten en deseos piadosos. A modo de ejemplos; que la relación entre las conferencias episcopales y los obispos diocesanos adquiera un carácter vinculante en determinados asuntos; que las selecciones de los párrocos, obispos, se hagan de manera obligatoria con una mayor participación de los fieles interesados; que los consejeros diocesanos incluyendo a los de las comunidades, no asuman meramente un foro consultivo y decorativo, sino que tengan poder de decisión, etc. 10. Desarrollar una eficiente pastoral de los emigrantes Las migraciones se convierten en un fenómeno creciente desafiando la pastoral de la Iglesia en el mundo entero y en el interior de los países. Ya son centenas de millones los que se mueven dentro de los países y hacia fuera de ellos en migraciones crecientes. ¿Por qué dejan su tierra? ¿Por qué buscan otra tierra, y qué tierra es esa? Intervienen factores de expulsión y de atracción. Del lado objetivo, encontramos pobreza, falta de futuro en el lugar donde están, la creciente segregación económica, racial y religiosa, los conflictos internos regionales. Del lado subjetivo parpadean sueños de riqueza, de los EUA de dinero fácil y abundante, de ahorrar tacaña y rápidamente recursos para resolver definitivamente la cuestión de la vivienda y de otras exigencias básicas. Pobreza y sueño, falta de futuro e ilusión de un futuro radiante. Es la carencia del ser humano que Frei Betto llamó de "hambre de pan y de belleza" [31]. La pastoral del futuro enfrentará desde la defensa de los derechos fundamentales del emigrante, sobretodo de los indocumentados, hasta una migración del clero y de los religiosos juntos. Mientras caminamos lentamente o dormimos, las denominaciones evangélicas pentecostales y neopentecostales ocupan rápida- mente esos espacios. No siempre en beneficio de las personas. No nos mueven razones proselitistas, sino únicamente las de lealtad evangélica y de amor hacia aquellos que caen presos fácil- mente de distorsiones religiosas. 11. Repensar la pastoral familiar en moldes plurales Tomando en cuenta las nuevas formas de familia que escapan al modelo tradicional - padre, madre, hijos- se exige de la pastoral del futuro una mayor apertura en relación a aquellas familias que no responden a la futura tradicional defendida por la Iglesia. Se requieren mejores conocimientos psicológicos y sociológicos para enfrentar esta nueva situación. No basta la teología y la pastoral tradicional que hasta hoy comandaron la acción de la Iglesia. Los discursos del magisterio distan mucho de estos nuevos retos. El papel de un laicado entendido en política familiar se hace imprescindible para tal pastoral. El clero célibe difícilmente consigue captar mucho de los problemas que atraviesan a la familia.

12. Invertir fuertemente en una pastoral de los medios La ciencia y la tecnología de la comunicación pasan por revoluciones jamás vistas. Se anuncian saltos tecnológicos inmensos que están revolucionando la relación entre las personas y creando una nueva generación de usuarios. Los retos pastorales consisten, entre otros aspectos, en la presencia significativa de la Iglesia en este universo tecnológico y cultural y en la articulación de tales medios con las exigencias comunitarias de la vida cristiana, con la disciplina del arcanum y con las características propias de la fe cristiana. Los medios se constituyen mucho más que en simples instrumentos de comunicación. Configuran la actual cultura. Un lenguaje teológico que no tome en cuenta este dato cultural pasa- ría al margen de los oyentes y lectores. Como se trata de cultura, el empeño tiene que ser en una mayor profundidad, percibiendo las modificaciones del comportamiento, y del horizonte simbólico de las personas. Solamente ahí adentro se evangeliza. Conclusión Este texto se propone, en este momento de la preparación para Aparecida, provocar una reflexión, un discernimiento y confección de elementos de estudio frente a la V Asamblea. Aunque algo amplio, fue escrito en forma sucinta y abreviada en espera de ulteriores contribuciones. (Traducción de original portugués: Luiza Agrícola y Raúl Cervera) (Tomado de la Revista “Christus” Nº 755 CRT Mexico)

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Discípulos y Misioneros - Documentos Nº 1 - Abril de 2006 V Conferencia CELAM - Aparecida, Mayo 2007 Aportes Teológicos: El Jesús Histórico, Reino de Dios y Discipulado TABLA DE CONTENIDO Discípulos y Misioneros 1 V Conferencia CELAM 1 Aparecida, Mayo 2007 1 Documentos Nº 1 - Abril de 2006 1 TABLA DE CONTENIDO 1 EL JESÚS HISTORICO NOS LLAMA AL DISCIPULADO EN AMERICA LATINA Y EL CARIBE 2 1. INTRODUCCIÓN 3 2. LA VUELTA A JESÚS DE NAZARET 3 FE Y DISCIPULADO 39 LAS DISCIPULAS DE JESUS. 47 Hombres y Mujeres como discípulos y discípulas de Jesús 47 EL JESÚS HISTORICO NOS LLAMA AL DISCIPULADO EN AMERICA LATINA Y EL CARIBE Jon Sobrino, s j El Salvador Este articulo es una síntesis de algunas obras del autor aparecidas en los siguientes libros: 1. Jon Sobrino, Jesucristo liberador. UCA. Editores, San Salvador, el Salvador 1992, paginas 86 al 91y 31 al 49. 2. Autores varios, Vida, Clamor y Esperanza. Ediciones Paulinas Bogota 1992, paginas 161 al 173. Se reproducen estos extractos con permiso del autor y de las editoriales CONTENIDO Introducción La vuelta al Jesús de Nazareth Las Cristologías Europeas Las Cristologías Latinoamericanas y del Caribe Algunas características de Cristo en América Latina y el Caribe. 3.5. a Un Jesús cercano 3.9. b Un Jesús Liberador. 3.14. c Un Jesús presente en la historia actual 3.20. d Un Jesús que es buena noticia.

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La imagen del Jesús Histórico y otras imágenes de Cristo. El Cristo liberador. . La nueva imagen de Cristo como superación de Imágenes alienantes. 4.2.1. Un Cristo abstracto. 4.2.2. Un Cristo reconciliador. 4.2.3. Un Cristo absoluto. La imagen de Cristo en Medellín y en Puebla. La imagen de Cristo en Medellín. La reflexión cristológica de Puebla. 1. INTRODUCCIÓN En este Artículo queremos presentar algunas reflexiones sobre el discipulado en la Cristología de América Latina y el Caribe desde el punto de vista de la tradición Latinoamericana inaugurada en la Conferencia de Medellín. Para ser discípulos y seguidores de Jesús es preciso conocerlo de la manera lo mas profunda posible. Queremos saber quien nos invita, cual es su novedad en un Continente de los pobres y cuales son algunas de sus características. Prevalece la imagen del Cristo liberador, pero de una liberación integral. Presentamos 3 aspectos: La vuelta al Jesús de Nazareth, algunas características de Cristo en América Latina y el Caribe y la imagen del Jesús histórico y otras imágenes de Cristo 2. LA VUELTA A JESÚS DE NAZARET En las cristologías actuales, se ha dado un importante movimiento bastante generalizado que hay que analizar: la vuelta a Jesús de Nazaret. De ese movimiento participa la cristología latinoamericana, aunque en forma específica. 2.1. Las cristologías europeas Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías progresistas reconocieron que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret por razones de identidad cristiana, obvias aunque ignoradas, y por razones de relevancia social y pastoral. Para describir brevemente en un importante ejemplo lo que fue un largo proceso, recordemos el ingente esfuerzo especulativo de K. Rahner. En este momento es irrelevante aludir a su método, para devolver a Cristo su verdadera humanidad y evitar así la penosa sensación de que, además de ser contrario al NT y al mismo dogma, Cristo fuese un mito difícilmente aceptable en un mundo en proceso de secularización. Rahner no se cansó de recalcar la "verdadera humanidad" de Cristo y de rechazar una comprensión de la encarnación como ocasional visita de Dios a este mundo, disfrazado de ser humano1.

Pero, insistió en concebir la humanidad de Cristo "sacramentalmente": Cristo es realmente hombre, y su humanidad concreta es la exégesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros2. La carne de Jesús es la manifestación concreta de Dios en y para este mundo y es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Fuera de esa humanidad de Jesús, vano será buscar el lugar de la comprensión de Cristo y de la realización de la fe en Dios. Formulaciones que suenan ahora conocidas supusieron entonces una verdadera novedad: cuando Jesús acoge a los pecadores, es el mismo Dios el que los acoge; cuando Jesús muestra amor a los hombres, es el mismo Dios el que los ama... Y, a la inversa, que Dios acoge y ama lo sabemos desde la actuación de Jesús. Y digamos que esta reflexión de Rahner no fue puramente académica, sino que fue necesaria para superar la profunda crisis de los creyentes cuando se les presentaba una transcendencia sin historia y un Cristo sin Jesús3. La vuelta al Jesús histórico siguió su curso. Del énfasis en la "verdadera humanidad" de Cristo se fue avanzando, también el mismo Rahner4, a "Jesús de Nazaret". Este paso es más que un cambio en las palabras y es lo que, formalmente hablando, dio pie a las cristologías actuales que hacen central a Jesús. Y al hacer central a "Jesús de Nazaret", no ya a la "humanidad de Cristo", el quehacer cristológico tuvo que revisarse a sí mismo en las siguientes cosas fundamentales. Por lo que toca a sus contenidos, la cristología tuvo que terminar, dicho ahora en síntesis, con lo que antes hemos llamado la "absoluta absolutización de Cristo", al descubrir la doble relacionalidad de Jesús. Por una parte, su relacionalidad histórica constitutiva hacia el reino de Dios y el Dios del reino, no sólo su relacionalidad intratrinitaria5. Por otra parte, su relacionalidad constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas6. Y la captación de esta doble relacionalidad histórica es de suma importancia para no plantear hoy la cristología de forma regional, como en los antiguos tratados; sino en relación a aquello con que se relacionó Jesús. Su relación intratrinitaria hacia el Padre y el Espíritu queda así historizada a través de su relación con el reino de Dios y con las comunidades animadas por el Espíritu. Por lo que toca a la hermenéutica, se ha sustituido en general la hermenéutica existencial (Bultmann), más posibilitada y exigida si se hace punto de partida el Cristo de la fe, por la hermenéutica de la praxis, de la liberación, etc., y ello no sólo por exigencias de la actual realidad histórica y por lo que pudiera exigir cierto pensar filosófico, sino en virtud del mismo objeto que se quiere comprender: Jesús de Nazaret. Este, en efecto, no así una abstracta, aunque verdadera "naturaleza humana", exige una práctica para relacionarse adecuadamente con él: el seguimiento. Por lo que toca a la interpretación de las formulaciones dogmáticas, en su sentido estricto y en el sentido de bíblico-dogmáticas, se convierten más en puntos de llegada que de partida, pues sólo desde Jesús puede captarse su contenido.

2.2. Las cristologías latinoamericanas y del Caribe Las reflexiones cristológicas que se han hecho en América Latina, en los últimos veinte años, se introducen formalmente en este proceso de volver al Jesús histórico, aunque con diferencias en las razones y en la comprensión de lo histórico de Jesús. H. Assmann se preguntaba en 1973, en medio de las obvias convulsiones eclesiales, por qué no había hecho crisis la cristología, cuando la misma realidad latinoamericana estaba exigiendo claramente una nueva cristología. Y lo que exigía era, programáticamente, lo siguiente: "entre una cristología vaga e indiferenciada, de cuño suprainstitucional y ad usum omnium (se refiere a las cristologías clásicas antes expuestas) y una cristología funcionalizada ideológicamente, exclusiva para una situación determinada (se refiere a una cristología guiada puramente por el propio interés coyuntural), hay una exigencia legítima de una cristología históricamente mediadora, para que sea significativa para las preguntas fundamentales de una situación histórica"7. Y aunque no menciona explícitamente al Jesús histórico, sí apunta a él indirectamente al rechazar slogans teológicos abstractos, tales como "la presencia del resucitado en la historia, Cristo alfa y omega... una realidad presentada como vaporosa y etérea”8. También G. Gutiérrez, ya en sus inicios, mostraba su descontento con una presentación de Cristo que causa la impresión de irrealidad y añade: "aproximarse al hombre Jesús de Nazaret en quien Dios se hizo carne, indagar no sólo por su enseñanza, sino por su propia vida, que es lo que da a su palabra un contexto inmediato y concreto, es una tarea que se impone cada vez con mayor urgencia"9. L. Boff, aun sin abordar explícitamente esta problemática en su primer libro sobre Jesucristo, adopta de hecho la óptica del Jesús histórico, tanto en la estructuración como en los contenidos fundamentales que ofrece10. Quien con más radicalidad conceptual planteó la necesidad y significado de volver al Jesús histórico fue I. Ellacuría. Su interés teológico fundamental, "qué hay de salvación en la historia a raíz de la historia de la salvación"11, lo lleva a exigir una nueva lectura, "situada históricamente", de. las "diversas cristologías del NT”12. Y la finalidad consiste en lo siguiente. "Esta nueva cristología debe dar todo su valor de revelación a la carne de Jesús, a su historia. Hoy más que nunca es. Absurdo, pretender construir una cristología en la que no cuente decisivamente la realización histórica de Jesús. Lo que antes —y hoy mucho menos— se trataba en los ‘misterios de la vida de Jesús’ como algo periférico y ascético debe recobrar su pleno sentido, a condición, claro está, de que se haga una lectura exegético-histórica de lo que realmente fue la vida de Jesús"13. En términos epistemológicos, "hay que dar un paso a un logos histórico sin el que todo logos es meramente especulativo e idealista"14. En términos teológicos, "la vida histórica de Jesús es la revelación más plena del Dios cristiano”15. La intuición original de la teología de la liberación es, pues, muy clara: "hay que volver a Jesús". Sin su historicidad concreta, el Cristo se convierte en un icono16. P. Miranda lo proclamó en forma de manifiesto, aduciendo la razón fundamental para volver a Jesús.

"Ninguna autoridad puede hacer que todo esté permitido; la justicia y la explotación no son tan indiscernibles como eso, y Cristo murió para que se sepa que no todo está permitido. Pero no cualquier Cristo. El que resulta definitivamente irrecuperable para el acomodo y el oportunismo es el Jesús histórico”17. Desde aquellos orígenes de la teología de la liberación, la intuición ha sido mantenida, explicitada y puesta a producir18. L. Boff, en una obra posterior, dice con toda claridad: "la cristología de la liberación elaborada desde América Latina antepone el Jesús histórico al Cristo de la fe”19. El hecho es, pues, innegable. En América Latina se ha intentado producir la necesaria cristología mediadora que pedía H. Assmann, y ésta es la que comienza con Jesús de Nazaret. Y sigue en pie la intuición original: "lo que está en juego es que no se use el misterio de Jesús para sostener la injusticia"20. En este modo de proceder, la cristología latinoamericana debe mucho a las cristologías europeas que la precedieron; pero, en general, no se identifica adecuadamente con ellas ni en la comprensión de lo que es el "Jesús histórico" ni en las razones para hacerlo central en la cristología. Veámoslo. 3. ALGUNAS CARACTERÍSTICAS DE CRISTO EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE. 3.1. Hoy día se puede hablar, sin exagerar, de un verdadero descubrimiento de Cristo. Hablar de un descubrimiento de Cristo en América Latina o en cualquier otra parte significa que ese Cristo se ha escondido o, más exactamente, que nosotros, los creyentes lo hemos escondido, bien porque poco a poco lo hayamos identificado con nuestras tradiciones, que lo inmovilizan y le privan de su eterna novedad, bien porque -y éste sigue siendo el problema de fondo- intuyamos que el verdadero Cristo es siempre un reto, y en este sentido también una amenaza al hombre concupiscente, que intenta siempre fabricarse sus propios cristos, pero a quien le cuesta oír con oídos honrados la verdad de un Cristo que va más allá, y muchas veces en contra, de sus expectativas y sus intereses. 3.2 Descubrir a Cristo en América Latina no ha significado otra cosa que redescubrir al Cristo de los evangelios, que no es otro que Jesús de Nazaret, tal como nos lo narran los evangelios. Sin duda ninguna, ese re-descubrimiento tiene sus dificultades técnicas para encontrar a ese Jesús, entregado ya a nosotros en narraciones de fe; y sin duda ninguna también, ese Jesús tiene que ser presentado a través de mediaciones. Pero lo fundamental es volver a Jesús de Nazaret, y a ese Jesús han vuelto muchos cristianos latinoamericanos. 3.3. Una vez re-descubierto ese Jesús, nos podemos preguntar por qué ha sido posible ese re-descubrimiento; y la respuesta es, de nuevo, de suma importancia. En América Latina, ese re-descubrimiento no ha sido debido, en lo fundamental, a la investigación teológica, sino a que el evangelio ha re-encontrado su propio lugar, el que debe ser leído y desde el cual se transparenta.

Ese lugar es el mundo de los pobres. Pobres y evangelio son correlativos, se remiten el uno al otro. Cuando se separan, el evangelio tiende a convertirse en puro texto, susceptible de ser convertido en pura doctrina, en el que se estudiarán los textos que apoyen una doctrina sobre Cristo. Pero cuando se unan pobres y evangelio, entonces lo que se dice de Cristo en los evangelios apunta en verdad a lo que de Cristo hay en Jesús, entonces aparece el verdadero Jesús portador: de una buena noticia a los pobres y convertido él mismo en buena noticia. Desde los pobres se recobran los nuevos ojos para leer el evangelio y comprender al Jesús de los evangelios; desde los pobres -si se nos permite una chocante frase- se supera un cierto analfabetismo de no saber cómo leerlo. El redescubrimiento de Cristo se ha debido, pues, a que ha sido encontrado en la relación entre Jesús y los pobres actuales, mediada por el mensaje de buenas noticias de Jesús a los pobres de su tiempo. 3.4. De este Jesús de los evangelios se ha escrito largamente de modo que no es necesario repetir en detalle lo que él fue, dijo, hizo y padeció. Queremos ahora presentar algunas características formales de cómo es captado ese Jesús en América Latina, que las elegimos y enfatizamos porque quizás no están hoy tan presentes en otros lugares. Estas características de la captación de Jesús creemos que son sumamente importantes, porque hacen que unos mismos contenidos evangélicos, que pueden ser leídos en muchos otros lugares, tengan una interpretación concreta y distinta y una gran fuerza transformadora para quien los lee. 3.5. a) La primera característica de Cristo es que es captado como un Jesús cercano. "Cercanía" es, sin duda, una categoría teológica y cristológica de primera magnitud; el dogma de la encarnación -no hace más que sancionar la absoluta cercanía de Dios a los hombres en Cristo. Pero una cosa es aceptar ese dogma de la fe, y otra muy distinta es hacer de esa cercanía algo central en la propia fe vivida. 3.6. En América Latina se cree en un Jesús cercano a nosotros, por que, en primer lugar, se le ve como cercano a su propia realidad. ¿Qué queremos decir con esto? Que Jesús es visto como quien se acercó a la realidad de su tiempo y al hecho mayor de esa realidad: las mayorías pobres, oprimidas, sin dignidad. Más aún, es visto como quien hizo de esa cercanía el criterio de toda su actuación. Desde ahí se comprenden sus juicios sobre la realidad opresora de su tiempo, la necesidad de poner en palabra esa trágica realidad, denunciarla y desenmascararla, y también a sus responsables. 3.7. Esa cercanía a la realidad es la que lo llevó a conmoverse en sus entrañas ante el sufrimiento de la gente, a salir activamente en su defensa, a entrometerse en los conflictos, a ser perseguido y crucificado. "Cercanía" no es, pues, una categoría abstracta, sino 'bien histórica; en la encarnación consecuente en su propio mundo de opresión, la honrada visión de ese mundo y la misericordiosa reacción ante los oprimidos de ese mundo.

3.8. Por esa cercanía a su mundo, Jesús es hoy también sentido como cercano por los pobres de América Latina. La distancia hermenéutica la salvan los pobres latinoamericanos con toda sencillez: un Cristo esencialmente cercano a su propio mundo es automáticamente comprendido, aceptado y querido por los pobres del mundo de hoy. De esta cercanía de Jesús se deducen algunas consecuencias para la captación de Cristo. En primer lugar, los pobres de hoy ven el proceso de acercamiento de Jesús a los pobres de su tiempo el modo como Jesús se fue haciendo hermano de los pobres, realmente partícipe de una humanidad hecha en su inmensa mayoría de pobres; por eso los pobres de hoy puede llamarle hermano —del cual dirán además que es el hermano “mayor”—, pero en primer lugar, hermano alguien como ellos. Entienden muy bien la afirmación de la Carta a los hebreos de que Jesús no se avergüenza de llamarnos hermanos. En segundo lugar, el Cristo que es Jesús posee una intrínseca credibilidad por su cercanía. Sea cuales fueran los problemas acerca de la "verdad" de Cristo, su credibilidad está asegurada, porque mantuvo su cercanía a los pobres hasta el final. En este sentido la cruz de Jesús es vista como el máximo símbolo del acercamiento de Jesús a los pobres y, por ello, lo que le otorga la mayor credibilidad. En tercer lugar, Jesús y el evangelio se hacen latinoamericanos. Con ello queremos decir que se supera la impresión de que el evangelio ha venido a América Latina desde fuera y se mantiene de algún modo desde fuera: No es que los pobres de América Latina no acepten la universalidad de la Iglesia, ni que en ella no existan centros eclesiales o teológicos geográficamente distantes de América Latina. Se trata de que el evangelio les habla directamente; de que no es necesario -aunque siga siendo una realidad, también positiva en parte- que el evangelio venga filtrado e interpretado desde otras partes. Por sentir a Jesús cercano, sienten que Jesús es de ellos y que ellos pueden y deben leer el evangelio. De esta forma se consigue algo de suma importancia: la posibilidad y realidad de ser auténticamente latinoamericanos en cuanto creyentes, el que no tengan que pedir prestada de algún modo su identidad evangélica, siendo y permaneciendo latinoamericanos. 3.9. b) La segunda característica de Cristo es que es captado como un Jesús liberador. No es esto un tópico de moda ni algo introducido por la teología de la liberación que lo repite oportune et importune, es más bien algo esencial al re-descubrimiento del Jesús de los evangelios. Liberación en su formulación como redención y salvación- es de nuevo una categoría teológica fundamental. Lo que ha ocurrido en América Latina es que se la ha historizado y comprendido desde sus raíces bíblicas, y de esta forma es captada espontáneamente como buena, justa y necesaria por los pobres de América Latina. Si algún pasaje bíblico ha impactado y llegado hasta el fondo del corazón de los pobres, es el conocido de Lc 4,18-19: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que de la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el año de gracia del Señor". Desde este pasaje fundamental se entienden otros muchos centrales que dan una esperanza a los pobres: que el

reino de Dios se acerque al fin, en el los pobres son dichosos porque de ellos es ese reino. Esta liberación anhelada, reconocida por Medellín como presencia del Espíritu y signo de los tiempos, se convierte en elemento esencial para comprender a Jesús. Ven en él al anunciador y realizador de la liberación, quien pone en palabra el contenido de su esperanza y dedica su vida al servicio de que se haga realidad. 3.10. Aunque no es fácil sistematizar cómo ven a Jesús como liberador, podemos decir que lo ven como quien les libera en lo más profundo de su corazón; les libera de su angustia, su resignación, su individualismo, su desesperación. Ven en Jesús a quien les comunica una fuerza interior que les cambia, personal y grupalmente, de hombres atemorizados en hombres libres, para esperar, para unirse, para luchar. Ven que hoy también se repiten aquellas escenas de curaciones: en contacto con Jesús, los enfermos dejan de serlo; y Jesús les da la razón, tu fe te ha salvado. 3.11. Ven en Jesús a aquél que lleva una práctica destinada a la transformación de una sociedad opresora en una sociedad de fraternidad y justicia, de acuerdo con el ideal del reino de Dios. Las mediaciones de esa práctica fueron, en Jesús, sobre todo su palabra; pero esa palabra-no fue solo doctrina o anuncio, sino también práctica. La palabra de Jesús denunciadora y desenmascaradora es vista como condena social, tanto de una sociedad teocrática organizada alrededor del templo como de una sociedad impuesta por la fuerza desde Roma, la pax romana. El que Jesús muriese crucificado, condenado como blasfemo y subversivo, es en América Latina -donde tantos son asesinados también como blasfemos y subversivos- la prueba más fehaciente de que Jesús buscó una transformación de su sociedad; de que su amor no estaba dirigido solo a los pobres o ricos individuales, sino a las mayorías pobres; de que su amor fue, por tanto, también un amor político, liberador. 3.12. Por último, Jesús es visto como quien opera una profunda liberación en la misma noción de Dios. Los pobres en América Latina -por su tradicional cultura religiosa, pero también por el esclarecimiento que ha operado su fe- no plantean el problema de Dios puramente a partir de su existencia o no existencia, sino a partir de la alternativa entre el verdadero Dios y los ídolos. Así lo ven en Jesús. Este esclareció en qué consistía el verdadero Dios desenmascarando los ídolos. Estos son verdaderas divinidades, muy realmente existentes, que oprimen y dan muerte a los pobres, justificándolo en nombre de la divinidad. Para Jesús, el verdadero Dios es el Dios vivo que quiere la vida de los hombres, vida que deberá ser en abundancia, pero que comienza con que haya pan, casa, salud y educación. El que Dios sea verdaderamente un Dios de vida, el que la gloria de Dios sea el ser humano (más bien, el pobre que vive, como parafraseó monseñor Romero a Ireneo), el que Dios sea un Dios del Éxodo que baja del cielo a liberar a su pueblo, el que Dios tome partido en los profetas por aquellos a quienes llama "mi pueblo" en contra de sus opresores, el que Dios quiera acercarse en un reino para los pobres, todo ello lo han captado eficazmente los pobres de América Latina al re-descubrir a Jesús.

3.13. Ese Jesús sigue siendo hoy captado y querido como liberador; sigue generando dignidad entre los pobres, lo que les posibilita y mueve a organizarse como pueblo; sigue generando compromiso, generosidad, lucha y entrega sin límites por la liberación de los pueblos; sigue generando la esperanza de que la liberación vendrá, aunque las dificultades sean ingentes y el reino de Dios no llegue cuando uno lo desee ni con la plenitud utópica deseada. 3.14. c) La tercera característica de Cristo es que es captado como un Jesús presente en la historia actual. Esta actual presencia de Cristo es de nuevo una categoría teológica fundamental, aunque haya estado más presente en la espiritualidad y en la piedad que en la cristología propia-mente dicha. Con ello queremos decir que el presente de Cristo no ha influido mucho en su conocimiento, con el riesgo de reducir las fuentes del conocimiento de Cristo a textos escritos del pasado, de modo que para conocerle haya que volver fundamentalmente al pasado. Que esto sea necesario es evidente (para no caer en ilusiones, entre otras cosas). Pero el movimiento unilateral al pasado para conocer a Cristo tampoco hace plena justicia al Jesús de los evangelios, de quien se dice de diversas formas en los otros escritos del Nuevo Testamento que sigue presente. 3.15. En América Latina, la actual presencia de Cristo es sumamente importante para los cristianos y también para la teología. No se trata por supuesto, de "inventar" a Cristo desde el presente, pero sí de entrar "en contacto" con él en el presente, por mucho que haya que cualificar cuidadosamente qué significa ese contacto. En cualquier caso, se quiere decir que el conocimiento de Cristo no se adquiere solo desde su pasado, sino también desde su presente. El Espíritu de Cristo, los signos de los tiempos en que Cristo se hace hoy presente son sumamente importantes para conocerlo, recalcando, por supuesto, que no se trata de cualquier espíritu, sino del Espíritu de Jesús, que no puede sino re-crear en nuestra historia la de Jesús, brevemente esbozada. 3.16. En concreto, esa presencia de Cristo es vista hoy en América Latina en la dialéctica de encontrarlo presente y de trabajar para hacerlo presente. Parte esencial de esa presencia se descubre -dicho sin ninguna rutina, sino con la absoluta seriedad de nuestra actual situación, como lo afirmó monseñor Romero- en que los pobres de este mundo están y se saben completando en sus cuerpos lo que falta a la pasión de Cristo. Que sufren una inmensa pasión es evidente; que en esa pasión se sepan completando la de Cristo es uno de los modos de llegar a saber realmente sobre Cristo. Pero, por el otro lado, son y se saben también corresponsables del actual señorío de Cristo, es decir, implantadores ya en esta historia de los signos del Cristo resucitado: la esperanza que no muere, el servicio desinteresado, la libertad y el gozo. De esta forma, los creyentes son y se saben cuerpo de Cristo hoy en la historia; y desde ese cuerpo van conociendo mejor a su cabeza.

3.17. Desde esa participación en la realidad de Cristo celebran su presencia en la eucaristía, en la reunión y oración de los creyentes, en la solidaridad -la gran solidaridad con todo un pueblo sufriente y las pequeñas solidaridades de la vida cotidiana de las comunidades. La presencia sacramental de Cristo la aceptan y se la apropian en la fidelidad del mandato de Cristo en su última cena: "Haced esto en conmemoración mía"; y de nuevo se junta la presencia de Cristo al hacerlo presente en la historia: la fidelidad en partir el pan y consumir el vino —la propia entrega—y la fidelidad en compartir el pan y beber juntos de una misma copa –hacer que Cristo llegue a ser Señor de esta historia-. 3.18. La presencia actual de Cristo es tomada, por último, absolutamente en serio según las palabras de Mateo en la parábola del juicio final: "Lo que hicisteis con estos más pequeños conmigo lo hicisteis". Cristo sigue presente hoy en nuestro mundo de forma privilegiada en los pobres. No es que todo el Cristo está en los pobres, ni que solo en los pobres de este mundo está Cristo. Pero en ellos está, y su presencia en los pobres. Hay que tenerla en cuenta con absoluta necesidad. Cristo está hoy presente, escondido y sin rostro, por una parte, en el dolor de los pobres; y está también salvíficamente presente para todo aquel que se acerque a los pobres para liberarlos. 3.19. Estas breves reflexiones sobre la actual presencia de Cristo y las diversas formas de entrar en contacto con él no pretenden, por supuesto, sustituir el pasado de Jesús de Nazaret. Lo que se quiere indicar —y en cualquier caso, así sucede en América Latina— es que el conocimiento de Cristo se va desarrollando dialécticamente entre lo que de él sabemos a través de los evangelios y lo que de él captamos en el presente. Ambas cosas se van esclareciendo mutuamente, y a través de ambas cosas se va captando más y más quién fue y quién es Jesús. 3.20. d) Una última característica de Cristo, resumen en cierto modo de todas las anteriores, es que es captado como un Jesús que es buena noticia. Con ello queremos decir que se descubre realmente al Cristo de los evangelios; pero no ya solo históricamente, en cuanto que los evangelios son fuentes para conocer la historia de Jesús, sino sistemáticamente, en cuanto que "evangelio" y "buena noticia" son sinónimos. Este re-descubrimiento debiera ser el más evidente, pero no ha sido el más frecuente. Por múltiples razones, el evangelio se ha convertido en material para probar una determinada teología o para sustentar un dogma, lo cual es legítimo y necesario; pero con ello ha sido usado no en su forma original, como buena noticia. Ambientalmente, también es frecuente que se aborde el evangelio solo para defenderlo de quienes atacan su verdad, es decir, apologéticamente; tarea pastoralmente necesaria cuando un ambiente secularizado, por ejemplo, la impone, pero tarea que pone al evangelio a la defensiva y le priva de su fuerza original de ser una buena noticia.

3.21. Esta óptica evangélica del evangelio, valga la necesaria redundancia, es la que han redescubierto los pobres de América Latina. Jesús es portador de un evangelio, de una buena noticia. Sus palabras y sus obras son esa buena noticia. Jesús es quien dice "el reino de Dios se acerca", "dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es el reino de Dios" el que, cuando enseña a orar, comienza con otra noticia: tenemos un Dios que es Padre y que es Padre común, y por eso decid: "Padre nuestro"; el que al hombre apesadumbrado le dice: "no temas, vete en paz": el que al pecador angustiado le dice que el mayor gozo de Dios es que los pecadores se le acerquen confiadamente como a un Padre. 3.22. Ese Jesús, portador de una buena noticia, es visto él mismo como buena noticia para los pobres de hoy, es el gran don de Dios a este mundo. Por ello los pobres de América Latina pueden repetir en verdad la afirmación paulina de que "ha aparecido la benignidad de Dios", o la afirmación de Juan de que "ha aparecido la gracia y la verdad", o pueden desarrollar sus propias formulaciones, llamando a Jesús "liberador". Lo importante de estas formulaciones es que Jesús es visto como una buena noticia. 3.23. Y de ahí se deduce que la captación de un Cristo así produce gozo. Ciertamente los cristianos latinoamericanos saben de las costosísimas exigencias de Jesús -no hace falta recordar los miles de campesinos, obreros, estudiantes, religiosas y religiosos, sacerdotes y obispos que han derramado su sangre por ese evangelio y ese Cristo en América Latina-, pero poseen también el gozo y el agradecimiento de haberse encontrado con Jesús. Por ello el evangelio se les convierte en carga, pesada y ligera a la vez, pero también en aquella perla preciosa y aquel tesoro escondido por el que vale la pena venderlo todo. 4. LA IMAGEN DEL JESÚS HISTÓRICO Y OTRAS IMÁGENES DE CRISTO. En América Latina, la fe en Cristo se ha mantenido a lo largo de los siglos sin especiales discusiones cristológicas21 y puede decirse que no ha existido una cristología propiamente latinoamericana. Cierto es que en sus inicios se reflexionó muy poderosamente sobre la presencia de Cristo en el indio oprimido, lo cual objetivamente apuntaba a una cristología del "cuerpo de Cristo". Así, Guamán Poma decía: "ha de saberse claramente con la fe que donde está el pobre está el mismo Jesucristo"22, y Bartolomé de Las Casas: "yo dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y crucificándolo, no una sino millares de veces, cuanto es de parte de los españoles que asuelan y destruyen aquellas gentes”23. Pero esta original intuición cristológica, no prosperó24, y lo que se transmitió fue una cristología basada en las fórmulas dogmáticas, de las cuales —sea cual fuere su conocimiento y comprensión— más se ha recalcado la divinidad de Cristo que su verdadera y concreta humanidad.

Pero si no ha habido cristologías propias hasta hace muy pocos años, sí ha habido imágenes de Cristo. Por un lado, se ha dado la imagen correspondiente a la cristología oficial, imagen abstracta que no valoraba lo central de Jesús de Nazaret. Por otro lado, se ha dado la imagen que recalca el sufrimiento de Jesús en la cruz con el cual los pobres se han identificado y al cual han asociado su propio y específico sufrimiento —masivo, cruel, impuesto e injusto—, que los ha acompañado desde el momento en que se les predicó a Cristo hasta el día de hoy. Desde los inicios, los indígenas vencidos que aceptaron a Cristo lo hicieron de forma específica. No lo asumieron sincretistamente, sino que del Cristo traído por los vencedores asumieron, precisamente, aquello que más los asemejaba a él: un Cristo, él mismo aniquilado y vencido. En ese Cristo sufriente se reconocieron y de él aprendieron paciencia y resignación para poder sobrevivir con un mínimo de sentido en la cruz que les fue impuesta25. Lo que ha hecho la religiosidad popular a lo largo de los siglos, consciente o inconscientemente, ha sido reinterpretar la divinidad de Cristo (y la cercanía a Dios, de la Virgen y de los santos) como símbolo del último reducto de poder ante su impotencia, pero lo que realmente ha buscado es consuelo ante su desconsuelo. Hasta el día de hoy, el Cristo de las mayorías pobres de América Latina es el Cristo sufriente, de modo que la semana santa es el momento religioso más importante del año; de ella, el viernes santo, y de éste, el santo entierro. 4.1. El "Cristo liberador": nueva imagen y nueva fe de los oprimidos Imagen de Cristo y sufrimiento infligido han estado, pues, relacionados desde el principio en América Latina, y lo siguen estando. Y, sin embargo, algo nuevo y sorprendente ocurrió hace algunos años. El tradicional Cristo sufriente ha sido visto no ya sólo como símbolo de sufrimiento con el cual poder identificarse, sino también y específicamente como símbolo de protesta contra su sufrimiento, y, sobre todo, como símbolo de liberación. "Hoy, en la experiencia de fe de muchos cristianos de América Latina, Jesús es visto y amado como el Libertador", decía L. Boff, en 197426. Esto es lo novedoso y, tras siglos de una imagen unilateral del Cristo sufriente, lo realmente sorprendente. El que exista esta nueva imagen de Cristo es lo que podemos llamar el mayor hecho cristológico en América Latina, un verdadero "signo de los tiempos", sea cual fuere su realidad cuantitativa, punto sobre el cual volveremos. Habrá que fundamentar la verdad de esa imagen, pero, a la inversa, comenzamos descriptiva y propedéuticamente con ella, pues, en cuanto cosa real, es lo que inspirará la presentación de Cristo. Como justificación general de esta opción, digamos que esta imagen ofrece mejor la relevancia de Cristo para un continente de opresión, por ser "liberadora", y recupera mejor la identidad de Cristo —sin perder su totalidad— al remitir a "Jesús de Nazaret". Y en esta coincidencia histórica de relevancia e identidad, la cristología latinoamericana se diferencia de otras que se hacen en el primer mundo, cuya problemática ambiental es precisamente la de unificar ambas cosas.

Valgan por muchas estas palabras de W. Kasper al comienzo de su cristología. "Si se preocupa por su identidad, corre el riesgo de perder su relevancia; si pone interés en la relevancia, entonces el peligro consiste en perder su identidad"27. A la cristología latinoamericana se le ofrece, por el contrario, una nueva imagen real que unifica ambas cosas. Veamos lo funda-mental de esa imagen. (a) Cristo es visto, se lo denomine con éste u otros términos, ante todo como liberador, con capacidad para liberar de la diversidad de esclavitudes que afligen a los pobres del continente, de otorgar dirección a esa liberación y de animar a los creyentes a ser sujetos activos de ella. Desde este punto de vista, la nueva imagen es esencialmente soteriológica para el presente, pero es también neotestamentaria en su origen y de manera precisa: recupera al Jesús de Nazaret, enviado "a predicar la buena nueva a los pobres y a liberar a los cautivos" (Lc. 4, 18). Desde este hecho central se revaloriza toda la vida, actuación y destino de Jesús, de modo que el Cristo liberador —sin que esto signifique ignorar la totalidad de Cristo— es, ante todo, Jesús de Nazaret, el llamado Jesús histórico. (b) A esa nueva imagen corresponde una nueva forma de vivir la fe en Cristo. Muchos cristianos creen hoy —existencialmente— de forma distinta y aun contraria a como lo hacían antes, han pasado por una radical conversión en su modo de creer y lo han testimoniado con un compromiso impresionante que llega hasta la entrega de la vida. Muchos cristianos han sido asesinados en América Latina, pero no cuales quiera de ellos, sino los que actúan consecuentemente, según la nueva imagen del Cristo liberador. Y este hecho martirial generalizado es la mejor prueba de que existe en verdad una nueva imagen de Cristo y una imagen más de acuerdo al Cristo que es Jesús. Fe en Cristo significa, ante todo, seguimiento de Jesús. (c) Ese Cristo y esa fe son también conflictivos. Jesús está en favor de unos, los oprimidos, y en contra de otros, los opresores. Los pobres lo proclaman como el verdadero Cristo, mientras sus opresores ponen en guardia contra él, lo atacan y, en cualquier caso, desean introyectar otras imágenes alientantes de Cristo28. El seguimiento de Jesús es, por esencia, conflictivo porque significa reproducir una práctica en favor de unos y en contra de otros, y esto origina ataques y persecución. Todo esto es conocido y a ello volveremos más adelante. Lo que hay que añadir para no caer en ingenuidades es que esta nueva imagen es también conflictiva entre los mismos pobres, pues, aunque todos ellos buscan la misma salvación, es decir, poder manejar lo fundamental de la vida con un mínimo de eficacia y de dignidad29, reaparecen imágenes cristológicas de salvación antiliberadoras: el "Jesús salva", el "gloria al Señor" de movimientos espiritualistas y de sectas. Esto es comprensible, porque en situaciones socio-económicas que son hoy tan trágicas como las del pasado, pero que, además, permanecen e incluso se incrementan tras esperanzas de liberación fallidas en muchos casos, a muchos pobres —aunque en formas externas distintas— no les queda más que aferrarse a lo central de la antigua imagen: un Cristo de quien se puede esperar salvación y sólo de él, pero una salvación, en último término, sólo transcendente, pues en la historia no parece que pueda haberla30.

No hay que exagerar, pues, la difusión cuantitativa de la nueva imagen y de la nueva fe en la actualidad, sometidas ambas al bombardeo de religiosidades contrarias y no suficientemente apoyadas por la Iglesia institucional, y hay que dar por ello alguna explicación de por qué comenzamos con esa imagen y esa fe. Ante todo, el argumento cuantitativo no es el decisivo para la cristología31, aunque sea sumamente importante para la pastoral. Hay que valorar más bien el hecho cualitativo, y éste es impresionante. Después de cinco siglos, ha surgido una imagen de Cristo distinta y aun existencialmente contraria a la tradicional. Esta se ha difundido con suficiente masividad por todo el continente latinoamericano, y —lo más notable— ha sido aceptado con sorprendente universalidad —a diferencia de lo que ocurre con otras imágenes de Cristo en otros lugares— por cristianos ilustrados y mayorías populares, por obispos y laicos, por latinoamericanos y solidarios de otras latitudes. Esa imagen y esa fe se mantienen a pesar de su intrínseca dificultad y de las pruebas por las cuales han tenido que pasar. Y por último, siguen siendo la imagen y la fe absolutamente necesarias —visto desde el evangelio—, en la realidad actual del continente. Sea cual fuere, pues, la masividad y el futuro de ambas cosas, hay que valorar debidamente el hecho en sí mismo. Este es, todavía hoy, el hecho cristológico fundamental en América Latina32. Sea cuál fuere su futuro, el Cristo tras esa imagen y tras esa fe es hoy cosa real, es el Cristo de quien más necesitan Iglesias y pueblos (relevancia), y el que más se parece a Jesús (identidad). Por ello es también el Cristo que más debe ser tenido en cuenta, en la elaboración de la cristología. 4.2. La nueva imagen de Cristo como superación de imágenes alienantes Esta imagen del Cristo liberador no debiera ser nueva, pues es sustancialmente la imagen de Jesús en los evangelios, y así lo admiten de alguna manera incluso las dos instrucciones vaticanas sobre la teología de la liberación. "El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación"33. "El Evangelio... es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberación"34. Pero no ha sido así y las consecuencias son conocidas y objetivamente escandalosas. América Latina, continente masiva-mente cristiano, ha vivido una clamorosa opresión sin que la fe en Cristo la haya cuestionado y sin que la imagen de Cristo haya servido siquiera para sospechar que algo andaba muy mal en el continente. Desde esta perspectiva, la nueva imagen de Cristo expresa por lo menos esa sospecha, y más de fondo significa la superación de esa escandalosa situación. Y aunque no fuese más que por esto, la nueva imagen ya habría aportado un inmenso bien. Por qué haya ocurrido ese escándalo en el pasado se debe a varias razones, por supuesto. Pero ahora nos concentramos en las más específicamente cristológicas, es decir, en cómo las cristologías tradicionales han posibilitado e incluso fomentado la imagen de un Cristo de la cual podían hacer uso los poderosos y de tal manera que a los pobres no les quedaba más que aferrarse a la imagen unilateralmente sufriente. Y las analizamos porque no es sólo cosa del pasado, sino que reviven y son propiciadas de diversas formas en el presente.

El mecanismo fundamental para posibilitar la escandalosa situación descrita ha consistido, dicho en forma de tesis, en lo siguiente: olvidar y recortar a Jesús de Nazaret, tergiversar así a Cristo y convertirlo frecuentemente en su contrario. Dicho de forma gráfica, de tal manera se ha presentado a Cristo que el creyente, para serlo, no tenía por qué parecerse a Jesús y por qué seguir y realizar la misión de Jesús en favor de los oprimidos. Lo que Dios había unido, Cristo —el portador de las esperanzas mesiánicas— y liberación de los oprimidos fue separado y aun contrapuesto a través de la imagen de un Cristo sin Jesús. Sin caer en anacronismos, hay que analizar ahora qué responsabilidad objetiva —sea cual fuere su intención subjetiva— ha tenido el modo de proceder de las cristologías en esta escandalosa situación. Y hablamos de "modo de proceder", porque no se trata de los contenidos de tal o cual cristología, sino de algo más importante: de un talante generalizado hasta hace pocos años, según el cual se abordaba a Cristo en sí mismo sin siquiera sospechar, al menos reflejamente, que sus formas de presentarlo son las que interesaban a los poderosos y a los opresores. Veamos sistemáticamente la tergiversación de Cristo en sus estructuras fundamentales. 4.2.1. Un Cristo "abstracto" Las cristologías han solidó ofrecer una imagen de Cristo como una sublime abstracción. Que la "sublimidad" sea esencial para la fe es evidente, pero su "abstracción" es sumamente peligrosa. Esa abstracción es posible, porque el título sublime de "Cristo" es un adjetivo que sólo recobra su concreción adecuada desde lo concreto del sustantivo: Jesús de Nazaret. Si se olvida a Jesús, está dada, entonces, la posibilidad de llenar el adjetivo con lo que en un momento dado interesa, sin verificar si así fue Jesús o no, si de esta forma se deja la realidad abandonada a su miseria o no; peor aún, sin preguntarse si con esa imagen se justifica la tragedia de la realidad o se la libera. Lo que hemos llamado posibilidad se ha hecho muchas veces realidad. El Cristo abstracto ha sido concretado a veces desde algo bueno en sí mismo, y a veces desde algo sumamente peligroso. En ambos casos, sin embargo, con funestas consecuencias para los pobres. Como ejemplo de lo primero, mencionemos la imagen del Cristo-amor. Con ello se afirma algo verdadero, evidentemente, pero hasta que no se diga desde Jesús en qué consiste ese amor, cuáles son sus formas y sus prioridades, el amor permanece abstracto, puede incluir, pero también excluir o incluso rechazar formas fundamentales del amor de Jesús, tales como la justicia y la parcialidad amorosa a los pobres. El Cristo "caritativo" o puramente "asistencial" ha hecho ignorar durante siglos e incluso contradecir al Jesús profeta de la justicia. La consecuencia de esta grave reducción ha sido la beneficencia a unos pocos y el olvido de la justicia a los muchos. Como ejemplo de lo segundo mencionemos la imagen de Cristo-poder. Es sumamente comprensible que la religiosidad popular busque algún poder en Cristo, pero tradicionalmente el Cristo-poder ha sido (y sigue siendo) la imagen deseada por los poderosos sobre todo.

Para ello tienen que comprender el poder exactamente de forma contraria a como lo hizo Jesús: poder que está arriba, y que por estar arriba es sancionado por Dios. El Cristo "poderoso" y el Señor "omnipotente" que están arriba han hecho ignorar y contradecir al Jesús, cuyo poder es servicio y cuyo lugar está abajo, en la fuerza de la verdad y del amor. Y han justificado que el lugar del poder tiene que estar arriba, porque arriba está Cristo. Las consecuencias son sancionar la tendencia pecaminosa de comprender eficazmente el poder como imposición hasta llegar a la opresión, y, así, a justificar, en nombre de Cristo, todo tipo de autoritarismos y despotismos civiles y eclesiásticos. 4.2.2. Un Cristo "reconciliador" Este es otro ejemplo de sublime abstracción, pero que lo mencionamos explícitamente, dada su repercusión en la inocultable conflictividad de la realidad latinoamericana. Es verdad fundamental que Cristo es la reconciliación de lo humano y lo divino, en las palabras de las afirmaciones conciliares; la "recapitulación de todo", en las bellas palabras de Ireneo. Pero estas afirmaciones son peligrosas si se hacen sin suficiente dialéctica. Sistemáticamente, es peligroso hacer pasar por afirmación adecuadamente histórica lo que es esencialmente una afirmación-límite y escatológica. Históricamente, es peligroso confesar al Cristo-reconciliador sin tener centralmente en cuenta a Jesús de Nazaret, y es peligroso que, cuando se lo recuerde, se presente a un Jesús pacífico, sin denuncia profética, a un Jesús de las bienaventuranzas a los pobres (que, además, no han solido ser entendidos como pobres reales), sin maldiciones a los ricos, a un Jesús que ama a todos, pero sin concretar la forma diversa que toma ese amor: defensa de los pobres y radical exigencia de conversión a sus opresores. También la soteriología tradicional ha contribuido a esta visión ingenua y precipitadamente reconciliante de Cristo al interpretar su cruz como reconciliación transcendente de Dios con los hombres, pero fuera del marco del conflicto histórico que causan los pecados históricos de los hombres. Paradójicamente, con la cruz se ha solidó expresar el máximo conflicto y el máximo pecado, cósmicos, transcendentes, pero en ella no se han reflejado los gravísimos conflictos y los pecados históricos que llevaron a la cruz a Jesús y que hoy llevan a ella a los pueblos oprimidos. Las consecuencias prácticas han sido generar una imagen de Cristo en la que está ausente la conflictividad real de la historia y la toma de postura de Jesús ante ella, con lo cual se han favorecido ideologías inmovilistas o pacifistas a ultranza y el apoyo a todo lo que sea "ley y orden".

4.2.3. Un Cristo "absolutamente absoluto" Esta crítica puede parecer chocante, pues es evidente que, para la fe cristiana, Cristo es un absoluto, y puede parecer además injusta, pues la misma fe —y las cristologías lo suelen tomar en cuenta— siempre ha presentado a Cristo esencialmente "en relación" al Padre y al Espíritu dentro de la trinidad. La afirmación, sin embargo, debe ser criticada si lleva a ignorar la constitutiva relacionalidad histórica de Jesús hacia el reino de Dios y el Dios del reino. Por ello, a su relacionalidad trinitaria transcendente hay que añadir su relacionalidad histórica: que Jesús no fue para sí mismo, sino que tuvo un polo referencial en el reino de Dios y en el Dios del reino, que incluso después de la resurrección es referido al Padre, hasta que éste sea todo en todo (1Co. 15, 28). Esta relacionalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante por las consecuencias que se deducen de una imagen "absolutamente absoluta" de Cristo, es decir, cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad constitutiva hacia la mediación, el reino de Dios Una de ellas es la de posibilitar una reducción personalista de la fe, la cual ha llevado, de nuevo, a abandonar la realidad histórica a su miseria. Es la imagen de Cristo como un "Tú" último, en cuya relación se decide y alcanza su máxima expresión la fe cristiana. El ideal de ser para Cristo, de amar a Cristo es, evidentemente, cosa buena, pero si de ahí se pasa al amar "sólo" a Cristo o a que esto sea lo único y verdaderamente decisivo, entonces, se convierte en cosa peligrosa, como lo muestra la historia de la vida de perfección y de la vida religiosa, pues en nombre del máximo amor al "mediador" puede minusvalorarse el amor a los hermanos y a los oprimidos, paradójicamente, el amor que Jesús exigió sobre la tierra para la construcción de la "mediación", el reino. La otra es ofrecer un símbolo religioso para sancionar absolutos históricos que, evidentemente, no lo son: configuraciones socio-políticas concretas, la cristiandad y sus modernos sucedáneos, la Iglesia misma. Para los poderes de este mundo, civiles y eclesiásticos, es importante introyectar en la conciencia de sus súbditos la idea de que ya existe lo absolutamente absoluto en el "mediador", para ellos poder hacerse pasar por "mediadores", que pueden exigir absoluta sumisión, siendo así que absolutamente absoluto sólo es el misterio de Dios35. Abstracción sin concreción, reconciliación sin conflicto, absolutez sin relación son graves peligros de la imagen tradicional de Cristo, que las cristologías pueden propiciar, consciente o inconscientemente. En la crudeza con que lo hemos descrito serán pocas las que acepten reconocerse en este análisis, pero las ha habido claramente en el pasado y de forma más sofisticada, sobre todo por omisión, las sigue habiendo en el presente. En cualquier caso, ahí están sus consecuencias: siglos de fe en Cristo no han sido capaces de enfrentar la miseria de la realidad y ni siquiera de sospechar que algo hay de escandaloso en la coexistencia de injusta miseria y fe cristiana en el continente.

Desde este punto de vista, la nueva imagen de Cristo liberador no es sólo una inesperada y bienvenida novedad, sino que es también el desenmascaramiento y superación de lo a-cristiano o anticristiano de las imágenes anteriores, y se comprende, entonces, también por qué la nueva imagen ha resultado tan conflictiva en nuestro continente. Lo que desde la fe es juzgado como sumamente positivo: la superación de las imágenes alientantes, desde los poderosos es juzgado como sumamente peligroso: la confrontación con dichas imágenes. 5. LA IMAGEN DE CRISTO EN MEDELLÍN Y PUEBLA Lo dicho en el apartado anterior bastaría para aceptar la nueva imagen de Cristo, pero ha sido también sancionada, en sus rasgos fundamentales, por la Iglesia latinoamericana y forma ya parte de "nuestra tradición eclesial", constituida por Medellín y Puebla36. A continuación vamos a analizar los rasgos más novedosos de esa imagen, que con más provecho debe tener en cuenta la cristología teórica. 5.1. La imagen de Cristo en Medellín Medellín no elaboró ningún documento sobre Cristo —como tampoco lo hizo el Vaticano II— ni presentó ningún esbozo de cristología en sentido estricto, y por ello hablamos de "imagen" más que de "cristología". a) La salvación como "liberación" Medellín aborda la figura de Cristo desde el interés salvífico, en lo cual no es novedoso; pero en momentos cruciales lo expresa en términos de liberación, lo cual va más allá de los tradicionales términos de "salvación" o "redención". "Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos envía a su Hijo para que hecho carne venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano" (Justicia, 3). Este texto no es analítico y pueden dirigírsele varias preguntas: cuál es la jerarquía de las esclavitudes y de las liberaciones, y la relación entre ellas, cómo lleva a cabo Cristo esta liberación... Con todo, el texto es novedoso y sobre todo programático: (1) se afirma que Cristo vino a liberar de una pluralidad de males de orden moral, físico y social, con lo cual retrotrae eficazmente el concepto de salvación más a la actuación de Jesús de Nazaret (acogida a los pecadores, milagros, denuncias...) que a la universalización posterior (reductora) de la salvación como la redención de los pecados; (2) se afirma que esos males, todos ellos, son esclavitudes, es decir, expresan situaciones personales y sociales de opresión, y que, por lo tanto, la obra de Cristo no puede ser comprendida sólo como benéfica, sino que tiene que ser comprendida formalmente como liberación (con lo cual, por cierto, se recupera el significado etimológico-histórico del término redención: redemptio = rescate mediante pago de la libertad del esclavo; y en hebreo, gaal = recuperación que hace Dios de lo suyo usurpado, huérfanos, viudas...).

b) El "principio de parcialidad": pobres y pobreza Medellín confiesa la divinidad y la humanidad de Cristo, pero introduce en ellas el principio de parcialidad: los pobres y la pobreza. "Cristo nuestro Salvador no sólo amó a los pobres, sino que ‘siendo rico se hizo pobre', vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza entre los hombres" (Pobreza de la Iglesia, 7). A este texto se le puede preguntar quiénes son los pobres y qué es pobreza. Pero su significado global es inocultable: introduce en todas las dimensiones de la realidad de Cristo su relación con los pobres y la pobreza. El devenir transcendente acaecido en la encarnación es descrito coma "hacerse pobre", palabras metafóricas, por supuesto, pero que recalcan reduplicativamente el abajamiento divino: a lo humano y a lo pobre dentro de lo humano. Su vida histórica, su misión y su finalidad son descritas claramente desde la pobreza y desde su opción por los pobres. Sea cual fuere la exactitud de la exégesis (implícita) de los textos bíblicos, estas afirmaciones tienen el valor programático de introducir en la comprensión de Cristo lo que llamamos el principio de parcialidad. Y esto es sumamente importante para la cristología, pues ésta ha solidó basarse en el principio de la imparcialidad: Cristo es universalmente "hombre" y trae la salvación a "todos" los hombres y a todos de "igual forma", aunque, de hecho, esa universalidad sea sólo aparente y presuponga ya una visión — que no ha sido desde los pobres— de lo que es lo divino, lo humano y la salvación. c) Los principios hermenéuticos: esperanza y praxis Medellín menciona la presencia de Cristo en la historia actual y se atreve a nombrar cuáles son sus signos. "Cristo, activamente presente en nuestra historia, anticipa su gesto escatológico no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logrando el hombre a través de una actividad realizada en el amor" (Introducción, 5)37. El texto remite a la Gaudium et Spes (38), pero lo concreta con vigor desde América Latina. En la formulación menciona los "anhelos" y las "conquistas" en el contexto de la ansiada transformación del continente, mientras que la Gaudium et Spes se contenta con afirmaciones más generales: el aliento que otorga Cristo a "aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a ese fin". Lo más importante del texto, sin embargo, es que, aunque no dice en concreto qué de Cristo hay en esos anhelos y conquistas, afirma que en ellos está y en ellos hay que descubrirlo, con lo cual esas realidades se convierten, para la cristología al menos, en lugares hermenéuticos de comprensión de Cristo. Y como "anhelos" hace referencia a esperanza y "conquistas" hace referencia a praxis, ambas cosas pueden (y deben) ser interpretadas como condiciones de posibilidad (lógicamente previas) para comprender a Cristo. En otras palabras, sin participar del anhelo impaciente por la total redención y sin participar en las conquistas transformadoras no se captará adecuadamente la presencia de Cristo en la historia.

d) La presencia de Cristo en los oprimidos Esta problemática, que no ha solidó ser tenida en cuenta en la cristología, sino que ha sido relegada a la espiritualidad, es retomada por Medellín. Su presupuesto es que a Cristo se lo puede y se lo debe encontrar hoy en la historia, pero no allá donde los seres humanos desearían encontrarlo, sino allá donde él está, aunque ese lugar sea escandaloso. A este problema, Medellín da una primera respuesta tradicional: Cristo está hoy presente en la liturgia (Liturgia, 2) y en las comunidades de fe que dan testimonio (Movimientos de laicos, 12). Pero añade novedosa, aunque indirectamente, su presencia entre los oprimidos. "Allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo" (Paz, 14). El texto habla en directo de situaciones históricas de injusticia, y de ellas se dice que son un rechazo del Señor. Su limitación consiste en que no explicita a las víctimas de la injusticia como positiva presencia de Cristo, aunque a ello alude al mencionar a Mateo 25 en la cita. La ventaja está en el lenguaje dinámico: sólo se puede "rechazar" a alguien que está realmente presente, y, si así es, también allí se lo podrá encontrar, como lo dirá magistralmente Puebla. 5.2. La reflexión cristológica de Puebla A diferencia de Medellín, Puebla escribió un capítulo titulado "La verdad sobre Jesucristo, el Salvador que anunciamos" (nn. 170-219), motivado por el interés de defender la ortodoxia en presencia de los reales o imaginados peligros de las primeras cristologías latinoamericanas, miedo que expuso Juan Pablo II en su discurso inaugural38. No se puede negar que tras el documento hay una preocupación por la ortodoxia y que no está ya presente la lozanía y audacia de las reflexiones de Medellín. Con todo, esta preocupación no pudo ahogar lo que ya había de imagen y de cristología liberadora, y así lo muestran algunos textos. Y la razón fundamental, además del interés de algunos de los obispos y teólogos, residía en la misma realidad: la imagen de Medellín se impuso por ser más evangélica y más latinoamericana. Por ello, a pesar de su aparente monolitismo y finalidad doctrinal, en Puebla coexisten diversas ópticas y diversos contenidos cristológicos; y, curiosamente, los más valiosos y novedosos aparecen en el capítulo "Opción preferencial por los pobres", no en el dedicado a la cristología. Con respecto a Medellín, Puebla insiste más en la óptica doctrinal, de historia de salvación y de cristología descendente (nn. 182-219). Reafirma así la encamación y la plenitud de Cristo, y lo hace para evitar un doble peligro (real, posible o imaginado), que estaría actuante en las cristologías latinoamericanas: la reducción de la totalidad de Cristo a su humanidad, y la reducción de ésta a un Cristo que fuese "un político, un líder, un revolucionario o un simple profeta" (n. 178). Pero esta óptica y estas afirmaciones no son lo único que dijo Puebla ni lo que ha tenido más influjo en la historia posterior.

En primer lugar, Puebla reconoce y agradece —"vemos con gozo"— que existe "una búsqueda del rostro siempre nuevo de Cristo que llena su legítima aspiración a una liberación integral" (n. 173). Con ello, reafirma la legitimidad y necesidad de que exista una "nueva" imagen, a pesar de siglos de evangelización, y que a esa nueva imagen le es esencial que sea "liberadora", y alaba a Medellín por haberla propiciado. En segundo lugar, Puebla recoge muchos rasgos de Jesús de Nazaret, del "Jesús histórico", que, se presupone, son los que van llenando de contenido la nueva y deseada imagen de Cristo. Por una parte, y en su conjunto, evita analizar en profundidad los rasgos históricamente conflictivos de Jesús, sólo se menciona que "su presencia desenmascara al maligno" (n. 191), pero, por la otra, presenta otros sumamente importantes: su anuncio del reino de Dios, las bienaventuranzas (aunque sólo citadas en la versión de Mateo, no de Lucas) y el sermón del monte como la nueva ley del reino, la convocatoria a su seguimiento, la vida interna de Jesús que incluye la disponibilidad al rechazo de los hombres y a la tentación, su entrega a la muerte como siervo sufriente de Yahvé y su resurrección (nn. 190-195). En otros capítulos recalca también otros rasgos del Jesús histórico: su pobreza (n. 1141), su ejemplaridad de buen pastor (n. 681) y su carácter liberador (nn. 1183, 1194). Por último, Puebla retorna el problema de la actual presencia de Cristo en la historia y de su acceso a él, y lo hace en formulaciones realmente vigorosas y rigurosas que, a nuestro entender, no tienen paralelo en otros documentos eclesiales contemporáneos. Recuerda lo tradicional: Cristo está presente en su Iglesia, principalmente en la Sagrada "Escritura, en la proclamación de la palabra, en los que se reúnen en su nombre y en la persona de sus pastores. Y concluye, "ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y pobres" (n. 196). No hay por qué analizar estas palabras como lenguaje técnico, consciente de todos sus detalles, pero es importante notar que, según sean los lugares de la presencia de Cristo de que se habla, el texto cambia de lenguaje. Del Cristo exaltado se dice que "vive" en medio de nosotros, que "está presente" en los lugares eclesiales. Pero cuando menciona su presencia en los pobres, el lenguaje se torna más vigoroso. Se habla de "identificación" de Cristo con ellos y de "ternura especial" hacia ellos. No se puede dudar, pues, de que, al hablar de la actual presencia de Cristo en la historia, Puebla privilegia su presencia en los pobres. Qué de Cristo manifiestan los pobres con quienes éste se identifica no se analiza en el capítulo dedicado a la cristología, pero sí en el de la "Opción preferencial por los pobres". En él se dicen dos cosas fundamentales. La primera es que los pobres son el destinatario privilegiado de la misión de Jesús, y por el mero hecho de ser pobres, "cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren" (n. 1142), y que la evangelización a los pobres es señal y prueba por excelencia de la misión de Jesús (n. 1142). De esta forma se reafirma la correlación esencial entre pobres y misión de Jesús.

Esta afirmación es el modo que tiene Puebla de introducir el principio de parcialidad en Cristo. La correlación primaria no se da entre Jesús (y Dios) y los seres humanos en general, sino entre Jesús (y Dios) y los pobres de este mundo, a través de lo cual, después, se podrá establecer la correlación universal. La conclusión importante para la cristología es que para el conocimiento de Jesús es en verdad necesario conocer a los pobres. La segunda es que los pobres son como un sacramento de la presencia de Cristo. Puebla no usa ese lenguaje, pero sí lo implica eficazmente y de manera dinámica: los pobres poseen con respecto a la Iglesia (y, añadimos, con respecto a todos) un "potencial evangelizador", "en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a conversión y por cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios" (n. 1147). Los pobres, pues, son cuasi sacramento en dos dimensiones fundamentales de la misión de Jesús. En primer lugar, llaman a conversión, pues su propia realidad, como la de Jesús crucificado, es la máxima interpelación al cristiano y al ser humano, y en este sentido, los pobres ejercen una profecía primaria por lo que ellos son en cuantos víctimas. Y en segundo lugar, ofrecen realidades y valores como las que ofreció Jesús, y en ese sentido, son portadores de un evangelio, ejercen una evangelización primaria. Sea cuales fueren los ejemplos con que Puebla ilustre el "potencial evangelizador" de los pobres, lo más importante es que haya llegado a acuñar el concepto mismo. Los pobres son destinatarios privilegiados de la misión de Jesús, lo cual es ya sumamente importante y novedoso; pero, además, hacen presentes al Jesús profeta y evangelizador. Son su sacramento dinámico. EL REINO DE DIOS EN LA PREDICACION DE JESUS. Jon Sobrino, s j - El Salvador Este documento ha sido tomado del artículo “Jesús de Nazareth” del libro, publicado por Casiano Floritán y Juan José Tamayo, Conceptos fundamentales de pastoral, Ediciones Cristiandad Madrid 1983, paginas 484 al 495. CONTENIDO Jesús y el Reino de Dios 1.1. El Reino de Dios como buena noticia 1.2 Las exigencias del Reino. 1.2.1 El llamado a la Conversión. 1.2.2 La respuesta del amor. 1.2.3 El seguimiento de Jesús.

Jesús y el Dios del Reino. 2.1 La experiencia personal de Jesús. 2.2 Para Jesús, Dios es realmente bueno. 2.3 La relación de Jesús con su Padre: De cercanía, pero no de Posesión 2.4 Confianza en el Padre y obediencia a Dios 1 JESÚS Y EL REINO DE DIOS. Para comprender a Jesús hay que comprender aquello que fue lo último para él. Jesús no se presenta predicándose a sí mismo, pero ni siquiera tan sólo a Dios sino el «reino de Dios». Así aparece en los sumarios programáticos de Mc y Mt al comienzo de su vida pública: «Marchó Jesús a Galilea y proclamaba la buena nueva de Dios: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca"» (Mc 1,14s; Mt 14,17; Lc 4,43). Jesús aparece, por lo tanto, al servicio de algo que es distinto de sí mismo. Su relacionalidad constitutiva hacia esa totalidad dual, «reino de Dios», es lo que en un principio proporciona la clave para acceder a Jesús y para organizar coherentemente su vida y misión. 1. Al anunciar el reino de Dios Jesús no anuncia algo totalmente nuevo para sus oyentes, sino que recoge las esperanzas veterotestamentarias de Israel. Pero hace de ellas «la única perspectiva decisiva»39. a) Reino de Dios es un símbolo utópico de esperanza —análogo a otras utopías desarrolladas por los hombres en la historia de la humanidad— que expresa el deseo de una nueva historia y una nueva realidad, pero no desde una tabula rasa, sino como fin de las calamidades y triunfo de la justicia. Israel fue gestando esa esperanza a través de su propia historia. Su historia política, cautiverio en Egipto, aniquilamiento de los dos reinos, cautiverio en Babilonia, penosa reconstrucción en el período persa sin autodeterminación; su historia social, fuertemente denunciada por los profetas, opresión y aplastamiento del pobre y el débil, viciamiento de la administración de la justicia y atropello del derecho de los → pobres; su historia religiosa, idolatrías e infidelidades, viciamiento del culto encubriendo la opresión, viciamiento de la ley en contra de los débiles; todo ello debía tener un fin. Israel expresó esa esperanza de forma religiosa creyendo en la promesa de Dios. Por ello la utopía es lo que ocurre cuando sea Dios quien reine sobre Israel. Reino de Dios no es una realidad estática geográfico-espacial, un lugar en que se reconozca desde abajo que la divinidad es el rey; es, más bien, el cambio en la realidad cuando a ella se acerca Dios, tal como se expresa en la gozosa expectativa de esa llegada: «Ya llega a regir la tierra; regirá el orbe con justicia y a los pueblos con equidad» (Sal 96,13).

Reino de Dios es entonces reinado de Dios in actu, transformación de la realidad histórica según la realidad de Dios. De diversas formas expresó Israel esa esperanza como superación de la miseria de la realidad y planificación de ésta de acuerdo no a las posibilidades del hombre, sino a las posibilidades de Dios. El hombre endurecido cambiará su corazón de piedra por un corazón de carne; el conflicto se tornará en reconciliación y el lobo y el cordero comerán juntos (Is 11,6); no habrá ya guerras, sino que de las espadas se harán azadones (Is 2,4); no habrá intranquilidad social, sino trabajo honrado, viviendo en sus casas quienes las edifican y comiendo del fruto de los campos quienes los trabajan (Is 65,24); Dios no será lejano, sino que «antes de que me llamen yo responderé» (Is 65,24), todos conocerán a Yahvé (Jr 31,34), la ley de Jahvé vivirá en los corazones de los hombres: «Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31,33). El reinado de Dios es entonces la transformación radical de la realidad, expresada en lenguaje profético como «nuevos cielos y nueva tierra» (Is 65,17) y en lenguaje apocalíptico como «resurrección de los muertos». Es la utopía del hombre vista desde Dios, quien hace suya la causa del hombre. b) Jesús participó de esa esperanza de su pueblo. Nunca dice exactamente qué es ese reino de Dios —que no es el reino «de los cielos» ni de la Iglesia—, aunque recuerda varios motivos proféticos y apocalípticos. Lo suyo específico es que hace la sencilla e increíble afirmación de que ese reino se acerca, más aún, que «ya está entre vosotros» (Lc 17,21), «¡dichosos los ojos que ven lo que véis!» (Lc 10,23s). Afirma que el acercamiento del reino es iniciativa de Dios, que no puede ser forzada ni acelerada su venida por el estricto cumplimiento de la ley o por la expulsión de los romanos, que su venida no puede ser calculada a partir de los signos externos, sino algo que hay que pedir (Mt 6,10). Afirma que la venida del reino es directamente gracia, no juicio de Dios —aunque Dios juzgue—, que Dios ha roto para siempre la simetría de ser posiblemente salvación o condenación, manifestando su más íntima realidad como amor y salvación. El reino de Dios es en verdad una buena noticia. El anuncio de su cercanía dice algo sumamente importante sobre Jesús, pues éste aparece como quien se atreve a decir cuál es la verdadera realidad de la historia, y algo sumamente importante sobre el mismo reino. Con ello, sin embargo, no se ha descrito completamente el reino. «Antes al contrario», como dice J. Jeremías, «no hemos mencionado aún el rasgo esencial... El reino pertenece únicamente a los pobres»40. «Dichosos vosotros los pobres porque vuestro es el reino de Dios» (Lc 6,20). Para Jesús estos pobres son pobres reales caracterizados en una doble línea. Pobres son todos los que tienen una necesidad real, los hambrientos y sedientos, los desnudos, forasteros, enfermos y encarcelados, todos los que están agobiados por alguna dura carga, para quienes vivir es tarea difícil. Pobres son también los despreciados de este mundo, los pecadores de acuerdo a la ley, publícanos, prostitutas, los pequeños, los que son tenidos por menos que otros y para quienes la religiosidad vigente no ofrece esperanza, sino condenación.

Si el reino es para esos pobres, deberá también ser entendido desde los pobres. El reino de Dios es parcial, no genéricamente universal. El mismo → Dios es parcial; revela su amor a los pobres por el mero hecho de serlo. La esperanza que exige el reino es la esperanza de los pobres y por ello esperanza mesiánica. El que el reino sea para los pobres es lo que hace que sea en verdad buena noticia y utopía reduplicativa (Lc. 4,18.43) y lo que ocasiona el escándalo (Mt 11,5s; Lc 7,22s). En esa parcialidad consiste la utopía soñada, que es la que dio origen a la esperanza en el reinado de Dios: «La justicia del rey... no consiste primordialmente en emitir un veredicto imparcial, sino en la protección que el rey hace que se preste a los desvalidos y a los pobres, a las viudas y a los huérfanos»41. c) Al reino de Dios que se acerca, Jesús corresponde con la esperanza, pero además le sirve con una práctica. Se podría discutir si Jesús realiza esa práctica porque o para que el reino se acerque; se podría incluso argumentar lógicamente sobre una incoherencia de Jesús, quien afirma que el reino es gracia. El hecho claro es, sin embargo, que Jesús no esperó pasivamente el reino ni se retiró él mismo y exhortó a otros a retirarse en la espera del reino. Ni siquiera en el corto plazo de espera de la proximidad del fin toleró las situaciones injustas e inhumanas en contra del reino. La utopía para Jesús, por lo tanto, no sólo exige esperanza, sino que desencadena una práctica; y es precisamente, además, el servicio concreto al reino de Dios lo que esclarece sobre su contenido según Jesús42. La práctica de Jesús incluye su predicación acerca del reino —toda su predicación es descrita como «palabra del reino» (Mt 13,19)— y sobre todo el mismo anuncio de la cercanía del reino. Ese anuncio es hacer presente a la utopía en palabra, pero por ello mismo es también hacer presente la fuerza de la utopía que anima e interpela, cuestiona y capa-cita al hombre. Anuncio del reino no es sólo entonces una actividad puramente doctrinal para que los hombres tengan noticia acerca del reino, sino una verdadera práctica destinada a la transformación del hombre confrontado con ese anuncio. Jesús realiza además una práctica que hace presente el reino. Sus milagros, «clamores del reino»43, son acciones positivas y transformadoras de situaciones de miseria; los exorcismos son manifestaciones del poder de Dios que libera del mal radical y esclavizante; el perdón de los pecados es la salvación y liberación para quienes no tenían esperanza según la religiosidad vigente; las controversias, denuncias, desenmascaramientos, que se analizarán más adelante en detalle, son prácticas en favor de la justicia; el acercamiento misericordioso a todos los que sufren distanciamiento y desclasamiento social y religioso es superación de divisiones y antagonismos opresores. Pero de nuevo su práctica por excelencia, aquello para lo que ha sido enviado y lo que hace de su práctica una práctica mesiánica, es el anuncio de la buena nueva a los pobres (Lc 4,18; 7,22; Mt 11,5). La práctica fundamental de Jesús es la → evangelización en el sentido original del término, recogido en Isaías y Lucas.

Evangelización es anuncio de la liberación de los pobres y realización de su esperanza. Jesús sirve a un evangelio que es en verdad buena noticia «en la medida en que se realiza la liberación de los oprimidos»44. La misión de Jesús es entonces la implantación del derecho, la misericordia y la justicia para los pobres. Eso es lo que le lleva a tomar partido en su favor en contra de sus opresores y así a encarnarse en el mundo de los pobres; lo que le lleva a su activa defensa y a la lucha objetiva contra los poderosos. Su práctica es histórica con serias consecuencias sociopolíticas, pues cualquiera que fuese el análisis sociopolítico de Jesús sobre la sociedad de su tiempo y sus causas estructurales, se supo enviado por Dios a defender a quien, en los profetas, llama «mi pueblo». A los pobres les anunció la palabra gratuita y transcendente del amor de Dios y por causa de los pobres luchó para la liberación de cualquier tipo de opresión fruto de la injusticia. El servicio de Jesús al reino de Dios es en último término evangelización en el sentido descrito. Eso es lo primero que hay que decir sobre su persona y lo que explica también su destino. 2. El reino de Dios es buena noticia, pero también exigencia a los hombres. Parte importante del servicio de Jesús al reino es enunciar esas exigencias con claridad. Estas son radicales porque la venida del reino es inminente y de ahí la urgencia escatológica; pero son también posibles, aun en su radicalidad, porque el acercamiento de Dios confiere nuevas posibilidades al hombre. Jesús presenta muchas veces las exigencias al nivel ético, pero en todas ellas hay una motivación teologal novedosa: la cercanía del reino de Dios y la manifestación de Dios en esa cercanía. a) El reino de Dios es buena noticia, pero también juicio inminente. De ahí que la primera exigencia universal de Jesús sea la conversión: «Convertíos y creed en la buena noticia» (Mc 1,5; Mt 4,17). Esta conversión es sincero arrepentimiento del pecado y un apartarse realmente del pecado. Para Jesús, el pecado viene expresado en una doble línea. Pecado es cerrazón del hombre ante Dios, manipulación de Dios para que éste sea y se acerque según los deseos del hombre, aunque este Dios deseado fuese exigente como lo pensaban los fariseos y los que se tienen por justos. Pecado es por otra parte todo aquello que amenaza o anula el reinado de Dios y más grave si eso se realiza en nombre de Dios. Pecado es entonces autoafirmación del hombre y opresión del hombre por el hombre. Jesús exige de todos una conversión «teologal» cuando pide a todos que acepten a Dios tal cual es. De los pobres y pecadores exige, paradójicamente, que acepten en verdad que Dios es esperanza y gracia, que no le tengan miedo a Dios, que crean que las posibilidades de Dios son mayores que sus propias posibilidades, su propio pecado y su propia miseria. De quienes se tienen por justos y esperan con tranquilidad la venida del juicio de Dios, Jesús exige un radical cambio en su misma noción de Dios, quien no es la extrapolación de la ley, sino amor libre y gratuito. Jesús exige una conversión «práxica» en la línea del reino de Dios. A todos les dice lo que tienen que dejar de hacer: al joven rico, que deje de estar dominado por el dinero (Mc 10,17-31); al que ha cometido injusticia, que la repare (Lc 19,8). En las maldiciones a los poderosos se les dice indirecta, pero claramente lo que deben dejar de hacer: poner pesadas cargas (Mc 12,4), oprimir al pueblo (Mc

10,42), devorar la hacienda de las viudas (Mc 12,40), etc. Les reprocha que «dicen y no hacen» (Mt 23,3). Jesús no es menos exigente que Juan Bautista, pero su motivación a la conversión es diferente. La conversión debe ser realmente radical, pero es posible; y es posible porque Dios se acerca gratuitamente. Dios es el que sale al encuentro del hijo pródigo (Lc 15,11-32) y Dios es el que —presentizado en Jesús— se acerca al injusto Zaqueo (Lc 19,1-10). La conversión no es sólo un acto difícil de ascética o un razonable acto de humildad; es, más bien, ser vencido por la gracia cercana de Dios. Para Jesús «la bondad de Dios es el único poder que a un hombre puede conducirlo realmente a la conversión»45. Porque Jesús cree que ese Dios se ha acercado, por ello puede ser tan exigente en la conversión. b) La ley de vida en el reino de Dios y para corresponder a ese reino es el amor. El sincero y real amor a los hombres sólo es equiparable al amor de Dios (Mt 22,34-40; Mc 12,28-31; Lc 10,25-28). Por su radicalidad, pues está absolutamente por encima de cualquier otra prescripción, aun religiosa, y por su motivación, pues no se basa ni en mayor rigorismo de la ley ni, en sentido estricto, en una mayor recompensa, sino en la experiencia de la gracia y del perdón de Dios, es en verdad el «nuevo» mandamiento, como lo reinterpreta Juan (Jn 13,34). Ese amor se muestra en hechos, no sólo en palabras, pues hay que dar al que pide (Mt 5,42) y en el servicio real a los demás (Mc 10,42-45). Es un amor sin límites, realmente a todos, que llega hasta el perdón y el amor al enemigo (Mt 5,43). Es un amor que se dirige preferencialmente al pobre y al necesitado, a quien hay que buscar para servir: los pobres, lisiados, cojos y ciegos (Lc 14,12-14). En momentos cumbres de su predicación, Jesús propone el amor a los pobres como el paradigma del amor. El amor eficaz al necesitado es la hermenéutica de todo amor humano y aun del amor a Dios (cf. parábola del buen samaritano, Lc 10,25-37). El eficaz amor al necesitado, sea cual fuere la conciencia con que se haga, es necesario y suficiente para la salvación (cf. juicio final, Mt 25,31-46). El contenido de la vida del reino es el amor; pero Jesús añade el lugar y el espíritu con que debe llevarse a cabo esa vida. Los hombres del reino son los que aúnan un lugar material, la pobreza, el hambre, la aflicción, la persecución (Lc 6,20-23), el desde abajo de la historia, con el espíritu de misericordia, mansedumbre, limpieza de corazón, disposición a la paz (Mt 5,7-9). Son los que viven del espíritu y no de la ley, y por ello desde dentro radicalizan y van más allá de lo mandado por la ley (Mt 5,20-48). En la feliz reformulación sistemática de I. Ellacuría los hombres del reino son «los pobres con espíritu»46 El reino de Dios se construye con el amor a los hombres. Jesús deja en claro que nada puede sustituir a esa práctica del amor. Pero para que los hombres construyan un reino que es de Dios, se necesita la profundidad de espíritu que sea un trasunto humano del inagotable espíritu de Dios. Desde ahí se entiende la exigencia, de otra forma incomprensible, de Jesús: «Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,48).

c) Una última exigencia de Jesús es el seguimiento. Al comienzo éste es entendido directamente en función del reino. Jesús llama a discípulos para que lo abandonen todo y le sigan (Mc 1,7s; 2,14) y para ser enviados a una misión: predicar la cercanía del reino y poner los signos de esa cercanía (Mc 3,13ss; 6,7-13; Mt 10). La radical renuncia a bienes, casa, familia y matrimonio sólo es comprensible por la absoluta no-vedad y cercanía del reino ( Seguimiento). Pero, además, la misma realización del seguimiento pone de relieve —por el mismo estado de vida del llamado— importantes valores del reino. El «dejarlo todo» por el reino comunica a los destinatarios de la evangelización la incondicionalidad de la buena noticia, el que el reino es verdaderamente una perla preciosa que, una vez encontrada, relativiza todo lo demás. El «no echar la vista atrás» y seguir hasta el final comunica la ultimidad de la buena noticia. El «no poder servir a Dios y al dinero» comunica la exclusividad de la buena noticia —el Dios celoso de cualquier otro Dios—, su conflictividad con cualquier otra noticia que haga pasar por Dios lo que no es, la parcialidad del camino de la pobreza y lo pequeño. El «ven y sígueme» comunica la gratuidad indeducible de la buena noticia que proviene de Dios, que se presenta como invitación, aunque exigente, y no como producto de la lógica de los hombres. Hacia el final de su vida, Jesús universaliza más la exigencia al seguimiento, la radicaliza y la fundamenta no ya explícitamente en la anterior lógica del reino, sino en su propia persona. El seguidor debe estar dispuesto a «cargar con la cruz» (Lc 14,27; Mt 10,38); más aún, el seguimiento es la única forma de responder a Jesús, llegarle a conocer. Sin duda, muchas cosas han cambiado desde el primer anuncio del reino. Al final de su vida Jesús sólo proclama una clara y desnuda exigencia: «El que quiera venir conmigo, cargue con su cruz y me siga» (Mc 8,35). Pero con esto adelantamos los acontecimientos. En un principio a Jesús hay que abordarlo desde su relación con el reino de Dios; él es su servidor, anunciador e iniciador. Ese reino es para los pobres y por ello el servicio de Jesús es evangelizador, anuncio e inicio de la liberación a los pobres. Ese reino exige y genera hombres nuevos, y de ahí la exigencia de Jesús a la conversión, la práctica del amor, el espíritu de las bienaventuranzas y el seguimiento. 2 JESÚS Y EL DIOS DEL REINO. 1. La misión de Jesús y el modo concreto de llevarla a cabo tienen como presupuesto una experiencia personal de Dios. Jesús, como todo hombre, se vio necesariamente enfrentado con la vida y con la historia, se vio forzado a buscar y dar un sentido a ambas. Ese sentido fue para él sin ninguna duda religioso, y lo expresó diciendo que en el fondo de la realidad no hay un absurdo o una fuerza impersonal, sino algo bueno y personal a quien él llamó Padre. La conciencia de la paternidad de Dios, la fuerza concreta con que a él se le fue presentando Dios como Padre, más aún, como abba, Padre absolutamente cercano, familiar e íntimo, iría progresando en Jesús y concretándose a través de los vaivenes de su propia historia, de los altibajos de su misión al servicio del reino.

Los Evangelios dan muestra de esa peculiar y personal relación de Jesús con Dios mencionando su oración. Toda la vida de Jesús va acompañada de la oración a Dios. En el bautismo, momento en que toma conciencia de su misión, Jesús es puesto en oración (Lc 3,21; cf. Mt 3,13-17; Mc 1,941); en la cruz muere Jesús con una oración (Mc 15,34; Lc 23,46), diversamente interpretada como oración de angustia o de esperanza, pero dirigiéndose una vez más a Dios. A lo largo de su vida se dice que Jesús se retiraba a orar, a veces en situaciones concretas importantes. A Dios recurría constantemente para sacar de él luz, fuerza, ánimo para su misión, para disolver en él sus dudas, para descansar en él y encontrar último sentido a su misión y destino. En formulación sistemática se podría decir que el correlato personal de Jesús es Dios-Padre, y su relación con él es la de confianza-obediencia. Dios es Padre para Jesús porque en él descansa su corazón en medio de su práctica; pero el Padre sigue siendo Dios para Jesús, y por ello aquel que no le deja descansar, cuya palabra hay que escuchar siempre y cuya voluntad hay que poner siempre por obra, por novedosa y escanda-losa que sea. Dios es y se fue haciendo para Jesús una realidad suma-mente dialéctica: absoluta intimidad y absoluta alteridad, cercano e inmanipulable. Desde la relación de Jesús con ese Dios se puede ir conociendo a Jesús, se puede ir dando una interpretación teologal a sus actitudes externas y barruntando quizá, aunque no hay detalles explícitos para ello, lo que fue su experiencia interna más profunda. 2. La confianza de Jesús en Dios muestra que, para él, Dios es realmente bueno. Quizá esta afirmación pueda parecer mínima, pero no lo es, si la bondad es lo que define más profundamente a Dios, con anterioridad a su poder o su juicio. Jesús está absolutamente convencido de que Dios es bueno con él y es bueno para los hombres. Nada hay en Jesús que mostrase a Dios y al hombre en competencia o que mostrase a Dios celoso del bien de los hombres —aunque es celoso de los otros dioses—, sino absolutamente todo lo contrario. Para Dios, el hombre es más importante que todas las cosas (Mt 6,26) y nada creado puede ser usado en contra del hombre, ni siquiera lo que convencionalmente se presenta como servicio a Dios. De ahí las tajantes afirmaciones de que el hombre es más decisivo que el culto (Lc 10,30-37) y el sacrificio (Mt 5,23s; Mc 12,33); absolutamente superior al sábado (Mc 2,23-26). De la bondad de Dios se sigue también una fundamental consecuencia práctica: lo que el hombre debe ser y hacer no es otra cosa que lo que Dios es y hace por los demás hombres. El mandamiento del amor al prójimo, el hacer depender la salvación del amor a los pobres no es entonces exigencia ética arbitraria de Jesús, sino expresión de su experiencia original: Dios es bueno, sean buenos. De ahí también el significado profundo del sumario en que se describe toda la vida de Jesús: «Pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). Ahí se define bien a Jesús: es el hombre que pasó por este mundo historizando la bondad de Dios. Dios no es sólo bueno para los hombres, sino que su amor debe ser descrito como especial ternura hacia lo pequeño, hacia lo indefenso y perdido. Así como Isaías lo describe más tierno que una madre con el hijo de sus entrañas, Jesús lo describe como el padre que sale al encuentro del hijo que se ha marchado de la casa, cuyo gozo está en que regrese (cf. Lc 15; parábolas del perdón y del hijo pródigo). Dios es bueno hasta con los ingratos (Lc 6,35).

Esa es la experiencia que tiene Jesús y se alegra de que Dios sea así: padre bondadoso que no aterra por su majestad, sino que se impone por su amorosa cercanía. Por ello Jesús se acerca a los pequeños, se compadece de los hombres que están en necesidad y siente misericordia por su pueblo (Mc 6,34). Por ello también exige de los hombres la misma actitud: «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6,36). La experiencia de la bondad de Dios hace que para Jesús otras mediaciones de la divinidad pasen a segundo plano o sean profundamente trastocadas. Dios es absoluto y transcendente, señor y juez; pero no es déspota ni autoritario. Por ello el mismo Jesús se presenta con autoridad, pero sin autoritarismo; su modo de argumentar es exigente, pero no impositivo; respeta la libertad de los hombres, trata de convencerles con el ejemplo y más a base de amor que de autoridad formal o apelación al poder. Poder y autoridad, que con tanta frecuencia se presentan como mediación de la divinidad, no lo son sin más ni son la principal mediación; más aún, históricamente son con gran frecuencia lo contrario. De ahí que Jesús nunca exige que le sirvan a él; no se deja servir, sino que él es el servidor (Lc 22,27). Dice a la gente que quien quiera ser mayor que se haga servidor (Mc 9,35). Los que se tienen por grandes en este mundo oprimen a la gente con su poder; pero Jesús añade con profunda y clarividente sencillez: «no sea así entre vosotros» (Mc 10,43). Simplemente Dios no es así. Dios es sumamente exigente y tiene una voluntad determinada para el hombre; pero su bondad libera de las ataduras convencionales de tradiciones y prescripciones. Dios libera al hombre para la bondad. En ese sentido Jesús aparece como un hombre radicalmente libre. Jesús puede escoger amigos entre sus seguidores y también entre las mujeres; puede comer con publícanos y mujeres de mala vida y también con fariseos; puede visitar a un rico y maldecirlo sin eufemismos; puede elegir entre sus seguidores a piadosos israelitas y también a publícanos y celotas. Su libertad para el bien le libera absolutamente de las opiniones que sobre él pudieran hacerse unos u otros. Jesús es soberanamente libre para criticar y desenmascarar todo aquello que se hace pasar por Dios y de hecho oprime a los hombres. Sus denuncias contra todo tipo de opresores, sus duras palabras contra quienes escandalizan a los pequeños, no sólo no contradicen su experiencia de la bondad de Dios, sino que la expresan con gran fuerza: Jesús no puede tolerar que los hombres envilezcan a Dios precisamente en lo más profundo suyo, ser un Dios para los hombres. La libertad de Jesús no proviene de ningún fanatismo ni es un ideal estético conseguido por medio de ascesis; su libertad no es la de un «liberal», que la considera como algo supremo en sí misma. Es la libertad que surge de su experiencia de la bondad de Dios, que libera de todo pero libera para hacer presente esa bondad. La bondad de Dios produce en Jesús gozo. Jesús se alegra de que Dios sea así. Tiene gozo cuando los pequeños conocen el misterio de Dios, cuando los pecadores no sienten miedo a Dios sino que regresan a la casa paterna, cuando se sientan a una misma mesa aquellos a quienes la sociedad ha segregado religiosamente.

Ese gozo de que Dios sea así es el que quiere comunicar a los hombres. Por ello la enseñanza de Jesús sobre la oración a Dios no comienza con su obligatoriedad ni se concentra en técnicas, sino que es una buena noticia. Llamen a Dios, dice, no como los hipócritas o como los gentiles, sino como lo que realmente es: «Padre nuestro» (Mt 6,9). 3. La relación de Jesús con el Padre fue de absoluta cercanía, pero no de posesión. También él vivió en profundidad su creaturidad: estar referido a Dios, tener que estar referido a Dios sin alcanzar el polo de esa referencia. Jesús vivió radicalmente esa creaturidad dejando a Dios ser Dios. Eso es lo que significa la obediencia de Jesús. Obediencia que no se reducía a cumplir los preceptos o la voluntad de Dios ni en ver en ella en directo un modo de propia realización. La obediencia de Jesús fue más bien una activa disponibilidad hacia Dios que incluye ciertamente la ejecución de su voluntad, pero que incluye también la radical referencia a Dios como quien es «otro» con respecto a Jesús. La disponibilidad de Jesús fue un salirse de sí mismo hacia Dios, y por ello plenificante para la creatura; pero fue también un vaciarse de sí mismo, un salirse, muchas veces, contra sí mismo. En ello Jesús participó plenamente de la condición humana, y ésta estuvo muy presente en su relación teologal con el Padre. Las narraciones evangélicas son la historia de la disponibilidad y de la obediencia de Jesús y de la plenificación humana de Jesús por ser obediente. Pero muestran también la radical humanidad de su obediencia. a) Jesús, durante su vida, cambió en aspectos fundamentales de su misión y de su visión. No es lo mismo el reino de Dios que predica en los comienzos, ni su actividad de milagros y exorcismos, ni sus denuncias contra el pecado, ni el envío entusiástico a la primera misión que la realidad de Dios que aparece en la cruz, su propia impotencia, su cargar —no sólo denunciar— con el pecado, su escueta llamada a sus seguidores a tomar la cruz, etc. Comparando el comienzo y el final de su vida no se puede ignorar que en Jesús se operó una «conversión». Esta no ocurre al nivel ético, como conversión del pecado a la voluntad de Dios, sino al nivel teologal, como conversión de sí mismo, aun de lo bueno de sí mismo y de aquello que Jesús creía ser voluntad de Dios para él, al Dios mayor, a quien siempre hay que escuchar y de quien nunca se puede estar en posesión. b) La conversión o paulatinas conversiones de Jesús no se realizaron pacíficamente, como si su cercanía a Dios le garantizase siempre lucidez sobre su voluntad o como si los cambios que se le exigían afectasen sólo a lo más externo de su persona —incluidos los sacrificios—, pero dejasen lo más profundo de su persona intocado e inmerso en la paz de Dios. Los Evangelios narran que Jesús fue tentado. Las escenas de las tentaciones no son sólo moralizantes para los futuros creyentes, sino que se trata del propio Jesús. No se puede dudar de que la tentación atañe al propio Jesús y de que éste «es amenazado por crisis últimas de autoidentificación»47. «Vosotros sois los que habéis perseverado en mis pruebas», dice Jesús a sus discípulos al final de su vida (Lc 22,28). La escena de las tentaciones, de corte más bien redaccional y anacrónicamente colocada al principio de su misión, muestra que la tentación es el clima en que se va a desarrollar la vida de Jesús.

El que Jesús dialogue con Satanás es una ayuda conceptual y literaria para mostrar que la tentación fue verdadera lucha para Jesús. Pero el verdadero dialogante es Dios y el contenido del diálogo es el modo de llevar a cabo la voluntad de Dios. Jesús se pregunta por el poder con el que llevar a cabo su misión —y así por la realidad de Dios—, o como poder en último término desde fuera, que sólo puede vencer sometiendo, o como poder desde dentro de la historia, que puede vencer liberando, pero abierto también a la impotencia. La tentación versa entonces sobre la realidad de Dios, sobre el modo de hacer presente a Dios, y presupone el escándalo de que Dios no sea como Jesús lo había pensado. Todos los Evangelios constatan que Jesús vence la tentación, que él mismo se va aclarando sobre la realidad de Dios y aceptando su verdadera voluntad. El Dios, exigente y novedoso, sigue estando con Jesús. Al final de su vida, sin embargo, Jesús afirma que «ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas» (Lc 22,53). Es el momento de la mayor tentación y mayor lucha para Jesús. Jesús vence la tentación, pero no como quien de nuevo volviese a poseer a Dios, sino renunciando absoluta-mente a esa posesión. Sólo le queda el «hágase tu voluntad» (Mc 14,36). c) Presupuesto lógico de la disponibilidad humana de Jesús y realidad constatada en los Evangelios es el no saber de Jesús. En los Evangelios no hay empacho en constatar que el reino no llegó cuando Jesús lo había previsto (Mc 9,1; 13,30; Mt 10,23) ni en poner en boca de Jesús la ignorancia sobre el día de su venida (Mc 13,32). Esto muestra la verdadera humanidad de Jesús, pues «equivocarse así es mejor para el hombre histórico y por lo tanto para Jesús que saberlo todo siempre»48; pero muestra, sobre todo, que la disponibilidad y obediencia de Jesús fue radical y un verdadero salirse de sí mismo, con lo que tiene de crucificante, pero también de plenificante. En el no saber el día de Yahvé, Jesús sabe más y mejor de Dios porque le deja ser Dios; pero ese Dios nunca plenamente sabido es el que le exige la renovada y radical disponibilidad. 4. La doble actitud descrita, de absoluta confianza en el Padre y de absoluta obediencia a Dios, se puede resumir con el término bíblico de fe. Dios para Jesús fue alguien con quien en último término hay que relacionarse con fe. Por ello también, aunque suene novedoso, «Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús»49. El NT también lo afirma así. La carta a los Hebreos dice que Jesús es «el que inicia y consuma la fe» (Heb 12,2). Esa fe es victoria a través de la fidelidad (3,2; 2,13), no de forma idealista, sino a través de la prueba (2,18), el sufrimiento (2,10.18; 12,2b). Jesús «experimentó obediencia» (5,8), tuvo que ser perfeccionado (2,10) y así se convirtió en guía de salvación para su hermanos (2,10). Y ese creyente Jesús es el Hijo (1,2). Si por lo dicho hasta ahora nos preguntamos quién es Jesús, la respuesta se debe orientar según la doble relacionalidad descrita. No se hacen todavía afirmaciones cristológicas en sentido estricto, pero sí afirmaciones que hacen justicia a la historia de Jesús y que preparan la verdad que los creyentes descubrieron después de la resurrección.

Por su radical servicio al reino de Dios Jesús aparece en la línea del «ungido» de Dios, es decir, del Cristo. Por su radical relación con Dios-Padre Jesús aparece en la línea del «Hijo». Pero hay que añadir además —cosa que no se hace con tanta frecuencia— que ese Jesús no sólo aparece con relación a Dios, sino también a los hombres. El «ungido» busca seguidores para asemejarlos en su misión. El «Hijo» quiere que todos los hombres llamen Padre a Dios y a él mismo no se le ahorra la radical historicidad de enfrentarse con Dios, propia de todo hombre. De esta forma, Jesús va apareciendo en la línea del «primogénito», del «hermano» cercano a los hombres. FE Y DISCIPULADO Víctor Codina, s j Bolivia Este documento ha sido tomado del libro, Autores Varios. Vida, Clamor y Esperanza: Aportes desde América Latina. Ediciones Paulinas, Bogota, 1992 p. 151-159; previamente publicado en: Codina, Víctor, Ser cristiano en América Latina, Oruro, 1986. CONTENIDO Introducción Seguir a Jesús supone reconocerlo como Señor. Seguir a Jesús significa aceptar su Proyecto. Seguir a Jesús supone proseguir su estilo Evangélico. Seguir a Jesús es formar parte de su comunidad. Seguir a Jesús es vivir bajo la fuerza del Espíritu. Algunas características del seguimiento de Jesús en América Latina hoy INTRODUCCIÓN 1. No se puede ser cristiano al margen de la figura histórica de Jesús de Nazareth, que murió y resucitó por nosotros, y Dios Padre le hizo Señor y Cristo (Hch 2,36). Lo cristiano no es simplemente una doctrina, una ética, un rito; o una tradición religiosa, sino que es todo lo que se dice en relación con la persona de Jesucristo. Sin él no hay cristianismo. Lo cristiano es él mismo. Los cristianos son los seguidores de Jesús, sus discípulos. En Antioquia, por primera vez los discípulos de Jesús fueron llamados cristianos (Hch 11,26).

2. La vida cristiana es un camino (Hch 9,2), el camino del seguimiento de Jesús. Los apóstoles, primeros seguidores de Jesús, son el modelo de la vida cristiana. Ser cristiano es imitar a los apóstoles en el seguimiento de Jesús. De ellos se dice que siguieron a Jesús (Lc 5,11) y a este seguimiento es llamado todo bautizado en la Iglesia. Ellos no fueron únicamente los discípulos fieles del maestro, que aprendieron sus enseñanzas, como los jóvenes de hoy aprenden de los profesores. Ser discípulo de Jesús comportaba para los apóstoles estar con él, entrar en su comunidad, participar de su misión y de su mismo destino (Mc 3,13-14; 10,38-39). Seguir a Jesús hoy no significa imitar mecánicamente sus gestos, sino continuar su camino "proseguir su obra, perseguir su causa, conseguir su plenitud" (L. Boff). El cristiano es el que ha escuchado, como los discípulos de Jesús, su voz que le dice: "Sígueme": (Jn 1, 39-44; 21,22) y se pone en camino para seguirle. 1. SEGUIR A JESÚS SUPONE RECONOCERLO COMO SEÑOR 3. Nadie sigue a alguien sin motivos. Los apóstoles siguieron a Jesús porque reconocieron que él era el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 29,37), el Mesías, el Cristo (Jn 1,41), aquel de quien escribieron Moisés en la ley y los profetas (Jn 1,45), el Hijo de Dios, el Rey de Israel (Jn 1,49). Ante Jesús, Pedro exclama antes de seguirle: "Señor, apártate de mí, que soy un pecador" (Lc 5,8). Los apóstoles reconocen que Jesús es aquel que los profetas habían anunciado como Mesías futuro y que Juan Bautista había proclamado como ya cercano; Jn 1,26; Lc 3,16). 4. Hoy el cristiano reconoce a Jesús como el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), la puerta (Jn 10,7), la luz (Jn 8,12), el buen pastor (Jn 10,11,14), el pan de vida (Jn 6), la resurrección y la vida (Jn 11,25), la palabra encarnada (Jn 1,14), el Cristo, el Hijo del Dios vivo, (Mt 16,16), el Hijo del Padre (Jn 5,19-23;26-27; 36-37; 43), el que existe antes que Abraham (Jn 8,57), el Señor resucitado (Jn 20-21), el juez de vivos y muertos (Mt 25, 31-45), el principio y el fin, el que es, era y ha de venir, el Señor del universo (Ap 1,8). 5. El cristiano no sigue, pues a cualquiera, sino al Señor, de quien parte la iniciativa para que lo sigamos. El es quien siempre llama y, nos dice a cada uno de nosotros "sígueme". El llamado viene de él, a través de la Escritura, de la Iglesia o de los acontecimientos de la historia. Ante esta vocación el cristiano exclama como Pedro: "Señor ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios" (Jn 6,68). 6. La fe cristiana no consiste propiamente en aceptar doctrinas, sino en reconocer a Jesús como Señor y seguirle. El credo es la profesión de fe del que sigue a Cristo. El credo que se enseñaba a los catecúmenos en el tiempo de preparación del bautismo, no era una simple lección de memoria, sino la contraseña que les identificaba como seguidores de Jesús ante el mundo. Sabían a quién seguían, sabían de quién se habían fiado y él, como Pablo, todo lo consideraban basura comparado con haber conocido y poder seguir a Cristo (Flp 3,7-21). 7. Seguir a Jesús es convertirse al Señor, cambiar la orientación de la vida. Significa escoger la vida en vez de la muerte (Dt 30,19). Significa renunciar al maligno y su imperio de muerte (Jn 8,44) y adherirse a Cristo. Los primeros

cristianos en el catecumenado realizaban una solemne renuncia a Satanás y sus estructuras antes de aceptar a Cristo por el bautismo. Todavía quedan en nuestra liturgia bautismal los vestigios de esta renuncia. Pero todo ello debe hoy profundizarse. Nadie puede servir a dos señores, a Dios y al dinero (Mt 6,24). 2. SEGUIR A JESÚS SIGNIFICA ACEPTAR SU PROYECTO 8. Jesús tiene un proyecto, una misión: anunciar y realizar el reino de Dios (Mc 1,15). Este es el plan que el Padre le ha encomendado, formar una gran familia de hijos y hermanos, un hogar, una humanidad nueva, los nuevos cielos y la nueva tierra que los profetas habían predicho (Is 65, 17-25). Esta es la gran utopía de Dios, el auténtico paraíso descrito simbólicamente en el Génesis (Gen 1-2), donde la humanidad vivirá reconciliada, con la naturaleza, entre sí y con Dios, de modo que el hombre sea señor del mundo, hermano de las personas e hijo de Dios (DP 322). Esta gran buena noticia es algo integral, ya que abarca a toda la persona humana (alma y cuerpo), a todo el mundo (personas y comunidades) y aunque se consumará en el más allá, debe comenzar ya aquí en nuestra historia. Este reino de Dios es liberación de todo lo que oprime a la humanidad, del pecado y del Maligno (EN 9). Es en este contexto que tiene sentido explicar y aprender el padrenuestro, como se hacía en el antiguo catecumenado. El padrenuestro no es solo una fórmula para orar, sino un compendio del programa de Jesús, el reino del Padre, el cumplimiento de su voluntad, un mundo donde haya pan y perdón, liberado de todo mal y victorioso de toda tentación. En ello el Padre es glorificado, pues la gloria de Dios consiste en que el reino de Dios venga a la humanidad y todo el mundo viva como hijo del Padre. 9. Las parábolas del reino hablan de esta gran utopía de Dios como un tesoro y una perla, por cuya adquisición vale la pena venderlo todo (Mt 13,44-46). Los apóstoles ante el proyecto de Jesús, dejan sus barcas y redes y le siguen (Lc 5,11), mientras que el joven rico se aleja triste de Jesús porque tenía muchas riquezas y no quería aceptar el proyecto de fraternidad universal de Jesús (Mt 19,22). Para seguir a Jesús las riquezas son un gran impedimento (Mt 19,21-23; Lc 6,2-26; 12,13-34), lo cual contrasta con la opción y la práctica de muchos ricos de América Latina, que se consideran muy cristianos... 3. SEGUIR A JESÚS SUPONE PROSEGUIR SU ESTILO EVANGÉLICO 10. El programa de Jesús, el reino de Dios, es inseparable de su persona, en él el reino de Dios se encarna y personifica, con él el reino se acerca a la humanidad (Lc 11,20). Jesús posee un estilo peculiar de anunciar y realizar el reino. 11. Nacido pobre (Lc 2,6-7), hijo de una familia trabajadora sencilla (Lc 1,16; 4,22; Mc 6,3), se siente enviado a anunciar la buena nueva a los pobres (Le 4,18) y sanar a pecadores, enfermos y marginados (Lc 7,21-23). Jesús a lo largo de su vida va discerniendo lentamente su misión y el camino que el Padre desea.

Rechaza las tentaciones de poder y prestigio (Lc 4), reconoce que el Padre revela el misterio de Dios a los sencillos y lo oculta a los sabios y prudentes (Mt 11,25-26), se va solidarizando en todo a los hombres menos en el pecado (Hb 4,15), se compadece del pueblo disperso como ovejas sin pastor (Mc 34), bendice al pueblo pobre (Lc 6,21-23) y maldice a los ricos (Lc 6,24-26) y a los fariseos hipócritas (Mt 23). 12. Hace de los pobres los jueces de la humanidad y toma como hecho a sí mismo cuanto se haga u omita con los pobres (Mt 25, 31-45; Mc 9, 36-37). 13. Esta opción de Jesús le produjo conflictos y lo llevó a la muerte. Su muerte es un asesinato tramado por todos sus enemigos, pero su resurrección no solo es el triunfo de Jesús, sino la confirmación por parte del Padre de la validez de su camino. Mientras vivió en este mundo, Jesús fue tenido por loco (Mc 3,21), blasfemo (Mt 26,65), borracho (Lc 7,34), endemoniado (Lc 11,15), pero el Padre resucitándolo muestra que el camino de Jesús es el auténtico camino del reino y que Jesús tenía razón en haber seguido el estilo evangélico del siervo de Yavé (Is 42; 49;50;53). Lo proclamado misteriosamente en el bautismo (Mc 1,9-11) y la transfiguración (Mc 9, 1-8), se realiza en la resurrección; Jesús es realmente el Hijo del Padre y a él hay que escucharle y seguirle. Seguir a Jesús es tomar la cruz y perder la vida, pero para ganar la vida y salvarse (Mc 8,34-35). 14. Algunos resumen este estilo evangélico en los mandamientos de la ley de Dios, ofrecidos por Moisés al pueblo de Israel (Ex 20,1-21;Dt 5). Pero el decálogo deberá entenderse a la luz de la liberación de la esclavitud de Egipto (Ex 20,1;Dt 5,6) y por tanto como leyes para vivir en la libertad de los hijos de Dios, como camino de bendición y de vida, para evitar la esclavitud, la maldición y la muerte (Dt 30,29-31). Pero en todo caso el decálogo debería completarse con las bienaventuranzas del Nuevo Testamento (Mt 5; Lc 6), que marcan el camino del evangelio y radicalizan y completan el Antiguo Testamento. El camino de Jesús no es el de los faraones y poderosos de este mundo, sino el de la libertad, la fraternidad y la solidaridad con el pueblo pobre. Este es el camino de bendición que lleva a la vida, mientras que el otro conduce a la maldición y a la muerte propia y ajena. Jesús bendice al pueblo pobre y maldice a los ricos. Este es el estilo evangélico de Jesús, que a través de la cruz lleva a la resurrección. 4. SEGUIR A JESÚS ES FORMAR PARTE DE SU COMUNIDAD 15. Jesús aunque llamó a los discípulos personalmente, uno por uno, a su seguimiento, formó con ellos un grupo, los doce, a lo que luego se añadieron hombres y mujeres hasta constituir una comunidad: la comunidad de Jesús (Lc 8,1-3). Este modo de actuar del Señor no es casual, sino que corresponde al plan de Dios de formar un pueblo, a lo largo de la historia, para que fuese semilla y fermento del reino de Dios (LG 9). El pueblo de Israel en el Antiguo Testamento, elegido y formado lentamente por Yavé, desde Abraham hasta María, era figura y semilla del nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia, que Jesús preparó y que nació por obra del Espíritu en Pentecostés (Hch 2).

La Iglesia es la comunidad que mantiene la memoria' de Jesús a través del tiempo, en su cuerpo visible en la historia (I Col 12), continúa profetizando el proyecto de Jesús a todos, anuncia el reino a los pobres, denuncia el pecado y va realizando la fraternidad y la filiación de la humanidad, hasta hacer de ella la nueva humanidad, los nuevos cielos y la nueva tierra en la nueva Jerusalén, donde existirá plena comunión entre Dios y la humanidad (Ap 21). 16. La Iglesia prolonga en la historia el grupo de discípulos de Jesús y es la comunidad que prosigue la misión de Jesús en este mundo. Es sacramento de Jesús, sacramento de salvación liberadora en nuestra historia concreta (LG 1; 9; 48). Sus pastores (papa, obispos, etc.) le guían en esta misión, prolongando la función de Pedro y los apóstoles (Mt 16,18-19; 18,18). Los sacramentos no son simples ritos para la salvación individual, sino momentos fuertes de la vida de la comunidad eclesial, y su centro es la eucaristía, el sacramento que alimenta a la Iglesia con el cuerpo y sangre de Cristo y la va edificando como cuerpo de Cristo en la historia (ICo 10,17). La catequesis de los sacramentos debe enmarcarse dentro de la comprensión de la Iglesia como comunidad de Jesús. 17. Querer seguir a Jesús al margen de la Iglesia es un peligroso engaño ya que, como Pablo descubrió en su conversión (Hch 9,5-6), la comunidad de los cristianos es el cuerpo de Jesús (ICo 12-27), es Cristo presente en forma comunitaria. Pero la Iglesia deberá continuamente convertirse al reino de Dios, objetivo central de su misión y deberá recordar siempre que Jesús siendo rico se hizo pobre (1Co 8,9) y fue enviado para evangelizar a los pobres y salvar lo perdido (Lc 4,18; 19, 10), como el Vaticano II proclama (LG 8) y la Iglesia de América Latina ha recogido, al hablar de la opción preferencial por los pobres (DP 1134s). 5. SEGUIR A JESÚS ES VIVIR BAJO LA FUERZA DEL ESPÍRITU 18. Seguir a Jesús, formar parte de su comunidad, continuar su proyecto en la historia de hoy, son realidades que nos superan. Por esto Jesús prometió el Espíritu a sus discípulos (Jn 14-17) y este Espíritu es la fuerza y el aliento vital que anima, vivifica, guía, santifica, enriquece y lleva a su plenitud la comunidad de los seguidores de Jesús (LG 4): El Espíritu convierte el seguimiento en una vida nueva en Cristo, en una comunión vital con el resucitado en su Iglesia, nos hace pasar de la ética voluntarista a la mística del permanecer en él y vivir de su savia vital, como el sarmiento en la vid (Jn 15). 19. Este Espíritu, don de Dios para los tiempos del Mesías (JI 3) es un Espíritu de justicia y derecho para los pobres y oprimidos (Is 11; 41;61), el Espíritu que guió toda la vida y la misión de Jesús (Lc 4,18), el cual ungido por el Espíritu pasó por el mundo haciendo el bien y liberando de la opresión del maligno (Hch 10,38). Este Espíritu es el que nos hace llamar a Dios Padre (Ga 4,4) y es el que gime en el clamor de la creación y de los pueblos en busca de su liberación (Rm 8,18-27).

En el clamor de los pobres de América Latina, el Espíritu clama y pide liberación (DP 87-89). Este Espíritu es el que da fortaleza a los perseguidos y mártires del continente (Mc 13,11) y es el que da esperanza y alegría a los pueblos de América Latina, haciéndole esperar días mejores: son dolores de parto de algo nuevo que está naciendo (Jn 16,21). 20. Seguir a Jesús implica aceptar y comenzar a vivir todo esto. Es un camino que requiere discernimiento para ir recreando en cada instante de la historia las actitudes de Jesús y los llamados por su Espíritu. Por lo que ser cristiano en América Latina, exige hoy, una apertura concreta del seguimiento de Jesús. 6. ALGUNAS CARACTERÍSTICAS DEL SEGUIMIENTO DE JESÚS EN AMÉRICA LATINA HOY 21. Este seguimiento de Jesús hoy en América Latina debe revestir algunas características peculiares, dada la situación de pobreza y miseria de un continente mayoritariamente cristiano. 22. Ser cristiano en América Latina hoy, supone un cambio de actitud ya que no puede prolongarse por más tiempo la situación de una fe que encubra la injusticia social, sirviendo de instrumento de exclusión para unos pocos, de resignación para la mayoría. Este cambio de actitud supone una conversión tanto de corazón como de mentalidad y sobre todo de práctica cristiana. Podríamos resumir esta conversión como el paso de una religión meramente sociológica a una fe personal; de una religiosidad meramente de conceptos y doctrina a una fe vital y existencial; de una religiosidad espiritualista a una fe integral e histórica; de una religiosidad meramente privada a una fe pública; de una religiosidad individualista a una fe comunitaria; de una religiosidad neutral a una fe comprometida y solidaria con los sectores populares y empobrecidos. 23. Ser cristiano en América Latina hoy significa una clara actitud de rechazo y denuncia de la realidad injusta de América Latina, ya que es pecado y es contraria a los planes de Dios (DP 28). Dios no quiere que el continente de América Latina siga marcado por los signos de muerte: muerte precoz, vida inhumana, muerte violenta. Esta situación de muerte nace del pecado personal y social de América Latina y de una auténtica idolatría: el dinero, la riqueza, la plata se absolutiza como el dios (Col 3,5). El cristiano frente a esta situación debe recordar que nadie puede servir a dos señores, a Dios y a la riqueza (Mt 6,24) y que debe renunciar al dominio de Satanás en su vida personal y social, como los primeros cristianos hacían antes de bautizarse y adherirse a Cristo. Ser cristiano en América Latina supone un corte radical con todo lo que sea injusticia, corrupción, opresión, violación de derechos humanos y mentira. 24. Para esta conversión necesitamos más que nunca de la oración y de la ayuda del Señor. Solo él que expulsando demonios demostró la fuerza victoriosa del reino de Dios y del Espíritu de Dios (Lc 11,20), es capaz de realizar en América Latina este gran exorcismo personal y colectivo que nos libere de la esclavitud demoníaca que nos tiene apresados. Es preciso tomar postura: quien acepta y fomenta la situación de injusticia, no puede estar con Cristo (Lc 11,23).

25. Ser cristiano en América Latina significa comprometerse desde la fe en un cambio de la realidad. Este compromiso, forma concreta del seguimiento de Cristo, abarca todas las esferas de la realidad: dimensiones económicas, sociales, políticas, culturales, religiosas, familiares, personales... Es todo un continente que necesita ser liberado integralmente y que precisa del apoyo de todos. La fe tiene un gran poder liberador, ya que ataca el mal en su raíz; el pecado personal y estructural. Pero además la fe posee una gran fuerza inspiradora, por cuanto presenta la gran utopía del reino de Dios y nos ofrece los grandes valores del evangelio: el amor, la justicia, el perdón, la esperanza, la libertad, la fraternidad, la cruz y la resurrección. La fe no nos ofrece recetas sociales y políticas concretas, como si del Evangelio se desprendiese un sistema socio-político concreto, pero sí nos presenta horizontes nuevos, inspiración y sobre todo la fuerza del Espíritu del resucitado que va madurando la historia hacia unos cielos nuevos y una tierra nueva. En esta tarea tenemos el ejemplo de miles de hermanos nuestros que desde la fe se han ido comprometiendo, en diversos campos, para la transformación de la realidad. Algunos de ellos han dado su vida por esta tarea: Mons. Romero, L. Espinal. Otros han padecido persecuciones, deportaciones y exilio. Otros muchos siguen adelante buscando no simplemente mejoras accidentales sino estructurales. El cristiano no puede inhibirse de esta tarea, cualquiera que sea su trabajo y vocación. 26. Ser cristiano en América Latina significa solidarizarse con los sectores populares, en esta lucha. Esto supone para los sectores populares el tomar conciencia que del pueblo consciente y organizado han de venir los cambios radicales y que cuentan para ello con el ejemplo, y la bendición del Señor, que los llamó bienaventurados y se identificó con ellos. Para los nacidos en otros sectores, significa que solo solidarizándose con la causa del pueblo pobre y poniendo sus capacidades a su servicio, se podrá llevar adelante un cambio de situaciones. La opción prioritaria de la Iglesia por los pobres se sitúa en esa perspectiva. El objetivo es que la Iglesia de los pobres sea el rostro auténtico de la Iglesia de Jesús como lo deseó Juan XXIII para la Iglesia universal y los obispos de América Latina los formularon para la Iglesia de América Latina. El potencial transformador de los pobres es inseparable de su potencial evangelizador. 27. Seguir a Jesús hoy en América Latina significa entrar a formar parte de una comunidad eclesial concreta, para vivir y alimentar continuamente todas estas exigencias. Las CEBs ofrecen un lugar óptimo para ello (Med 15,10-12; DP 641-643). Nuestra fe necesita ser continuamente alimentada por la Palabra, celebrada en los sacramentos, discernida y confrontada con los hermanos en la fe, con la tradición y el magisterio eclesial. El análisis de la realidad que nos circunda y el compromiso deben estar siempre iluminados por la fe en el Señor y por el deseo del seguimiento. Sin ello nuestra postura se reduciría al nivel puramente humano, social, político, etc. Solo en un clima de fe y oración, el seguimiento de Jesús puede realizarse. Este seguimiento no se agota en comportamientos éticos sino que debe fomentar la gratuidad del "estar con el Señor", y el sentido contemplativo.

El gozo del seguimiento, la esperanza contra toda esperanza, la alegría en medio de los conflictos solo puede mantenerse desde la profunda experiencia personal y comunitaria del Espíritu del Señor. Y todo ello solo se puede realizar en la comunión eclesial, vivida desde una comunidad concreta, abierta al resto de la Iglesia continental y universal. 28. Finalmente como resumen de todo lo dicho, podríamos afirmar que el seguimiento de Jesús en América Latina hoy significa luchar a favor del Dios de la vida. La postura cristiana no puede ser meramente negativa, la lucha contra los dioses de la muerte se orienta a luchar a favor del Dios de la vida, del Dios creador de la vida, de Jesús que ha venido para que tengamos vida abundante (Jn 10,10), del Espíritu de vida. LAS DISCIPULAS DE JESUS. Hombres y Mujeres como discípulos y discípulas de Jesús Ana Maria Tepedino - Brasil Este Documento está tomado del libro de la autora, Ana María Tepedino, titulado “Las discípulas de Jesús” y publicado en español por Narcea, S.A. ediciones, Madrid 1990. El Documento esta formado por extractos del libro y se publica con autorización de la autora y de la editorial. (No se incluyen las notas al pié de página, por la falta de correlación con el texto original) Los extractos incluyen, después de una introducción, 3 aspectos importantes relacionados con el discipulado de la mujer: La hermenéutica feminista, la situación de la mujer en Palestina y la actitud de Jesús frente a la mujer. CONTENIDO Introducción La hermenéutica feminista La situación de la mujer en Palestina. La actitud de Jesús frente a la mujer. Conclusión

INTRODUCCIÓN En nuestros tiempos, en la medida en que se va profundizando en la experiencia de Dios, las mujeres, que siempre fueron mayoría en la Iglesia, sienten la necesidad de estudiar, de prepararse para entender mejor su fe, para oír mejor y más eficazmente a Dios. Al mismo tiempo que crecen en la fe, crecen también como personas y adquieren el valor para participar con mas confianza. Comienzan, entonces, a cuestionar su propia identidad. ¿Acaso las mujeres son inferiores a los hombres, desde el punto de vista ontológico, y peores, desde el ético, además de ser inmaduras, emotivas, irracionales, ilógicas, débiles y volubles? ¿O esta es la concepción patriarcal y androcentrica que busca una protección sagrada para proyecta esta imagen? ¡ El hombre creó el estereotipo de ser inferior, pasivo y dependiente que fue interiorizado por ella misma¡. Por eso, hoy día, percibiendo este proceso con toda claridad, ellas quieren “desconocer” este estereotipo y tratan de descubrir su propia identidad. Para ello, comienzan a releer la Biblia y perciben que también ha sido utilizada como arma contra ellas, pero que, al mismo tiempo, puede ser fuente de valor y de esperanza en la lucha. El punto de partida de la relectura de la Biblia en la óptica de la mujer es la experiencia de la opresión personal y colectiva, así como la experiencia de otros oprimidos que van descubriendo al Dios libertador que es amor, vida, ternura y compasión y quiere que todos sus hijos tengan vida y vida en abundancia (Jn 10, 10) y que, para demostrar su pasión por los hombres, envía a su Hijo con la misión de enseñar el camino de la vida plena LA HERMENÉUTICA FEMINISTA La relectura de la Biblia ha sido profundizada y tematizada por las teólogas feministas. La teología feminista comienza con la experiencia de las mujeres de la Iglesia y en la Iglesia. A partir de ahí, algunas teólogas elaboraron una “teología critica de la liberación que no se basaba solo en el carácter de la mujer como mujer, sino en sus experiencias históricas de sufrimientos, en su opresión psíquica y sexual, en su infantilización y en su invisibilización estructural, como consecuencia del sexismo de las Iglesias y de la sociedad”. Los pasos metodológicos más importantes para la hermenéutica feminista son los siguientes: Sospechar: No aceptar pasivamente el texto escrito. Suscitar una sospecha hermenéutica, aplicada a las interpretaciones contemporáneas de la Biblia, así como al propio texto bíblico.

Proclamar: Desarrollar una hermenéutica de la proclamación (de lo que debe ser), en vez de una hermenéutica de la concreción histórica (de lo que es), porque el texto bíblico es fuerza de salvación y, por eso, es preciso proclamar en él lo que es liberador. Redescubrir el texto bíblico a partir de la reconstrucción de la historia de las mujeres, es decir, comparar el uno con la otra. Reelaborar críticamente, basándose en el contexto histórico en el que fue elaborado el texto. Para que no se pierda el recuerdo, es necesario registrarlo y seguir adelante. Como resultado de esos pasos metodológicos, salieron a la luz algunos hechos fundamentales: En el movimiento de Jesús, las mujeres tenían el estatuto de discípulas, igual que los hombres (Mc 15,40-41). En numerosas comunidades de la Iglesia primitiva, compuesta por hombres y mujeres, estas asumían posiciones de dirección y de apostolado (1Cor 16,19; Rom. 16,1, 5, 6, 7; Col 4,15). La forma de transmisión de la teología cristiana esta nítidamente marcada por características de tipo patriarcal. Al releer hoy los textos en los que se menciona a las mujeres en los evangelios, las mujeres perciben que los hombres no les prestan atención (incluso los especialistas). Esto pone en evidencia el sexismo, no solo al escribir la Sagrada Escritura, sino también al interpretarla, pues los textos en los que aparece la mujer no tienen importancia. LA SITUACIÓN DE LA MUJER EN PALESTINA A medida que el pueblo de Israel se va haciendo sedentario y construyendo ciudades, el varón asume cada vez mas, instrumentos de poder social, empeorando la situación de la mujer. No podemos ocultar que esta evolución está en parte vinculada con la desaparición de un tipo de civilización agraria en la que la mujer, a causa del trabajo en el campo, gozaba de cierta libertad. Lo mismo ocurrió en Grecia, por ejemplo, en donde la urbanización condujo progresivamente al encierro de las mujeres en el gineceo. Aunque en el conjunto de la historia de Israel la mujer nunca gozó de gran libertad, su situación había sido bastante más favorable en épocas más antiguas.

Esta situación se vio reforzada por motivos religiosos. La estructura teocrática del pueblo judío proporcionaba a la segregación de la mujer una carga religiosa muy dura. En realidad, esto es consecuencia de la creciente influencia de los sacerdotes y doctores de la ley que señala el judaísmo tardío. El culto, esencial para los israelitas, estaba por completo en manos de los hombres. Las mujeres no tenían derecho a penetrar en la parte central del templo. Es mas, en la misma estructura del templo de Jerusalén reconstruido por Herodes (siglo I a.C.), se percibe la evolución antifeminista pues en los templo antiguos no había separación entre hombres y mujeres, mientras que en el reconstruido, que conoció Jesús, las mujeres quedaban relegadas pura y simplemente al exterior del atrio de los varones. Este patio constituía el símbolo del autentico lugar que ocupaban en el conjunto de la sociedad: posición secundaria, situación inferior. Efectivamente, en el judaísmo de la época de Jesús, tenemos que dejar de lado imágenes antiguas y proclamar que la condición femenina merecía muy poca consideración, teniéndose a la mujer en escasa estima y al margen de la vida social y religiosa. Los libros sapienciales muestran, en general, ese exacerbado espíritu antifeminista: “pocas maldades como la de la mujer; que le toque en suerte un pecador…mejor es la dureza del marido que la indulgencia de la mujer” (Eclo 25,17; 42, 14) En realidad, las mujeres seguían estando prácticamente excluidas de la vida religiosa, tan importante para los judíos. Por una parte, estaban sometidas a los mismos preceptos; por otra, incluidas en la trilogía “mujeres, esclavos, niños”, dispensadas de la mayoría de las actividades religiosas. Por eso se comprende el desprecio a las mujeres reflejadas en la oración del rabino del siglo II d.C., Ben Jehuda, que los israelitas debían hacer a Yavé tres veces al día: ¡Alabado seas por no haberme hecho gentil! ¡Alabado seas por no haberme hecho mujer! ¡Alabado seas por no haberme hecho ignorante! La mujer casada era considerada como un obstáculo para la oración del marido, aunque Tobías rece con su esposa en la noche de bodas. Las prescripciones rabínicas reflejan una concepción decididamente antifeminista: “hay un tiempo para estar junto a la esposa y un tiempo para separarse de ella para rezar. Sólo los hombres, incluso los niños, podían leer la Ley y los Profetas. De hecho, las mujeres no contaban para nada en las sinagogas. Para celebrar un oficio bastaba la presencia de 10 hombres. Ella podían entrar con los hombres y los niños en la parte de la sinagoga utilizada para el culto, pero el lugar que ocupaban estaba separado por divisiones y gradas. (Dt 31,12)

Esta exclusión de la mujer de la vida religiosa que configuraba la vida cotidiana se traducía en numerosas prohibiciones e incapacidades en la vida social. Puesto que era impensable que una mujer hablase en la sinagoga, estaba prohibido que actuara como testigo. Sólo se aceptaba su testimonio es casos excepcionales muy concretos, en los mismos casos en los que se aceptaban los testimonios de los esclavos y de los niños. LA ACTITUD DE JESÚS FRENTE A LA MUJER. Los modernos estudios sobre el movimiento de Jesús lo sitúan como un movimiento de renovación dentro del judaísmo , así como el fariseismo se considera otro movimiento de renovación del judaísmo de la misma época. Todos predicaban la venida del Reino de Dios, aunque de formas diferentes. Jesús y su movimiento compartían con otros grupos de Palestina ese símbolo y el conjunto de esperanzas que evoca. El movimiento de Jesús era un movimiento carismático itinerante en el que se admitían hombres y mujeres en igualdad de condiciones. No hace acepción de personas en sus relaciones con ellas. A todos y a todas acoge y con todos y todas se relaciona de la misma forma. Esto fue verdaderamente revolucionario. Esta realidad forma parte del contenido del Reino de Dios, del Reinado de Dios que se acerca con Jesús (Mc 1,15; Lc 4,18s), que es una intervención gratuita de Dios dentro de la realidad para invertirla: los últimos serán los primeros y los marginados los herederos. El Reino de Dios que se inaugura con Jesús es un Reino, simbolizado en el banquete, un Reino al que todos están invitados; los primeros (Israel, las personas religiosas) no aceptan la invitación, mientras son convocados quienes normalmente están excluidos de las fiestas de la vida (Lc 14,15-24). Un dato común a los cuatro evangelios es la pertenencia de las mujeres a la asamblea del Reino, convocadas por Jesús, no como componentes accidentales, sino como participantes activas. A juzgar por los relatos, parecen también beneficiarias privilegiadas de sus milagros (Mc 1,29-31;5,23-34;7,24-30; Lc 8,2, etc.) Los evangelios refieren curaciones de mujeres; quizás con ello Jesús quiere llamar la atención sobre la situación infrahumana en la que vivían. El las cura para que, de ese modo, siendo seres humanos, completos, puedan participar de su comunidad. Jesús tomaba en serio a las mujeres judías (fuesen o no pecadoras), a las que la sociedad de su tiempo marginaba de toda vida publica, social o religiosa. Conocía sus sufrimientos y avatares y sabía hablarles y escucharlas, enseñándoles y conviviendo con ellas, dando así una respuesta a su profunda expectativa, a su sed de vida. Su actitud con las mujeres causaba estupor y asombro. Habla públicamente con ellas, hasta con las extranjeras (Jn 4,27), aunque, como sabemos, los extranjeros eran discriminados en Israel.

No comparte los prejuicios de su tiempo sobre ellas. Las trata con respeto y cariño, como hijas queridas del Padre. Vive una especial alianza con ellas, haciendo surgir lo nuevo a través de esa relación. Las sanas, por ejemplo, la suegra de Pedro, que se levanta, convirtiéndose, por tanto en un ser humano, de nuevo apto y capaz, que para demostrarlo se pone a servirles. (Mc 1,29-31). Rompe el prejuicio de la “impureza legal”, dejándose tocar por la hemorroisa que queda sanada (Mc 5,25-34). Relacionado con este relato esta el de la curación de la hija de Jairo, donde una vez más infringe el precepto de la pureza legal y toca el cadáver (Mc 5,21-24,36-43). Habla con una extranjera, la sirofenicia, y se deja convencer por ella curando por fin a su hija (Mc 7,24-30). Jesús levanta a todas estas personas sacándolas del estado de muerte, pues las enfermedades les impedían participar, como la mujer encorvada durante 18 años a la que sana en la sinagoga en día sábado, para que puesta en pie pueda alabar y dar gracias a Dios. La llama incluso hija de Abraham, oponiéndose a la concepción judía (Mt 13,19-27), así como reconoce el don mayor de otra mujer, la fe de la mujer cananea (Mt 15,28; Lc 1,28). Para protegerla de la precipitación con la que a veces la abandonaba su marido, Jesús interpreta el texto de Gn 1,26s y lo lleva hasta sus ultimas consecuencias (Mt 19,1s). De esa forma, las mujeres experimentaran la dynamis (fuerza) del Reino que viene a inaugurar. Jesús se solidariza con todos los que sufren. Sufre con ellos, tiene compasión de ellos y, de ese modo, revela la misericordia del Dios del Reino, del Dios de la Vida, que no puede soportar una situación de “menos vida” para ninguno de sus hijos. Por eso tenia una especial predilección por los pobres, entre quienes estaban las mujeres, que no solo sufrían por ser mujeres sino también por su situación económica de gran pobreza. Jesús no duda en desafiar las prohibiciones legales, para superarlas y dirigirles un mensaje de renovación hasta el punto de aparecer como inmoral o escandaloso (Mt 11,6,15; Mc 2,15-17; Jn 6,61). Era inconcebible que un rabí entrara en casa de mujeres solteras, como nos relata Lc 10,38-42 (Marta y Maria), que hubiera mujeres que siguieran a un rabí abandonando sus hogares para acompañarlo en su misión itinerante (Lc 8,3 donde se menciona a “Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes, Susana y varias otras que los atendían con sus propios recursos”). De este modo, las mujeres desafiaban el respeto humano y las prohibiciones legales para seguir a Jesús, viajando con él. Al pie de la cruz, nos cuenta Marcos que “unas mujeres miraban de lejos. Entre ellas, Maria Magdalena, Maria, Madre de Santiago el Menor y de José, y Salome”. Marcos continúa y recuerda que “ellas lo seguían y lo servían cuando estaba en Galilea”. (Mc 15,40-41).

Las mujeres, junto con los demás marginados: enfermos, pobres, pecadores, publícanos, los despreciados e infravalorados, se descubren como seres humanos a quienes Jesús valora y les restituye su dignidad de criaturas de Dios, recuperándolos y recuperándolas, recreándolos y recreándolas, construyendo su comunidad con todos ellos. Esa recuperación, esa integridad de las personas y la mutua integración entre ellas son signos del Reino que se instaura. Este grupo social, marginado por distintas razones, en el que se incluyen las mujeres, que aparecen como autenticas discípulas, se convierte en seguidor de Jesús. CONCLUSIÓN Solo cuando situamos los relatos en los que aparece Jesús con las mujeres en la historia conjunta de Jesús y su movimiento y consideramos la situación de la mujer en Oriente, podemos descubrir su carácter subversivo. En consecuencia, de este cuadro general surge, en calidad muy revolucionaria, la relación igualitaria de Jesús restituyendo a las mujeres su auténtica dignidad de hijas amadas de Dios, con la posibilidad de ser sus discípulas. 1 "Problemas actuales de cristología", en Escritos de Teología I (Madrid 1963) 169-222; "Para la teología de la encarnación", en Escritos de Teología IV (Madrid 1964) 139-157. 2 "Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios", en Escritos de Teología III (Madrid 1961) 47-59. 3 "Sobre la posibilidad de la fe hoy", en Escritos de Teología V (Madrid 1964) 11-31. 4 "Líneas fundamentales de una cristología sistemática" 31-39; K. Rahner y K. H. Weger, ¿Qué debemos creer todavía? (Santander 1980) 97-115. 5 Que Jesús no se predicó a sí mismo, sino el reino de Dios es hoy generalmente reconocido en la cristología, y en ello coinciden teólogos que divergen en otros puntos: K. Rahner, W. Pannenberg, J. Moltmann, W. Kasper, H. Ming, E. Schillebeeckx, J. L González Faus, etc. 6 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente (Madrid 1981) 41-49; W. Kasper, op. cit., 27-30. 7 Teología desde la praxis de la liberación, 100. 8 Ibid., 100, 58. 9 Teología de la liberación (Lima 1971) 285. 10 Jesucristo el Liberador (Buenos Aires 1974), recogido en Jesucristo y la liberación del hombre, 39-282. 11 Teología política (San Salvador 1973) 11. 12 Ibid., 12. 13 Ibid., 13. 14 Ibid. 15 Ibid. 16 J. Comblin, Teología de la revolución (Bilbao 1973) 306. 17 El ser y el Mesías (Salamanca 1973) 9.

18 Véase, H. Echegaray, La práctica de Jesús (Lima 1981); C. Bravo, Jesús hombre en conflicto (México 1986); y la monumental obra en tres tomos de J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (Madrid 1982). 19 Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid 1981) 25. 20 J. Jiménez Limón, “Una cristología para la conversión en la lucha por al justicia”, Christus 511 (1987) 47. 21 Hace años, J. L. Segundo decía: "cristianos de izquierda, de derecha y de centro estarán de acuerdo en que Jesucristo es verdadero hombre y verdadero Dios, en que Dios es uno en tres personas, en que Jesús, con su muerte y resurrección, redimió al género humano", "Las ‘élites’ latinoamericanas: problemática humana y cristiana ante el cambio social", en Varios, Fe cristiana y cambio social (Salamanca 1973) 209. 22 Citado en G .Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias (Lima 1989) 171. 23 Ibid. 169s. 24 Siglos más tarde, Medellín y Puebla retomarán esa cristología del cuerpo de Cristo. Mons. Romero hablará del pueblo pobre como del actual "siervo de Yahvé" e I. Ellacuría lo llamará "pueblo crucificado". 25 Saúl Trinidad, "Christology, conquista, colonization", en J. Míguez Bonino (ed.) Faces of Jesus (New York 1977) 58-62. 26 L. Boff, "Salvación en Jesucristo y proceso de liberación", Concilium 96 (1974) 375. 27 Jesús, el Cristo (Salamanca 1976) 13. 28 La conflictividad y amenaza de la nueva fe la han captado muy bien los poderosos, desde el informe Rockefeller después de Medellín hasta el documento de Santa Fe de los asesores de Reagan. 29 Mons. Romero, comentando la tragedia de que los campesinos salvadoreños lucharan unos contra otros, unos en organizaciones populares y otros en organizaciones progubemamentales, decía con gran intuición: "lo más grave es que a nuestra gente del campo la está desuniendo precisamente aquello que la une más profundamente: la misma pobreza, la misma necesidad de sobrevivir, de poder dar algo a sus 'hijos, de poder llevar pan, educación, salud a sus hogares", J. Sobrino, I. Martín-Baró, R. Cardenal, La voz de los sin voz (San Salvador 1980) 100. 30 F. Damen, "Sectas", en I. Ellacuría y J. Sobrino, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación II (Madrid 1990), analiza detalladamente el significado de las sectas y también su significado salvífico. Como principal causa de la proliferación de las sectas destaca "la permanente y progresiva crisis social" (431). De ahí se derivan, por lo que toca a la eclesiología, nuevas formas comunitarias de vivir las religiosidades diferentes a las institucionales tradicionales, pero lo que está tras todo ello es la pregunta cristológica, la necesidad de "salvación". 31 Puede preguntarse cuán extendida en la realidad ha sido la imagen existencialista de Cristo de R. Bultmann o la evolucionista de Teilhard de Chardin o la trascendental de K. Rahner, sin que eso quite méritos a sus cristologías. A los que afirman que la cristología de la liberación es un fracaso o que es puramente elitista, porque la imagen de Cristo que propicia y de la cual parte es minoritaria, hay que recordar que no se mide así la importancia de una

cristología, sino según cómo va influyendo en la conciencia colectiva de las mayorías, sea cual fuere la conciencia refleja que tienen de ello. 32 En nuestra opinión, la importancia de este hecho va más allá de América Latina. Con la imagen del "Cristo liberador" se recobra lo fundamental del título "mesías", mantenido ciertamente a lo largo de la historia, pero privado ya de cualquier contenido mesiánico histórico-popular. Con el Cristo liberador se retoma una historia que quedó interrumpida prácticamente con las primeras generaciones de cristianos. 33 Instrucción sobre algunos aspectos de "la teología de la liberación". "Introducción", 1984. 34 Libertad cristiana y liberación. "Introducción" 1, 1986. 35 A esto habría que añadir otras formas de absolutizar a Cristo, basadas ahora en la universalización de lo que en Jesús es sólo concreto: el Jesús blanco, varón, asiático (aunque mas hondamente ha sido presentado como "europeo"), absolutizaciones que justifican, o al menos, facilitan la opresión de razas, sexo, religiones... 36 Es muy importante resaltar este hecho. Medellín y Puebla son la expresión mejor y más original de la tradición eclesial latinoamericana Expresan la novedad de esa Iglesia con relación a su propio pasado y con relación a otras Iglesias en el presente. Y dado que la realidad del continente latinoamericano no ha cambiado en lo sustancial con respecto al tiempo de Medellín y Puebla, ambos tienen que seguir siendo punto de referencia obligado. Son nuestra tradición fundante. 37 En otro lugar afirma que "todo crecimiento en humanidad nos acerca a reproducir la imagen del Hijo" ("Educación" 9) 38 . "Discurso inaugural" I, 1.4. 39 W. Pannenberg, «Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazarethu, en Theologie als Geschichte (Zürich 1967) 143. 40 Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1974) 133 y 142. 41 Ibíd., 122. 42 «El contenido concreto del reino surge de su ministerio y actividad, consideradas como un todo», E. Schillebeeckx, Jesús. An experiment in Christology (Nueva York 1979) 143. 43 J. I. González Faus, Los milagros de Jesús. Clamores del reino (Salamanca 1982). 44 C. Escudero Freire, Devolver el Evangelio a los pobres (Salamanca 1978) 276. 45 J. Jeremias, op. cit, 187. 46 Las bienaventuranzas como carta fundacional de la Iglesia de los pobres: Diak (octubre 1981) 69. 47 K. Rahner, Cristología. Estudio histórico y exegético (Madrid 1975) 215s. 48 Ibíd.,. 34 49 L. Boff, Jesucristo, libertador, en Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981) 208ss.

Discípulos y Misioneros - Documentos Nº 2 V Conferencia CELAM - Aparecida, Mayo 2007 Aportes Teológicos: La recepción del Concilio Vaticano II Documentos Nº 2 Mayo de 2006 TABLA DE CONTENIDO Discípulos y Misioneros 1 V Conferencia CELAM 1 Aparecida, Mayo 2007 1 Documentos Nº2 1 Mayo de 2006 1 VATICANO II, IGLESIA DE LOS POBRES Y 3 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 3 VATICANO II UNA TAREA ABIERTA 29 LA IGLESIA DE LOS POBRES EN JUAN XXIII Y EN EL CARDENAL LERCARO 29 A 40 AÑOS DEL VATICANO II, UNA MIRADA AL PROCESO ECLESIAL ACONTECIDO 40 PROPUESTA ECLESIOLOGICA (MODELO ECLESIAL) PREVATICANA 43 PROPUESTA ECLESIOLOGICA FUNDAMENTAL DEL VATICANO II 44 Avances 44 Deficiencias 45 Avances 45 Deficiencias 45 Avances 45 Deficiencias 46 Avances 46 Deficiencias 47 Avances 47 Deficiencias 47 Avances 48 Deficiencias 48 PROSPECTIVA 50 CUARENTA AÑOS DESPUÉS, ¿DÓNDE ESTÁN LAS REFORMAS ECLESIOLÓGICAS PROYECTADAS EN EL VATICANO II? 51 VATICANO II, IGLESIA DE LOS POBRES Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Mons. Marcos G. Mc Grath, C.S.C.

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Actualmente fallecido, fue arzobispo de Panamá y participó activamente en el Concilio Vaticano II, y en las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín, Puebla y Santo Domingo El articulo fue publicado en la Revista Medellín del ITEPAL, N° 84, año 1995 paginas 371 al 407. CONTENIDO Antecedentes al Concilio Vaticano II, principalmente en Europa central. Concilio Vaticano II e Iglesia de los pobres: Su proyección a América Latina. Dinámica interna del Concilio. La cuestión de los pobres en el Concilio Vaticano II. Palabras de Paulo VI a los Obispos de América Latina, Noviembre de 1965. Proyección del Concilio y preparativos para la II Conferencia General de Medellín. El fracaso de la Década del desarrollo. De Medellín a Puebla: 1968 – 1979. Orientaciones especificas de la Santa Sede sobre la teología de la liberación Instrucción “Sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación” (Libertatis Nuntius, LN) 1984. La instrucción “Sobre la libertad cristiana y liberación” (Libertatis Conscientiae, LC) 1986. Carta de Juan Pablo II a los obispos del Brasil y del Perú. Conferencia general de Santo Domingo y el tema de la liberación (1992). Conclusión. INTRODUCCION La "teología de la liberación", no es tanto una nueva rama de la teología cuanto una manera de hacer teología: enfatiza el ser y la manera de ser Iglesia; se caracteriza por una constante preocupación por los pobres y por la acción eficaz en pro de liberación integral tanto en la Iglesia como en el mundo. 1. ANTECEDENTES AL CONCILIO VATICANO II, PRINCIPALMENTE EN EUROPA CENTRAL Antes de la realización del Concilio Vaticano II había poco que pudiera calificarse de original en las escuelas y facultades teológicas de América Latina. No obstante eso, sí se registraba un cierto despertar a las nuevas corrientes teológicas y pastorales procedentes de Europa, notablemente de Francia, corrientes de pensamiento y de acción manifiestas en: 1º Los movimientos bíblicos y litúrgicos; 2° el movimientos de sacerdotes obreros; 3º la Acción Católica especializada; 4º el uso de la técnica de la encuesta (ver-juzgar-actuar);

5º la "nouvelle théologie"; 6º los comienzos del ecumenismo católico, etc. En algunas áreas esto se reflejó en la espiritualidad y la acción pastoral, creando así una disposición hacia las corrientes más nuevas que habrían de afirmarse en el Concilio Vaticano II. Como parte importante de esta corriente se creó un interés intenso en la justicia social y, específicamente, en los pobres, quienes, como veremos llegarán a constituir la inquietud inmediata de los que más adelante se conocerá como "Teología de la Liberación". Esta, a su vez, adquirirá su propia forma y duración en América Latina, observada muy de cerca por la teología del "Primer Mundo", y por la Santa Sede. Muchos teólogos, entre ellos, Karl Rahner1, han caracterizado el Vaticano II como el primer concilio mundial, no en cuanto a su autoridad ecuménica (que los concilios anteriores también poseyeron), sino en su sentido humano-sociológico, a saber, la representación de todas las áreas del mundo a través de sus obispos, y también la universalidad de los temas estudiados y el intenso y serio esfuerzo por ubicar la Iglesia dentro del "mundo moderno" y actitud dialogante y de servicio al mundo. Esto es cierto; y establece una pauta para todo futuro Concilio. Y, sin embargo, se pude decir con toda justicia que los temas que habrían de ocupar la atención de los "padres conciliares" fueron en su mayoría presentados originalmente por los obispos europeos y sus teólogos asesores, especialmente en Europa Central; temas por lo demás planteados desde sus propias perspectivas. Hilaire Belloc, el apologista católico inglés de las década de los '20, solía afirmar: "Europa es la Fe y la Fe es Europa". Este axioma, que ciertamente carece de validez hoy a la distancia de treinta años después del Concilio Vaticano II, tampoco fue del todo patente durante la realización del Concilio mismo, ya que desde un comienzo la temática recibió la impronta de los obispos procedentes de las Iglesia de Asia, Oceanía, África y América Latina, Iglesias que posteriormente algunos autores designarían como la "Tercera Iglesia", coincidente en gran parte con el Tercer Mundo2. En 1959, desempeñándome como Decano de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile, recibí una carta de la Comisión Antepreparatoria del Concilio solicitando de la Facultad, sugerencias acerca de los temas a tratarse por el Concilio. Al día siguiente en la reunión de profesores de la Facultad, di lectura a la carta. Reacción: incredulidad y risa reflejada en la siguiente afirmación: ¿Quién en Roma pondrá atención a nuestras sugerencias?", seguida de esta otra: "Nuestra revista universitaria lleva un nombre muy apropiado, "finis Terrae", "fin de la tierra", provocando la risa de todos. No obstante mandamos a Roma nuestras sugerencias, y como cosa del destino, varios miembros de aquella Facultad participamos muy responsablemente en el Concilio como obispos o peritos, y la Iglesia de Chile desempeñó un papel muy prominente en el Concilio y en el Postconcilio.

2. CONCILIO VATICANO II E IGLESIA DE LOS POBRES: SU PROYECCION A AMERICA LATINA 2.1. Dinámica interna del Concilio Inaugurado el 11 de Octubre de 1962, el Concilio tenía sus sesiones plenarias formales por la mañana. Pero, pronto, toda una red de reuniones surgieron a diferentes horas en varios puntos de la ciudad de Roma, de grupos de obispos laborando, junto con sus peritos, con el fin de estudiar los temas presentados para el debate conciliar, imponiéndose de los nuevos avances realizados en los campos eclesiológicos, bíblicos, patrísticos, litúrgicos, ecuménicos, etc. De esta manera el Concilio, don del Espíritu a su Iglesia, como gusta señalarlo el Papa Juan Pablo II, se convirtió para los "padres conciliares" en una verdadera "escuela". Lo que fue particularmente para los que de América Latina participábamos del Concilio. El CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), credo en 1955, puso su oficina y sus servicios de información y orientación a la disposición de nuestros obispos y peritos. Lo mismo hicieron algunas de nuestras conferencias episcopales más importantes, ver. Brasil y Chile. Con ello, se estaba iniciando para América Latina la recepción ("receptio") del Concilio. En efecto, esta disposición y eficaz organización para estudiar y aplicar el Concilio tanto a nivel continental como en cada contexto nacional y local, que una vez terminado el Concilio, se continuaría "en casa", explica en gran parte el fuerte resurgimiento religioso y pastoral de nuestras Iglesias en América Latina durante el período postconciliar: por todo lo cual el continente entero queda fuertemente en deuda, como lo veremos más adelante, con la figura profética de Manuel Larraín, Obispo de Talca, Chile, entonces Presidente del CELAM, quien falleciera prematuramente en accidente automovilístico en junio de 1966. 2.2. La cuestión de "los pobres" en el Concilio Vaticano II a) En todo este proceso existe otro aspecto que está fuertemente ligado a lo nos concierne específicamente en este trabajo. Se trata del contexto social y espiritual en que nace la "Teología de la Liberación". Es ciertamente una expresión de la amplia inquietud pastoral y social de la Iglesia militante por los pobres, particularmente en esta región que los sociólogos y pastoralistas ya, para esa época, denominaban "Tercer Mundo". La solicitud por los pobres se oyó expresar con frecuencia en el seno del Concilio; y fue objeto de atención y estudio por grupos de obispos y expertos, buscando su eficaz expresión y realización, pero sin siempre lograr una adecuada formulación teológica. b) Antecedentes de esta progresiva toma de conciencia podemos encontrarlos en la experiencia de los "curas obreros", originada en Francia; en la acción católica especializada para el sector obrero y rural, y, de manera excepcional en el discurso del Papa Juan XXIII, quien en vísperas del Concilio Vaticano II se expresó en los siguientes términos: "Frente a los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta como es y como quiere ser: La Iglesia de todos y particularmente, la Iglesia de los pobres"3. Estas providenciales palabras abrirán el dique para una abundante reflexión teológica, que alcanzará mayor intensidad y profundidad en los años inmediatamente postconciliares.

Otro aporte significativo en esta línea nos lo ofrece el Papa Paulo VI en su Encíclica Ecclesiam Suam, programática de su pontificado y publicada el 6 de agosto de 1964, poco antes del inicio de la tercera etapa del Concilio. La misma contribuyó notablemente al diálogo y desarrollo de varios punto eclesiológicos cruciales, que se reflejaron posteriormente en los documentos aprobados en la tercera y cuarta etapas del Vaticano II. Respetuoso del Concilio y sus procedimientos, el Papa indica en su encíclica que no pretende diluir temas que serán debatidos por los padres conciliares, permitiéndose la enunciación de algunos con acentos muy personales: la autoconciencia de la Iglesia, su renovación (en el sentido dado por Juan XXIII, actualización y presentación del mensaje salvífico); y el diálogo dentro de la Iglesia, entre las Iglesias y con el mundo. Es su segunda sección de Ecclesiam Suam, al abordar la renovación de la Iglesia, que el Papa Paulo VI invoca y recuerda a la Iglesia entera el "espíritu de pobreza" que caracteriza el Evangelio de Cristo, y el cual lejos de impedir debe ayudarnos a comprender los fenómenos humanos y sociales relacionados con el factor económico; espíritu de pobreza que "está en las entrañas del plan de nuestro destino al reino de Dios", instando a que le ofrezcan sugerencias, consejos y ejemplos "para que no digáis cómo deben los Pastores y los Fieles adaptar hoy a la pobreza (evangélica) el lenguaje y la conducta"4. Como miembro que fui de la Comisión Doctrinal del Concilio, recuerdo que en una ocasión nos llegó una petición de unos ochenta obispos de África pidiendo que la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, entonces bajo estudio, incluyera una expresión de esta aguda inquietud por los pobres. En efecto, en algunos de los más notables teólogos de este siglo, que laboraban en la Comisión, fueron designados para la tarea de elaborar un texto. Cuando fue sometido a la Comisión, el texto empezaba afirmando un poco pomposamente, que, "Ecclesia numquam quaerit neque diuitias neque honores..." (Traducción: "La Iglesia jamás busca ni bienes ni honores..."); ante lo cual el Arzobispo Franz Seper, de Zagreb, quien fuera posteriormente Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, hizo la siguiente observación -un tanto secamente-: "Dicere quod ecclesía numquam quaerit neque diuitias neque honores, simpliciter mendacium est" (Traducción: "Decir que la Iglesia nunca busca ni bienes ni honores, es simplemente una mentira"). No era fácil abordar la cuestión y el tema fue descartado por el momento. Todos compartíamos la misma inquietud, pero ninguno todavía sabía darle expresión adecuada al contexto. También dentro del ambiente conciliar hubo varios grupos que trabajaban en el tema específico de la pobreza, consideraba ésta bajo un triple aspecto: primero, la pobreza como situación de precariedad e injusticia; segundo la pobreza como desapego de la comodidad y del ocio, a fin de mejor amar y servir a los pobres; en tercer lugar, la pobreza como meritorio desprendimiento, a veces respaldado por un voto religioso, para poder seguir más de cerca al Señor Jesús. Sería de interés ahora, después de tanto tiempo, desenterrar los apuntes y sugerencias de los que participamos en estos varios grupos. Entre ellos, uno de los más notables fue el presidido por el Cardenal Larcaro, de Boloña, quien fue uno de los cuatro co-moderadores del Concilio.

En la comisión central de este grupo, constituido a petición del mismo Papa Paulo VI, hubo cuatro o cinco obispos, incluyendo mi persona (nunca supe exactamente el por qué), así como un número igual de teólogos de talla de Henri De Lubac e Yves Congar. Los textos trabajados para este grupo, incluyendo dos largos textos de Congar, jamás fueron publicados. Todo lo cual indica lo difícil y sensitiva que era la cuestión en el ambiente conciliar; posiblemente teniendo en consideración las medidas muy radicalizadas propuestas por algunos de los grupos e individuos. Un incidente más tal vez sirva para ilustrar este punto. Un Superior General de una congregación de sacerdotes y hermanos religiosos me dijo que en una audiencia privada con el Papa Paulo VI, justamente durante o después del Capítulo General de su congregación, pidió al Santo Padre, en nombre del Capítulo, algunas directrices prácticas sobre la pobreza para los religiosos activos de hoy en día. A lo cual el Papa respondió: "Esta es una pregunta muy importante y muy difícil. Hágame el favor de enviarme todas las recomendaciones de su Capítulo". ¡Punto Final! Este campo y su problemática, durante el Concilio y después, merecieron, y aún requieren, un cuidadoso estudio. Tenemos, por ejemplo, texto inéditos de Yves Congar, así como de otros teólogos y obispos sobre la teología de la pobreza y de los pobres, que anunciaban mucho de los que años más tarde se escribiría y desarrollaría sobre la "evangelización preferencial de los pobres" para la "liberación y comunión", la fórmula después desarrollada en Puebla. Con todo, algunos elementos fueron adelantados en el Concilio, como este bello texto de la Lumen Gentium que abrió el camino para sugestivas reflexiones en tomo a la Iglesia pobre y servidora de los pobres: "... Pero como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos de la salvación a los hombres... Así también la Iglesia, aunque necesite de medios humanos para cumplir su misión, no fue instituida para buscar la gloria terrena... Cristo fue enviado para evangelizar a los pobres y a levantar a los oprimidos (Lc. 4,18) para buscar y salvar a lo que estaba perdido (Lc. 19,10); así también la Iglesia abraza con su amor a todos... más aún reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente..." Así también en varios lugares de la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, Gaudium et Spes, se registra este agudo sentido de Iglesia desprovista de ambiciones terrenas y servidora de los más débiles y desposeídos, particularmente al abordar el tema de la sociedad económica y los pobres, señalando que "Cristo en los pobres levanta su voz para despertar la caridad de sus discípulos"5. 2.3. Palabras de Paulo VI a los Obispos de América Latina, noviembre de 1965 La cuestión de los pobres, durante y después del Concilio se fue convirtiendo más y más en una inquietud central y dinámica: para el Papa, para los Obispos, para la Iglesia toda, con carácter de urgencia en América Latina. en efecto, las consideraciones sobre la economía y la política, básicamente la situación de los pobres y de los que se encuentran en la más abyecta miseria, habrían de condicionar la forma de "recepción" y la puesta en práctica del Concilio en todo el

mundo. Particularmente lo fue así en América Latina, donde la pobreza ha sido y seguía siendo severa y extendida, y donde la mayoría de la población se profesaba católica. Fue así, como el Papa Paulo VI plenamente consciente del reto que el postconcilio planteaba a la Iglesia de América Latina, y en ocasión del décimo aniversario de la fundación del CELAM, reunió para abordar este tema en el Vaticano el 24 de noviembre de 1965 - quince días antes de la clausura del Concilio - a los obispos de veinte naciones latinoamericanas que participaban en el mismo. Trazó en el largo discurso que nos dio, y que hizo época, un plan valiente de acción pastoral para la Iglesia de nuestro Continente. En efecto, su Exhortación Apostólica intitulada "El trabajo Apostólico en Latinoamérica", fue extraordinaria, y esto por varias razones: Primero, por estar impregnada del espíritu del Concilio y de sus determinaciones. Optimista, pero sin ignorar las múltiples dificultades del futuro. Segundo, por evidenciar un sincero afecto por Latinoamérica - sus Iglesia y sus pueblos. Tercero, por insistir en el estudio y el conocimiento previos de la compleja realidad latinoamericana (reflejando el método de la Constitución Gaudium et Spes). De cara a una acción pastoral planificada y de conjunto adecuada y eficaz. Cuarto, por destacar el carácter unitario, planificado y participado de la acción pastoral de la Iglesia, correspondiendo a las Conferencias Episcopales en cada nación y al CELAM, a nivel continental, una elaboración permanente de los criterios y su control periódico; yendo más allá respecto al CELAM al señalar que "bajo ciertos aspectos y para ciertas materias podría ser también útil y oportuno estudiar un plan de nivel continental a través de vuestro Consejo Episcopal, en su función de órgano de contacto y colaboración entre las Conferencias Episcopales de América Latina". Quinto, por urgir nuestro "compromiso solemne" a favor de una justicia social para todos, con particular atención por los sectores más pobres y necesitados; considerando "los intensos y profundos contrastes existentes en América Latina", señalando que, "la súplica dolorosa" de "tantos que viven en condiciones indignas de seres humanos... no puede ni debe dejarnos inactivos; no puede y no debe quedar, en cuanto sea posible, desoída e insatisfecha"; concluyendo finalmente que "una pastoral para la comunidad deberá incluir igualmente un decidido favor por una específica acción social"6. Este importante discurso, con su muy personal presentación por el Papa, fue para nosotros un signo palpable de su profundo interés y confianza en nuestro trabajo pastoral, tanto por las sugerencias que nos ofrecía para las tareas pastorales postconciliares a corto y largo plazo, como también por el apoyo moral que el mismo denotaba. Un toque personal. El Papa al concluir su discurso saludó al Obispo Manuel Larraín, allí presente, congratulándole por su reelección como Presidente del CELAM. Al salir, le comenté a "don Manuel" los extraordinariamente pertinente que me había parecido el discurso del Santo Padre. Don Manuel sonrió con aquella sonrisa del gato que acaba de tragarse al ratón.

Después me enteré de los que esa sonrisa confirmaba: que gran parte del discurso había sido redactado por el mismo don Manuel, a petición del Papa. En efecto, su amistad fue de mucho provecho para ambos, y para la Iglesia. El estudio y desarrollo sistemático de los temas conciliares por parte de los obispos latinoamericanos, con sus respectivos asesores de pastoral, y los promovidos por el CELAM y la respectiva conferencia episcopal, continuaron después del Concilio. Monseñor Larraín reestructuró las Comisiones del CELAM, descentralizó algunas de sus oficinas (trasladándolas a otros sitios de América Latina), nombró y confirmó para cada una un obispo competente y activo para promover y presidirla con su respectivo secretario ejecutivo, debiendo constituirse en cada campo especializado (catequesis, educación, liturgia, acción social, etc.), una comisión de obispos latinoamericanos representativos, con los cuales, ayudados por sus respectivos especialistas de pastoral, pudieran llevar a cabo consultas y reuniones y ser informados acerca de las posibles aplicaciones del Concilio en las Diócesis y países en particular. Al mismo tiempo, "don Manuel" se propuso traer voces y personas del Concilio a nuestras Iglesias, para iniciar la "recepción" del mismo en América Latina sobre bases sólidas, mediante reuniones informativas, sobre todo para el clero. Dudaba en hacerlo - como también sus colaboradores en el CELAM - temiendo que pudiera darse cierta resistencia y rechazo de parte de obispos diocesanos a que el CELAM invitara a su clero a estas reuniones, fuera de su alcance, aunque lo hiciera a través de sus curias respectivas. Conviene recordar que la idea de pastoral coordinada entre diócesis, y hasta la misma idea de las Conferencias Episcopales era nueva en América Latina. La reunión se realizó del 13 al 31 de julio de 1964 en el Seminario Nossa Senhora da Conceição, Viamãáo, Arquidiócesis de Porto Alegre (Brasil), con tres obispo del CELAM, quienes se turnaron en la dirección, unos treinta sacerdotes latinoamericanos, y varios expertos, tres de ellos conciliares, venidos especialmente de Europa: el Padre (más tarde Cardenal) Jean Danielou, S.J., Decano de la Facultad de Teología del Instituto Católico de París, y codirector de la revistas litúrgica Maison Dieu; y el Obispo Carlo Colombo, teólogo personal del Papa Pablo VI. La temática abordada, Los Fundamentos Teológicos de la Pastoral en América Latina, vino a fortalecer la conciencia de una Iglesia Latinoamericana con identidad propia, cosa que el mismo Concilio Vaticano II con su dinámica interna de trabajo había favorecido. Encantado con el Encuentro de Viamao, éste declaro con humor y gratitud en su participación final: "¡Colombo ha scoperto “América!". En 1966 tuvo lugar una reunión complementaria a la de Viamão, en Baños, Ecuador, con la temática Bases para una Pastoral de Conjunto Latinoamericana, siguiéndole otras especializadas: Vocaciones y Seminarios (Lima, Perú, 1966); Los Cristianos en la Universidad (Buga, Colombia, 1967); Medios de Comunicación Social (Perú, 1967); en tomo a las Misiones (Melgar, Colombia, 1968); y ese mismo año en Buenos Aires, Argentina, la cuestión del Diaconado Permanente.

En cada ocasión se congregaban a destacadas personalidades de las áreas pastorales pertinentes de todo el Continente, con frecuencia por primera vez, asistidos por los mejores especialistas en la materia, nativos de América Latina, y a menudo también de Europa. De esta manera, el pensamiento y el espíritu conciliar iban permeando la reflexión teológica y la acción pastoral de la Iglesia en este Continente, la cual por otra parte se adentraba en una nueva dimensión: la acción pastoral conjunta, sopesando las áreas y principales problemas pastorales de los nuevos tiempos. Ya era hora de ensamblar todas estas reflexiones aplicadas del Concilio en una convocación más amplia, a discreción del Papa. Pero fue la hora también de la partida prematura y trágica del Obispo Manuel Larraín, a quien en justicia podemos considerar como el precursor e impulsor visionario de la "recepción" del Concilio en América Latina. Nacido casi con el siglo, 1901, fallecido el 22 de junio de 1966. Chileno de fibra y latinoamericano de corazón; puente vivo entre la vieja Iglesia de América Latina y la Iglesia renovada, entre la vieja cristiandad y el trabajo de fermento cristiano de nuevos apóstoles en una sociedad en cambio continuo. Pastor en cuyo corazón estaban siempre los pobres configurando todo lo que pensaba y actuaba. 2.4. Proyección del Concilio y Preparativos para la II Conferencia General de Medellín Del 7 al 16 de octubre de 1966, el CELAM celebró una reunión extraordinaria en Argentina sobre el tema Presencia de la Iglesia en el Desarrollo e Integración de América Latina. A la presidencia del CELAM se le había informado de la intención del Papa Paulo VI de asistir a dicha asamblea extraordinaria. El golpe de estado en Argentina impidió que se concretara esta presencia, limitándose el Santo Padre a enviar el mensaje que había preparado como carta a la asamblea, la cual tuvo que cambiar de sede (originalmente en Buenos Aires), para verificarse en Mar del Plata, en el sur del país, a fin de reducir al mínimo los contactos con el gobierno militar. El mensaje del Papa Paulo VI con las conclusiones de la sesión extraordinaria del CELAM, sobre el desarrollo e integración de América Latina, dio noticia del dinamismo de la Iglesia postconciliar de este Continente, unida para el desarrollo e integración de todos nuestros pueblos y naciones. ¡Tenemos que recordar y recobrar aquella visión y aquel propósito! El 26 de Marzo de 1967, Paulo VI nos dio su Encíclica Populorum Progressio. Fue una proyección inmediata de los aspectos de la justicia social tomados de la Constitución sobre la Iglesia en el Mundo de Hoy. Poco después de su publicación, el Papa recibió a la Presidencia del CELAM en audiencia. Nos comentó que al escribir esta encíclica tenía en mente de manera particular las necesidades de América Latina. Incluso hizo suya en esta famosa encíclica una frase que el Obispo Manuel Larraín había empleado por primera vez en carta pastoral dirigida a su diócesis de Talca (Chile): "El desarrollo es el nuevo nombre de la Paz". En aquella audiencia, el Presidente del CELAM, sucesor de Don Manuel, el arzobispo brasileño Avelar Brandao Vilela, comunicó al Papa Paulo VI el deseo del CELAM de promover un encuentro continental de obispos latinoamericanos.

Recuérdese que la Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se había realizado en 1955 en Río de Janeiro, la cuna del CELAM; y que el Papa Paulo VI en su Exhortación Apostólica a los Obispos Latinoamericanos, presentes en el Concilio Vaticano II, el 24 de noviembre de 1965, había aludido a la función planificadora del CELAM, a nivel continental7. En seguida expresó el Santo Padre su conformidad con la propuesta, agregando que podría verificarse en ocasión e su visita a Colombia, el año siguiente, en ocasión del Congreso Eucarístico Internacional. Esta sería la primera visita de un Sumo Pontífice a América Latina. Cuando se le preguntó al Papa acerca de la naturaleza o carácter del referido encuentro episcopal: conferencia general o sínodo, sin vacilar afirmó que la primera modalidad por ser "menos complicada". Luego, le correspondió al CELAM presentar la solicitud formal, proponer el título de la Conferencia General, fechas, agenda y la preparación misma del evento. Todo esto fue remitido al Vaticano. Con la aprobación formal y oficial se dio anuncio a la realización de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano con el título: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio Vaticano II. ¡Título a todas luces sugestivo y significativo! Se proyectó como sede la Conferencia la ciudad de Bogotá, pero se optó por realizarla en Medellín, dotada de un amplio Seminario con suficiente capacidad para acoger a los casi doscientos participantes (obispos delegados de cada conferencia episcopal, expertos y observadores de conferencias episcopales de Norteamérica, Europa y de grupos ecuménicos). Sin embargo la sesión inaugural presidida por el Papa Paulo VI tuvo lugar en la Catedral de Bogotá, el 24 de agosto, continuándose las sesiones de trabajo en Medellín, del 26 de agosto al 6 de septiembre de 1968. Mientras tanto, en Roma, concluido el Concilio el 8 de diciembre de 1965 debían ejecutarse los decretos y lineamientos señalados por el mismo. Correspondió esta tarea a la Comisión Coordinadora Central del Concilio, para lo cual fue convocada a Roma el 31 de enero de 1966. Fueron creadas cinco subcomisiones, a las que competía, según el caso, ciertas decisiones prácticas del Concilio, relativas particularmente al gobierno de la Iglesia8. Al año siguiente (1967) empezaron a laborar las diversas estructuras -consejos, comisiones pontificias y secretariados (de Laicos, Justicia y Paz, Medios de Comunicación Social, para el Diálogo con los No-Creyentes, etc.) decretados por el Concilio y de carácter permanente, llevando a Roma periódicamente a los miembros de estas instituciones, de distintas naciones e Iglesias particulares. Pero, ¿cómo estaban afectando al mundo todos estos temas, programas y reformas? ¿Qué había de los pobres, y de la evangelización y la justicia social? Ciertamente estas cuestiones habrían de constituir temas de los futuros sínodos, particularmente en 1971 sobre "la Justicia en el Mundo"; y en 1974 sobre "La Evangelización del Mundo Contemporáneo", los cuales tendrían amplia resonancia en la Iglesia de América Latina, como veremos más adelante.

2.5. El Fracaso de la Década del Desarrollo Los Estados Unidos, aturdido por el asesinato de los dos Kennedy y de Martín Luther King, además del efecto divisorio de Vietnam y de Watergate, sufría un malestar moral que se manifestó en los disturbios de la convención demócrata presidencial en Chicago. Europa también pasaba por una racha de manifestaciones y protestas de jóvenes -simbolizadas, para algunos, por los disturbios callejeros de 1968 en París, los cuales casi ocasionaron la caída del gobierno de Charles De Gaulle. África estaba en un proceso de descolonización. Asia estaba resolviendo sus fronteras y conflictos internos de postguerra; y estos últimos, al igual que América Latina, se preocupaban por sus pobres. En enero de 1959 había llegado Fidel Castro al poder en Cuba, lanzando un desafío al liderazgo del hemisferio. Los Estados Unidos, distraído por las guerras y ocupado en la reconstrucción de Europa y el Pacífico, había caído en una rutina respecto a la América Latina. Su política pragmática lo indujo a acomodar como presidentes a los "hombres fuertes", civiles o militares, ignorando sus abusos internos con tal de que dichos gobiernos favorecieran los intereses económicos estadounidenses. Bajo la presidencia de Dwight Eisenhower, en 1954, la CIA montó un golpe de estado en Guatemala con el fin de derrocar al Presidente Jacobo Arbenz, por temor del efecto que tendrían sus reformas "izquierdistas" sobre los intereses norteamericanos en ese país. Su sucesor, un coronel escogido por los Estados Unidos, fue asesinado., Siguieron cuatro décadas de regímenes corruptos e ineptos, sostenidos por los militares, quienes reprimían brutalmente toda oposición, particularmente de las poblaciones indígenas (70% de la población nacional, y quienes constituían el grueso del ejército guatemalteco). Al finalizar las guerras en Europa y el Pacífico las economías de la mayoría de las repúblicas latinoamericanas sufrieron un colapso. Estas naciones durante las guerras habían abastecido de comida y muchos artículos manufacturados a las fuerzas aliadas y a los Estados Unidos. Creciente número de pobres habían abandonado sus campos, hinchando las poblaciones de las ciudades, en búsqueda de trabajo. Cuando cesaron los empleados con el fin de las conflagraciones bélicas, las ciudades se quedaron con sus nuevos pobres, viviendo en fétidos tugurios que circundaban las ciudades, creándose así los famosos "cinturones de miseria", sin ninguna solución a la vista. La "Alianza para el Progreso" y la "Década para el Desarrollo", aprobadas por Kennedy con otros jefes de estado (menos Castro), en Punta del Este en 1961, expiraron mayormente con él. Desde el inicio de la presidencia de Richard Nixon (1968 - 1974), después de una visita a Latinoamérica por Nelson Rockefeller y de su informe a Nixon al respecto 81968 (el mismo gobierno norteamericano expresó su desconfianza de la Iglesia Católica en la región, poniendo su mira principal en los militares, todo lo cual aseguró una cosecha de dictadores en la década de los `70, pero que se hizo poco por los pobres. En efecto, no era de sorprenderse que los regímenes democráticos flaquearan y que los militares se tomaran el poder; ni tampoco que, en esta circunstancias, la llamada del socialismo, a menudo de corte marxista, tentara a muchos, incluso católicos, a entrar por lo menos en una alianza práctica.

Así fue, que, al ir declinando la década de los `60, la esperanza de "desarrollo" con justicia para los pobres se fue desgastando, dando lugar a la violencia socio-política en toda América latina9. 2.6. De Medellín a Puebla: 1968-1979 a) Surgimiento de la Teología de la Liberación "Preocupación por los pobres" había sido un tema dominante en el Concilio, como lo hemos visto; y se manifestó en varios impresionantes textos en los dieciséis documentos oficiales aprobados por los Padres conciliares. Sería interesante comparar estos textos mediante un glosario de términos afines. La Encíclica Populorum Progressio había puesto de relieve nuestra obligación colectiva de trabajar por la promoción de todos los pueblos. La Segunda Conferencia General de Medellín habló más radicalmente acerca de los pobres, acuñando múltiples frases acerca de ellos y de su situación que habrían de conmover a muchos corazones llamándolos a la acción. Textos pertinentes de la Populorum Progressio son citados abundantemente a lo largo de las Conclusiones de Medellín, particularmente en los documentos sobre Justicia y Paz10 Las "Conclusiones" de Medellín en lugares pertinentes, señalan posturas que vendrían a ser claves en una teología cristiana de la liberación - en la cual la paz (especialmente en su dimensión social, fruto de la justicia) es la meta; y la violencia el escollo con el que el cristiano no puede transar... salvo como último recurso, podría leer uno entre líneas. Los textos intentan guardar un verdadero equilibrio entre "Paz" y "Justicia", y los medios para alcanzarlas, ateniéndose a los principios que el Papa Paulo VI había consignado en su entonces reciente encíclica Populorum Progressio. El siguiente texto de Medellín es un ejemplo dramático, casi angustioso, de sus serios, complejos y fieles esfuerzos en esta óptica: "... Si bien es verdad que la insurrección revolucionaria puede ser legítima en el caso de "tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país" (PP 31), ya provenga de una persona ya de estructuras evidentemente injustas, también es cierto que la "revolución armada" generalmente "engendra nuevas injusticias, introduce nuevos equilibrios y provoca nuevas ruidos: no se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor" 11 La liberación del pobre, para el pleno ejercicio de sus derechos, es el claro mensaje fundamental de Medellín en los textos sobre la Justicia y la Paz, aunque la palabra misma es empleada con cierta reserva. El uso más explícito se halla en Justicia, n. 4: "En la Historia de la Salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como único móvil el amor"12. La solicitud por el pobre constituye una dimensión clave de las Escrituras -notablemente en los profetas, y de modo muy dramático en el ejemplo y las enseñanzas de Jesús; y ha sido la marca de sus más allegados seguidores durante estos veinte siglos, entre ellos San Francisco, el pobre de Asís, y otros grandes santos y santas, muy venerados en la cristiandad. Será la esencia misma de encuentro juicio, como nos lo indica nuestro Señor (Mateo 25,31-46).

El mensaje, pues, de la prioridad de los pobres, no era nada nuevo. Sin embargo, el impacto de Medellín, centrado en esta verdad de raigambre bíblica y evangélica, en las mismas circunstancias post-industriales de hoy, fue de mucho más alcance y profundidad de lo que se esperaba: en primer término en las Iglesias locales de toda América latina, cuyos delegados a Medellín regresaban a ellas con esta nueva dimensión de Iglesia latinoamericana al servicio de los más necesitados; y más allá en los observadores de la Santa Sede y de numerosas conferencias episcopales del viejo mundo y de Norteamérica, así como de otras Iglesias Cristianas que compartieron la experiencia de Medellín. El término "liberación" se fue haciendo popular. Muchísimos artículos, sermones y exhortaciones le dieron amplia difusión. Para muchos la palabra "liberación" vino a reemplazar a la más fría de "desarrollo". El vocablo tampoco era del todo nuevo, ya que había sido una expresión muy usada por los grupos de Acción Católica especializada, particularmente en los grupos universitarios. Precisamente el P. Gustavo Gutiérrez, capellán universitario en Lima (Perú), y muy solicitado como conferencista en los centros universitarios (usualmente católicos) de América del Sur, había elaborado una serie de charlas para los grupos universitarios sobre el tema de la liberación, las cuales servirían de base para su hoy famoso tomo publicado en español en 1971, Una Teología de la Liberación. Su impacto ya preparado y previsto, como lo hemos señalado, fue inmediato y potente. Tanto más así, por el creciente número de pobres, por la bancarrota de la muy mentada "década del desarrollo" y la severa represión militar, caracterizada en muchos países por la tortura y el asesinato. No debe extrañar, pues, que algunos de los que escribieron o disertaron sobre estas cuestiones no se dieran cuenta con claridad meridiana del peligro de ser arrastrados en las crecientes corrientes de un socialismo comprometido con la ideología marxistas y la violencia como medio necesario para la victoria de la revolución y del sistema socialista. Lo que es más, pocos de los autores que sostenían estos temas se preocuparon de precisar cuidadosamente el significado, las fuentes y el efecto moral y social de la "liberación". La frase compuesta "teología de la liberación" conllevaba una imagen casi visual utilizando como paradigma la liberación del pueblo hebreo de Egipto - de incitar a un pueblo a sacudirse las cadenas de la opresión: aunque sin explicitar mediante cuáles actos, del pueblo o de intervención divina, habría de llevares a cabo. Buena parte de lo que acabamos de recordar en estas páginas fue resumido en forma impactante en el texto de Medellín sobre la Paz en los números 16 a 19; el cual, igual que hiciera Paulo VI la semana antes de Medellín, exhortaba a que se utilizaran todos los medios para evitar la violencia, aún en defensa de los pobres, pero in excluirla totalmente. Medellín (Documento Paz, Nos. 17 - 18), afirma categóricamente que aquellos que se valen de la violencia para retener fueros injustos se toman responsables por la "explosiva violencia" que su propio proceder genera.

b) Una primera prueba: "Cristianos para el socialismo" La liberación como meta social, y la Teología de la Liberación como reflexión sobre, o más bien para muchos, una exhortación hacia aquella meta, subieron rápidamente de categoría y aceptación dentro de la Iglesia, aunque no sin algunos temores y críticas: precisamente por la aceptación del socialismo de parte de algunos de sus exponentes, y, específicamente, el socialismo marxista. El asunto no tardó en presentarse en Chile, en abril de 1971, provocando la determinación oportuna de valiosas pautas para el futuro. La coyuntura surgió a raíz de los movimientos de "Cristianos para el Socialismo", mayormente procedentes de Chile y Perú, y concretamente, la reunión del "Grupo de los Ochenta Sacerdotes", convocados en Chile para expresar su apoyo al gobierno socialista de Salvador Allende, que por vía constitucional asumía el poder. El Episcopado chileno se puso a la altura de las circunstancias, y, después de una semana de consulta, emitió unos documentos de trabajo que abordaba claramente las cuestiones esenciales, poniendo cautelas al efecto divisorio que podría tener sobre la Iglesia la participación de sacerdotes en la política partidista. En septiembre del mismo año, los obispos chilenos fueron más específicos: prohibieron la pertenencia de sacerdotes y religiosos al movimiento "Cristianos para el Socialismo". Pocas semanas después el Papa Paulo VI, publicó su Carta dirigida al Cardenal Roy, entonces Presidente de la Pontificia Comisión para la Justicia y la Paz, titulada Octagesima Adveniens, en la cual advierte que el cristiano no debe comprometerse ni con el socialismo ni con el liberalismo, sin tener una clara conciencia del compromiso ideológico que esto conlleva. Decía: "Le incumbe a la comunidad cristiana analizar, con objetividad, la situación que conviene para su país" (§ 4). Esto es lo que precisamente habían hecho los obispos chilenos, y que continuarían haciendo, igual que otras conferencias episcopales de América Latina13. c) "Justicia", tema del Sínodo de Obispos, 1971 La primera sesión ordinaria del Sínodo General de Obispos se celebró en 1967. La segunda sesión, que fue extraordinaria, se tuvo en 1969. La segunda sesión ordinaria tuvo lugar en 1971 y en ella se discutieron dos temas: El Sacerdocio Ministerial y La Justicia en el Mundo. Ambos puntos, pero particularmente el segundo, tenían que reflejar el ardiente debate latinoamericano sobre Justicia y Liberación. Muchas sugerencias enviadas al Sínodo por los episcopados de América Latina, y sus intervenciones en la sesión sinodal en Roma, fueron recibidas con agrado, compartidas y reflejadas en el documento final, como fieles al Concilio y a los escritos sociales del Papa Juan Pablo XXIII y Paulo VI. Al discutir el primer tema (sacerdocio ministerial) el Sínodo de 1971 ya había enfatizado un punto fundamental que abría camino para el segundo tema (justicia en el mundo), al declarar que: "La Iglesia no sólo predica a hombres individuales que se conviertan a Dios, sino que Ella también, en su propia misión, llega a ser, como si fuera, la conciencia de la sociedad, dirigiéndose a la sociedad misma, y llevando a cabo en pro de ella una tarea profética, mientras que al mismo tiempo se preocupa por su propia renovación"14

El segundo documento, La Justicia en el Mundo, es tal vez la denuncia eclesial más fuerte y más explícita dada hasta el momento en contra de la represión socio-económica dentro de y entre las naciones del mundo. Dos veces, lanza un llamado para la liberación de los que padecen esta represión. Los renglones con que finaliza el breve prefacio (o introducción) habrían de ocasionar mucho debate en años venideros: "La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio del género humano y la liberación de toda situación opresiva". (Nótese bien las palabras "dimensión constitutiva", que hemos destacado). La influencia de las Iglesias en Latinoamérica en esta párrafo que aborda el tema de la liberación, está clara; como lo es también evidente a través de todo este largo e importante documento. El texto describe a Dios como "el liberador y defensor del pobre" y concluye diciendo: "La Iglesia, mientras proclama el Evangelio del Señor, Redentor y Salvador, al mismo tiempo hace un llamado a todos los hombres, pero en particular a los pobres, los oprimidos y los afligidos, que cooperen con Dios en la liberación del mundo de todo pecado y en la edificación del mismo, pues sólo cuando llegue a ser una labor del hombre por el hombre habrá llegado a la plenitud de la creación"15. d. Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (Pablo Vl, 1975) -Preámbulo de la Tercera Conferencia General de Puebla Obviamente, el movimiento de liberación dentro de la Iglesia, comenzando primero en América Latina, pareció a muchos como algo "mandado por Dios". Surgió del Concilio, y éste aplicó el Evangelio a la aguada pobreza y represión de tantas personas, exhortando a todos a trabajar por su liberación. La nueva evangelización dio origen a miles y miles de pequeñas "Comunidades Eclesiales de Base" que ponderaban y aplicaban el Evangelio, en contacto con sus pastores y sus comunidades. Había problemas y conflictos, de los cuales el más grave fue sin duda la politización de muchas comunidades, siguiendo a veces sus ideologías hasta el marxismo y la violencia, como su camino escogido. Fue la apertura de la Iglesia postconciliar, y su decidido interés en una evangelización liberadora, lo que impidió un rechazo aún más categórico de la teología de la liberación, dando más tiempo para madurar dentro de la Iglesia a sus exponentes y corrientes más positivas. La Tercera Conferencia General de Puebla (y la segunda que se realizaba después del Concilio), fue de importancia capital. Todo lo alcanzado en la receptio (recepción) del Concilio en América Latina dependía de ella. Las abundantes sugerencias y el entusiasmo de Medellín dio origen e incremente a una abundante actividad religiosa y social en la Iglesia del Continente. "Liberación" era, tal vez, la palabra que más se escuchaba de todo el mundo, ciertamente de parte de los periodistas que iban a cubrir como noticia la Conferencia General de Puebla; pero también de muchos obispos y expertos y de muchos que aguardaban en casa las orientaciones que daría esta Conferencia

General. En efecto, la liberación y sus teología, si bien es cierto que se ocupaba más de los pobres, también es cierto que tenía que ver con una inquietud integral: la promoción social, ciertamente, pero en el contexto de la evangelización y del pleno crecimiento y desarrollo personal y comunitario. Era necesario dar asesoramiento a novedosas iniciativas de suma importancia: pequeñas comunidades eclesiales de base, delegados de la Palabra y formas similares que irían configurándose como misterios laicales; la concientización (como método para la formación más profunda en la Fe y el compromiso social), etc.; y los comienzos del diaconado permanente. Todas estas y otras experiencias habían de buscar en Puebla sus lineamientos, para seguir viviendo el Concilio. El Sínodo de Obispos de 1974 vino justo a tiempo para derramar luz sobre la cuestión fundamental de la relación entre evangelización y liberación en su sentido global, religioso y social. Por primera vez en la breve historia del Sínodo de Obispos, los presentes no pudieron completar a tiempo la labor de componer el documento final de la sesión. Pidieron al Papa Paulo VI que recibiera las sugerencias del Sínodo y elaborara él mismo el texto final, lo cual hizo publicándolo como Exhortación Apostólica con el título Evangelii Nuntiandi el 8 de diciembre de 1975. Es posible que por su sencillez, este documento sea el más fecundo de su pontificado. No lo consideraremos aquí en su totalidad, sino sólo para notar la iluminación esencial que Pablo VI da a la frase tan escuchada de aquella época, "evangelización liberadora", que es la clave para la Conferencia General de Puebla. Según el Santo Padre, la evangelización es la vocación propia de la Iglesia: evangelizarse a sí misma y al mundo, en y por Cristo, quien proclama el Reino de Dios. Aunque el Evangelio no se identifica con cultura alguna, tiene que valerse de las culturas para poder expresarse y para impregnarlas del Evangelio "no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces la cultura y las culturas del hombre"16. Como sabemos esto vendría a ser el tema principal - evangelización de las culturas e inculturación- para el Vº Centenario de la Primera Evangelización de las Américas en 1992 y la IV Conferencia General de los Obispos Latinoamericanos ese mismo año en Santo Domingo, República Dominicana. El Papa Paulo VI aborda en seguida el tema de la liberación "de la cual tantos obispos, particularmente del tercer mundo, hablaron en el último Sínodo (1974), con un acento pastoral en el cual se podrían escuchar las voces de millones de rebaño"17. De impacto y de significación decisiva son los números 30 - 31 de esta exhortación apostólica que citamos a continuación, ya que ponen de manifiesto cómo las mismas voces que hablaron de la tarea liberadora de la Iglesia como parte de la misión de la Iglesia, también fueron las que ofrecieron los principios iluminadores de la misma: 30. Es bien sabido en qué términos hablaron durante el reciente Sínodo numerosos Obispos de todos los continentes y, sobre todo, los Obispos del Tercer Mundo, con un acento pastoral en el que vibraban las voces de millones de hijos de la Iglesia que forman tales pueblos...

La Iglesia, repitieron los Obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización..." 31. ...Pues bien, las mismas voces que con celo, inteligencia y valentía abordaron durante el Sínodo este tema acuciante, adelantaron, con gran complacencia de nuestra parte, los principios iluminadores para comprender mejor la importancia y el sentido profundo de la liberación tal y como la ha anunciado y realizado Jesús de Nazareth y la predica la Iglesia". Inmediatamente el Papa asume esta misión y consigna sus directrices: "Existen la evangelización y la promoción humana - desarrollo, liberación- lazos profundos que tienen que ver con la totalidad del vivir humano, no relacionadas únicamente con lo temporal, lo antropológico, lo material". Continua a través de ocho párrafos, haciendo adiciones, clarificando conceptos y fijando pautas profundas: liberación, tal como la entiende la Iglesia en el contexto integral de la humanidad y la salvación del hombre; varias páginas, tan sencillas como claras, que no pudieron ser más oportunas para la Tercera Conferencia General de Puebla. e) Juan Pablo II, la Conferencia General de Puebla y la Teología de la Liberación A los pocos meses de asumir el pontificado (octubre de 1978), el Papa Juan Pablo II se aprestaba a realizar su primer viaje a ultramar, precisamente para inaugurar personalmente la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, a realizarse en Puebla de los Ángeles, México, en enero de 1979. El impacto de su presencia y de su palabra fue grande. En los pocos meses que mediaron entre su elección y su viaje a Puebla, había refrescado sus conocimientos de la lengua española, logrando una comunicación verbal y de sentimientos claros y fáciles. Se había preparado para hablar al corazón de nuestras inquietudes. Y así lo hizo muy eficazmente. La liberación de nuestros pueblos de la miseria inhumana y de la injusticia constituye un llamado claro y fuerte; una inquietud compartida y enfatizada por el Papa Juan Pablo II en su mensaje inaugural de Puebla. El Papa sentó un trípode como norma para toda evangelización: la verdad acerca de Jesucristo, la verdad sobre el hombre, la verdad sobre la iglesia - que a su vez marcó el tono y el esquema para la base doctrinal del documento de Puebla. Igualmente, en su discurso inaugural, Juan Pablo II rechaza tajantemente a aquellos que quisieran convertir a Jesús en reformador político y revolucionario, y que harían igual con la Iglesia de hoy trastocando así la vocación y el destino del hombre mismo. Algunos de estos pasajes en el discurso inaugural del Papa y en el documento de Puebla, son claros rechazos de aquellos teólogos de la liberación que pasarían por alto, de esta manera, la misión evangelizadora y salvífica de la Iglesia. Es sintomático que el término de: "teología de la liberación" no aparezca en todo el texto de Puebla; y esto con plena intención, como consecuencia de una votación hecha en asamblea plenaria. Tal vez nos extrañe, pero esto manifiesta la importancia del tema para los obispos reunidos en Puebla. No hay una sola teología de la liberación o más bien interpretación de la teología de la liberación, sino múltiples.

Puebla utiliza el concepto de liberación manifestado en Evangelii Nuntiandi. El tema central de Puebla es la Evangelización; y Evangelii Nuntiandi iluminó la preparación de la Asamblea y todas sus deliberaciones. Así, pues, el tema nuclear de Puebla podemos decir que fue la evangelización para crear comunión y participación, tanto religiosa como social, en cada campo que se examina y a todo nivel. Siguiendo el mandato y el método ver - juzgar - actuar de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, Puebla examina y describe las situaciones de vida - tanto social como religiosa - de nuestro pueblo. Véase por ejemplo el número 27 y la gráfica descripción de la pobreza y sus circunstancias en América Latina. De ahí continúa sobre lo mismo el juzgar y al actuar. Es obvio el impacto de la corriente de "liberación" sobre este documento tan largo, importante y ponderado, pero tan gráfico de Puebla. No se trata del efecto que tenga un sólo teólogo, o varios, sobre un área o tópico pertinente. Ya para el tiempo en que se realiza la Conferencia de Puebla, hay muchas personas y muchos centros de teología. Es más, la urgente llamada a la justicia social, lanzada por la "liberación" ha llegado a formar parte pastoral de la iglesia oficial latinoamericana, y, en cierto modo, de la Iglesia a nivel mundial: constituye la primera contribución en teología pastoral de importancia hecha por Latinoamérica a la Iglesia universal, por lo menos en tiempos modernos. Así mismo, es fruto, obviamente, del Concilio Vaticano II, en un momento cuando muchos, especialmente en Europa y Norteamérica, relegaban el Concilio y sus efectos al pasado, o presentaban resistencia a sus medidas por parecer que irrespetaban las "tradiciones" del pasado. Para Puebla, la meta o correlación de la evangelización, es decir, su propósito, en todos lo ámbitos de la comunidad humana es "comunión y participación", en un nivel humano y social (todo el objeto de promoción para la justicia social), y hacia la eterna salvación. En todo este proceso la Revelación ilumina nuestros valores y metas, "en un corpus de orientación doctrinal y criterios para la acción" que solemos llama "la doctrina social de la Iglesia"18. Acerca de esto, urge la enseñanza de la Iglesia: construye nuestra visión de esta vida, enmarca 'nuestras ideologías, y crea una urgencia de promoción para la justicia tan grande, que, según la frase de Juan Pablo II, reflejada en Puebla, existe una "hipoteca" (de justicia social y ante la urgente necesidad del pobre) sobre toda "propiedad privada". Por consiguiente, el desarrollo de la evangelización, en el documento de Puebla, está ubicado en su contexto religioso y salvífico, el cual requiere de metas temporales (políticas y otras) sin estar sujeto a ellas. La prioridad que Puebla establece para la Iglesia Latinoamericana es simplemente la evangelización. En resumen, se hace sumamente importante el "escuchar" realmente el documento de Puebla. Aunque no describe ni prescribe ninguna "teología de la Liberación" en particular, sí da mucho énfasis a la "liberación", mientras al mismo tiempo rechaza enérgicamente cualquier visión marxista de esa teología. En efecto, el vocablo "liberación" -que tal vez podría entenderse libremente como "liberación de" (algún obstáculo) para (alguna finalidad) fue, como hemos visto, en el fervor post-conciliar de Medellín el término que reemplazó al vocablo "desarrollo", considerado éste como demasiado pasivo y vinculado estrechamente a la desilusión por la década del, desarrollo.

El término "liberación" llegó pronto a asociarse con exigencias más fundamentales de cambio social "radical" para la justicia social. El texto de Puebla fue claro y fuerte, manifestando la convicción compartida de la asamblea, citando y reflejando a menudo la clara enseñanza de Paulo VI (en Evangelii Nuntiandi) y de Juan Pablo II (en su discurso inaugural). 3. ORIENTACIONES ESPECÍFICAS DE LA SANTA SEDE SOBRE LA TEOLOGIA DE LIBERACION Se ha difundido bastante la opinión dentro y fuera de la Iglesia, incluso en la de América Latina, que la Teología de la Liberación es algo del pasado; impresión que pudiera deberse al desconocimiento de los autores que la siguen desarrollando y presentando; o en otros casos sencillamente por haberla considerado como una aberración marxista ahora superada; o como un aporte cuyos aspectos negativos han sido corregidos, y los positivos, asumidos. No hemos querido entrar en nuestro artículo a discutir los méritos de teólogos en particular ni de las varias tendencias o escuelas, limitándonos a una consideración de la Teología de la Liberación desde la óptica del magisterio y de la pastoral de la Iglesia a partir del Concilio y de Medellín. Hemos querido destacar la insistencia en el concepto mismo de liberación como substitutivo del concepto de "desarrollo" con su carga negativa de "desarrollismo" y su fracaso; siguiendo la progresiva formulación de los conceptos y programas de "evangelización liberadora" y su concomitante "opción preferencial por los pobres" en las diversas instancias de la Iglesia. Ahora volvemos una vez más, y para concluir, a esta línea central de nuestro escrito. Para ello es necesario y oportuno incluir los pronunciamientos principales que desde la Santa Sede se han emitido en los años posteriores a Medellín y Puebla, como correctivos de algunos aspectos de la teología de la liberación, cuando éstos así lo exigieran por estar basados en postulados o en el análisis marxista. De esta manera el lector completará su marco de referencia sobre esta temática. Lo más interesante de estas consideraciones finales, al cabo de la presentación histórica que hemos intentado, es que nos permiten, libres de falsas utilizaciones, valorar el empuje liberacionista de la Iglesia sobre todo en nuestras tierras, integrando plenamente en la vida y misión de la Iglesia y de la presencia de los cristianos en el mundo. La atención pública ha seguido los casos de uno u otro teólogo latinoamericano que públicamente fuera corregido por la Santa Sede, o hasta convocado a la sede petrina para consultas. En un caso, al menos, nos consta que le tema preciso de la conversación con el Cardenal Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y sus asistentes, fue la teología de la liberación. Como signo de extraordinaria paternidad pastoral, dos obispos de Brasil, precisamente el Presidente y el Secretario General de la Conferencia Episcopal, fueron a Roma para acompañar a un teólogo brasileño en su conversación con el referido dicasterio de la Curia Romana, logrando así mejor comprensión entre todos.

Aparte de estos encuentros privados, pero públicamente comentados, y afortunadamente pocos, la misma Congregación para la Doctrina de la Fe ha emitido dos Instrucciones al respecto: en 1984 la Instrucción "Sobre la Libertad Cristiana y la Liberación", Libertatis Nuntius (36 páginas), y en 1986 la Instrucción "Sobre la Libertad Cristiana y Liberación" (59 páginas). Anterior a la toma de posición oficial de la Congregación para la Doctrina de la Fe, estuvo el trabajo realizado por la Comisión Internacional Teológica (creada por Paulo VI como asesora de la referida Congregación) durante dos años y que culminó en 1976 con la publicación del documento "Promoción Humana y Salvación Cristiana", que recogía además de sus observaciones algunos ensayos personales de miembros de la Comisión sobre el tema. El documento registró serias reservas sobre algunas teologías de la liberación, aportando no obstante valiosas consideraciones teológicas y pastorales sobre la relevancia de esta corriente de pensamiento y acción en el campo de la liberación de la Iglesia post-conciliar. En una palabra, consciente de desviaciones que había de corregir, la Comisión fue también consciente de los valores fundamentales que se debían preservar19. La Comisión Pontificia de Justicia y Paz, además de referirse en varios de sus documentos al tema de la liberación, ha compilado las referencias ocasionales del Papa Juan Pablo II al tema de la liberación, siempre bajo la doble perspectiva de apreciación de lo que es válido y de corrección de lo no compatible con la Fe. Lo más valioso de las observaciones en este campo lo aporta el Papa Juan Pablo II en sendos mensajes dados a los obispos de Brasil y de Perú. El primero fechado 3 de marzo de 1986 a un plural Sin pretender entrar en consideraciones exhaustivas, podemos presentar las orientaciones que del Papa y de la Santa Sede nos vienen en estas distintas ocasiones; haciéndolo en forma cronológica para sentir los efectos positivos de estos pronunciamientos y de su recepción en nuestras Iglesias. En la reunión de Bogotá (1986) varios obispos insistieron con el Cardenal Ratzinger sobre el hecho de que no se debería hablar de una teología de la liberación y menos aún de la teología de la liberación, ya que son muchos los que en una u otra forma escriben y desarrollan este concepto o aluden a 1 tema desde distintas perspectivas. 3.1. Instrucción "Sobre Algunos Aspectos de la Teología de la Liberación" (Libertatis Nuntius, LN), 1984 Emitida en 1984, concentra la atención principalmente en el análisis, las correcciones y el rechazo de aquellas formas de teología de la liberación que aceptan y aplican la dialéctica marxista, esencialmente política y materialista, en que la violencia junto con la lucha de clases se tornan medios lícitos y ordinarios. El intento de fortalecer la noción cristiana de "liberación" y su efecto práctico indujo a muchos en América Latina a justificar el uso de la violencia; y a veces a una "relectura esencialmente política de la Escritura" en categoría atea (LN X, 5). La Instrucción reconoce que la experiencia de aquellas personas y comunidades que trabajan en la evangelización de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia.

En ese sentido es claro que se perciben ciertos aspectos de la verdad a través de la praxis, si por praxis entendemos y queremos decir "una práctica pastoral y social de inspiración evangélica" (LN XI, 13). Este contexto alude al método ver-juzgar-actuar, usado en Gaudium et Spes y ampliamente después. Recomienda el método, siempre que en el proceso de ver no se prescinda del dato revelado. El documento previene contra los falsos ideales de liberación, asentando en sus capítulos iniciales una orientación positiva y cristiana de la liberación (así en los capítulos III, Liberación y Libertad; IV La Misión Liberadora de la Iglesia; V El Magisterio de la Iglesia (particularmente la doctrina social de la Iglesia) para una correcta praxis cristiana de la liberación). Concluye la Instrucción afirmando: "La preocupación por la pureza de la Fe ha de ir unida a la preocupación por aportar con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al oprimido" (LN XI, 18). 3.2. La Instrucción "Sobre la Libertad Cristiana y Liberación" (Libertatis Conscientiae, LC), 1986 Esta segunda Instrucción ofrece una descripción más estructurada, orgánica y positiva de un proceso de liberación humana y social auténticamente cristiana. Advierte también contra las ilusiones de liberaciones falsas y destructivas porque ignoran precisamente la ley divina, las metas verdaderas del esfuerzo humano y social; y al mismo tiempo emplean medios abusivos, especialmente la violencia que lesiona y vicia toda libertad humana verdadera. Después de abordar la situación de libertad en el mundo de hoy y contrastarla con al experiencia de libertad del pueblo de Dios, la Instrucción abarca en su segunda parte la vocación del hombre a la libertad, enfatizando la libertad como presupuesto de toda liberación, y el abuso de la misma que es pecado, raíz de las alienaciones humanas. En un tercer capítulo, reflexiona sobre la libertad y la liberación cristiana trazando su recorrido a través del Antiguo Testamento y la liberación anunciada por Cristo y dinamizada por el mandamiento nuevo del amor. En los capítulos IV y V la Instrucción lleva todas estas consideraciones al campo más concreto y actual de la misión liberadora de la Iglesia en nuestro hoy, con la consecuente opción preferencial por los pobres y la dinamización de la doctrina social de la Iglesia y la acción social de los cristianos de cara al cambio de las estructuras mediante la conversión de las personas. "De esta manera , concluye el texto, una teología de la libertad y de la liberación, como eco filial, constituye una exigencia de nuestro tiempo" (LC, Conclusión, 98). 3.3. El Papa Juan Pablo II Completamos estas afirmaciones del magisterio oficial de la Iglesia en torno a la Teología de la Liberación con palabras decisivas 1986) afirma: "Purificada de elementos que podrían adulterarla, con graves consecuencias para la Fe, esa teología de la liberación no sólo es ortodoxa sino también necesaria. Mis votos - como estoy cierto también los de todos - son para que de las reflexiones de estos días, desapasionadas, fraternas, surja una conciencia más viva de los elementos positivos de la legítima "teología de la liberación" - estos elementos fortalecidos por el Evangelio, sabiamente elaborados por el Magisterio de la Iglesia, constantemente propuestos por su doctrina social - y con ellos una

definición de la identidad evangélica y eclesial de dicha teología de la liberación"20. En su carta a los obispos peruanos, señala el Papa Juan Pablo II lo siguiente: “... La Iglesia no ha de cejar en la búsqueda y el acercamiento a los hombres, en el deseo de sanar sus heridas, ayudarles a llevar sus cargas y, sobre todo, abrirles, mediante la palabra y el testimonio, el auténtico camino de liberación realizada por Cristo Redentor: ésta da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberación de orden económico, social y político, impidiéndoseles caer en nuevas servidumbres. De este modo vuestro ministerio pastoral llegará a lo más profundo de los espíritus, allí donde, aunque las carencias humanas sean más dolorosas, tiene lugar la intervención de la gracia divina el renacimiento del hombre y del mundo nuevo que todos anhelamos, 'porque la expectación ansiosa de la creación está esperando la manifestación de los hijos de Dios'. Todo lo que se refiera a la elevación espiritual, moral y social del hombre debe ser objeto de vuestra ineludible misión y a ella debéis dedicar los mejores esfuerzos..."21. 4. CONFERENCIA GENERAL DE SANTO DOMINGO Y EL TEMA DE LA LIBERACION (1992) Hemos visto cómo algunos teólogos de la liberación han sido objeto de muchas críticas y correcciones particularmente respecto a contenidos o al uso del análisis marxista, o por valorizar la realidad con métodos meramente sociales, minusvalorando lo religioso, lo moral y la salvación eterna. Al trazar el impulso liberador en la Iglesia, partiendo del Concilio, a Medellín, a Puebla y en adelante, en las diversas Iglesias particulares de América Latina, nos impresiona la vitalidad de la reflexión y la acción pastoral y social en torno a la liberación de nuestros pueblos; y al mismo tiempo el constante contacto con la Santa Sede y las normas del CELAM y de cada Conferencia Episcopal; todo lo cual contribuye a purificar el proceso de liberación de aquellos aspectos que pudieran debilitar lo específicamente cristiano de su esfuerzo en favor de nuestros pueblos. Podríamos haber considerado las críticas de otros continentes dirigidas a todo el proceso liberador y la reflexión en su entorno . Por ejemplo de los Estados Unidos la crítica de aquellos economistas "del mercado" que descartan los procesos de liberación como "mala economía". Pero todo aquello escapa del propósito del presente artículo. Si bien en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo (República Dominicana), en octubre de 1992, no se abordó explícitamente la cuestión de la liberación, estuvo muy presente en ella la opción preferencial por los pobres vinculada a la temática de la nueva evangelización y promoción humana, con frecuente sentido de una Iglesia evangelizadora con los pobres al ser vicio de los pobres ha permeado ya la reflexión y acción pastoral de la Iglesia: después del Concilio Vaticano II y de Medellín, reforzado por Puebla, la urgencia de la promoción integral de las grandes masas empobrecidas de nuestro continente difícilmente podrá desarraigarse de la mente y el corazón de la Iglesia latinoamericana. En esta dirección nos parece muy sugestivo este párrafo del Documento de Santo Domingo:

"Una meta de la Evangelización Inculturada será siempre la salvación y la liberación integral de un determinado pueblo o grupo humano, que fortalezca su identidad y confíe en su futuro específico, contraponiéndose a los poderes de la muerte , adoptando la perspectiva de Jesucristo encarnado, que salvó al hombre desde la debilidad, la pobreza y la cruz redentora. La Iglesia defiende los auténticos valores culturales de todos los pueblos, especialmente de, ios oprimidos, indefensos y marginados, ante la fuerza arrolladora de las estructuras de pecado manifiestas en la sociedad moderna"22. Nos parece que entramos ahora en una próxima etapa de una teología práctica y de la liberación, iluminados y orientados por la propia Iglesia a cada nivel. Ejemplo de esto lo vemos en el esfuerzo sistemático del CELAM por continuar en todos los nuevos encuentros y en sus propias declaraciones, así como en los textos para la formación teológica que viene elaborando, la insistencia en la liberación como método teológico y pastoral23. CONCLUSION La liberación está viva y activa en la Iglesia entera, especialmente en América Latina; y es el aporte histórico principal de esta Iglesia a la Iglesia Universal y a todos los pueblos. Sin embargo, debe preocuparnos que no disminuya la caridad entendida como el amor que es vida de la Iglesia y motor de las comunidades eclesiales de base; amor que da sentido e impulso a la auténtica liberación humana y social, y que nos llevará a una opción generosa y constamente preferencial por nuestros pobres. En la presentación que hemos intentado sobre el tema, hemos visto cómo el concepto de liberación recae cada vez más en la evangelización, desde donde debe arrancar, como su matriz. Así es cómo la evangelización liberadora de Medellín, pasa a ser evangelización generadora de comunión y participación para la liberación en Puebla; y últimamente, en la IV Conferencia General de Santo Domingo, evangelización inculturada para la salvación y liberación integral de cada pueblo al que la Iglesia ofrece el mensaje y la vida del Señor Jesús24. El renacer de la Iglesia de América Latina a partir del Concilio Vaticano II y la maravillosa floración de tantas experiencias pastorales tiene que ver mucho con la opción preferencial por los pobres: de donde arranca el ímpetu de la evangelización que libera - evangelización liberadora, reflexionada en la teología de la liberación. Todo esto es efecto del retorno de la Iglesia a sus fuentes y de la proyección de su misión hacia el mundo: movimiento dinámico imprimido por el Concilio Vaticano II a la Iglesia de nuestros tiempos. Iglesia fiel a la Palabra de Dios y discerniendo los "signos de los tiempos", "se hace palabra, se hace mensaje, se hace coloquio" en su diálogo con el mundo, extendiendo así el dialogo de la salvación a los hombres de su tiempo, como tan bellamente lo expresara el Papa Paulo VI en la primera encíclica de su pontificado, Ecclesiam Suam, y que tanto marcara el tono y el espíritu del Concilio mismo25. Desde aquel primer impulso que tuvo arranque en Roma y luego en el cerro de Medellín, esta corriente ha crecido, se ha distribuido en cientos de miles riachuelos y acequias que van provocando y alimentado la vida personal y

comunitaria por nuestro continente. Ciertamente, gracias al Concilio, América Latina, su Iglesia, se está despertando. la situación social del Continente, es si es posible, más desesperada ahora que cuando se clausuró el Concilio: en términos humanos y económicos, por las perspectivas poco alentadoras de mejoras materiales y sociales, en la mayoría de nuestras naciones. Por delante está el tercer milenio, al que el Santo Padre Juan Pablo II nos invita con una insistencia que a muchos los ha tomado desprevenidos. Para él es cuando el Concilio Vaticano II debe llegar a su más plena aplicación26. ¿Podrá América Latina católica, con los hermanos cristianos y tantos hombres de buena voluntad, ser nuevamente en ese próximo futuro testigo y agente de una opción radical y efectiva por los pobres del Continente, como fruto de la evangelización inculturada a la que nos ha llamado la IV Conferencia General de Santo Domingo?. ¿Podrá esta opción preferencial por los pobres, dentro del proceso .de integración y globalización al que se ven urgidos nuestro pueblos, hacerse elemento básico de la unión cultural y del sistema social de nuestras naciones, como aporte decisivo al progreso y equilibrio social en el mundo? "Se nos advierte de que nada le sirve al hombre ganar el mundo si se pierde a sí mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios"27. VATICANO II UNA TAREA ABIERTA LA IGLESIA DE LOS POBRES EN JUAN XXIII Y EN EL CARDENAL LERCARO Gustavo Gutiérrez - Perú Este articulo fue publicado por el autor en la Revista Paginas, N° 178 de Diciembre del 2002. Gutiérrez se Refiere a dos intervenciones durante el Concilio Vaticano II del papa Juan XXIII y del Cardenal Lercaro sobre la pobreza en la Iglesia. A la distancia esos textos fueron inspiradores, aunque- lamentablemente- no quedaron reflejados mas explícitamente en los documentos conciliares. CONTENIDO La Iglesia de los pobres en Juan XXIII. El primer mensaje del Concilio. La intervención del Cardenal Lercaro sobre la pobreza en la Iglesia. La pobreza en algunos documentos del Vaticano II. La pobreza en Medellín y Puebla.

Hace cuarenta años, en el último trimestre de 1962, tuvo lugar la primera sesión del concilio Vaticano II. La iniciativa de Juan XXIII de convocar a esta asamblea fue una sorpresa. Poco a poco, las diferentes intervenciones del Papa precisando su perfil despertaron expectativas en los sectores eclesiales que bregaban desde hacía un tiempo por confrontar a la luz del mensaje los desafíos contemporáneos que se presentaban también, a sus ojos, como nuevos caminos para el anuncio del evangelio. Pero esas mismas manifestaciones infundieron temores en quienes no veían lo que la evolución histórica de la humanidad podía aportar a la comprensión que la Iglesia tiene de su misión en el mundo; preferían, así, replegarse sobre posiciones puramente defensivas de un pasado que añoraban; Juan XXIII los llamaría, en esos mismos días, "profetas de desgracias". Por otra parte, el cristiano medio no parecía tomar todavía el pulso de lo que estaba sucediendo, o bien ignoraba lo referente a esta asamblea o la veía con indiferencia; tampoco faltaban, claro está, los escépticos entre ellos. La primera sesión conciliar cambió el curso de las cosas. La discreta, pero firme, presencia de Juan XXIII, sus propuestas y sus decisiones en momentos cruciales de los trabajos conciliares, las netas y valientes voces provenientes de prestigiosos cardenales y obispos en el aula conciliar, la colaboración de importantes teólogos, mal vistos hacía poco, que habían sido llamados por el Papa, cambiaron el rumbo del concilio. Se rechazaron los documentos preparatorios, salvo el de liturgia, y se planteó el camino que debía seguirse en los trabajos sucesivos de la reunión. La expectativa se convirtió en entusiasmo y compromiso, los temores se agudizaron, pero se batieron en retirada. La indiferencia se trasmutó en interés y esperanza. El concilio Vaticano II, el acontecimiento más importante de la Iglesia católica en varios siglos, había comenzado. Los días finales de la primera reunión conciliar, primera semana de diciembre de 1962, resumieron los logros obtenidos en esos meses y lanzaron la asamblea hacia delante. Destacaron particularmente tres intervenciones, las de los cardenales Suenens, que había tenido un papel importante en la preparación del evento, Montini, el futuro Pablo VI, y Lercaro, gran amigo de Juan XXIII. Los dos primeros coincidieron en un punto capital: el concilio debía tomar conciencia del papel que le corresponde a la Iglesia en el mundo actual, en la sociedad que empezó a forjarse en Europa, pero que se extendía rápidamente por el planeta; es el mundo que llamamos moderno, su mentalidad y sus secuelas. El concilio realizó un valioso trabajo en diferentes campos, abrió un horizonte y lanzó nuevas pistas para la tarea evangelizadora de la Iglesia que -pese a ciertos olvidos de hoy y a la resistencia solapada de algunos a los cambios propuestos- han permitido respirar a pleno pulmón el soplo del Espíritu. La tercera alocución, a la que dedicaremos estas páginas, convino en la perspectiva eclesiológica, pero puso el énfasis en otros aspectos, propuso que el tema del concilio fuese la pobreza y la evangelización de los pobres. Se trató de una ponencia bien argumentada que, aunque causó un gran impacto en el aula conciliar, dejó menos huellas en los documentos de Vaticano II que las dos intervenciones anteriormente mencionadas.

Lercaro se inspiraba en una intuición de Juan XXIII, presentada poco antes del inicio del concilio; a ella hay que ir, no sólo para percibir el alcance de lo propuesto por el cardenal arzobispo de Bolonia, sino también para ver la tarea que tenemos todavía por delante. LA IGLESIA DE LOS POBRES Exactamente un mes antes del comienzo de Vaticano II, el 11 de septiembre, en un mensaje radial ("Lumen Christi Ecclesia Christi"), Juan XXIII planteó al concilio una evangélica y desafiante tarea. El Papa empieza su alocución recordando que Cristo es nuestra luz y que desde ese principio la Iglesia debe entender su servicio a la humanidad. Para el efecto señala algunos puntos importantes: la igualdad de todos los pueblos en el ejercicio de sus derechos y deberes, la defensa de la familia, la necesidad de salir del individualismo y asumir una responsabilidad social. A esto el Papa añade sorpresivamente: "otro punto luminoso. Frente a los países subdesarrollados la Iglesia se presenta tal como es, y quiere ser, como la Iglesia de todos y particularmente la Iglesia de los pobres". Algunas líneas más abajo hablará de "las miserias de la vida social que claman venganza en la presencia de Dios"28. Juan XXIII gustaba de la imagen de "punto luminoso" para resaltar la importancia de una idea29. Estamos acá ante un texto breve, pero en el que cada palabra cuenta; su sobriedad y modestia no deben hacernos olvidar su carácter fontanal. Esas palabras, respaldadas por el testimonio de la vida de ese hombre libre que fue Juan XXIII, significan el inicio de un movimiento eclesial hondo y de gran aliento. Un proceso que con sus avances y retrocesos sigue siendo actual, porque aún no ha desplegado todas sus posibilidades. Subrayemos algunos aportes del texto. Es significativo que, en la frase citada, la situación de los países pobres juegue un papel en la comprensión de la Iglesia y su misión. Se trata claramente de la pobreza real de las grandes mayorías de la humanidad, lo importante es subrayar que estamos ante una situación que tiene consecuencias eclesiológicas. Observemos la fuerza de la secuencia: situarse ante la pobreza en el mundo, una realidad secular y social, es una condición para comprender debidamente el sentido y el quehacer de la Iglesia, a la cual el Papa se referirá enseguida. El Papa llama países subdesarrollados a las naciones pobres, abandonando el eufemismo, que se generalizaba ya en ese tiempo, de 'países en vías de desarrollo', que él mismo había empleado (cf. MM: 157). Notemos, además, que el término subdesarrollo apenas empezaba a ser usado en esos años30, con él se calificaba descarnadamente no sólo una condición inhumana, sino que, al mismo tiempo, apuntaba a preguntarse por las causas de esa situación. Precisamente, en esos años, a mediados del siglo XX, se inicia una nueva presencia de los pobres del mundo debido a hechos como la descolonización de naciones africanas y asiáticas, el surgimiento de influyentes movimientos sociales que buscaban superar las crueles e injustas desigualdades sociales, el reclamo de identidad de numerosos pueblos que afirman el valor de sus culturas y aspiran a ser agentes de su propio destino, y otros factores.

Juan XXIII supo leer ese signo de los tiempos y percibir que la nueva situación que emergía era una interpelación al anuncio de la fe cristiana. Frente al mundo de los pobres en ebullición, la Iglesia se presenta como una realidad ya presente: "la Iglesia es", con ello el Papa recoge lo hecho por los cristianos en este campo. Pero también apunta al futuro: "la Iglesia quiere ser", es un proyecto que urge concretar, para lo cual se requiere inventiva y responsabilidad. Se trata de hacer de la Iglesia un signo del amor de Dios por toda persona sin excepción ("la Iglesia de todos") y, al mismo tiempo, se recuerda su predilección por los más pobres y oprimidos ("particularmente la Iglesia de los pobres"). Universalidad y preferencia que, en un contexto bíblico, no van la una sin la otra. Escoger un aspecto dejando de lado el otro es perder ambos; en efecto, el gran desafío consiste en vivirlos al mismo tiempo. Son dos dimensiones básicas e imprescindibles. Como se ve en este texto, el tema de la pobreza no es enfocado en la perspectiva -legítima por cierto- de la doctrina social de la Iglesia, como fue el caso de la Mater et Magistra. No se trata, por lo tanto, de ideas o sugerencias a propósito de la cuestión social; nos encontramos más bien -interesa subrayarlo- ante la consideración de la pobreza como punto de partida de un principio eclesiológico que nos ayuda a profundizar en la conciencia que la Iglesia tiene de ella misma, conciencia a la que Pablo VI se referirá poco después31. Juan XXIII se limita a un breve enunciado de esta postura. Pero, aunque tomó tiempo, su intuición dio un gran impulso a la vida y a la reflexión de la Iglesia. Presentándola, Juan XXIII se situaba en la perspectiva que, en un texto célebre, dictado por él poco antes de su muerte, llamaba 'mirar lejos'. EL PRIMER MENSAJE DEL CONCILIO Un primer eco, algo tímido y finalmente de menor repercusión que la proyectada, de la toma de posición de Juan XXIII fue el mensaje al mundo que el concilio lanzó al inicio de sus trabajos. La idea estaba en el ambiente, pero la intervención de M.D. Chenu -teólogo comprometido de vieja data con estos temas y perspectivas- en su gestación fue decisiva para que ella se concretara. Insatisfecho, como numerosos obispos y teólogos, con los esquemas preparatorios del concilio, propuso, desde antes del comienzo de la primera sesión conciliar, que al reunirse los Padres conciliares lanzaran una declaración al mundo que mostrara su atención a los signos de los tiempos, otra importante intuición del papa Juan y adelantara algunos de los temas que serían materia de sus labores. Consultó la idea con teólogos como K. Rahner e Y. Congar; este último la planteó, a su vez, a influyentes obispos participantes en el concilio32. Ante una primera acogida favorable, Chenu elaboró un borrador que tuvo la posibilidad de apoyarse en las últimas intervenciones de Juan XXIII, previas al concilio, en particular la que hemos mencionados33. Al término de un movido proceso, la proposición -retocada por muchas manos, como es habitual en estos casos- fue aceptada, el mensaje se aprobó el 20 de octubre y fue publicado. Aunque la versión final no correspondió plenamente a las expectativas originales, contiene enfoques interesantes que buscaron hacer su camino.

No se menciona la expresión 'Iglesia de los pobres' -de hecho, no se la hallará en documentos del magisterio de la Iglesia sino en la encíclica sobre El trabajo humano (1981) de Juan Pablo II-, pero sí se encuentran rápidas alusiones al asunto de la pobreza. "Nuestra solicitud -se dice en la declaración- quiere extenderse a los más humildes, a los más pobres, a los más débiles. Como Cristo, nos sentimos movidos de compasión envista de las masas que sufren hambre, miseria, ignorancia". Chenu acogió el texto de buen talante, pese a todo lo consideró un paso adelante34; pero hubiese deseado que se dijese más claramente que "la Buena Nueva se dirige a todas las personas tomando en cuenta sus grandes aspiraciones: universalismo, mundo nuevo, fraternidad, paz, justicia social, amor privilegiado por los pobres"35. Habrá que esperar los momentos finales de la primera sesión conciliar para que resuene en el aula conciliar, por boca del cardenal Lercaro, la voz de Juan XXIII sobre la situación de pobreza como un cuestionamiento y una promesa al ser y al hacer de la Iglesia. Pero el impulso había sido dado. Alrededor de estas ideas se constituiría un grupo de trabajo que fue sumamente activo en los corredores conciliares. Presidido por el cardenal Gerlier, arzobispo de Lyon, se reunía habitualmente en el Colegio Belga de Roma y en él participaron obispos y teólogos de diferentes continentes; entre ellos varios latinoamericanos, notemos los nombres de don Manuel Larraín y de dom Hélder Câmara, que serían, respectivamente, presidente y vicepresidente del Celam (Consejo Episcopal de América Latina) y dejarían su impronta en el curso de la Iglesia latinoamericana que un día llevaría a la conferencia de Medellín36. EL TEMA, NO UN TEMA: Intervención del Cardenal Lercaro: Esta es la hora de los pobres Como ya lo hemos recordado, la primera sesión conciliar representó un golpe de timón en el itinerario que se había seguido en las comisiones de preparación. En la generosa y creativa efervescencia de ideas que intentaba inspirarse más fielmente en las diversas intuiciones de Juan XXIII, se lanzaron numerosas pistas que transformaron los esquemas elaborados previamente. En ese contexto tienen lugar las intervenciones recordadas más arriba, y entre ellas la del cardenal Lercaro, que retorna con firmeza y aliento el tema de la Iglesia de los pobres (6 de diciembre de 1962). El texto, basado en un serio estudio bíblico, merecería un análisis detallado, pero nos limitaremos acá a resaltar algunos puntos37. Lercaro se esforzó por colocar en el centro de las labores de Vaticano II la cuestión de la pobreza y de la evangelización de los pobres. Para ello urge al concilio a confrontarse con el momento presente de la historia humana. Hoy, estima Lercaro, los pobres no son evangelizados y muchos de ellos se sienten extraños a la fe cristiana; el cardenal no hablaba teóricamente, a esta comprobación lo había conducido su experiencia pastoral en una región industrial con una numerosa clase trabajadora. Por otra parte, la humanidad, piensa, se interroga con angustia por "el porqué de la pobreza y por el destino del pobre, tanto de los pobres individualmente como de pueblos enteros que comienzan a tomar una nueva conciencia de sus derechos".

Estamos en una hora "en la que la riqueza de unos pocos es una ofensa a la pobreza de muchos (dos tercios de la humanidad)" (p. 118). Un conocimiento de la realidad histórica, del mundo en que viven los destinatarios primeros de la proclamación del evangelio es un elemento capital para pensar la fe cristiana y entender en nuestros días el cometido que corresponde a la Iglesia. Esta situación debe conducir a discernir y a decidir la tarea que corresponde en este tiempo a la iglesia. "Esta es la hora de los pobres -sostiene-, de los millones de pobres que están sobre toda la tierra, esta es la hora del misterio de la Iglesia madre de los pobres, es la hora del misterio de Cristo sobre todo en el pobre". Las exigencias, leídas desde las interpelaciones del momento, vienen del corazón mismo del mensaje evangélico. Le corresponde al concilio asumirlas, a eso apuntaba la propuesta de la Iglesia de los pobres planteada por Juan XXIII. El arzobispo de Bolonia piensa, en consecuencia, que ese asunto debe ser considerado, de modo primordial, por la asamblea conciliar. Con términos firmes y audaces, precisa que no estamos ante "un tema más entre los muchos que han sido planteados, sino en cierto sentido el único tema de nuestro concilio" (p. 118). Unas líneas más abajo, apoyándose en el consenso logrado alrededor de la necesidad de una reflexión sobre la Iglesia -en la que Suenens y Montini habían insistido también-, reitera: "El tema del Concilio es la Iglesia, en cuanto es particularmente la Iglesia de los pobres" (p. 119). El texto continúa, en forma inmediata, especificando a quiénes alude, con una frase significativa que no alcanzó a ser leída en el aula: "De todos los millones y millones de pobres, tanto considerados individualmente como colectivamente, como pueblos de toda la tierra". La frase no deja duda sobre de qué pobres se trata, ni acerca de la dimensión universal del planteamiento. Una atingencia fundamental refuerza el carácter nuclear del asunto de la Iglesia de los pobres para el concilio. Lercaro lo presenta como un punto de síntesis de los trabajos conciliares; la idea está presente a lo largo de todo el texto; como, por ejemplo, cuando afirma que debemos saber poner "como alma de la obra doctrinal y legislativa de este concilio, el misterio de Cristo en los pobres y el anuncio del evangelio a los pobres”. (p. 117). En la larga introducción de su texto escrito, pero que, para ajustarse al tiempo limitado de que se disponía en las sesiones conciliares para las intervenciones, no fue leída por Lercaro, se encuentran expresiones muy nítidas al respecto. Desde las primeras líneas se afirma que es necesario tomar conciencia "del tema general y sintético de este concilio" (p. 113). La evangelización de los pobres, sostiene, es "el elemento de síntesis, el "punto de clarificación y de coherencia de todos los temas tratados hasta ahora y de todos los trabajos que tenemos por delante" (p. 114). Un poco más adelante dirá que, si bien hay elementos preciosos en el concilio, ellos se presentan un poco disgregados debido a la ausencia de un "principio unificador y vivificante" (p. 114). En otros términos, lo que propone Lercaro es que los asuntos, propuestos asimismo por Juan XXIII, de la apertura al mundo y del diálogo ecuménico sólo podrán ser abordados con provecho a partir de la cuestión de la Iglesia de los pobres. Tema que debe constituirse en punto de cristalización y en perspectiva de los debates conciliares.

Lo sostiene con toda claridad: "La más profunda exigencia de nuestro tiempo, incluyendo nuestra gran esperanza de promover la unidad de todos los cristianos, no sería satisfecha, sería eludida más bien, si el problema de la evangelización de los pobres de nuestro tiempo fuese tratado en el concilio como un tema que se añade a otros" (p. 118). Queda claro, pues, que para él, el asunto de la Iglesia de los pobres no es a un tema, sino, en verdad, el tema de Vaticano II. Por cierto, el arzobispo de Bolonia no se limita a este aserto, los argumentos que presenta para defender su posición son importantes y precisan su punto de vista. A la sensibilidad frente a los aspectos sociales de la pobreza, ya reseñada, se agrega el empeño por colocar a Cristo en el corazón de todo el asunto. "El misterio de Cristo en la Iglesia -dice- ha sido siempre, y particularmente hoy, el misterio de Cristo en los pobres, en tanto que la Iglesia, como lo ha dicho su santidad Juan XXIII, es la Iglesia de todos, pero hoy, especialmente, es la Iglesia de los pobres" (p. 115). El misterio de Cristo en el pobre "constituye la ley y el fundamento del Reino de Dios" (p. 117), estamos ante un fundamento cristológico, cargado por lo tanto de consecuencias para la vida diaria de la Iglesia y que da todo su alcance -y descarta, si fuese necesario, toda interpretación ambigua de ella- a la propuesta lanzada por Juan XXIII. Por esta razón, sobre todo, la cuestión de la Iglesia de los pobres debe ser el gran tema de Vaticano II. Delimitado así "el objeto propio e inmediato de este concilio", Lercaro hace algunas proposiciones concretas; destaquemos dos: que el concilio "otorgue no sólo un lugar, sino el primer lugar a la formulación de la doctrina evangélica de la santa pobreza de Cristo en la Iglesia" y que se "elabore la doctrina evangélica de la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia", en quienes el Verbo de Dios "esconde preferentemente su gloria hasta el fin de los tiempos" (p. 119). Como ya lo hemos apuntado, el arzobispo de Bolonia asume un punto de vista eminentemente teológico en el examen del tema de la pobreza y pondera su significado en función de la vida cristiana y del anuncio del evangelio. Resalta, particularmente, su insistencia en la presencia de Cristo en el pobre, según lo presenta el evangelio de Mateo. LA POBREZA EN ALGUNOS DOCUMENTOS DEL VATICANO II No se puede dejar de pensar que, de haber sido asumidas más plenamente la ruta propuesta y la prioridad manifestada por Juan XXIII, el mensaje conciliar hubiera ganado en energía y en novedad. Pero llevar lejos esta observación corre el peligro de caer en el anacronismo, pues es necesario tener en cuenta los contextos y considerar las etapas y los momentos históricos, con sus alturas y honduras. Además, hay referencias importantes en algunos documentos de Vaticano II, como, por ejemplo, en la Constitución sobre la Iglesia; en ella se dice: "Como Cristo realizó la obra de redención en pobreza y persecución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos de la salvación a los hombres" (LG 8).

Disponemos, igualmente, de un hermoso texto que viene del documento sobre las misiones: "Como esta misión continúa y desarrolla en el decurso de la historia la misión del propio Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres, la Iglesia, a impulsos del Espíritu Santo, debe caminar por el mismo sendero que Cristo; es decir, por el sendero de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolación propia hasta la muerte, de la que surgió victorioso por su resurrección" (AG 5). Estos pasajes centran con precisión el tratamiento de la pobreza en Cristo. Ambos se refieren a la evangelización de los pobres, y la LG fundamenta este mandato en el hecho de que en ellos se reconoce la imagen del Señor. Cuestión importante en la reflexión teológica latinoamericana. Puebla ahondará este tema evangélico y lo expresará con energía y belleza en un texto basado en un borrador de la autoría de dos grandes amigos y obispos: Germán Schmitz y Leonidas Proaño. Nos referimos a aquel de los rostros de Cristo (nn. 31-39). En los dos casos se habla de la pobreza como "un camino" que, emprendido por Cristo, debe ser retomado por la Iglesia en su peregrinar histórico. No se trata pues de una meta o un ideal sino de un medio para dar un auténtico testimonio evangélico. Pese al valor de estos textos (y algunos más), es claro que no estamos de lleno en la propuesta de hacer de la cuestión de la Iglesia de los pobres (expresión que no se encuentra en los documentos de Vaticano II, y que recién será retomada por Juan Pablo II) el tema del concilio. Sin duda, el terreno no se hallaba todavía maduro para este asunto, a diferencia de lo que ocurría frente a las otras cuestiones planteadas por Juan XXIII: presencia de la Iglesia tanto en el mundo moderno como en el mundo cristiano (y religioso en general). En estos últimos puntos los participantes más activos de Vaticano II se sentían más en casa y con mejores instrumentos teológicos para hacerles frente. Pese a esto, las perspectivas conciliares crearán el espacio para experiencias y reflexiones en la línea de la Iglesia de los pobres. LA POBREZA EN MEDELLÍN Y PUEBLA La posta de Juan XXIII y del cardenal Lercaro será tomada unos años después por las vivencias y reflexiones de cristianos que se comprometían con la vida y las esperanzas de los pobres de América Latina, un continente en el que la contradicción entre pobreza y fe cristiana, profesada por la inmensa mayoría de sus habitantes, era, y sigue siendo, clamorosa. Esto se expresará luego en la conferencia de Medellín (1968) y en sus consecuencias en la vida de todos los días de la Iglesia latinoamericana y en otras manifestaciones del magisterio eclesiástico. Nuestra realidad nos ayudó a comprender, y un estudio bíblico lo refrendó, la complejidad de la pobreza, que en tanto situación inhumana no se limita -por importante que sea- al aspecto económico. Hoy, como sabemos, aquello que entre Medellín y Puebla comenzó a llamarse la 'opción preferencial por el pobre' tiene una importante presencia en las iglesias cristianas.

No se trata sólo de declaraciones que, además, si son hechas con autenticidad y oportunidad, son significativas, sino sobre todo de la solidaridad efectiva de muchos cristianos con los pobres, con los insignificantes de este mundo. Compromiso que ha llevado a no pocos a la entrega de sus vidas; en unos casos violentamente interrumpidos, y en muchos otros ofrecidas en el día a día, a veces en medio de incomprensiones y hostilidades. Pero la verdad es que estamos ante una tarea abierta. Tal vez ella encuentre en estos días mayores resistencias, declaradas y sutiles, que en un pasado inmediato. La figura señera de ese hombre libre, gran testigo de Jesús, que fue el papa Juan, está ahí, sin embargo, invitándonos a mirar lejos e indicando un camino en el que queda mucho por recorrer. A 40 AÑOS DEL VATICANO II, UNA MIRADA AL PROCESO ECLESIAL ACONTECIDO Roberto Oliveros – México Este articulo de Roberto Oliveros, teólogo mexicano, apareció en la revista Christus de México en agosto de 2002, a los 40 años del inicio del concilio Vaticano II. De manera pedagógica hace un balance de los avances en la aplicación y recepción del Concilio y, a su vez, señala las deficiencias, lo que todavía falta por hacer o los aspectos en que se ha retrocedido. Se publica con la autorización del autor y de la Revista Christus. CONTENIDO Introducción Propuesta eclesiológica pre-vaticana Propuesta eclesiológica fundamental del Vaticano II 1. Superar el verticalismo y centralismo: avances y deficiencias 2. Superar el clericalismo y avanzar en la revalorización del laico: avances y deficiencias 3. Renovación de la conciencia cristiana, los estudios bíblicos y el pensamiento teológico: avances y deficiencias 4. Participación de la vida religiosa en la misión de la Iglesia: avances y deficiencias 5. Conversión de la jerarquía y de la comunidad eclesial hacia un estilo de vida sencillo y fraterno: avances y deficiencias 6. Apertura hacia una conciencia y actitudes ecuménicas: avances y deficiencias Prospectiva INTRODUCCIÓN A las puertas de la conmemoración de los 40 años de inicio del Concilio Vaticano II, conviene recordar que los consultores del Papa Juan XXIII no veían necesaria su convocación. Argumentaban que si se requiriera definir alguna verdad, bastaba con la palabra del Pontífice. Además, consideraban que el núcleo central para la doctrina y vida cristiana ya estaba claramente definido por el Concilio de, Trento y el Concilio Vaticano I.

La iglesia católica no estaba sufriendo una crisis por nuevas posturas cismáticas o heréticas que la amenazara. ¿Para qué un Concilio?. Sin embargo, Juan XXIII y un grupo de pensadores y pastores de gran talla consideraban la necesidad de renovar la iglesia en sus estructuras, su pensamiento y práctica pastoral, de manera que respondiera de manera adecuada y sólida a los retos de la nueva situación social y religiosa que se vivía en el planeta tierra. La palabra clave que sintetizaba esta postura era: «aggiornamento». Se quería abrir las ventanas y puertas de la iglesia para que respondiera a la sociedad y mundo modernos. Después de discernir el asunto, Juan XXIII convocó al Concilio ecuménico por la constitución apostólica «Humanae Salutis», del 25 de diciembre de 1961. Juan XXIII y su equipo convidaron a cristianos de oriente y de las iglesias históricas de occidente. Con ello, el Papa dejó claro que pretendía un Concilio incluyente, que favoreciera la unidad entre los cristianos. Además, favoreció que los obispos de las diversas partes del mundo aportaran sus puntos de vista y desafíos pastorales al servicio evangelizador de la iglesia. A la muerte de Juan XXIII, el 3 de junio de 1963, es elegido sumo pontífice Paulo VI, el cual da continuación y lleva a buen puerto el Concilio. El Concilio Vaticano II tenía como punto de partida doctrinal las posturas teológicas y pastorales surgidas a raíz de los Concilios de Trento y Vaticano I; además, la realidad social y religiosa del siglo XX, posterior a la llamada II Guerra Mundial. Como sabemos, los padres conciliares, a la luz de la palabra, la tradición y los signos de los tiempos llegaron a conclusiones que representaban un cambio «revolucionario», «copernicano», sobre el ser y misión de la iglesia. Basta recordar que el eje de comprensión y vida de la iglesia cambia de la «iglesia jerárquica», hacia la «iglesia pueblo de Dios» (capítulo 2 de la Lumen Gentium); así mismo, la consideración del mundo como lugar de pecado del cual debemos huir y apartarnos, muda radicalmente para ser considerado como lugar e historia de salvación, al servicio del cual está la iglesia como sacramento de unidad y salvación del género humano. Es normal en los textos conciliares, como lo muestra la historia de los mismos, que aparezcan expresiones que manifiestan diversas corrientes de pensamiento y teología. En el Vaticano II, dada las circunstancias de formación y experiencia eclesial de la mayoría de los padres conciliares, también aparecen en los documentos del Vaticano II tesis y afirmaciones propias de la teología escolástica prevaticana, como se puede apreciar en la Lumen Gentium, en su capítulo 3. Aunque estas posturas no son las propuestas conciliares hegemónicas, en asuntos importantes y delicados, aparecen en los textos conciliares dos posturas teológicas y eclesiológicas diferentes y aún en contradicción. Dadas las posibilidades y naturaleza del Vaticano II, priorizó el buscar la unidad sobre el excluir ciertas afirmaciones encontradas que podían llevar a debates y distanciamientos que dañarían la comunión. El Vaticano II, sin duda marcó con toda claridad una renovación de la comprensión y vivencia del ser y misión de la iglesia, desde el modelo eclesial pueblo de Dios, al servicio de la vida humana. Y que desde este eje, en el tiempo posterior al Concilio, se continuara el trabajo de avanzar críticamente en la renovación de la vida, de las estructuras, del pensamiento y pastoral de la iglesia.

Las nuevas posturas teológicas y pastorales del Concilio Vaticano II representaron para un amplio grupo de cristianos y sus pastores, una verdadera primavera eclesial, la cual, en general, fue alentada por Paulo VI. La arcaica estructura eclesial, para sorpresa de buen grupo de sociólogos y escépticos, recibió por el Concilio y su espíritu, una infusión de vitalidad y juventud que provocó abrirse a nuevas experiencias y campos pastorales; la búsqueda de renovar la vida en el espíritu; renovado aprecio del mundo, la humanidad, la política, la cultura; una revitalización de los estudios bíblicos y su aprecio; el surgimiento de nuevas y encarnadas corrientes teológicas; nueva forma de relacionarse con otras denominaciones cristianas y dar pasos de acercamiento hacia otras expresiones religiosas. Sin embargo, como es conocido y estudiado en múltiples trabajos, el modelo eclesial de corte prevaticano, más propio de la iglesia que se comprende desde el modelo eclesial de «iglesia jerárquica», retomó mucha fuerza, en las pasadas dos décadas, bajo el pontificado de Juan Pablo II. Este reciente tiempo eclesial ha estado marcado por un fuerte centralismo romano; el privilegiar al clero y su protagonismo en la comunidad eclesial; la preocupación de lo doctrinal, comprendida según posturas teológicas prevaticanas, sobre lo pastoral en un amplio grupo de nombramientos episcopales y de autoridades en los seminarios; fuerte ataque a las nuevas corrientes de pensamiento bíblico y teológico; distancia y desconfianza de una vida religiosa inserta en medios populares. La vida eclesial en estos últimos 40 años ha tenido una intensidad notable. La descripción de alguno de sus muchos aspectos significativos, sería material abundante para variadas tesis doctorales y especializaciones que llevarían la vida entera. ¿Qué puedo ofrecer para este memorial, a 40 años del Concilio Vaticano II? Consideré que podría ayudar una mirada al proceso eclesial en algunos de sus rasgos importantes, y los avances y deficiencias en los mismos hacia el cambio estructural propuesto. Dicha presentación la ofrezco en una síntesis apretada, en forma esquemática. Al buscar una conveniente y correcta perspectiva para el tratamiento del tema, me pareció que metodológicamente debería partir de la propuesta eclesiológica fundamental que se propuso por los padres conciliares en la constitución Lumen Gentium, en contraposición a la anterior propuesta eclesiológica fundamental prevaticana. Y posteriormente examinar dichos rasgos eclesiales a la luz de la propuesta fundamental. PROPUESTA ECLESIOLOGICA (MODELO ECLESIAL) PREVATICANA Diversos motivos sociales y eclesiales (como la reforma gregoriana en el siglo XI) llevaron a que en la edad media se formara una práctica eclesial centrada en el romano pontífice y la jerarquía. Esto facilitó el que buena parte de las reflexiones eclesiológicas tuvieran ese enfoque y se les acogiera oficiosamente. La contrarreforma llevada adelante por el Concilio que requería del fortalecer la autoridad jerárquica, lo cual alimentó todavía más una vida eclesial y su reflexión bajo la óptica clerical, como se puede verificar en la síntesis eclesiológica pionera del cardenal Roberto Bellarmino, la cual propiamente debemos reconocer y llamar de jerarcología.

Esta postura se agudizó en el Vaticano I, interrumpido por las tropas garibaldinas, como reacción ante el movimiento social de la modernidad y su ataque a la iglesia. Para tener presentes los trazos fundamentales de dicha eclesiología, baste recordar el tratado «de Ecclesia Christi», del año 1956, de la colección BAC (Nº. 61). En este texto, al fundamentar y explicar las funciones de la jerarquía en la iglesia se dedican las primeras 21 tesis, de las 31 que lo componen. La organización y presentación del tema que ofrece dicho texto «de Ecclesia Christi» es: Libro I: sobre la constitución social de la iglesia Cap. 1 sobre la constitución jerárquica de la iglesia. Cap. 2 sobre la institución de la iglesia monárquica. Cap. 3 sobre la perpetuidad de la iglesia. Libro II: del magisterio de la iglesia y sus fuentes Libro III: de la naturaleza sobrenatural y las propiedades de la iglesia. Esta concepción que consideraba y vivía la eclesiología como jerarcología monárquica, marcó fuertemente las estructuras de la iglesia y su práctica evangelizadora. PROPUESTA ECLESIOLOGICA FUNDAMENTAL DEL VATICANO II El gran vuelco eclesiológico en la iglesia católica viene propuesto en la Lumen Gentium. Tres son las afirmaciones sustanciales que marcan esta nueva propuesta y modelo eclesial: La Iglesia es el pueblo de Dios. La Iglesia es el sacramento de unidad y salvación para el género humano. Todos estamos llamados a la santidad Estos tres elementos de la propuesta y modelo eclesiológico fundamental del Vaticano II se complementan y enriquecen mutuamente. Esta propuesta se obtiene por los padres conciliares, de una relectura sólida de la sagrada escritura y la tradición (particularmente de la etapa patrística). En la forma gráfica muy usada, se quiere pasar de un esquema eclesial piramidal, a un esquema circular. El horizonte eclesiológico fundamental propuesto por el Vaticano II en la constitución Lumen Gentium viene a exigir la reforma (conversión) en estructuras básicas de la Iglesia. En esta mirada al proceso eclesial, a 40 del Vaticano II, valoro los avances y deficiencias alcanzados en apenas seis elementos eclesiales significativos para llevar a la práctica dicha conversión eclesial. Superar el verticalismo y centralismo en las estructuras y decisiones de la iglesia y llegar a nuevas formas que favorezcan la participación y comunión Avances Se han logrado espacios y formas (no existían, prácticamente, antes del Vaticano II) que pueden facilitar la puesta en marcha de la colegialidad y la participación: Sínodos universales cada tres años. Sínodos regionales. Conferencias generales del episcopado latinoamericano. Las conferencias episcopales nacionales. Los «colegios» presbiterales. Las conferencias nacionales y regionales de religiosos(as).

Se ha profundizado en la vida y teología de la iglesia como comunión y revalorado sus diversos carismas y ministerios. La comprensión y participación del laico presenta logros importantes en varias regiones del mundo e iglesias locales. La participación de la mujer y su teología van en ascenso en la comunidad eclesial. El proceso de las comunidades pequeñas o Ceb's, ha suscitado la revaloración de los pobres y su justicia, nuevos ministerios, y mayor participación de los laicos. Deficiencias Creciente y reforzado centralismo protagónico en la curia vaticana en el actual pontificado. Ordinariamente, al menos en América latina, los nuncios aparecen situados por encima de las conferencias nacionales y obispos locales. Modo del nombramiento de los obispos y el perfil del mismo, pues ordinariamente no corresponde a las necesidades y peticiones de la comunidad eclesial local. Poca comprensión y aprecio en la práctica, en partes del episcopado, de la eclesiología de comunión y consiguientes conflictos con grupos y sectores sensibles a la justa participación y valoración del laico(a) y la vida religiosa. 2. Superar el clericalismo y consiguiente revaloración del laico Avances Gestación y puesta en marcha de planes orgánicos de pastoral en buen número de iglesias locales. Ordinariamente, en este proceso eclesial se busca conjugar la participación laical, la vida religiosa, y la de los presbíteros y diáconos. Ampliación y profundización en la teología del laico. Creciente empuje de avanzar en una correcta valoración del ser y servicio de la mujer en una porción de la iglesia. Han surgido recientemente contribuciones teológicas desde las propias mujeres teólogas. Surgimiento y valoración de los ministerios laicales en algunas iglesias locales. Deficiencias. No es raro que párrocos y obispos todavía sostengan una práctica como dueños de la iglesia y comunidad, con rasgos de corte feudal, con el consiguiente centralismo autoritario Poca promoción eficaz del sacerdocio común de todos los que formamos el pueblo de Dios. Falta de sensibilidad y claridad para promover la participación de la mujer en el cuerpo eclesial. 3. Renovación de la conciencia cristiana, los estudios bíblicos y el pensamiento teológico Avances Señalado avance en los estudios bíblicos, tanto a nivel de la investigación, como en su comunicación popular. La Sagrada Escritura ha llegado a manos de millones de familias. Su lectura es alimento básico en familias y comunidades cristianas de base. Profunda renovación cristológica. Destacan la recuperación del horizonte en nuestra vida humana del misterio de la encarnación, la misión profética de Jesucristo para implementar el Reino del Padre, su pascua que integra la resurrección, la historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret y su seguimiento a partir de ese paradigma.

Recuperación del fundamento trinitario de nuestra vida cristiana y eclesial. Dios es comunión de amor. Es el fundamento último del por qué la iglesia es comunión-comunidad. Revaloración de nuestra vida en el espíritu. Los avances en la espiritualidad y teología del Espíritu Santo lo manifiestan. Es el conductor de la iglesia y su misión. Esto ha facilitado que en algunos grupos se readquiera el sentido contemplativo y de discernimiento de nuestra vida en la misión de implementar el Reino de Dios. El carácter profético de la comunidad y misión eclesial. Es claro cómo en la práctica y lenguaje de sectores eclesiales aparece asumida esta dimensión de nuestra vida y ministerio cristiano. La dimensión escatológica de la iglesia, como presencia ya del Reino y en tensión a la plenitud que todavía no se realiza. Surgimiento de nuevos métodos y corrientes teológicas, como son la moderna y la de la liberación. De esta manera se va enriqueciendo la profundización de los temas teológicos fundamentales en nuestra fe. Deficiencias La reciente reforma a los seminarios y centros de formación teológica prioriza una visión teológica escolástica. La selección de rectores y profesores en buena parte de los centros de formación de la iglesia, obedece a criterios de una eclesiología prevaticana. La postura oficial sobre el servicio del teólogo en la iglesia, en el pontificado actual, regresa a moldes preconciliares. Aún se han suscitado dolorosas exclusiones. En variados asuntos, las autoridades eclesiásticas dan más realce a la legislación canónica que al ministerio profético. La curia vaticana considera sospechosos y silencia a teólogos y teología de la liberación y a los que van abriendo nuevos campos en las nuevas fronteras teológicas. 4. Participación de la vida religiosa en la misión de la iglesia. Avances Se han abierto caminos en la comprensión de la iglesia como comunidad de carismas, y en ella, la comprensión de la vida religiosa en su ser y dimensión proféticas. En general, las órdenes y congregaciones «clásicas» y las congregaciones misioneras aparecen con un recuperado dinamismo profético. Se ha facilitado de ambas partes una legislación canónica que favorece la participación orgánica de los religiosos y religiosas en la pastoral de las iglesias locales. Fuerte avance de la vida religiosa en su conjunto, en la recomprensión vital de sus carismas y consiguiente misión. Se va dando una vuelta a los fundadores. Y con la comprensión de los signos de los tiempos, un Buen grupo de congregaciones van efectuando una relectura actualizadora de sus constituciones. Deficiencias En la congregación romana para la vida religiosa se prioriza una vida religiosa de corte prevaticano, que impulsa el centralismo autoritario. En un conjunto amplio de parroquias y aún diócesis aparece un trato a la vida religiosa femenina, como de «mano de obra barata». Aún se propicia que ocupen cargos de servidumbre en los seminarios.

En sectores conservadores se ataca y busca excluir la comprensión de la vida religiosa en su perspectiva profética. 5. Conversión de la jerarquía y la comunidad eclesial, hacia un estilo de vida sencillo y fraterno. Avances En comunidades eclesiales como las CEB's se ha logrado que domine un trato sencillo y fraterno entre todos. En diversas formas se ha ido avanzando en prácticas de fraternidad y solidaridad y la teología de la misma. Se han logrado que iglesias más favorecidas económicamente establezcan apoyos orgánicos para iglesias locales con muchas carencias v.g. Misereor, Adveniat, etc. Grupos y centros eclesiales de variado rostro y en gran parte del planeta van impulsando el crecer en la fraternidad eficaz, la defensa y promoción de los derechos humanos personales, comunitarios y sociales. Deficiencias En general, los modos litúrgicos pontificios y de buen grupo de jerarcas de alto nivel, aparecen fastuosos y complejos. En muchas iglesias locales, las celebraciones litúrgicas son formales y desencarnadas. Con ciertas personalidades eclesiásticas, todavía en el inicio de este nuevo milenio, el trato viene marcado por la diplomacia y los títulos. El estilo de trato en algunas congregaciones religiosas, particularmente femeninas, aparece más bien rígido y formal. 6. Apertura hacia una conciencia y actitudes ecuménicas Avances Ya se realizan tareas solidarias en favor de los necesitados y oprimidos de manera conjunta y fraterna por miembros de diversas iglesias v.g. centros ecuménicos en favor de los derechos humanos. Inicio y avance de la conciencia y teología con clara dimensión ecuménica. Comisiones de teólogos de diversas denominaciones, que ayudan a avanzar hacia la unidad en la diversidad v.g. la declaración conjunta, de católicos y luteranos, respecto a la justificación. Expresiones sinceras de altos miembros de las jerarquías eclesiásticas en favor de la unidad entre los cristianos. Deficiencias Para un conjunto amplio de cristianos de otras denominaciones todavía aparece nuestra iglesia católica muy marcada por el centralismo romano. Dificultad de priorizar en nuestra mentalidad, que primero somos hermanos cristianos, sobre considerarnos herejes con errores dogmáticos. La mentalidad agresiva de proselitismo y sin sensibilidad para el diálogo de algunos de los nuevos movimientos religiosos. EN RESUMEN, ¿Se va logrando un cambio estructural en la iglesia católica, según las orientaciones y modelo eclesial propuesto por el Vaticano II? Considero que a partir de lo anteriormente expresado podemos constatar lo siguiente:

El pontificado de Paulo VI, en su conjunto, impulsó el surgimiento de procesos eclesiales que favorecieran la puesta en práctica de un modelo eclesial conforme al paradigma «pueblo de Dios». En esta orientación, sectores relevantes de la iglesia en Europa occidental, han puesto en marcha un rostro de iglesia que revalora el papel protagónico del laico en la comunidad eclesial. En la África subsahariana, por este impulso conciliar, se han dado pasos significativos en «africanizar la iglesia», es decir, en avanzar en la evangelización inculturada que logre iglesias locales inculturadas, en oriente, recientemente se van dando avances en el diálogo interreligioso y una relectura sobre el ser y misión de la iglesia en esa situación social de pequeña minoría. En América latina destaca el proceso evangelizador, con grande sensibilidad por la justicia y fraternidad, que llevó adelante «la iglesia de los pobres», acompañado e impulsado por la teología de la liberación. En el pontificado de Juan Pablo II, por el contrario, en su conjunto se ha favorecido la reconsolidación de un modelo eclesial jerarcológico, con un incremento del papel y fuerza de una curia romana con dicha mentalidad. En este, como acontece, se prioriza el centralismo romano y del clero, con detrimento del laicado y la mujer. Se ha favorecido a obispos de corte autoritario y sumiso, a grupos eclesiales que propician este modelo eclesial, como el Opus Dei o los Legionarios de Cristo. Consecuentemente, se dificulta el avance en procesos y grupos eclesiales que favorecen la iglesia de los pobres. Estas dos corrientes y modelos eclesiales conviven en diferentes proporciones a lo largo y ancho del cuerpo de la iglesia, ya sea a nivel de las iglesias locales, como a niveles de grupos eclesiales y personas. Esta convivencia tiene zonas de relativa coexistencia pacífica, pero otros muy importantes que se encuentran enfrentadas y atrapadas en busca de adecuadas y serias soluciones. Por ejemplo, en las cuestiones referentes al servicio profético de la iglesia ante la globalización neoliberal; dinamizar la participación de los pobres al fomentar el nivel de las pequeñas comunidades eclesiales de base; la forma de elección de los obispos; el ministerio del presbiterado y sus formas; los ministerios laicales; la participación de la mujer; la forma y conveniencia del estado Vaticano y sus nuncios; dinamizar el ecumenismo y el macroecumenismo; etc. PROSPECTIVA Al terminar esta breve y esquemática mirada a nuestra vida eclesial, a 40 años del inicio del Vaticano II, deseo otear hacia el presente y futuro próximo, en el cual considero que será de especial relieve: Dar continuidad y seguir haciendo crecer los procesos evangelizadores y de pensamiento que van en la orientación del modelo eclesial "pueblo de Dios". Por mencionar algunos pocos elementos: el rejuvenecimiento de la vida cristiana en el espíritu, los procesos pastorales que dignifican y sitúan a los pobres como sujetos eclesiales y sociales en las CEB's; las corrientes bíblicas y teológicas que se sitúan en ese dinamismo; la vida religiosa profética.

Cuando se convoque a un nuevo Concilio ecuménico, como voces tan significativas como la del cardenal Martini sugiere, una parte importante del cuerpo eclesial estará en una situación de vida y conciencia, como Pueblo de Dios, muy adelante respecto a la realidad eclesial prevaticana del año 1961. Tomar conciencia de esta realidad nos debe impulsar, en medio de dificultades y problemas, a seguir sembrando y haciendo crecer en nuestra sociedad, la iglesia que Jesús y su espíritu quieren, sacramento de fraternidad y solidaridad. Seguirá siendo muy importante el tipo de Pontífices que se elijan en las próximas décadas. La estructura eclesiástica, sin llevar ahora los títulos reales y principescos, es todavía altamente centralista y monárquica. Por ello, las orientaciones y determinaciones de los siguientes sumos pontífices tendrán mucha influencia. La convocación o no convocación a un nuevo Concilio ecuménico, es decisión del sucesor de Pedro. La historia nos muestra que se equivocan quienes al predecir quién y cómo será el siguiente Papa, no toman en cuenta también al espíritu santo. La escasez creciente de vocaciones al presbiterado celibatario y a la vida religiosa en Europa, USA, y los sectores enriquecidos de los diversos pueblos, se conjuga con la abundancia de ellas en las minorías católicas de Asia, en el África negra, y en los medios populares latinoamericanos. Además, nuevos dinamismos y consiguientes desafíos sociales y eclesiales surgen en esas comunidades cristianas jóvenes. El rostro de reuniones y comunidades eclesiales, de una clara predominancia más bien europea, se va tornando plural y universal, no sólo en el aspecto físico exterior, sino también en las temáticas y perspectivas de acercamiento a las mismas. Por ejemplo, en la teología de la mujer, la pluralidad de tonos y énfasis es palpable en los aportes de teólogas Africanas, de Sudcoreanas, de Filipinas, de la India, de Latinoamérica. Estos acontecimientos van abriendo a nuevas situaciones eclesiales, inmersas en los nuevos dinamismos y formas sociales. El señor de la historia sigue trabajando con nosotros, pueblo de Dios, a veces dóciles y siempre necesitados de conversión, para cosechar y elaborar nuevo vino, y fabricar y colocarlo en odres nuevos. CUARENTA AÑOS DESPUÉS, ¿DÓNDE ESTÁN LAS REFORMAS ECLESIOLÓGICAS PROYECTADAS EN EL VATICANO II? Hervé Legrand∗ Este articulo fue publicado en la Revista Concilium N° 312 del 2005, paginas 69 al 85, dedicado al Concilio Vaticano II con el titulo: El Vaticano II ¿Un futuro olvidado?

CONTENIDO La primera recepción del Vaticano II: Una revalorización del episcopado y de las Iglesias locales, fiel a la letra del Vaticano II. Durante el Concilio mismo. Una revalorizacion de las diócesis en torno a su obispo Una revalorizacion del episcopado en su relación con la Santa Sede. Las reformas de Pablo VI: Un reajuste considerable de un marco heredado del Vaticano I. La segunda recepción del Vaticano II acentúa las prerrogativas de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias locales y al episcopado. Reforma del Código de derecho Canónico. La reforma de la curia confirma sus prerrogativas de instrumento de la primacía. De 1992 a 2000, la curia romana recupera plenamente su centralidad. Conclusión. Evaluar con precisión las reformas eclesiológicas inducidas por el Vaticano II exigiría un planteamiento histórico, e incluso interdisciplinar. En el presente artículo se propone únicamente una lectura teológica, en referencia al objetivo asignado al Concilio por Juan XXIII. Con una notable intuición, este papa había vinculado reforma pastoral y miras ecuménicas38. Anunciar al mismo tiempo un sínodo diocesano para Roma y una reforma general del derecho canónico significaba que el aggiornamento pasaba por una renovación de las Iglesias diocesanas y de la figura del obispo católico39 que, unida a una seria reforma de las instituciones, prepararía el Concilio. Este programa se convirtió en el de los obispos. Para la mayoría, la "monarquía papal", identificada con los dogmas del Vaticano I representaba una desventaja pastoral y misionera40 y un escollo ecuménico41. La simpatía constante de esa mayoría por el "Secretariado para la unidad" da fe del vínculo que percibía entre ecumenismo y reformas. Su apoyo a la colegialidad episcopal, considerada necesaria para equilibrar el Vaticano I, será su cristalización. Así pues, la intuición de Juan XXIII se captó perfectamente; pero ¿sucedió lo mismo en lo tocante a las reformas institucionales? Resulta menos evidente. El Vaticano II no prestó apenas atención a la dimensión canónica de las reformas que pretendía introducir De todos los documentos del Vaticano II, sólo la Constitución Sobre la liturgia se preocupó de garantizar su puesta en práctica, al recurrir 49 (!) prescripciones normativas. Más tarde, Christus Dominus será casi el único que recurra a este método, aunque expresando más deseos que normas42. Éste será el método de todo el Vaticano II, que no dedicó ninguna sesión plenaria a la reforma del Codex. Criticó severamente a la curia, sin promulgar directrices para su reforma.

Su vocabulario, donde se encuentra "Iglesia" 1.135 veces, y "derecho canónico" sólo cinco43, muestra perfectamente que se abstuvo de diseñar un derecho coherente con su eclesiología. ¿Se debe solamente al hecho de que el derecho canónico de la época, apartado de su rica historia, no ofrecía más que una visión mezquina de la eclesiología a una mayoría influenciada por las diversas renovaciones y, por esto mismo, desconfiada respecto a él44? Corresponde a los historiadores ahondar en esta cuestión. El tratamiento de la colegialidad episcopal, disposición no obstante central de la reforma institucional del Vaticano II, privilegia el discurso teológico en detrimento del derecho La mayoría pone su confianza en los teólogos. Estos vieron en la votación favorable a la colegialidad "la espina dorsal de todo el Concilio", "el centro de gravedad del Vaticano II"45. El futuro cardenal Congar escribe, incluso, que con dicha votación... "Se había llegado a tener la sensación de que estaba hecho: el Vaticano II había equilibrado el Vaticano I (…) con una mayoría que no bajó nunca del 87%"46. Según él, el Vaticano II había alcanzado así su objetivo: "Da al episcopado más importancia e iniciativa en el régimen concreto de la Iglesia, actualmente dominada por un determinado ejercicio de la primacía papal que comporta el sistema de la curia y de la centralización romana"47, (sistema en el cual) "tropiezan todas las demás Iglesias que conciben el poder papal como absolutista y monárquico”48 Como historiador de las instituciones, supo matizar ese optimismo general desde el año siguiente: "Sólo el futuro y la práctica dirán lo que esta doctrina de la colegialidad aportará tanto a las posibilidades del diálogo ecuménico como al equilibrio de las funciones papal y episcopal en el seno de la Iglesia católica. Igualmente dirán si el comienzo de una teología de las Iglesias locales contenido en Lumen gentium y retomado en Ad Gentes encontrará eco en la vida de la Iglesia, y con qué repercusión ecuménica"49. Cuarenta años después, ¿hay respuestas para sus preguntas? ¿Qué ha sido de la colegialidad, expresión de la voluntad de los obispos de tener responsabilidad directa sobre las orientaciones generales de la Iglesia? ¿Dónde está el estatuto de las conferencias episcopales, destinadas a permitir una colaboración entre las Iglesias diocesanas, en sus regiones e incluso en la Iglesia entera? Finalmente, la reforma del derecho, y la de la curia, ¿han correspondido a los deseos del Vaticano II? Las respuestas se escalonan en dos períodos, el del pontificado de Pablo VI y luego el de Juan Pablo II.

1. LA PRIMERA RECEPCIÓN DEL VATICANO II: UNA REVALORIZACIÓN DEL EPISCOPADO Y DE LAS IGLESIAS LOCALES, FIEL A LA LETRA DEL VATICANO II Durante el concilio mismo Al percibir el talante de los obispos, Pablo VI tomó la iniciativa de revalorizar su estatuto desde noviembre de 1963, y les "concedió" una serie de "facultades" liberándole parcialmente de una sorprendente sujeción a la curia romana50. También mediante motu proprio; Pablo VI canalizó la voluntad del episcopado de participar de manera ordinaria en la definición de las grandes orientaciones de la vida de la Iglesia, instituyendo junto a él un sínodo de obispos51, "sometido directa e inmediatamente a Nuestra autoridad", que no será dueño ni de su composición, ni de su orden del día (n. III), que no tendrá más que una "autoridad temporal y ocasional" (n. I). Cuando Pablo VI se encargue de la puesta en práctica del Concilio52, sus reformas estarán todas marcadas por ese mismo espíritu. Se cumplirán los requerimientos conciliares, en el sentido de que la Iglesia local comenzará a ser revalorizada en torno a su obispo, y el episcopado en su relación con la Santa Sede, pero en el marco invariado de una "monarquía pontificia", concebida como inseparable de los dogmas del Vaticano I53. Una revalorización de las diócesis en torno a su obispo Ecclesiáe Sanctae (1966) es una reforma importante. Da al obispo nuevos colaboradores institucionales en el seno de su Iglesia: el consejo presbiteral (n. 15) y el consejo pastoral (n. 15). Pone los primeros hitos de una renovación de las relaciones con los religiosos (nn. 22-40). Introduce una correlación más estrecha entre el obispo y su Iglesia, al integrar mejor la figura del coadjutor y del auxiliar (nn. 13-14) y al introducir un límite de edad en el cargo (n. 11). Precisa, finalmente, el régimen jurídico de las conferencias episcopales (n. 41). Sin embargo, el obispo continúa estando en posesión de todos los poderes. El capítulo de LG sobre el pueblo de Dios no es recibido apenas, como lo pone de manifiesto el silencio sobre el sínodo diocesano. Una revalorización del episcopado en su relación con la Santa Sede Dentro del régimen de concesión de poderes a los obispos por parte del papa, el De episcoporum muneribus (1966), conforme a la norma de CD 8, reemplaza el de la reserva papal. En el plano de los principios, es una reforma pastoral y ecuménica importante. En lo sucesivo, los obispos tienen en su diócesis todos los poderes inherentes a su cargo, mientras que el papa sólo se reserva algunos, con vistas al bien común de la Iglesia. Pero la adopción de esta norma no producirá apenas efectos prácticos. Más allá de la diócesis, el episcopado será revalorizado mediante la creación o confirmación de varias instituciones. A las conferencias episcopales, convertidas en obligatorias allí donde no existían, no se les asignará más que un modesto papel de coordinación del trabajo pastoral.

Eligen a sus delegados para el sínodo instituido junto al papa. Por otro lado, conforme a CD 38,5, se formarán agrupamientos de conferencias episcopales por continentes, a imagen del CELAM. Dotados de poder consultivo, podrían reforzar una conciencia de Iglesias regionales. Se favorecía así cierta diversidad en la unidad, como lo hacían los patriarcados de la Iglesia antigua54, que impediría la confusión entre catolicidad y universalismo. En 1967, Pro comperto sane decide que siete obispos diocesanos formarán normalmente parte, sin residir en Roma, de la Plenaria de cada dicasterio. Ese mismo año de 1967, con el mismo motu proprio y un nuevo reglamento de la curia romana, ésta quedará parcialmente internacionalizada y recibirá una nueva configuración con la oficialización de nuevos secretariados, entre los que destacan los de para la Unidad de los cristianos, el diálogo interreligioso, Justicia y Paz. Si bien la curia recibe así nuevas tareas y estará más en contacto con la realidad de las Iglesias locales, en su categoría eclesiológica no cambiará nada. Las reformas de Pablo VI: un reajuste considerable de un marco heredado del Vaticano l Con gran escrúpulo intelectual y respeto por las personas, Pablo VI llevó así a cabo reformas de gran envergadura, generalizando las estructuras de consulta. Pero, puesto que dichas reformas no convirtieron a las Iglesias locales y regionales en sujetos de derecho y de iniciativa en el seno de la Iglesia entera, su efecto ecuménico y pastoral fue modesto. En efecto, prolongaban en todos los niveles (el de las parroquias, el de las diócesis y el de la Iglesia entera) la vigencia de esquemas monárquicos55, ciertamente moderados por la consulta, pero bastante alejados de los requerimientos de participación, descentralización y colegialidad, indicios en el Vaticano II de un carácter nuevo de las relaciones sociales entre cristianos. Poco eficientes debido a ello, dichos esquemas monárquicos fueron percibidos, además, como culturalmente arbitrarios, en el sentido weberiano de la palabra. Arbitrarios porque el poder absoluto de la "jerarquía"56 parecía copiar ciertos valores seculares de las sociedades europeas de entre 1850 y 1950, período en el que la Iglesia conoció, en cuanto Estado monárquico, una primera modernización de tipo legal y burocrático caracterizada por procesos de racionalización, centralización y uniformación57. En sociedades todavía rurales, fuertemente jerarquizadas, poco instruidas, que cambiaban mucho más lentamente que hoy, y por encima, el magisterio papal desarrolló con continuidad, de León XIII a Pío XIII, una eclesiología que oponía "gobernantes y gobernados", "docentes y discentes", "celebrantes y asistentes", sosteniendo un ethos cultural cuyos valores principales eran la obediencia a la autoridad, la disciplina colectiva, la permanencia de los ritos y de las doctrinas, que iba emparejada con el rechazo de las innovaciones. En cambio, dentro de una sociedad urbanizada, instruida, técnicamente compleja, en cambio rápido, y en principio igualitaria, el ethos precedente parece hacer selecciones arbitrarias en los valores cristianos.

Además, se revela inoperante cuando es preciso privilegiar la innovación, la participación, la iniciativa, el colaboración y la deliberación común, las reformas negociadas y no otorgadas; al mismo tiempo, los cambios, al no permitir ya la repetición literal de la tradición, obligan a interpretarla. En virtud de su decisión fundamental de situar el capítulo sobre el pueblo de Dios antes del correspondiente a la jerarquía (LG cc. 2 y 3), y en virtud de sus requerimientos de sinodalidad y de colegialidad, de articulación entre las responsabilidades de "todos" y de "algunos", o de "uno solo", el Vaticano II habría permitido afrontar de manera fructuosa, sin caer nunca en derivas democráticas, esta nueva situación cultural. En realidad, las opciones conceptuales hechas en la reforma del derecho, percibida como necesaria por Juan XXIII, no harán más que confirmar los modelos legales, de validez universal, que volverán a verse favorecidos de nuevo durante la última parte del pontificado de Juan Pablo II. 2. LA SEGUNDA RECEPCIÓN DEL VATICANO II ACENTÚA LAS PRERROGATIVAS DE LA IGLESIA UNIVERSAL CON RESPECTO A LAS IGLESIAS LOCALES Y EL EPISCOPADO En el designio de Juan XXIII, el Código debía ser renovado para traducir el aggiornamento del Concilio. En realidad, debido a su sistemática y su vocabulario, así como a la estrecha dependencia de los obispos respecto al que confirma, el Código de 1983, e incluso el de 1990, se alejan de las perspectivas pastorales y ecuménicas que los Padres habían deseado desarrollar con el nombre de colegialidad58. La sistemática del Código de 1983 hace caso omiso de la revalorización de las Iglesias locales y dificulta la comprensión de la Iglesia como comunión de Iglesias En su libro II, materialmente fiel a Lumen gentium, que comienza por el Pueblo de Dios, el Código considera, en la parte I, el régimen jurídico de los fieles, clérigos y laicos, y en la parte II (sección 1), el poder supremo en la Iglesia y el colegio de los obispos. Es, por tanto, después de haber tratado de los obispos cuando toma en consideración sus diócesis, sistemáticamente llamadas Iglesias particulares (parte II, sección II). El Código establece así eclesiológicamente lo que son laicos y clérigos, un papa y el colegio de los obispos, el Sínodo de los obispos, el colegio de los cardenales, la curia romana así como los nuncios, ¡antes de haber establecido siquiera lo que es una Iglesia local! Tal opción sistemática no permite ya pensar que la Iglesia sea una comunión de Iglesias, y entraña también, como se verá, que la comunión de los obispos está disociada de la comunión de las Iglesias59, generando lógicamente con un mismo movimiento callejones sin salidas pastorales y ecuménicas. A diferencia del Vaticano II, que ve en la diócesis una porción de la Iglesia, el Código tiende a hacer de ella una parte de la Iglesia universal La elección del neologismo "Iglesia particular", para designar técnica y sistemáticamente a las diócesis, tiene un alcance eclesiológico considerable, porque el Vaticano II las ve como una porción de la Iglesia y niega que sean partes de ella desprovistas de la misma esencia de la Iglesia.

La elección de un término de la raíz pars para designarlas corre el riesgo, por tanto, de inducir una comprensión teológicamente insatisfactoria de la articulación entre las diócesis y la Iglesia entera. En latín, en las lenguas romances, en alemán y en inglés, particular es lexicográficamente el antónimo de universal. Aunque sea involuntaria, tal opción entraña una subordinación, pura y simple, de las Iglesias particulares a la Iglesia universal. Reconocerlas como porciones las habría situado como colaboradoras de pleno derecho en la Iglesia, deseo evidente del Vaticano II. El Código revisado subraya la autoridad de la Santa Sede sobre los obispos y sobre cada obispo Según la doctrina de LG 27, los obispos son "vicarios y legados de Cristo" y "no deben considerarse como vicarios de los pontífices romanos". El Código no dice nada de este título y se lo reserva al papa, "cabeza del Colegio de los Obispos, Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal" (can. 331). Así mismo, para los obispos, "no cabe apelación ni recurso contra una sentencia o un decreto del Romano Pontífice" (can. 333, § 3); así mismo "corresponde al Romano Pontífice, de acuerdo con las necesidades de la Iglesia, determinar y promover los modos según los cuales el Colegio de los Obispos haya de ejercer colegialmente su función para toda la Iglesia" (can. 337 § 3). Los términos de su Juramento de fidelidad desde 198760 y los del nuevo derecho les dan, con respecto al papa, una categoría que equivale, según los canonistas, a la de un vicario general con respecto a su obispo61. ¿Se es así fiel a la letra del Vaticano II? El Código de los cánones de las Iglesias orientales de 1990 Aun cuando forja el concepto de Iglesia sui iuris, este Código uniforma aún más a las Iglesias desde el punto de vista administrativo. Amalgama tradiciones canónicas tan heterogéneas como las de Bizancio y Etiopía o las de Armenia y la India siríaca. Lo hace en latín, pese a la aprensión de los orientales por la latinización62. Finalmente, el papa lo promulgó solo, sin asociarse a los jefes de esas Iglesias63, y algunas de sus disposiciones amplían aún más su poder primacial64. Se advertirá, sin embargo, que el régimen jurídico del obispo diocesano está mejor asegurado en este código que en el de los Latinos65. La reforma de la curia confirma sus prerrogativas de instrumento de la primacía Sometida a una dura prueba en el Concilio, la curia conoció después un crecimiento sin igual. El nuevo Código la confirma como instrumento del papa en el gobierno "cotidiano" de la Iglesia66, exactamente igual que Pastor Bonus (1988), que es su última reforma. Su personal ha más que doblado su número de obispos, lo ha cuadruplicado (pasando de la veintena de tiempos de Pío XII a los más de 80 actuales, una especie de sínodo permanente...). Sus colaboradores y los obispos diocesanos están igualados en número67. Además, los diferentes dicasterios hacen a menudo aprobar sus documentos por el papa de modo específico, elaboran directamente teología o historia68, mientras que el magisterio papal no ha estado nunca tan nutrido69. Los deseos de los Padres conciliares de ver progresar el principio de subsidiariedad no ha conocido más que un inicio de realización70.

De 1992 a 2000, la curia romana recupera plenamente su centralidad. No se pueden analizar en este apartado las decisiones que devolverán a su lugar habitual a los obispos y a los teólogos, que habían tenido, como cuerpo, los papeles principales en el Vaticano II. Dejando a un lado la suerte de los teólogos71, vamos a limitarnos a evoluciones más estructurales. — Limitación de la palabra de los sínodos diocesanos (1997) La Instrucción sobre los sínodos diocesanos, común a las Congregaciones para los obispos y para la Evangelización de los pueblos, les prohíbe formular un simple "voto para su transmisión a la Santa Sede" si divergía "de las tesis o de las posiciones [sostenidas por] la doctrina perpetua de la Iglesia o el Magisterio pontificio o concerniente a materias disciplinarias reservadas a la autoridad eclesiástica superior o a otra". La Iglesias no son, pues, sujetos de derecho más que dentro de unos límites muy restringidos. Incluso en el ámbito disciplinar, donde muchas materias son libres, deben cultivar la conformidad con "la Iglesia universal"72. — Minimización de la modesta categoría de las conferencias episcopales (Apostolos suos y Ad Tuendam Fidem 1997) LG 23 aguardaba de las conferencias episcopales una legítima pluriformidad en la Iglesia, a la manera de los patriarcados antiguos; un deseo que su categoría canónica inicial, demasiado modesta, no les permite realizar. Para Apostolos suos, su existencia misma depende del acto de la Santa Sede que las instituye y determina sus poderes (nn. 13 y 2073). Les retira el magisterio auténtico que ejercían según el can. 753 del Código latino, salvo que cumplan el requisito de ser unánimes74. De los obispos "reunidos en la conferencia episcopal" se espera que "procuren sobre todo seguir el magisterio de la Iglesia universal y darlo a conocer oportunamente al pueblo que les está confiado" (n. 21). Dicho brevemente, que sean repetidores de la enseñanza de la Santa Sede75, que se reserva el estricto control de la interpretación de la fe cristiana en las culturas del mundo entero. — Se cierra la posibilidad de comprender la Iglesia católica como una comunión de Iglesias (Communionis notio 1992) Fiel a la teología patrística, LG 23 enunciaba que "en las Iglesias particulares y a partir de ellas se constituye la Iglesia católica, una y única", lo cual permite considerarla como una comunión de Iglesias, proposición de gran interés pastoral y ecuménico. La curia76 rechaza esta interpretación, tanto en la práctica como en la teoría. La primera expresión de ello se encuentra desarrollada en Communionis notio: "La Iglesia universal es una realidad ontológica y cronológicamente previa a cada concreta Iglesia particular". Tal proposición es ciertamente verdadera en el sentido de que ninguna Iglesia se puede decir católica fuera de la comunión de la Iglesia entera, de la red de traditio-receptio que constituye la Catholica a través del espacio y el tiempo. Pero la continuación del texto convence menos: "Ontológicamente [...] la Iglesia una y única según los Padres precede a la creación, y da a luz a las Iglesias particulares como a hijas, se expresa en ellas, es madre y no producto de las Iglesias particulares [...].

De ella, originada y manifestada universal, tomaron origen la, diversas Iglesias locales, como realizaciones particulares de esa una y única Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partir de la Iglesia universal, en ella y de ella tienen su propia eclesialidad. Así pues, la fórmula del concilio Vaticano II: la Iglesia en y a partir de las Iglesia (ecclesia in et ex ecclesiis), es inseparable de esta otra: las Iglesias en y a partir de la Iglesia (ecclesiae in et ex ecclesiat)” (CN 9). Retomado en Apostolos suos (1997) y en la Carta secreta de la SCDF (2000), este razonamiento sigue presentando algunas dificultades. Primera dificultad: ¿la prioridad ontológica de la Iglesia universal sobre "cada concreta Iglesia particular" entraña su prioridad sobre todas las Iglesias particulares? Esto obligaría a imaginar que la Iglesia universal podría existir con anterioridad a los procesos concretos, confesionales y sacramentales, que la instituyen, e independientemente de esos mismos procesos, por tanto prescindiendo de los creyentes y de los sacramentos de la fe. Una Iglesia así sería un "ente de razón”77 que nada obliga a postular, ni siquiera la preexistencia de la Iglesia en el designio de Dios, que podría incluir la simultaneidad de la Iglesia y de las Iglesias. La misma abstracción permite añadir que "el colegio episcopal es una realidad anterior al cargo de ser cabeza de una Iglesia particular" (ibid.), y dar como prueba de ello los numerosos obispos que no tienen diócesis78. Segunda dificultad: esa prioridad la fundaría la "maternidad de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares". La maternidad de la Iglesia con respecto a la fe de los fieles está bien atestiguada en la tradición79, exactamente igual que la maternidad de una Iglesia fundadora con respecto a la que la fundó. Por el contrario, la idea de la maternidad de la Iglesia universal con respecto a todas las Iglesias locales no parece haber sido formulada nunca80. Tercera dificultad: este discurso de maternidad universal, unido al de una identificación exclusiva de la Iglesia católica con la Iglesia universal, abandona, como en la Nota secreta81, la tradición eclesiológica que tenemos en común con la Iglesia ortodoxa82. Principalmente al afirmar que el sucesor de Pedro "pertenece ya a la esencia de cada Iglesia particular 'desde dentro"' (CN n. 13), ¿no corre el riesgo de hacer del obispo de Roma una especie de obispo universal? El conjunto de estas dificultades explica probablemente la reticencia general de la comunidad teológica respecto a estas elaboraciones doctrinales83. Concretamente, justifican también la del cardenal Kasper, que teme una confusión entre la maternidad de la Iglesia universal y la de la Iglesia de Roma: "La formulación resulta absolutamente problemática si la única Iglesia universal es subrepticiamente [unter den Hand] identificada con la Iglesia de Roma -de facto con el papa y con la curia-. Si es así, la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe no se puede comprender como una ayuda para la clarificación de la eclesiología de comunión, sino que se debe entender como su abandono [Verabschiedung] y como una tentativa de restauración teológica de la centralización romana"84

3. CONCLUSIÓN Una constatación permite establecer este balance muy sumario: tras los apaciguados intercambios públicos de ideas entre los cardenales Kasper y Ratzinger85, parece que no se ha aportado ningún elemento nuevo ni por una parte ni por la otra. ¿Qué concluir, pues, acerca del destino de las reformas nacidas del Vaticano II? Es preciso subrayar la amplitud de dichas reformas: la liturgia y la Palabra de Dios son accesibles a todos; el ecumenismo tiene pleno derecho de ciudadanía; el diálogo interreligioso está legitimado (gracias a Juan Pablo II); se ha generalizado un régimen de consultas; las mentalidades han cambiado mucho, lo mismo que la imagen pública de la Iglesia. Pero sigue en pie una cuestión importante: las reformas del Vaticano II ¿han alcanzado su objetivo inicial: corregir los efectos indebidos del Vaticano I? Es más pertinente hacerse esta pregunta que entrar en una disputa sobre el tema del respeto a la letra o al espíritu del Concilio. En efecto, cuando la colegialidad ha sido interpretada dé manera más "afectiva que efectiva", pudiendo la cabeza hacerlo todo sin el colegio y no pudiendo éste hacer nada sin su cabeza; cuando todas las instancias de las que se ha dotado a los párrocos, el obispo y el papa siguen siendo consultivas; cuando la comunión de las Iglesias se encuentra absorbida en la comunión de la Iglesia, cabe preguntarse si se han cumplido efectivamente las intenciones (y no "el espíritu") del Vaticano II. Las reformas introducidas no han podido poner remedio a los persistentes callejones sin salidas pastorales y ecuménicas. En el plano pastoral, las reformas han pretendido ser universal-mente válidas, y por tanto se han visto obligadas a ser de tipo "legal-burocrático"; rara vez están adaptadas, localmente, a los mil millones de fieles que viven en las culturas más diversas. Un plan así de reforma no ha permitido al papa —los viajes de Juan Pablo II tenían una finalidad diferente— ni a la curia centrarse, con su autoridad propia, en las Iglesias para ayudarles a poner a punto las soluciones que ellas solas podrían elaborar. El plan puesto en práctica ha centrado las Iglesias en la curia romana que legisla, a veces hasta el menor detalle, y controla de manera universal, corriendo así el riesgo de descargar de responsabilidades a los actores locales. De ahí se siguen problemas recurrentes, vinculados a los modelos de autoridad, a la elección de los obispos, a las situaciones tan variables de las mujeres, al reclutamiento del clero86. La colegialidad universal no podrá resolver esos problemas mejor que la curia. La creación de grandes conjuntos continentales aportaría elementos de solución87, con la condición de que se establezca un clima de confianza y de paciencia88. En el plano ecuménico, una evolución en este sentido crearía, a la larga, si se dan además otras circunstancias, buenas condiciones para la reunión de los cristianos, porque la Iglesia unitaria se ha revelado históricamente opuesta a la Iglesia una89. En el plano ecuménico, como en el plano pastoral, las urgencias son idénticas: trabajar en una renovación teológica y epistemológica del derecho canónico y revisar ante todo la hermenéutica del Vaticano I, antes incluso que la del Vaticano II. (Traducido del francés por José Pedro Tosaus Abadía)

1 K. RAHNER, s.j. Towards a Fundamental Interpretation of Vatican II, Theological Studies 40 (1979), 716-727. 2 Karl Rahner consideró la obra "The coming of the Third Church, An Analysis of the Present ad Future of the Church", de Walbert Bühlmann, o.f.m. cap.; publicada en 1974, como el libro religioso más importante del año. El autor pone de relieve que para el año de 1960 "la primera y segunda Iglesia" (es decir Europa y Norteamérica) registraban el 51.5% de los católicos del mundo; mientras que la "tercera Iglesia" (que por regla general se identifica geográficamente con la zona tropical y con los tres continentes de América Latina, Africa y Asia-incluyendo Oceanía) registraba el 48.5%. Para el año 2000 el autor subraya que Europa y Norteamérica tendrán el 30% de los católicos del mundo, mientras que la "Tercera Iglesia" abarcará el 70%. América Latina tendrá 592 millones, que representará el 47.97% de la población católica mundial. Para Bühlmann, "La Tercera Iglesia no tienen connotación alguna de 'Iglesia de tercera categoría', sino que se trata de "una entidad nueva que, en consideración de sus características especiales y expectación para el futuro, merece designarse y conocerse por su nombre especial. La Tercera Iglesia nos es algo caído del cielo. Es el producto al término de un proceso histórico de los llamamos historia de las misiones, de un movimiento centrífugo, de una cierta migración de pueblos dentro de la Iglesia. Es parte del misterio de la Iglesia". (Cfr. op. cit. edición inglesa, St. Paul Publications, Creat Britain, 1976, p. 5-7). Ya en el Concilio Vaticano II (1962-1965) esta "Iglesia emergente" se hizo sentir en la reflexión y en los debates conciliares. 3 Cfr. Juan XXIII, AAS (54), 1962. 4 Cfr. PAULO VI, Ecclesiam Suam, Parte II. 5 Cfr. Gaudium et Spes n. 88; véase también GS, nn. 1;3;29;30;66;69;72;90; Decreto sobre la Vida de los Presbíteros, Presbyterorum Ordinis, nn. 6 y 17; Decreto sobre la Actividad Misionera de la Iglesia, Ad Gentes, n. 5; Decreto sobre la Vida Religiosa, Perfectae Caritatis, n. 1; Motu Proprio Ecclesiae Sanctae para la aplicación de varios decretos conciliares, nn. 23-24. Véase Mensaje Inaugural del Concilio, n. 9 (21 de octubre de 1962) y Mensajes a la Clausura del Concilio (a los trabajadores, a los pobres), 8 de Diciembre de 1965. 6 Cfr. PAULO VI, Exhortación Apostólica, El Trabajo Apostólico en Iberoamérica, B.A.C. (1966), nn. 7, 22-23; 27, 44-50, p. 1043-1055. 7 Cfr. PAULO VI, Exhortación Apostólica a los Obispos de América Latina, n. 27. 8 Cfr. Motu Prpio Finis Concilii, 12 janvier, 1966, in Documentation Catholique, T. LXII, n. 1465, 20 fevrier, 1966. 9 En el plan original para este viaje, tal como fue diseñado, supuestamente por el departamento de Estado mediante las embajadas estadounidenses acreditadas en cada país, el Sr. Rockefeller y sus ayudantes habían de reunirse con los líderes locales, incluyendo los voceros católicos de cada nación. Poco antes de emprender el viaje, a las embajadas llegó el aviso de no incluir a la Iglesia Católica en los grupos de reunión con el Sr. Rockefeller. Esto implicó la cancelación, desde arriba hasta abajo, de muchas invitaciones, ya hechas y aceptadas -de esta manera fue como nos enteramos.

El informe final, bastante extenso, dedicó sólo unos cuantos renglones a la Iglesia Católica, a la cual identificó con grupos de agitación estudiantil, adversos a los intereses norteamericanos. la confianza norteamericana debía colocarse en los grupos de mayor estabilidad, tales como las fuerzas armadas. He aquí como, a través de la década siguiente se instalaron regímenes militares en la mayor parte de América Latina. En el fondo el incidente puso en evidencia una cierta ingenuidad en la política de Estados Unidos hacia América Latina se mantendrían siempre ajenas a la política interna de sus naciones, dando pleno respaldo al gobierno constitucional, tal como ocurre con el propio ejército de los Estados Unidos respecto a su país. 10 Citas de Populorum Progressio en las Conclusiones de Medellín: Introducción a las Conclusiones 1; Justicia 2; Paz 9; Familia 1; Educación 3; Juventud 1; Movimientos de Laicos 2; Religiosos 1. 11 Medellín II (Paz) n. 19. 12 Uso del término liberación en las Conclusiones de Medellín: Introducción a las Conclusiones nn. 4 y 6; Justicia, nn. 3 - 4; Educación nn 8 y 9; Juventud, n. 15; Catequesis, n. 6; Laicos, n. 2. Póngase atención al texto juventud, 15: "a) Que se presente cada vez más nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres". 13 Cfr. PAULO VI, Carta Octogesima Adueniens, n. 34. 14 SÍNODO DE OBISPOS, 1971; El Sacerdocio Ministerial, pars altera, c. 15 SÍNODO VATICANO 1971, La Justicia en el Mundo, n. 30. 16 PAULO VI, Evangelio Nuntiandi, nn. 6-16; 20. 17 Ibid, nn. 30; 32-37. 18 Documento de Puebla, n. 472. 19 Cfr. Historia de la Teología. Serie de Manuales de Teología. Obra en colaboración J. L. ILLANES y J. I. SARANYANA; Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, p. 381-382. "Los escritos y las ideas de esta línea de teología de la liberación tuvieron amplia difusión -con fuertes repercusiones eclesiales e incluso políticas- durante la década de 1980 su influjo fue decayendo como consecuencia de diversos factores, no en último lugar el conjunto de acontecimientos que, culminando en 1989, sacudiendo la escena política mundial, precipitaron el hundimiento intelectual del marxismo y pusieron de manifiesto que la reflexión sobre las realidades temporales debe partir de presupuestos antropológicos, filosóficos y teológicos más hondos que los asumidos por Gustavo Gutiérrez y sus continuadores. El debate en tomo a la teología de la liberación, prolongando el precedente sobre la teología política, ha producido, en todo caso, al menos dos frutos fundamentales. Ha contribuido, en efecto, de una parte, a subrayar de manera particularmente neta la responsabilidad social del cristiano. Y ha llevado, de otra, y como complemento necesario de lo anterior, a recuperar la conciencia de la fe como luz, es decir como verdad que no sólo impulsa, sino orienta en orden al juicio sobre los problemas ético-sociales y, en consecuencia, a revalorizar la doctrina social de la Iglesia en cuanto elemento integrante de la comprensión cristiana de la vida, cuestión ésta decisiva no sólo respecto al análisis crítico del

planteamiento marxista, sino también -como ha puesto de relieve Juan Pablo II en la encíclica Centesimus Annus - respecto a la valoración de toda teoría económica-social". 20 JUAN PABLO II, A un grupo de la Conferencia Episcopal de Brasil, 13 de marzo de 1986, n. 6. 21 JUAN PABLO II, Mensaje a los Obispos del Perú en ocasión de la visita del Cardenal Ratzinger a ese país, 14 de julio de 1986. 22 Documento de Santo Domingo, n. 243. 23 Véase por ejemplo esta insistencia en, DEVYM-OSLAM Teología para la Evangelización Liberadora en América Latina, Colección de Textos Básicos para Seminarios Latinoamericanos, 1985, Introducción p. 25, 36, 39-40, 4344, 53. CELAM - DEVYM, Las dimensiones de la formación sacerdotal, n. 24, Bogotá 1990; DECAT-CELAM, Líneas comunes para la Catequesis en América Latina, n. 1, Bogotá 1985, nn. 16 y 20; CELAM-DEVYM, el Curso de Sacramentología Vol. IX, 1; DELAM-DEPAS, Evangelización liberadora y doctrina social de la Iglesia, n. 100, diciembre de 1985. Véase también la entrevista que la revista Vida Nueva (n. 1976, 14 de enero de 1995 p. 8-10), hiciera al P. Gustavo Gutiérrez: la opción por los pobres sigue madurando en la Iglesia de América Latina junto con la aclaración de conceptos de fondo. 24 Cfr. Documento de Santo Domingo, nn. 228-286, particularmente 243; 296; 298-299; y la síntesis registrada en la p. 171 de la edición típica del CELAM. 25 Cfr. Ecclesiam Suam, III parte, 6 de agosto de 1964. 26 Cfr. JUAN PABLO 11, Carta Apostólica Tertio Millenio Adveniente, 10 de noviembre de 1994, nn. 20, 36. 27 Cfr. Constitución Pastoral "La Iglesia en el Mundo de Hoy", Gaudium et Spes n. 39; Euangelii Nuntiandi, n. 29; Exhortación Apostólica Christifidelis Laici, n. 36 § 1, n. 50 § 3; Encíclica Centesimus Annus, n. 28; Catecismo de la Iglesia Universal, nn. 1042-1050; Encílica Euangelium Vitae, nn. 10-12; 31-32. 28 "Lumen Christi" en Alberigo A. y G., Profezia nella fedeltá (Brescia, Queriniana,1978) 357. Ver también G. Alberigo, "La 'Iglesia de los pobres según Juan XXIII y el Concilio Vaticano II" en Teología de la Liberación - Cruce de miradas, Lima, 2000, CEP, IBC, pp. 13-47. 29 Cf. sus textos: el "Anuncio del concilio" y el "Diario del alma". 30 Uno de los primeros en emplear esta expresión fue Gunnar Myrdal en conferencias dictadas en El Cairo en 1955 y publicadas un año después bajo el título de Development and Underdevelopment. Textos retomados en otro libro del mismo autor: Economic Theory and Underdevelopment Region (Londres, 1957). 31 Cf. su encíclica Ecclesiam Suam. 32 Ver al respecto el excelente estudio de André Duval, "Le message au monde" en E. Fouilloux (Ed.), Vatican II commence (Leuven, 1993) 105-118. Puede consultarse también Andrea Riccardi, "La tumultueuse ouverture des travaux", en G. Alberigo (Ed) Histoire du Vatican II, t. II (París, Cerf, Peeters, 1998) 67-74. 33 Chenu ha publicado un texto que él y Congar enviaron a diversos obispos participantes en el Concilio, sugiriendo el sentido que debería tener el mensaje que proponían. Cf. "Le message au monde des Pères conciliaires", en L'Eglise daos le monde de ce temps t. III (París, Cerf, 1967) 191-193.

34 Cf. su artículo del 9 de noviembre de 1962 en Témoignage chrétien (citado por A. Duval, art.citado 116), ideas presentadas de forma más pormenorizada en "Le Message au monde..." 35 Cf. Carta de Chenu a su provincial, citada por A. Duval, art. cit. 114. 36 Uno que otro intento de interpretar la frase 'Iglesia de los pobres' en una línea asistencialista hizo que algunos (incluso entre participantes de las reuniones en el Colegio Belga) tomaran una cierta distancia no de la idea, pero sí de los términos empleados por el Papa. Pero esa dificultad no duró mucho tiempo. 37 Hoy disponemos del texto completo de esta presentación, incluyendo las porciones que no fueron leídas en el aula conciliar. Publicado, con preciosas notas, con el título "Chiesa e povertá" en G. Lercaro, Per la forza dello Spirito. Discorsi conciliari (a cura dell'Istituto per le Scienze Religiose), Edizioni Dehoniane, Bolonia, 1984). En las páginas siguientes citaremos según lo que fue dicho en el aula conciliar, para simplificar pondremos las referencias entre paréntesis. Cuando citemos el documento original de Lercaro, lo diremos explícitamente. Lercaro trató el tema, también, en otros escritos: "Povertá nella Chiesa", conferencia pronunciada en Beirut (Líbano) en Per la forza... 123-155 (versión en francés en Eglise et Pauvreté (París, Cerf,1965) 9-21) y "Appunti sul tema della povertà nella Chiesa" (informe presentado a Pablo VI, nov.1964) en o.c. 158-170). Los textos que citamos a continuación están tomados de "Chiesa e povertà". ∗ HERVE LEGRAND, dominico, nacido en 1935, licenciado en Filosofía, diplomado en derecho canónico y doctor en Teología, ha estudiado en las facultades del Saulchoir, en las universidades de Estrasburgo, de Santo Tomás de Aquino (Roma) y de Atenas. Es profesor emérito de la facultad de Teología de París, donde ha dirigido el ciclo de estudios de doctorado y el Instituto Superior de estudios ecuménicos. Fue profesor asociado en la facultad de Derecho canónico. Ha sido miembro de las Comisiones internacionales de diálogo de la Iglesia católica con los pentecostales y con la Federación luterana mundial, además de experto del Consejo de Conferencias episcopales de Europa. Actualmente es miembro de las Comisiones de diálogo del episcopado francés con la Iglesia ortodoxa y con el Comité permanente lutero-reformado, miembro fundador del grupo internacional de trabajo San Ireneo para el diálogo entre católicos y ortodoxos. Dirección: 20, rue des Tanneries, París (Francia). Correo electrónico: [email protected] 38 Osservatore Romano del 26-27 de enero de 1959: "El Concilio no tiene sólo como objetivo el bien del pueblo cristiano l...l quiere ser también una invitación a las comunidades separadas para la búsqueda de la Unidad". 39 Los trabajos de A. Roncalli sobre san Carlos Borromeo le habían preparado para pensar así. 40 Los poderes concedidos mediante Pastorale munus (noviembre de 1963) no dejan lugar a dudas sobre este punto.

41 El mismo Pablo VI dirá que el papa es "el obstáculo más grave en el camino del ecumenismo", Alocución al Secretariado para la Unidad, 1967 En Ut unum sint 95, Juan Pablo II pide la ayuda de los otros cristianos en lo tocante a este asunto. 42 El decreto concluye remitiendo su elaboración al futuro Código, ya que él mismo no aporta normas obligatorias más que en el n. 8. Los demás decretos se contentan con deseos (PO 20 y AG 16 y 29). 43 LG 45, AG 19, CD 44, OT 16, AA 1. 44 El éxito de Monseñor J. De Smedt al denunciar simultáneamente "el triunfalismo, el clericalismo y el juridicismo" ¿señala una confusión, en el ambiente de la época, entre juridicismo y derecho? 45 Sin citar sus fuentes, el cardenal Eyt atribuye la primera proposición a U. Betti y la segunda a A. Wenger. "La collégialité épiscopale", Le deuxiéme concile du Vatican 1959-1965, Coll. de I'Ecole Française de Rome 113, Roma 1989, p. 54. 46 Y. Congar, Le concile au jour le jour. Troisième session, Le Cerf, París 1964, p. 44. 47 Ibid., p. 37 48 Id., Le concile au tour le tour, Le Cerf, París 1963, p. 18. 49 Id., Le concile au jour le jour. Quatrième session, Le Cerf, París 1966, p. 134. 50 Motu proprio Pastorale Munus, AAS 56 (1964) 5-12. Para aligerar nuestro texto, en lo sucesivo citaremos los documentos por su título latino, sin referencia a AAS. Se pueden encontrar en nuestros trabajos más detallados "Les évêques, les Églises locales et I'Église entière", Revue des sciences philosophiques et théologiques 85 (2001) 461-509 y "La théologie des Églises soeurs. Réflexions ecciésiologiques autour de la Déclaration de Balamand", Revue des sciences philosophiques et théologiques 88 (2004) 461-496. 51 Apostolica sollicitudo (1965). 52 En enero de 1966, el motu proprio Finis concilio crea la Comisión central posconciliar, que no es más que un comité de continuación encargado por los Padres conciliares: la puesta en práctica del Concilio y su interpretación corresponden al papa. 53 Y. Congar presintió esta posibilidad: el Vaticano II "afirma tan a menudo la primacía pontificia y el dogma del Vaticano I que es muy posible que en un primer momento endurezca, más que disipe, la oposición de los ortodoxos", Le concile au jour le jour, Le Cerf, París 1963, p. 47. Según A. Acerbi: "El reconocimiento de la autoridad de los obispos sobre la Iglesia universal no se traduce [en el Código] en ninguna determinación legal que sea exterior a la autoridad papal. Ésta sigue siendo 'absoluta' o 'de pura monarquía, como se quiera"', "Per una nuova forma del ministerio petrino", en A. Acerbi (ed.), II ministero del Papa in prospettiva ecumenica, Vita e pensiero, Milán 1999, p. 308. 54 LG 23 expresa un deseo en este sentido. 55 Aunque periodística, una declaración del cardenal Schotte, secretario general del Sínodo de los obispos, parece reveladora: "Los obispos no tienen que rendir cuentas a nadie más que al papa. Y el papa no tiene que rendir cuentas a nadie más que a Jesús", The Tablet, 17 de noviembre de 2001, p 1630.

56 Se utiliza esta expresión en sentido técnico de "régimen político en el cual quien posee el poder vinculado a su persona concentra en sus manos todos los poderes y gobierna así sin control alguno", según la definición de H. Motel, en Ph. Raynaud y S. Rials (dirs.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, París 1996, p. 1. 57 La victoria del ultramontanismo en el Vaticano I, la codificación del derecho por vez primera en 1917, la uniformación de la liturgia (supresión de los ritos galicanos), de la teología (éxito del "Denzinger", represión anti-modernista), de la moral (generalización de los manuales de confesores), del clero (generalización de los seminarios menores y mayores, uso continuado de un uniforme), etc., constituyen un paralelismo esclarecedor. 58 Aun cuando ausente del Vaticano II, se utiliza este término para resumir la intención de la mayoría. 59 W. F. Rothe ha descrito lúcidamente esta sistemática: "Implica la prioridad del concepto de Iglesia particular sobre el de Iglesia diocesana, del episcopado de sucesión apostólica sobre el episcopado diocesano y finalmente de la Iglesia universal sobre la Iglesia particular, "Kanonistische Anmerkungen zum Verháltnis von Universalkirche und Partikularkirche", Forum Katholische Theologie 18 (2002) 224-232. 60 En él se lee: "Juro permanecer siempre fiel a la Iglesia católica y a [...] su Pastor supremo, al Vicario de Jesucristo y al Sucesor de Pedro en el primado, así como a la Cabeza del colegio de los obispos. [...] Obedeceré al libre ejercicio del poder primacial del papa sobre toda la Iglesia, me esforzaré en promover y defender sus derechos y su autoridad. Reconoceré y respetaré las prerrogativas y el ejercicio del ministerio de los enviados del papa, que le representan. [...] Rendiré cuentas de mi mandato pastoral a la Sede apostólica en fechas fijadas de antemano o en ocasiones determinadas, y muy gustosamente aceptaré sus mandatos o sus consejos y los pondré en práctica con celo". 61 G. Bier concluye así su tesis de habilitación, Die Rechtsstellung des Diózesanbischofs nach dem Codex luris Canonici von 1983, Forschungen zum Kirchenrechtswissenschaft 32, Wurzburgo 2001, p. 376. El can. 480 prevé: "El Vicario general y el Vicario episcopal deben informar al Obispo diocesano sobre los asuntos más importantes por resolver o ya resueltos, y nunca actuarán contra la voluntad e intenciones del Obispo diocesano". 62 Aprensión que no es quimérica, cf. el decreto del 4 de marzo de 1998; no ejecutado, en el que se decidía expulsar hacia Ucrania a todos los sacerdotes greco-católicos legítimamente casados, activos en Polonia, y reemplazarlos por sacerdotes célibes latinos de doble rito; texto en Istina 44 (1999) 63 La fórmula papal de aprobación de las Actas del Vaticano II habría podido servir de precedente: cf. G. Alberigo, "Una cum patribus. La formule conclusive des décisions de Vatican II", en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges Philips, Duculot, Gembloux 1970, pp. 291-319. 64 Según el can. 412 del CCEO, copiado del Código latino, "todos los religiosos están sometidos al Soberano Pontífice como a su superior supremo, al cual están obligados a obedecer en razón del voto de obediencia".

Además, según el can. 1008, § 1: "el Romano Pontífice es el administrador y el dispensador supremo de todos los bienes temporales de la Iglesia", cosa que se precisa en el § 2: "En cuanto al derecho de propiedad de los bienes temporales de la Iglesia, es bajo la autoridad suprema del Romano Pontífice como pertenecen a la persona jurídica que los ha adquirido legítimamente". La fijación de un valor límite para la enajenación de un bien habría podido evitar una redacción que será mal entendida por el monaquismo ortodoxo. 65 Cf. H. Legrand, "L'évêque éparchial. Quelques évaluations ecclésiologiques et oecuméniques des options systématiques du CCEO", en lus vehiculum caritatis, Liberia Editrice Vaticana, Roma 2004, pp. 117-144. 66 Esta cura cotidiana se deduce del can. 349. 67 Cifras procedentes de sondeos en las 60 páginas, luego 156, dedicadas a la curia por el Annuario Pontificio de 1954 y de 2004. Para alrededor de 2.500 diócesis hay en adelante alrededor de 2.400 curiales. 68 Así, la Instrucción común a ocho dicasterios sobre la colaboración de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes (1997) afirma con energía "la doctrina teológicamente cierta y la práctica secular de la Iglesia según las cuales el único ministro válido [de la unción de los enfermos] es el sacerdote" (art. 9, § 2). Según A. Chavasse, Étude sur I'onction des infirmes dans I'Église latine du 3 siècle à la réforme carolingienne, Lyón 1942, dicha unción era dada a menudo por un miembro de la familia, con un aceite bendecido por el obispo. 69 Sus Insegnamenti alcanzan cada año entre 4.000 (1982) y 5.000 páginas (1988). 70 Un ejemplo: aunque se habría podido dejar el discernimiento a los párrocos, ayudados en caso de necesidad por su vicario general, en 1992, el Consejo Pontificio para la interpretación de los textos legislativos, al que se sometió un dubium sobre la posibilidad de que las niñas ayuden a misa, responde afirmativamente en principio "según las instrucciones venideras de la Santa Sede". Cuatro condiciones se detallan en AAS 86 (1994) 541-542. 71 La creación de la Comisión teológica internacional (1969) no ha producido todos los efectos esperados puesto que Ad Tuendam Fidem (1998) se siente obligado "a proteger la fe de la Iglesia católica contra los errores [...] sobre todo [del aquellos que se dedican al estudio de las disciplinas de la sagrada teología" [frase preliminar]. 72 Ubstructio de Synodis diocesanis agendas, n. IV, 4, AAS 89 (1997) 706-727. 73 Según el n. 20, para que el ejercicio conjunto de su ministerio pastoral en conferencia "sea legítimo y obligatorio para cada Obispo, es necesaria la intervención de la autoridad suprema de la Iglesia que mediante ley universal o mandato especial confía determinadas cuestiones a la deliberación de la Conferencia Episcopal". 74 Veáse IV, art. 1: "Para que las declaraciones doctrinales de la Conferencia de los Obispos constituyan un magisterio auténtico y puedan ser publicadas en nombre de la Conferencia misma, es necesario que sean aprobadas por la unanimidad de los miembros Obispos o que, aprobadas en la reunión plenaria al menos por dos tercios de los Prelados que pertenecen a la Conferencia con voto deliberativo, obtengan la revisión (recognitio) de la Sede Apostólica". Es la única exigencia de unanimidad que existe en el derecho vigente.

75 Puesto que la recognitio garantizará que "la respuesta doctrinal" de los obispos "no prejuzgue, sino que prepare, posibles intervenciones del magisterio universal" (n. 22, in fine). 76 Lo expresamos así brevitatis causa y para indicar que las enseñanzas aquí analizadas no comprometen la fe en cuanto tal, aun cuando no se pueden tratar a la ligera. 77 Según el cardenal de Luhac: "Una Iglesia universal, anterior, o supuestamente existente aparte de todas las Iglesias particulares, no es más que un ente de razón", en Les Églises particulières dans l'Église universelle, Aubier, París 1971, p. 54 (trad. esp.: Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Sígueme, Salamanca 1974). Los cardenales Congar y Kasper han estado de acuerdo con él. 78 Así, nota 54: "Como es evidente para todos, hay numerosos obispos que, aun cuando ejercen tareas propiamente episcopales, no están al frente de una Iglesia particular". Constituyen el 43% del episcopado, muchos ordenados de manera absoluta, pese al can. 6 de Calcedonia. 79 Cf. K. Delahaye, Ecclesia mater chez les Pères des trois premiers siécles, Unam Sanctam 46, Le Cerf, París 1964. 80 El título de "mater et magistra" de todos los fieles significa otra cosa (cf. Letrán IV, cc. 2, 4, 5, 236, y Lyón II, c. 1). Sólo Clemente VI de Aviñón (1342-1352) sostuvo que "la Iglesia romana [y no universal] instituyó todas las Iglesias patriarcales, metropolitanas, catedrales y todas las dignidades de todo orden existentes en su seno. A su pastor y maestro, el romano pontífice, corresponde la plena disposición de todas las Iglesias, dignidades, oficios y beneficios eclesiásticos", Rinaldi, Annales, ed. Theiner, t. 25, p. 350. 81 N. 10: "la Iglesia universal no es la hermana, sino la madre de todas las Iglesias particulares". 82 A Anselmo de Havelberg, que le habla de "Roma, la madre santísima de todos", Nicetas de Nicomedia le responde (1136): "Nosotros no negamos a la Iglesia romana el primado entre sus hermanas", PL 118, 1217 y 1219; el patriarca Juan X Camateros responde así a Inocencio III: "¿Dónde encuentras que Cristo dijera en los santos Evangelios que la Iglesia de los romanos es una madre universal? [...] La Iglesia de los romanos tiene el primer rango entre unas hermanas, iguales en dignidad, nacidas del mismo Padre", PL 214, 757. 83 De la treintena de eclesiólogos que se han manifestado sobre el tema, uno solo se muestra convencido; lista establecida sobre todo según A. Cattaneo, "La priorità della Chiesa universale sulla Chiesa particolare", Antonianum 77 (2002) 503-539. 84 Zur Theologie und Praxis des bischöflichen Amtes", en W. Schreer y G. Steins (eds.), Auf neue Art Kirche sein. Wirklichkeiten-Herausforderungen-Wandlungen, Múnich 1999, p. 44. 85 Un excelente resumen de este debate, llevado a cabo en tres etapas, se encontrará en K. McDonnell, "The Ratzinger/Kasper Debate: The Universal Church and Local Churches", Theological Studies 63 (2002) 227-250.

86 Dejemos las generalidades: en Francia, las ordenaciones bajan desde hace 70 años: desde hace muchos se ordena sólo un nuevo sacerdote por año y diócesis. Antes de diez años serán varias las que no tengan más de diez sacerdotes como máximo. Las exhortaciones a poner en práctica un modelo universalmente válido no han producido efecto alguno. 87 En El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, J. Ratzinger se muestra abierto a esta perspectiva [véanse las pp. 65-69 ó 141-143 del original]. En realidad, la colegialidad del Código de 1983, al disociar el colegio de los obispos de la comunión de las Iglesias, conduce a una innovación impracticable, un colegio de 4.500 obispos dotados de una falsa igualdad sin relación con el peso ni con los problemas de las Iglesias. El mismo Autor había rechazado de antemano esta concepción universalista y subrayado ya "la importancia capital" de la colegialidad regional, lo cual no significa nacional, cf. "La collégialité, développement théologique", en Barauna (ed.), L'Église de Vatican ll, Unam Sanctam 51 c, Le Cerf, París 1966, p. 786 (trad. esp.: La Iglesia del Vaticano II, Juan Flors, Barcelona 1966). 88 En este sentido, en el consistorio de 2001, el cardenal Silvestrini deseaba "más espacio para las instancias de las Iglesias particulares y más confianza en ellas; es necesario para un buen gobierno", II Regno 46 (2001), pp. 12, 363. 89 Tras haber citado a H. Dombois -"La historia nos enseña que la unidad de la Iglesia y la Iglesia unitaria se contradicen de tal manera que una Iglesia unitaria no podría ser el modelo de la unidad de la Iglesia" ("Geschichtliche Kirchenspaltung und Einheitsproblematik", en Begegnung der Christen. Festschrift O. Karrer, 1960, p. 395)-, J. Ratzinger llega a su vez a escribir que "La imagen de Estado centralizado que la Iglesia ofrece de sí misma hasta el Concilio no se desprende del cargo de Pedro […] el derecho eclesial unitario, la liturgia unitaria, la atribución unitaria de las sedes episcopales a partir del centro romano...: todo eso son cosas que no forman necesariamente parte del primado en cuanto tal", El nuevo pueblo de Dios..., op. cit., p. 68. Remite de nuevo a Dombois en la p. 124.

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