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SOCIOLOGIA y

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FILOSOFIA POR

Enülio DURI{HEINI

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SOCIOLOGIA y -"""

FILOSOFIA POR

EMILIO DURKI-lEIM

VERSIÓN CAST/:<:UANA DE

José María Bolaúo (hijo) )'

REVISIÓN m:

José Luis Monereo Pérez

EDICrÓN y ESTUDIO PRELIMINAR

«RAZONES PARA ACTUAR: SOUDARIDAD ORcANICA, ANOt\UA y COHESIÓN SOCIAL

EN EL PENSAi\HENTO DE DURlU-fEIl'v!»

a cargo de

José Luis Monereo Pérez Catedrático de la Universidad de Gmna{la.

GRANADA

EDITORIAL COMARES, S.L.

2006

BIBLIOTECA COMARES DE CIENCIA JURÍDICA

II !.J f=i j\ '\ 1 I

COLECCIÓN: CRÍTICA DEL DERECHO SECCIÓN: ARTE DEL DERECHO

Director de la colección:

JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

74

Título original francés de la obra póstuma de Émile Durkheim:

Suciologíe el jJltilosopMe, C. Bouglé (ed.), París, Felix Alean, 1924.

No obstante, se ha tomado en consideración ediciones posteriores.

© Emilio Durkheim

Editorial COMARES

POLÍGONO )UNCARH., PARCELA 208

T¡:NO. 958 46 53 82 • 18220 ALBOLOTE (GRANA'DA)

Hn'p:/ /W\'I/WI.COMARES.COM

ISflN- I 3: 978-84-9836- 140-7

ISBN-lO: 84-9836-140-0

DEPÓSITO LEGAL: GR. 2. r 17-2006

IMPRESIÓN \' ENCUADERNACiÓN: COMARES, S.L.

281008

ÍNDICE

Estudio Preliminar, «Razones para actuar: solidaridad orgánica, anomia y cohesión social en el pensamiento de Durkheim» por José Luis Monereo Pérez ................................................................ VII

Prólogo... .......... ............................. ......... ........................... ....................... LXVII

CAPÍTULO PRIMERO Representaciones individuales y representaciones sociales

1. Sociología y psicología ................................................................... . n. La teoría epifenomenista .............................................................. .

III. La asociación de ideas por semejanza .......................................... . IV. Las representaciones psíquicas .................................................... .. V. Las representaciones sociales ................................................... : ... ..

CAPÍTULO SEGUNDO Determinación del hecho moral

1. 'resÍs ................................................................................................. . n. Caracteres distintivos del hecho moral ....................................... ..

lII. Individuo y sociedad frente al hecho moral ............................... .. IV. La sociedad y la realidad moral ................................................... ..

L La realidad moral objetiva ................................................. .. 2. Fundamento de las realidad moral .................................... . 3. Juicios sobre la Il1oral .......................................................... .

1 2

10 18 23

35 36 37 38 40 50 60

111

VI

CAPÍTULO TERCERO Respuesta a las objeciones

1. Estado de la sociedad y estado de la opinión .............................. . n. La razón individual y la rcalidad moral ....................................... .

III. El sentimiento de obligación yel carácter sagrado de la moral.. N. La autoridad moral de la colectividad ........................................ ..

V. La filosofía y los hechos morales ................................ , ................. . VI. La representación subjetiva de la moral ...................................... .

CAPÍTULO CUARTO Juicios de valor y juicios de realidad

l. Conceptos fundamentales ............................................................. . Ir. Valores objetivos ....................................... : ..................................... .

nI. Valores subjetivos o ideales .......................................................... .. N. Los ideales en los juegos de valor ................................................ ..

V. Relación en tre los juicios de valor y los juicios de realidad ...... ..

CAPÍTULO QUINTO Critica general del pragmatismo

65 67 70 75 77 80

83 85 90 94 99

103

ESTUDIO PRELIMINAR

«RAZONES PARA AC"TUAR: SOLIDARIDAD ORGÁNICA, ANOMIA y COHESIÓN SOCIAL

EN 1':1. rgNSAMmNTO m: IHJIUmEIM»

AUTOR

.J OSÉ LUIS MONERf.O PÉREZ

SU11lm70: 1. Perspectiva de cOl~junto. 2. Solidaridad orgánica y reorganización de la sociedad. 3. Teoría orgánica del Estado y de la democrada: El ESL.1.do es no de pensamiento social; es la sociedad. Bibliografía Seleccionada.

1. Perspectiva de conjunto.

Según Durkheim la solidar~dad que produce la división del trabajo especiali­zada es muy diferente de la solidaridad mecánica. Mientras que el tipo anterior im­plica que los individuos se parezcan los unos a los otros, la orgánica presume que difieren. El primero es posible sólo en tanto la individualidad personal se ve absor­bida en la personalidad colectiva. El último es posible sólo si cada uno lÍene una esfera de acción peculiar para él, es decir, si posee una personalidad. Es así que resulta necesario que la «conciencia colectiva» deje abierta una parte de la conciencia individual para que esas funciones especiales puedan establecerse allí; funciones que ella no puede regular. Con todo, cuanto más extensa sea esta región, más fuer­te es la cohesión que resulta de esta' solidaridad. En los hechos, por un lado, cada individuo depende más directamente de la sociedad a medida que el trabajo se di­vide más y. por el otro, la actividad de cada individuo se hace más personalizada en la medida en que es más especializada. Resulta aquÍ que la individualidad de todos crece al mismo tiempo que s~s partes: la sociedad se vuelve más capaz de acción colectiva l. Para él la cuestión social (y su manifestación en la cuestión obrera) es

! DURKHET~{, E.: La división,del trabajo .social, trad. Carlos González Posada, Madrid, Daniel Jorro, Editor, 1928, espec., cap. III (<<La solidaridad debida a la división dellrabajo u orgáni­ca»), cap. V («Preponderancia de la solidaridad orgánica y sus consecuencias») y cap. VI ("Pre­ponderancia de la solidaridad orgánica y sus consecuencias. Continuación»). La solidaridad orgánÍ<:a es la base esencial del ord(~1I social moderno situado en una larga fase de transición,

VIII JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

reflgo de una mala organización de la sociedad, la cual puede ser corregible me­

diante reformas pertinentes de regulación y «modelación,}. Efectuando un diagnós­

tico sobre las condiciones de producción de la solidaridad orgánica y sobre los fac­

tores para él determinantes de la cuestión social (y lo que refleja de falta de cohe­

sión social), Durkheim reflexiona sobre los remedios que pueden aportar la sociolo­

gía científica y el papel que corresponde a las instancias colectivas de la sociedad

(Estado, grupos profesionales, familia). Para él la solución tiene que construirse so­

bre la base de criterios científicos, y sin prejuicios ideológicos y tiene que buscar

un equilibrio entre el orden social y el desarrollo de la personalidad individual '2.

Por ello rechaza las propuestas provenientes delliberalisIIlo económico, el socialis­

mo marxista y de las ideologías comunistas. Para él lo social (que se vincula al ser

social del hombre, a su comportamiento colectivo más allá de la exclusiva agrega­

ción de seres humanos individuales) no se resuelve ni como cuestión privada (libe­

ralismo individualista) y ni con una plena publificación (socialismo marxista e ideo­

logías comunistas). Su solución intermedia residía en compaginar la autonomía in-

en cuyo marco este tipo de solidariedad no está plenamente desarrollada, sino que está emergiendo trah,yosamclltc cn detrimento de la condición anómica de la división del trabajo (socialmente disfunclonal. y uno de euros síntomas es el conflicto de clases y la excesiva des· igualdad). Por cierto, que Durkheim se preocupa de puntualizar que la utilización del térmi­no «orgánica» es un recurso puramente expresivo)' analógico para realzar, en efecto, que cada órgano tiene su carácter}' autonomía espcciales y, a pesar de ello, la unidad del organismo es tanto más grande cuanto la individualización de las parles es más marcada. Esta matización es importante, porque Durkheim quiere marcas distancias respecto de las direcciones de pensa­miento organicistas r biologístas en sociología.

2 Observa que el remedio al mal no es buscar que resuciten tradiciones y prácticas que, no respondiendo ya a las condiciones presentes del estado sodal, no podrían vivir más que una vida artificial y aparente. Lo que se necesita es hacer que cese esa allol1lia, es encontrar los medios de hacer que concurran armónicamente esos órganos que todavía se dcdican a movi­mientos discordantes, introducir en sus relaciones más justicia, atenuando cada vez más esas desigualdades externas que constituyen la fuente del mal. Nuestro malestar no es, pues, como a veces parece creerse, de orden intelectual; tiene causas más profundas. No sufrimos porque no sepamos sobre qué noción teórica apoyar la moral que hasta aquí practicábamos, sino por­que, en algunas de sus partes, esta moral se halla irremediablemente quebrantada, y la que necesitamos está tan sólo en vías de formación. Nuestra ansiedad no vicne de que la crítica de los sabios hara arruinado la explicación tradicional que nos daban de nuestros deberes, y, por consiguiente, no es un nuevo sistema filosófico el que podrá jamás disipada, sino de que, de algunos de esos deberes, no cstando ya basados en la realidad de las cosas, resulta un afloja­miento que no podrá terminar sino a medida que una nueva disciplina se establezca y consoli· de. En una palabra. nuestro primer deber actualmente es hacernos una moral. Semejante obra no deberá improvisarsc en el silencio del gabinete; sólo por sí misma puede elevarse, poco a poco, bajo la presión de causas internas que la hacen necesaria. Mas, para lo que la reflexión puede y debe servir es a señalar el fin que es preciso alcanzar. Tal es lo que hemos intentado nosotros hacer. Cfl: La división del trabajo social, cit., págs. 479-480.

ESTUDIO PRELIMINAR IX

dividual y la intervención estatal, estableciendo planes de reforma social en sentido

amplio y propiciando cauces para alcanzar el consenso necesario entre los indivi­

duos y sus grupos de pertenencia. Deben fomentarse, pues, los mecanismos de con­

senso sobre la base de valores y sentimientos comunes para alcanzar la necesidad

socialización y la coexistencia pacífica entre individuos y grupos heterogéneos. La

sociología científica puede señalar esos cauces de integración colectiva. La sociolo­

gía de Durkhcim se identifica con un proyecto de organización social donde se re·

alzan los valores de la racionalidad y la solidaridad social en el camino hacia la rea­

lización de los seres humanos. De ahí que su posÍción se acercara a los «socialistas

utópicos o románticos», socialistas de cátedra, al socialismo jurídico 3 y al solidarismo

social, que podrían encuadrarse dentro de la posición intervencionista de reforma

social. Pero en Durkhcim se realza la idea de una reforma orientada hacia la con­

servación social: el deber del hombre de Estado ya no es empl~jar violentamente a

la sociedad hacia un ideal que le parece atractivo sino que su papel es como el del

médico: prevenir la aparición de enfermos cuidando la higiene y tratar de curarlos

cuando aparecen 4. Es el modelo del intervencionismo (individualizado, entre otros,

por autores como Posada y Pic 3). Esa sintonía con las formas del socialismo demo­

crático es explicitada en su obra "El socialisJlIO", donde reflexiona precisamente desde

el socialismo democrático y critica severamente a la ideología del «socialismo cien­

tífico». No cree en la centralidad histórica de la lucha de clases y entiende que el antagonismo entre empresarios)' trabajadores es un exponente de una desintegra­

ción social derivada de una situación de anomia que debe ser objeto de corrección

a través de intervenciones activas del Estado (<<órgano moral" y «cerebro del orga­

nismo social») y de 10s grupos sociales 6. Durkheim vincula la anomia a la división

3 Incluido su amigo Jean laurés, que defendió también un socialismo democrático de base moral y defensor de la democracia padamenlaria y de Ia.~ Iibcrlades individuales. Véase j.-\uRÉs,j.: L'armée lIolmelle, París, Ed. Bonnefolls, HilO; ID.: Orígenes del socialis/IIo alemán (1892), Estudio preliminar de·L. Goldmaon, Barcelona, Edí>. Cultura Poplllal; 1967; ID.: Estudios sa­

cia/islas, Madrid, Zcro-Zyx, 1970. Véase GOLDBERG, H.; jean1aures, París, Fayard, 1970. Véase DROZ, j.; Historia del socialismo, (Título orignal francés: "Le socialísme democratiquc», Rarce­lona, Edima-Edición de Materiales, 1968, cap. III (La democratización del socialismo francés desde Guesde a Jaurés), págs. 67 >' sigs.; LEFIl-\NC, G.: Le /1/011vemenl socialisle SOllS la Tmsihlle Républiqlle, 1875·1940, París, Payot, 1963.

~ DURl\l-lE!~!. K: Las reglas del1l1élodo sociológico, !\{adrid, Alianza, 1988. " POSADA, A.: "Política social y Legislación del trabajo», en POSADA, A., CLEMENTE DE DIEGO,

E, SEL-\., A., BERNARI.lO m: QUIIl.DS, C. }' SANCRO, P.: Derecho 'Usual, J\'fadrid, Ediciones de la Lectu· ra, Ciencia y Educación-Manuales, s/f., págs. 489 y sigs.; Pie, P.: 1i"(ltado elemelltal de legislación indllslJial, t. 1, trad. deJ. L. de Urquiza, Madrid, Reus, 1941,1942.

6 Esa reconducción de los conflictos de clase en términos de anomalía}' des(~uste fun­cional en un ámbito específico de la soci<~dad confluye en gran medida con el diagnóstico de A. Comte, con el cual Durkheim guarda <'11 no pocas cm~stiones una gran proximidad de pen-

x JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

forzada del trabajo (forma anómala de división del trabajo social). La anomia refle­ja el debilitamiento de la moralidad común. situación en la que la moral no les cons­triñe lo suficiente a los individuos) careciendo de un concepto nítido de 10 que se­ría una conducta adecuada o no apropiada. La división anómtca del trabajo dife­renciado es para él la jJatología principal de las sociedades avanzadas. La anomia es en todo caso un estado subjetivo producto de causas sociales; y, en consecuencia, susceptible de explicación sociológica.

Esta patología social admite remedios, morales (reorganización social de la so­ciedad f especialmente a través del sistema educativo), instituciones (Estado, a tra­vés de reformas de intervenciones débil y de actividad de control social) y asociativos (asociaciones ocupaciones o profesionales, que generaría una moralidad integradora y activa -apta permanentemente para cambial- el estado de cosas existente-, agru­pando a los actores de una misma industria, unidos y organizados en grupo pro­pio). Su superación a través de una reorganización institucional (con el prota­gonismo activo del Estado y de [as asociaciones ocupacionales) es condición nece­saria para resolver la mayor parte de los casos de anomia vinculados al trabajo pro­ductivo. Es verdad que la solidaridad viene de adentro y no de afuera, pero en un momento determinado esta solidaridad interior se expresa externamente por me­dio de una esU-uctura apropiada. El Estado es una de estas estructuras: El Estado es la forma externa y visible de la sociabilidad. Abstraerse de él es, sin duda, suponer que el hombre no vive en sociedades avanzadas 7. En este sentido Durkheim es partida­rio de una reforma social integrar que posibilite la introducción de m~ioras cuali­tativas en el funcionamiento de la sociedad para restaurar la moralidad colectiva. Ello supone una intervención en la esfera económica de la sociedad, porque la ac­tividad económica no tiene otro origen que el egoísmo y. en consecuencia, la eco­nomía política se halla radicalmente separada de la moralidad, si es que la humani­dad conserva algún ideal moral una vez que se hayan disuelto todos los lazos socÍa­les 8. La solución del problema social (que en Durkheim es una derivación anOf-

samiento y de di;gnóstico para las orientaciones de la reforma social positiva y constructiva, en cuanto opuesta a toda tentación revolucionaria. En realidad, Durkheim veía la relación entre el individu9 y la sociedad no como una oposición de intereses sino como una relación de problemático acoplamiento, siendo la [unción de la sociología objetiVAr e impulsar una moral encaminada a transformar la sociedad en el sentido de su evolución. Véase MONEREO

PÉRF.Z, J. L.: La "reJo/1l1a social en España: Adolfo Posada, Madrid, MTAS, 2003. Sobre el pensa­miento de Comte puede consultarse NEGRO PAVÓN, D.: C(m'lf.e: Posifivismo y revolución, Madrid, Editorial CinceJ, 1992, y bibliografía allí citada.

7 Véase su ensayo «Les études de sdencc sodalc», en Revue P/¡ilosopltique, vol. 22 (1886), págs. 78-79.

8 Véase su rescila a la obra de KOHLER, Zur Urgescllichle deT Ehe, en Année sociologique, vol. 1 '(1896-7), pág. 37.

ESTUDIO PRELIMINAR XI

mal del proceso de especialización 9) exige ante todo una regeneración moral del tejido social en un sentido orgánico y solidario, que reconduzca la cuestión social a un orden armónico basado en la justicia social. La regulación de las relaciones so­ciales de producción es necesaria para superar las distorsiones generadas por diver­gencia de fuerzas operantes. Durkheim establece una cfrne:úón e¡¡l're libertad del indivi­duo y enlnunadn .~ocial, e,n virtud de la cual la libertad indilJüluallan sólo se alcan'Z~ plena­mente por medio de su nexo de deflendencia de la sociedad de la que forma pa'rle aclwa. L~ anomia deriva de que, en ciertos ámbitos de la sociedad hay falta de fuerzas colecti­vas, esto es, de grupos sociales constituidos para reglamentar la vida social. Su pro­puesta es la de la armonia social entre trahajadores y empresario.\·, rechazando las solucio­nes 'unilaterales, porque el malestar no está localiz.ado en ninguna clase en concreto, ya que es general en toda la sociedad irulustrial. Por tanto, afecta tanto a los pat-ronos como a los o~re­TOS, a'unque con diversa intensidad JI agravio. El remedio PlinciPal debería ser la Teorgtt:uza­áón moral y económica del sistema industrial, a través de la fonnaci6n de grupos profeSIOna­les funcionales e integradores, a/JOyad()" y supervisados por el Estado. Estos grupos temlda:~ at1ibuidos nuevos poderes de gestión)' conlrol .wbre el mundo industrial. Corresponde, aSI,

al Estado (órgano de pensamiento social) ya los grupos sociales (mediadores so­ciales) aportar nuevas formas de organización y moralización de la sociedad. Las reformas legislativas (la legislación protectora del trab~o) pueden atenuar y neu­tralizar parcialmente el problema, porque su verdadera solución un cambio en las mentalidades, una moralización completa de la sociedad 10. En esa moralización el papel más importante es reservado a las corporaciones profesiona­les como intermediarios con autoridad entre los individuos yel EsLldo, y generadoras de solidaridad sociat Alaba al socialismo de cátedra por su preocupación de intro­ducir reformas sociales, pero respetando la economía de mercado y la esfera de'las libertades individuales. Por ello propone una definición de socialismo adecuada a su propia convicción (cosmovisión): En efecto, en su propia percepción el socialis­mo (modulación adaptada a las exigencias de su propio pensamiento de crítica so­cial) es la aspiración a reorganizar el cuerpo social de tal forma que se modifique la situación que la industria ocupa en la sociedad; esto es, que salga de la sombra" en que actualmente está, y en la que funciona de forma automática, para ser ilumi­nada y controlada por la conciencia 1 J. El socialismo trasciende la cuestión obrera

9 A diferencia de Max Weber que \'Íncula todos los problemas de la modernidad al cre­ciente proceso de racionalización. Véase WEBER, M.: Sociología del Derecho, edición y eSLprel., a. cargo de]. L. Monereo Pérez, Granada, Editorial Comares, 2001.

10 f:stc enfoque moralizante y socializador del problema social y su carácter insolubl~ a través de una solución meramente económica y de reforma de la legislación sodal es explíCito en DURKHEIIIl, E.: El socialismo, edición de R. Ramos Torre, Maddd, Editora Nacional, 1982,

págs. 107 Y sigs. . > •

11 Entiende, por otra parte, que «el socialismo no es una ciencia. una soclol?gIa en m,l­

niatura, sino un grito de dolor y, a veces, de cólera que surge de los hombres que Sienten mas

XII JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

yes típicamente una doctrina social que pretende modificar ]0 que existe propo­niendo reformas. De ahí su carácter de doctrina práctica 12. Pero esta aspiración no sólo la experimentan las clases inferiores, sino el Estado mismo, porque a medi­da que la actividad económica crece en importancia como factor de la vida s~cial, el Estado se ve conducido, por la fuer/:a de las cosas, por necesidades vitales de la más alta importancia, a controlar esa actividad ya regular sus manifestaciones. Para él el socialismo obedece a dos corrientes y fuerzas: desde arriba (El Estado; corres­pondiente al socialismo de Estado), y desde abajo (socialismo obrero). Depende también de exigencias funcionales del sistema social en un determinado estado de evolución. Esta visión del socialismo sintonizaba en gran medida con el socialismo reformista de Jaurés, por otra parte amigo personal de Durkheim desde su coexis­tencia en la Escuela. La cuestión social exige una solución global: no sólo es nece-

vivamente nuestro malestar colectivo. Su relación con los hechos que lo provocan es análoga a la de los gemidos del enfermo con la enfermedad que le afecta y las cuitas que le atormen­tan". Cfr. DURKHEIM, E.: El socialismo, edición de R. Ramos Torre, Madrid, Editora Nacional, 1982, pág. 103. El socialismo era para él un pmductode las transformaciones sociales operadas desde finales de los siglos XVIII y durante el siglo XIX. En todo caso, la ideología socialista sería contemplada con un hecho social, porque no se olvide que para Durkhcim la ideología no era algo {(externo» a la sociedad sino una dimensión {(interna» a la misma, porque tiene una explicación causal típicamente social. El socialismo no sería una excepción a este modo de pensar. Es evidente, era en todo caso un producto activo, que impulsó decididamente (por vía indirecta y directa) los procesos de reforma social de la época critica del sistema individua­lista. Basta reparar, por ejemplo, en todos los estudios e iniciativas sobre la cuestión y la refor­ma social realizados por los mismos Marx y Engels, y especialmente: la instrucciones sobre diversos problemas a los delegados del Consejo Central Provisional de la Asociación Interna­cional de los Trabajadores (relativas a la limitación de lajornada de trabajo, el trabajo de (os jóvenes y niños, trab~jos cooperativos, uniones sindicales, impuestos directos e indirectos, et­

cétera), lo análisis contenidos en "El capital" sobre la legislación del trabajo, los análisis de los conflictos industriales y de! campesinado, sobre la acción política de la clase obrera, la-eues­tión de la tierra y la vivienda, en distintas conferencias, congresos y circulares, la cuestión so­cial en Rusia, etcétera. La crítica a la división capitalista del trabajo que se recoge en "El {;api­lal" es exponente de esa crítica social realizada desde el socialismo de Marx. Puede consultarse, MARX, C. }' ENG~LS, F.: Obras escogidas, t. n, Moscú, Editorial Progreso, 1978; MARX, C.: El caPi­tal. Critica de la economía política (1867), 2 vols., OME 41, trad. de M. Sacristán, Barce.lona, Grijalbo, 1976.

12 En su opinión la definición más adecuada de socialismo es la que lo configura· como «toda doctrina que reclame la vinculación de todas las funciones económicas, o de algunas de ellas que se hallen actualmente difusas, a los centros directivos y conscientes de la sociedad». Cfr. DURKHElM, E.: El socialismo, cit., pág. 115. Por consiguiente, «el socialismo no se r~duce a una cuestión de salarios o, como se ha dicho, de estómago» (lbid., pág. 121). Durkheim ha­bía realzado que la cuestión social desbordaba la cuestión obrera. Cfr. DURKIIElM, E.: "Une revisión de l'idée socialiste (1899)>>, en DURKHEIM, E.: Tex(cs. 3. FOllcfion.s sociales el institutions, París, Les editions de Minuit, 1975, págs.163 y sigs.

ESTUDIO PRELIMINAR XIII

sario organizar la vida económica, sino introducir elementos de renovación moral y espiritual que limite los egoísmos individuales. La legitimidad de la autoridad y de los límites de las propias aspiraciones tiene que basarse en un poder moral al que los individuos reconozcan superioridad que le diga que no se «debe» ir más allá 13. Para -él debe reorganizarse la economía y, en general, la sociedad con arre­glo a criterios morales. Adviértase que la idea de autoridad remite, en su opinión, a la influencia que se impone sobre nosotros por algún poder moral que reconocc­mos como superior. Por esta influencia actuamos del modo prescrito, no porque la conducta requerida nos resulte atractiva, no porque estemos inclinados a ella por alguna predisposición innata o adquirida, sino porque hay cierta influencia forzosa en la autoridad que la dicta. La obediencia voluntaria consiste en ese consentimiento. La autoridad crea esta fuerza imperativa a la que nos sometemos. En cada fuerza moral que sentirnos supelior hay algo que somete a nuestra voluntad. De modo harto significativo, la moralidad constituye una categoría de reglas (regla entendida como un modo de conducta que no podemos alterar a nucstro gusto) en las que la idea de autoridad desempeña un papel absolutamente preponderante 14.

Esa reorganización moralizadora exige no sólo de la intervención del Estado, sino, an le todo, de la activación de la misma sociedad a través de la mediación de los grupos o corporaciones profesionales. Con esa intermediaóón se puede esta­blecer una sociedad orgánicamente constituida basada realmente en la solidaridad orgánica ("El socialismo» J. Según él las corporaciones son las agrupaciones que for­marían todos los agentes de una misma industria reunidos y organizados en un mis­mo cuerpo. Son instituciones mixtas (de patronos y de obreros) que crean formas de solidaridad orgáhica y se constituyen en fuentes de moralidad que reflejan la interdependencia sociaL Esta es la solución complfja e integral a la c-uestión social, por­que no es una «clU?slión de estómago", sino ante todo reflejo de ausencia de solidaridad so­cial. En este sentido las corporaciones profesionales no sólo reglamentarían y apli­carían normas, pues serían igualmente capaces para generar vida colectiva. Serían instancias de regulación de la vida económica, pero también de participación de los individuos, impidiendo los procesos de burocratización que serían rechazables. Así asumirían funciones públicas, pero serían órganos dotados de independencia respecto del Estado elevado a «órgano de pensamiento social» de la sociedad en su conjunto más allá del carácter sectorial o local de las corporaciones profesionales (<<La división del trabajo»). En dichas corporaciones profesionales estarían represen-

13 Entiende que hay que limitar las pasiones. Solamente ellas pueden armonizarse con las aptitudes y satisfacerse. Pero como el individuo no tiene un modo de limitarlas, esto debe ser necesariamente realizado por alguna fuerza externa a éL Una fuerza reguladora debe des­empeilar e! mismo papel para las necesidades mOf".l.lcs que el que desempeña el organismo para la~ físicas. Esto significa que la fuerza sólo puede ser moral. Véase DURKIIEIM, E.: El suici­dio, Madrid, Eds. Akal, 1989.

H Véase DURKHEIM, E.: La educación moral, Madrid, Troua, 2002.

XIV JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

tados los trabajadores y los empresarios: ambas categorías estarían presenles en los órganos directivos (consejos directivos) de la corporación, pero en la base de la

organización corporativa tenderían a organizar por separado la defensa de sus res­pectivos intereses; designarían también a los representantes por cada una de las dos agrupaciones de base en las asambleas comunes de la corporación. Corresponde al Estado, como órgano de pensamiento social, oponer -superándolo- al particularis­mo de cada corporación el sentimiento de utilidad general y las necesidades que reclama el equilibrio orgánico. Esto es, el Estado debe garantizar la interrelación entre las corporaciones y la protección de los intereses más generales de los indivi­duos (<<El suicidio»), Ello l'ef1e:jaría un tipo de sociedad orgánica, pero, en la concepción de Durh/¡eim, no autoritaria; las corporaciones, como órganos secundarios intmpuestos entre el Estado y la sociedad, sedan cauces de comunicación y de participación social en la tJida

colectiva (<<Lecciones de sociología»). Esta sociedad se correspondería con un nivel su­perior de desarrollo de la división del trabajo, de la solidaridad social y autonomía individual. El Estado y las corporaciones profesionales deberían establecer regula­ciones justas 15. De est.e modo, con la realización del ideal social de una sociedad orgánica y vertebradas socialmente, los procesos críticos de disgregación social en­contraría (tales como las crisis sociales e individuales, que también tendrían una explicación social última, puesto que reflejaría un estado de anomia, una falta de integración social) una solución preventiva. Estima que la democracia (y Durkheim fue un demócrata liberal-republicano) reside en la forma política mediante la cual la sociedad llega a la más pura conciencia de sí misma, midiéndose la democracia por el papel que la deliberación, la reflexión, el espíritu cívico y la educación mo­ral desempeñan en la gestión de los asuntos públicos (<<Lecciones de soclologi(f,u). Es esencial a la democracia la apertura de canales de comunicación entre una socie­dad civil vertebradas en asociaciones ocupacionales entre sí y con el Estado. Para él

en una sociedad de masas, la población no está en condiciones de participar dírec-

15 En esa conexión el Estado no puede desconocer que e~ eLórgano de reflexión para toda la sociedad y que en calidad de tal constituye la fuerza que debe garantizar la autonomía individual y el libre desenvolvimiento de los grupos sociales, pero también ha de garantizar que dichos grupos secundarios Jt~imilia, corporaciones, etc.) no opriman a los individuos que agrupa. Cfr, DURKHEIM, E.: «1.' Etat (1900-1905 ?)", en DURKHr:IM, E.: Tex/~s, J. Fonctions Jociales el inslítutions, Paris, Les editions de Minuit. 1975, págs.172 y sigs. La vcrlebración sodal no puede llevarla a cabo el Estado como « órgano central", son los gmpos secundarios. El Estado está dema.~iado lejos de las cosas y de lo,,> individuos para poder resolver útilmente tarcas tan inmensas y complejas. Es necesario que gmpos secundarios menos vastos, más cercanos al de­taHe de los hechos, puedan desempeñar esta función. No vemos a nadie que pueda ser apt.o ~ara este r?1 fuera de los gr~pos profesionales" Competentes para administrar cada orden par­tIcular de IIltereses, suscepubles de ramificarse en todos los punt.os del territorio, de tomar en CUenta las diversidades locales, las circunstancias territoriales, reunirían todas las condicio­nes requeridas para convertirse de alguna manera, en el orden económico, en los herederos de la familia. Cfr. Lecciones de sociologia, cito, Lección 18", pág. 236.

ESTUDIO PRELIMINAR xv

tamente en el gobierno. Por ello no está. de acuerdo con la afirmación clásica de que la democracia es el autogobierno de la sociedad. La misma idea de «sociedad política» comporta una distinción entre ,Gobierno y gobernados: En la socieq.ad po­lítica moderna es necesario instaurar un gobierno fuerte (Estado fuerte), capaz de ser órbrano relativamente autónomo de articulación del pensamiento social. "Lo que ha de garantizar el sistema democrático es la existencia de cauces y procedimientos de intercambio acl:.Ívo y fluido enlre el Estado y el resto del entramado social en el, que se inserta de modo diferenciado en el marco de una de las manifestaciones de la división del trab~jo social. En ese proceso de intercambio activo se forjan las nuevas necesidades sociales y las exigencias de cambio dinámica del orden socio-político, La comunicación deliberativa permite el domino del cambio social, su control ra­

cionaL 1G Piensa que un Estado puede ser democrático y tener sin embargo una organización fuerte. Las verdaderas características de la democracia son dos: una mayor amplitud de la conciencia gubernamental y comunicaciones más cercanas entre esta conciencia y la masa de individuos 17,

En una sociedad orgánica, integrada y coherente, el grupo profesional se so­brepone a los procesos de estratificación tendiendo a «diluirlos». En las sociedades verdaderamente orgánicas se forma a hombres socializados. Este tipo de sociedad

, . I I fl' 18 1 . no es que no quede expuesta a cuestIOnes SOCIa es, a con leto y a a anomIa,

16 Precisamente Durkhcim hizo una defensa sin fisuras del racionalismo en un contexto en el que se estaba produciendo, como el mismo afirmaba, un «asalto contra la razón". Un exponente de es lucha a favor del racionalismo lo constituye su obra Pragmatismo y Sociología, Buenos Aires, Ed. Schapire, s/f., cuya primera lección comienza señalando que asistimos en nuestros días a un "asalto nmtra la razón», a tina verdadera lucha il mano armada, En tal sentido, mejor que cualquiel' otra doctrina el pragniáti's';no es capaz de hacernos sentir la ne­cesidad de renovar el racionalismo tradicional, puesto que nos muestra sus insuficiencias (Ibíd.,pág.23), Por otra parte, arguye también que tampoco es materialista, sino propiamente racionalista. Apunta que su principal objelivo es extender a la conducta humana el raciona­lismo científico. Cfr. DURKHETM, E.: Las l'eglasdf.l método sociológico, Madrid, Alianza, 1988.

17 Véase DURKHErM, E.: Lecciones de socio[ogí.a, edición y EsL prcL, "Cuestión social y refor­ma moral: las 'corporaciones profesionales' ,cn Durkheimn , deJ L. l'\'loncreo Pérez, Granada, Ed. Comares, 2006.

11\ Téngase en cuenta que el pensamiento de Durkhcim adolece seguramente de una teoría más elaborada del conflicto social. Se ha seilalado que "la sociología de Durkheim ca­rece de un tratamiento teórico sistemático de los mecanismos sociales que mediatizan la rela­ción entre la infraestructura y la amúendá collective. Las razones que explican esta c<u"encia hay que buscarlas en deficiencias del pensamient.o de Durkheim ... , como resultado de la cc­rrazón teórica que inmovilízó su pens¡miento, Durkheim fue incapaz de tratar satisfactoria­mente la cuestión de 105 intereses socialmente generados y. sobre todo, el problema de los con­flictos que surgen de la oposición de tales intereses)" Cfr, GTDDENS, A,: Política, sociología y teoria social, cit., pág. 150. En todo caso, conviene puntualizar que desde luego Durkhcim no ignora el hecho social del conflicto, lo que ocurre es que adoptaba ante todo una perspectiva esen­cialmente funciona/isla, Durkheim pensaba que el conflicto social presenta una contradicción

XVI JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

sino que más bien se establecen unos cauces preventivos y de resolución que impi­de una desintegración social crítica y duradera. Para él la crisis social es apreciada en términos de desintegración moral en la estructura orgánica del entramado so­cial (cfr. "El socialismo» 19). Recuperar la solidaridad orgánica se hace necesario para g'<lrantÍzar la cohesión social. He aquí que ]a sociología es capaz de aportar una teoría del vínculo social y un conocimiento reflexivo de la crisis y de lo modos de resol­verla, que en Durkheim se reconduce al problema de la constitución de la solidari­dad orgánica y, en consecuencia, al establecimiento de los dispositivos necesarios para asegurar el vínculo social desde una configuración funcional 20 de «lo sodal», útil para posibles «tratamientos» técnicos y para la normalización del libre juego de las agregaciones de intereses. Este y otros planteamientos permiten vislumbran

superable sin grandes cambios revolucionarios. En el modo de pensar de Dukrheim el con­flicto institucional o de grupos humanos que compiten entre sí en la persecución de fundo­nes esencialmente comunes; no se trata, pues, de un conflicto entre clases con intereses obje­tivos antagónicos resolubles exclusivamente mediante el dominio de uno de los «enemigos» (lo que permite comprender entre otros casas que Dtlrkhein~ nunca aceptaría la definición de 10 político en un sentido Schmittiano; cfr. SCHMfrr, C.: Al concepto de lo político, Madrid, Alianza editorial, 1991). Entiende que, en efecto, que la división del trabajo genera rivalidades no suponen necesariamente una eliminación mutua, sino que pueden coexÍstir uno!> al lado de otros, mediante la búsqueda de cauces de intensificación de la co¿'pel'adón que garanticen una mayor homogeneidad social (noción que no es equivalente al concepto de hegemonía de una clase sobre las demás). La superación dinámica de los conflictos sociales dependía de la creación de marcos normativos (la moral, el Derecho) aceptados por los distintos grupos sociales sin que unos grupos tengan porqué dominar a los demás. Considera que <<lluestro primer debe es hacernos una moral», y esta tarea no puede improvisarse en un el silencio de gabinete político; sólo puede elevarse por sí misma, poco a poco, bajo la presión de las causas internas que la vuelven necesaria. Pero la reflexión puede}' debe servir para senalar ef fin

que debe alcanzar. Por todo ello entiende que pará que la anomia tenga solución es necesa­rio que exista o se forme un grupo donde se pueda constituir el sistema de reglas que actual­mente, en cada momento, hace falta. Esto significa que para él la superación de la anomía precisa la (onstilución de una nueva moral social integradora.

19 También su l-eccnsión a TÓNNIES, F.: Gemeinschaft lmd Gesellschajt, Revue Pltilopltique, XXVII (1889), págs. 178 a 181.

20 En este sentido interesa anotar que el concepto de función que Durkheim aplica a la sociedad se basa en una cierta analogía entre la vida social y la vida orgánica, en cuyo marco buscaba ulla correspondencia entre la función y las necesidades de organismo social y, al pro­pio tiempo, un «diagnóstico» sobre lo considerado «normal» por contraposición a lo "patoló­gico». Lo expresa Durkheim en su obra Las regl.as del método sociológico, Buenos Aires, La Pléya­de,l972, 147 Y cap. lIl. Todo ello refleja la utilización de un lIwdelo organicista de conJigu­raci6n de la sociedad y de la relacicmes sociales: por una parte, la función viene condicionada por su correspondencia con la.~ exigencias de funcionamiento del organismo social como un todo (produciéndose un paralelismo con la biología); por otra, lo patológico se identifica (siguien­do un símil médico) con lo anormal, captado -o entendido- como estado de enfermedad social.

ESTUDIO PRELIMINAR xvn

la f'/lptuTa ejJistemológica llevada a cabo por nuestro autor y que fue una aportación indispensable para plantear la problemática social en términos propiamente cientí­ficos 21, Es en las sociedades evolucionadas donde el elemento regenerador viene constituido por la solidaridad social orgánica y las formas de Derecho restitutorio o cooperativo (civil, mercantil, procesal, administrativo y constitucional) por contrapo­sición a las formas de derecho represivo (predominio del Derecho penal o puniti­vo, que acentúa la prevalencia de la comunidad o sociedad sobre el individuo, pro­tegiéndola contra los comportamientos desviantes de éste) 22. El Derecho coopera­tivo o restitutivo tiene por función restablecer el estado de las cosas (restablecimiento de las relaciones perturbadas en su forma normal) organizando la cooperación interindívidual de acuerdo con la justicia: se corresponde con una organización so­cial fündonalmente diferenciadada donde retrocede la conciencia colectiva y se re­fuerza la conciencia individual. En esas sociedades evolucionadas el carácter orgá­nico de la. solidaridad se apoya no en las semejanzas sino en la especialización fun­cional vinculada a la división del trab~o. Durkheim pretendía demostrar que la es­pecialización constituía en las sociedades modernas un deber moral. Calificación de solidaridad «orgánica,) que tendría su sentido como una referencia metafórica a la organización de los Ol'ganismos vivos en la biología (aLa división del trabajo»). Apre­cia un sentido evolutivo in.manente al desarroll{1 histórico, seglÍn el cual la solidaridad mecá­nica (donde existe un bajo nivel de individualización, por lo que cada individuo es un microcosmos del tipo colectivo) será desjJhuada completamente por l.a solidaridad orgánica, jmJ­fesional unifican/e de los distintos órganos funcionales existente ... , los cuales quedan enlaza­dos llor Telaciones de mutua dependencia derivada de la necesidad de satisfacer en sociedad tanto las necesidades individuales como colectivas (<<vendrá un día en que toda nuestra organización social y política tendrá una base exclusivamente, o casi exclusivamen­te, profesional»), Para él la progresión de la división del trabajo, como criterio de desenvolvimiento social, es un resultado de la lucha por la vida, pero con un desen­lace suavizado, porque los I;vales no están obligados a eliminarse mutuamente, sino que pueden coexislir unos alIado de los olros. La estática del «orden" exige la dinámi-

21 Véase' BOURDlEu, P., CHtUIROREnON • .J, eL., y P ASSERN, J. C.: El oJicio del sociólogo. Presupues­los epistemológicos, Madrid. Siglo XXI de España editores, 1976, «Primera Parte: La ruptura». págs. 27 y sigs" y págs. 129 y sigs. 217 y sigs., con inclusión de textos de Dukheim referentes a la ruptura epistemológica y a la construcción del ohjeto. También, en 'una perspecti\'a más general, BLANCH!Í., R.: La epistemologlo, Barcelona, Oikos-tau ediciones, 1973.

22 Lukes ha llamado la atención sobre el hecho de qUé aunque desarrollada en un con­texto distinto y con fines diferentes, la dicotomía durkheimíana entre tipos de Derecho es, en algunos aspectos, similar a la distinción de H.L.A. Hart entre reglas primarias y secundarias (R<\.RT, H.L.A.: El concepto de derecho, Madrid, Editora Nacional, 1981). Cfr. LUKEs, S.: Émile /Jurllhelm, cit., pág. 154, nota 87. Sobre la distinción entre las formas de Derecho represivo y Derecho restitutivo, véase también la exposición de ROBLES, G.: Crimen y castigo (Ensayo sobre Dltrkheim), Madrid, Civitas, 2001. págs. 53 y sigs.

XVIII JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

ca del «progreso!>J lo cual introduce un elemento o dimensión metaftsica en su concepción so­ciológica del desj)liegue de la sociabilidad humana 23, aunque el mismo Durkheim se sitúa -también explicitamenle- en el actitud de 1'echazD hacia el enfoque melafisit:o (Había señala­do que la sociología no necesita escoger entre las grandes hipótesis que separan a los metafísicos. Todo lo que se le pide es que el principio de causalidad se aplique a los fenómenos sociales; Las reglas del método sociológico). Su filosofía social 24 quiere evitar abstraerse de la praxis, porque de lo contrario se convierte en Ulla filosofía vacía de pulso vital. También, a medida que se desarrolla, provee los medios para mantenerse y sobrevivir a un mayor número de individuos que, en sociedades más homogéneas, estarían condenados a desaparecer.

2. Solidaridad orgánica y reorganización de la sociedad.

«Pero no perc~i)imos a este hombre del pasado, porque está inveterado en nosotros;

forma parte inconsciente de nosotros mismos» EMILE DURKHEIM 25

La división social del trabajo en un proceso histórico evolucionado determina la formación de una forma específica de sociedad singularizada por un marcado carácter orgánico: la «sociedad orgánica». Los procesos de integración social que­dan profundamente condicionados por la división del trabajo, esto es, por la inte­gración sodal vinculada a las funciones realizadas y a la vocación del individuo en' una sociedad desarl'Ollada. En este tipo presidido por la división social del trabajo se produce una diferenciación de roles pero también una tensión entre coopera­ción (solidaridad) y competición (conflicto). Es entonces cuando se está en la an­tesala del cambio evolutivo, y es que cuando se produce el desequilibrio, derivado de la anarquía económica o del debilitamiento de instituciones mediadoras como la familia, la Iglesia o,las corporaciones, el sistema de valores tiende a disolverse. Es aSÍ, que la individualización de los fines y de los medios triunfa, ya que la organiza-

23 Aunque la pretensión de Durkheim se opuso a la sociología trascendental de eomle, afirmando que la sociología debe ser un estudio especial de los seres sociales más que una meditación filos.Ófica sobre la sociabilidad humana en generaL Véase DUIlKHEIM, E.: "Cours de Sciencc Socialc". en La Science Sociale ell' aclion, cit., pág, 89.

24 No se olvide que para Durkheim la «filosofía social» había sido uno saberes principa­les que habían'contribuido a la formación de la sociología como discipl,ina autónoma. Véase DURKHETM, E.: Las reglas del método sociológico. trad., introducción y notas de S, Gún1.ález Noriega, Madrid, Alianza, 1988 (reeditada también en Barcelona, Eds. Altaya, 1997).

25 DURKHEIM, E.: Historia de la I!ducaci~n y de las dDctrinas pedagógicas. La evolución jJedagógi­ca en Fmllcia, trad. de M·, L. Delgado y F. Orteg'd., Madrid, La Piqueta, 1982. pág. 37.

ESTUDIO PRELIMINAR XIX

cíón social no dispone de las condiciones para asegurar la armonía en el seno de la sociedad. En ese proceso de evolución histórica, Durkheim cree ver la preponde­rancia progresiva de la solidaridad orgánica 26. Parte de un constatanción: Basta, en efecto, con lanzar una ojeada sobre nuestros Códigos para comprobar en ellos el reducido lugar que el Derecho represivo ocupa en relación con el derecho co­operativo. En su opinión lo que existe es una verdadera «ley histórica}} al respecto, la cual determinaría el' proceso de evolución social: Constituye, pues, una ley histó­rica el que la solidaridad mecánica, que en un principio se encuentra sola o casi sola, pierda progresivamente terreno, y que la solidaridad orgánica se haga poco a poco preponderante. Más cuando la manera de ser solidarios los hombres se modi­fica, la estructura de las sociedades no puede dejar de cambiar. La forma de un cuerpo se transforma necesariamente cuando las afinidades moleculares no son ya las mismas. Por consiguiente, si la proposición precedent.e es exacta, debe haber dos tipos sociales que correspondan a esas dos especies de solidaridad 27.

En definitiva: distingue dos clases de solidaridades y dos tipos sociales que a eUas corresponden. Pone de manifiesto que los diversos tipos de Derecho revelan las distintas formas de solidaridad. Distingue dos tipos de Derecho: el Derecho re­presivo o penal, que comprende el cOl~junto de normas jurídicas cuya sanción es de naturaleza represiva; yel Derecho restitutorio, que está integrado por el sistema de normas jurídica cuya sanción es de carácter restitutivo (dentro del cual se pue­de distinguir, a su vez, entre Derecho de solidaridad negativa -los derechos reales­y Derecho de solidaridad positiva -el Derecho contractual, especialmente-). Am­bas formas de Derecho expresan vínculos de solidaridad social. El Derecho represi­vo o penal, las normas sancionadoras expresan las similitudes sociales más esencia­les (la conciencia colectiva o común estaría integrada por la unión de las semejan­zas o similitudes sociales). Aquí la solidaridad o cohesión social deriva del hecho de que los individuos se consideran semejantes, al compartir un sistema de creen­cias y prácticas comunes (cohesión social basada en la semejanza). Es ésta una for­ma de solidaridad por similitud que Durkheim denominó «solidaridad mecánica,>. En esta forma de solidaridad basada en la semejanza (solidaridad por semejanza),' existe un vínculo directo entre el individuo y la sociedad de pertenencia, compar­tiendo el sistema de creencias y valores que constituyen la conciencia común del grupo. La personalidad individual está "diluida», difuminada, en la estructura so­cial absorbente. Es la semejanza lo que asegura la cohesión social; es una cohesión «frágih~ porque no se basa en personalidades diferenciadas que a través del consen­so refuercen sus condiciones de coexistencia pacífica en el todo social.

Por su parte, en el Derecho restitutorio lo que se persigue es la restauración del orden alterado en el marco de una cooperación social interindividual que tie-

2il Véase La división del trahajo :racial, cit.. cap. V, págs. 175 y sigs. 27 La dívisión del trabajo social, cit., pág" 207.

xx JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

nc lugar en la división funcional del trabajo social. De ahí que esta forma de Dere­cho restitutivo y cooperador sea expresión de un tipo de «solidaridad orgánica» o funcional. En esta sociedades modernas se produce, pues, una integración organi­zada con base al reconocimiento de diferencias complementarias entre los indivi­duos, esto es dominada por la solidaridad orgánica. El ellas el vínculo entre el indi­viduo y la sociedad es indirecto, ya que se encuentra unido a la sociedad a través de su vinculación en su interior con instituciones específicas y con otros individuos con los que interactúa. Es así que la sociedad aparece ante todo como un sistema de funciones características, diferenciadas, especiales y coordinadas entre sí en el marco de la división del trabajo. En las sociedades modernas se acentúa la indivi­dualidad de la persona y su relativa autonomía respecto al todo social. Su carácter orgánico refleja una idea de organismo social compl~jo en el que los individuos que forman parte de ella asumen de modo coordinado (esto es, en interdependen­cia funcional) funciones específicas y diferenciadas.

Ahora bien, interesa precisar que en el pensamiento de Durkheim'ambos ti­pos solidaridad (que ren~jan distintos principios de integración social) no son en­teramente excluyentes entre sÍ. Entre cosas, porque se trata -aunque no lo haya formulado explícitamente así, a diferencia de lo que sí hiciera Max V\Teber- de ati­pos ideales" y, en relación a ello, porque en realidad no pueden encontrarse una sociedad en la que ambos tipos no se encuentren presentes de algún modo y con una cierta intensidad. Lo que será necesario entonces es preéisar cuál es el tipo de solidaridad predominante, en el sentido particular de que sea el que realmente ga­rantice la cohesión en una determinada sociedad de que se trate. En las sociedades modernas predominará, sin duda, la cohesión basada en la unidad funcional, esto es, en la integración obtenida por lazos de interdependencia mutua y funcional (uni­dad social basada en las diferencias coordinadas funcionalmente entre sí), más que en el hecho de comparlir un sistema de creencias y valores (unidad basada en la

semeJanza). Desde el punto de visla estrictamente jurídico esta evolución supondrá un mayor peso (cuantitativo y cualitativo) del Derecho restitutivo (Derecho civil,

mercantil, administrativo, etcétera) respecto al Derecho represivo. Pero cabe {:ons­tatar que esa tendencia en el desarrollo de las formas jurídicas no se ha mostrado precisamente como algo lineal, ni tampoco mecánico. Con esta distinción de tipos sociales Durkheim entronca con la reflexión del pensamient.o sociológico que ha­bía enfatizado, aunque con otra denominación y ciertas diferencias de sentido y enfoques, las distintas formas de articulación de las unidades sociales y su desarro­llo históriCo: del «estatus al contrato}> (Henry Summer Maine, que dístinguía_ entre sociedades basadas en el stat1~s y las basadas en el contrato, en su sentido histórico de cambio evolutivo del status al contrato, con la consiguiente individualización y liberación de la personalidad individual); de la «comunidad a la sociedad o asociación» (Ferdinand Tónnies, que describía de todos ideales de sistema social, correspon­diendo a cada uno de ellos un tipo específico de posición individual: gemeinschaft o comunidad y la Ge.ssellsclwft o sociedad, aunque puntualizaba que en toda sociedad exis-

ESTUDIO PRELIJl.UNAR XXI

tía una mezcla de los principios de articulación e integración propios de la comu­nidad y de la sociedad o asociación, encontraba una pauta del desarrollo social en la dirección de que en las sociedades modernas imperativa la sociedad o asociación sobre el modo de integración correspondiente a la comunidad) 28; conceptos próxi­mos -aunqúe no del todo equivalentes- a la distinción durkheimiana entre «solida­ridad mecánica" (o /Jor sc!nejanza) Y ((solidaridad orgánz-ca".

26 Véase su R(~scña a TÓNNIES: Gel1uinshafl und Gesellshaflj en Rev!le philosophique, vol. 27 (1889). Discrepa con Tónnies respecto a la teoría de la Gessellfcl/ajt, que para Tónnies se ca­r..lcteriza por un desarrollo progresivo del individualismo, cuyos efeLtos disgrcg-adorcs sólo pue­den prevenirse por un tiempo y por medíos artificiales por la acción del Estado. Pero que esencialmente se le contempla como un agregado mecánico, por lo que lo que queda de ver­dadera vida colectiva resulta, presumiblemente, no de una espontaneidad interna sino de un estímulo del Estado, totalmente externo. En resumen, es la sociedad tal como la concebía Benthan. Sin embargo, entiende Durkhcim, que la vida de las grandes aglomeraciones socia­les modernas es tan natural como la de los pequeiios agrupamientos comunitarios: no es me­nos orgánica ni menos interna. Más allá de estas acciones puramente individuales hay una act.ividad colectiva en nuestras sociedades contemporáneas que es tan natural como la de las sociedades más pequeñas de las edades pasadas. Ciertamente es distinto, conslituye un lipo diferente, pero, tan diferente como pueda ser, no hay diferencia de naturaleza entre estas dos variedades del mismo género. Sin embargo, ¿sería aceptable que la evolución de una misma entidad comenzara por ser orgánica sólo para volverse posteriormente purament.e mecánica? Hay tal abismo entre eSlOs dos modos de existencia que resulta imposible ver cómo pueden fonnar parte del mismo desarrollo. Reconciliar la teoría de Aristóteles con la de Benthan de este modo es simplemente yuxtaponer opuestos. Debernos elegir: si la sociedad es originaria­mente un fenómeno natural, sigue siéndolo hasta el final de su vida. Por otra parte, respecto a la interrogante de en qué consiste esta vida colectiva de la Geselfschajt, o~jeta que el procedi­miento que sigue T6nnies no nos conduce a obtener una respuesta para esta cuestión porque es completamente ideológico (Ibjd., p:ígs. 421-422). Para Durkheim en las sociedades desa­rrolladas se gesta una forma de solidaridad orgánica inmanente al avance de la división del trabajo social. Él esL.'Í convencido, por otra parte, de que caben alternativas al individualismo utilitarias y egoísta (tipo Spenccr y los economistas liberales de su tiempo). Se trata del indivi­dualismo moral, donde el individuo puede perseguir (en la tradición del individualismo de Kant y de Rousseau y de los espiritualista) legítimamente lo que es exigido por nuestra condi­ción humana, por aquello que sostenemos en común con nuestros semejantes. Este ideal va más aUá del límite de los fines utilitarista~. En el proceso de secularízación se ha colocado al individuo en una dimensión en cierta medida sagradas. En realidad, esta «religión del indivi­duo» (que postulan las mismas Declaraciones de derechos humanos) es una institudón so­cial. Es la sociedad la que nos proporciona este ideal como el único fin apto en nuestros días para ofrecer un foco para los deseos de los hombres. Pero es necesario ir más allá del indivi­dualismo negativo, el cual debe ser completado con una suerte de individualismo moral posi­tivo: De ahí que -confirmando su voluntad reformista- postule que debe usarse las libertades para descubrir qué debe hacerse y para hacerlo efectivamente. Usémoslas -afirma- para sua­vizar el funcionami~nto de la máquina sodal, todavía tan áspera para los individuos, para po­ner a su disposición todos los medios posibles para el libre desarrollo de sus facultades a fin de lograr finalmente hacer realidad el famoso precepto: a cada uno según sus obra.'l. Cfr. «L'individualisme et les intellectuels», en Revue bleue, vol. 10 (1898), págs. 7 a 13.

XXlI JosÉ I.UlS MONEREO PÉREZ

En todos estos tipos sociales la unidad social se produce a través de procesos de regulaciónjuridica. La vida social (que para él surge directamente del ser colec­tivo que es, en si mismo, una naturaleza sui gerwlisJ y resulta de un desarrollo espe­cial que sufren las mentes individuales en su asociación entre sí, asociación de la que se desarrolla una nueva forma de existencia) está sujeta a un conjunto de re­glas o de leyes que disciplinan las conductas de los individuos. Toda sociedad pro­piamente dicha se basa en un sistema de control sociojurídico, donde las normas se refuerzan de la amenaza de una sanción organizada (inherente a toda norma, pero distinta según el tipo de norma). En ellas coexisten las formas de Derecho represivo (que imponen un castigo o punición; su paradigma es el Derecho penal, aunque, por supuesto no se agote en él, pues abarca todo el Derecho sancionador) y las formas de Derecho restitutivo o restaurador (que tratan de restaurar la situa­ción creada por la conducta desviante o de imponer un resarcimiento o indemni­zación del daño; su paradigma es el Derecho civil, aunque, igualmente, no se agote en él, pues abarca a otros sectores del ordenamiento jurídico, con independencia de que según el tipo de sociedad predominen unas más que otras. Del mismo modo esa coexistencia es renejo de la doble presencia en las sociedades evolucionadas de las dos formas de soIídaridad típica: la solidaridad mecáriica y la solidaridad orgáni­ca.

Para él la evolución histórica va en el sentido de hacer predominante en las sociedades modernas el derecho restitutivo sobre el Derecho represivo, lo que se­ría reflejo de un mayor grado de civilización vinculada a la interdependencia y co­operación mutua existente en las sociedades complejas. En este sentido no cabe duda de que su visión podría calificarse, ciertamente, de optimista, ya que no sería dificil contrarrestar esa secuencia evolutiva con el incremento del papel conferido al Derecho represivo (y, dentro de él, sobre todo al Derecho Penal). Sería, al res­pecto, suficiente reparar en la contundencia y expansión actual del llamado «Dere­cho penal del enemigo», que enlaza con las nuevas formas de control y de discipli­na social 29. Lo cual disuadiría de toda idea de establecer una suerte de ley históri­ca de evolución social en el sentido de hacer predominante el Derecho restítutivo

29 Véase j. ... KOBS, G. y CANcro MElü. M.: Derecho penal del enemigo, Madrid, Civitas, 2003, }', más detenidamente, JAKOBS, G.: Derecho Peual. Partf: Clmeral. Fundamentos y leona de la imputa­ción, 2" edición corregida, Madrid, Marcial Pans, 1997; ID.: Es/.udios de Derecho Penal, Madrid, UAM-Ed. Civitas, 1997; ID.: Sobre la nonnativizaCÍón de la dogmática jU/idico-t)ellal, Bogota (Co­lombia), Universidad Externado de Colombia, 2004. El «Derecho penal del enemigo» está for­mado por un conjunto de normas jurídico-penales en las que ya no rigen principios de garan­lías y reglas de imputación que suelen postularse como elementos irrenunciables dellrato de un Estado de Derecho con los infractores de preceptos penales. Jakobs contrapone el "Dere­cho penal del ciudadano» (donde entre otros ragos la fundón manifiesta de la pena es la con­tradicción) al "Derecho penal del enemigo» (en el que esa función consiste en la eliminación de un peligro).

ESTUDIO PRELIMINAR XXIII

sobre el Derecho represivo. Parece que la realidad social es más compleja, donde se aprecia una imbrincación de formas de regulación jurídica más densa, esto es, con una malla o red de reglas jurídicas de distinta naturaleza en cuyo marco no conviene otorgar ninguna preferencia «a prioristacamente» formulada. En todo caso, en Durkheim se ccha en falta una mayor reflexión sobre la conexisión efectivamente existente entre «formas jurídicas» }' «formas políticas», lo cual podría introducir nuevos elem~nt~s diferenciadores respecto a la relación entre Derecho represivo y Derecho restltutIvo. No cabe duda del hecho de que en los regímenes democráti­c~~ se fomen.tan más las formas de regulación restitutiva o incluso promodal (fun­Clon promoclal del Derecho), como modo de integración y cohesión social, que las formas estrictamente represivas 30 (más predominantes en los sistemas políticos au­toritarios o totalitarios), las cuales deben situarse en el cuadro de los mecanismos de rígida disciplina y control social.

Del mismo modo que las primeras se desenvuelven en razón inversa una a otra los dos tipos sociales correspondientes, el uno retrocede con regularidad a m~did~ qu~ el olro progresa, _y este último es el que se define por la división del trab.yo socIal. Aparte de conftrmar a los que preceden, tal resultado acaba mostrándonos toda la importancia de la división del trabajo. Así como es ella la que en su mayor parte ~ace coherentes a I,as s.aciedades en cuyo seno vivimos, es ella también la que dete:Jnma. los rasgos constItutivos de su estructura, y todo hace prever que, en lo por vemr, su papel, desde este punto de vista~ no hará más que aumentar 31.

Según Durkheim, la vida social mana de una doble fuente: la semejanza de las conciencias y la división del trabqjo social. En el primer caso, el individuo es sociali­zado, porque, no tendiendo individualidad propia, se confunde, así como sus se­~ejantes, en el seno de un mismo tipo colectivo; en el segundo porque, aun te­mendo una fisonomía y una actividad personales que le distinguen de los demás, dcpe~den de ellos en la misma medida en que se dislingue. y, por consiguiente, de la sOCleda? ~u~de su unión resulta. Ello daJugar a una distinta configuración de las reglasJl:ndlcas: «La semejanza de las conciencias da nacimiento a reglasjurídi­cas que, baJO la amenaza de medidas represivas, imponen a todo el mundo creen­cias y prácticas uniformes; cuanto más pronunciada es, más completamente se con-

~o S~bre ello puede consultLtrse BOImlO, N.: "La fun<:ión promocional del Derecho", en ConJnbuClfm a la teo~ia del Derecho, Valecia, Fernando Torres-Editor, 1980, págs. 367 y sigs. En el Estado cOlltemporaneo se hace cada vez más frecuente el uso de las técnicas de alentamienlo. ' Apc~~ se empieza a advertir el uso de estas técnicas, se está obligado a abandonar la imagen tradICIOnal del Derecho como ordenamiento exclusivamente protector-represivo. Junto a ella toma forma una nueva imagen: la del ordenamiento jurídico como ordenamiento con fun­ción promociona!.

31 La división del trabajo social, cit., págs. 228-229.

XXIV JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

funde la vida social con la vida religiosa y más cercanas se encuentran al comunis­mo las instituciones económicas». Por su parte, la división del trabajo da origen a reglas jurídicas que determinan la naturaleza y las relaciones de las funciones divi­didas, pero cuya violación no supone más que medidas reparadoras sin carácter ex­piatorio. En ambos tipos de socialización se puede decir que cada uno de esos cuer­pos de reglas jurídicas hállase, además, acompañado de un cuerpo de reglas pura­mente morales. Allí donde el Derecho penal es muy voluminoso, la moral común se encuentra muy extendida, es decir, que existe una multitud de prácticas colecti­vas colocadas bajo la salvaguardia de la opinión pública. Allí donde el derecho res­titutorio se encuentra muy desenvuelto, hay para cada profesíón una moral profe­sional. Es más, entiende, que la cooperación también tiene su moralidad intr1nseca. POI' otra parte, en la evolución social, la conciencia colectiva se hace más débil y más vaga, a medida que la divisÍón del trabeyo se desenvuelve. Es precisamente a consecuencia de esta indeterminación progresiva es por 10 que, incluso la división del trabajo, llega a ser la fuente principal de la solidaridad 32. Pero también se acre­cienta la complejidad social: las sociedades organizadas no son posibles sin un siste­ma desarrollado de reglas que predeterminan el funcionamiento de cada órgano. A medida que el trab<l:io se divide, se constituye una multitud de moralidades y de derechos profesionales 33. Ello le conduce, coherentemente, a la afirmación como hecho social del pluralismo jurídico de los grupos profesionales. También a la con­figuración dinámica del funcionamiento de la división del trabajo en la sociedad; ésta no es equiparable exactamente a un organismo inerte, porque en el organis­mo, cada célula tiene su función definida y no puede variar. Por el contrario, en la sociedad humana, las funciones no han sido jamás repartidas de una manera tan inmutable. Incluso allí donde la organización es más rígida, puede el individuo mo­verse con una cierta lib/ertad dentro del engranaje donde la suerte le ha coloca­do 34. De manera que las referencias a la sociedad como organismo vivo tienen más bien una intención metafórica y e:xpresiva que propiamente nominal.

Interesa destacar que la formación de su pensamiento social crítico está muy influenciado por el pensamiento alemán de su tiempo. Durkheim realizó un viaje de estudios a Alemania en el curso académico de 1885-1886. De ahí recibió la in­fluencia de pensadores situados en el movimiento de reforma social como Albert Schaeffle, Wagner y Schmoller 35, todos ellos vinculados al llamado «socialismo de

32 La división deltrahajo social, cit., págs. 267 y sigs. 33 La división del trabajo social, cit., pág. 356. 34. La división del trabajo social, cit.} pág. 389 Y sigs. $5 Esta influencia es rea17.ada por GIDDENS, A.: El capitalismo y la moderna teoria social, Bar­

celona, Editorial Labor, 1977, págs. 127 y sigs.; y ampliamente por la excelente biografía Ínte­lectual de LUKES, S.: t:mile Durkheim. Su vida y SIl obra, Madrid, CIS, 1984, cspec., págs. 86 y

ESTumo PRELIMINAR xxv

cátedra». En ellos ve una crítica al individualismo insolídarío y participa de la vi­sión orgánica de la sociedad, incluida la vÍsión orgánica del Derecho y la moral. Entiende que la ideología del liberalismo económico y jurídico-político presenta una peligrosa (para el orden social) tendencia disgregadora del tejido social. Ese desarrollo orgánico de la realidad social no puede ser contemplado desde un pun­to de vista mecanicista y evolucionista, siendo precisa la «corrección» de las ten­dencias disolventes de -la sociedad industrial a través de la mediación política del Estado 36 (Estado social intervencionista) y de los grupos sociales intermedios. Creía

sigs:. y p(lssim. También recientemente por Ronu~s. G.: La influencia alemana en el pEm.wmienlo de Emile Dlly/¡/¡eilll, Es significativo que su primer ensayo esté dedicado a Albert Schaef11e: «Organisation el vie du corps social selon Schacffk» (1885), recogido en Texles, t. 1, París, l\{lnuit, 1975. En este libro recopilatorio se recogen otTOS ensayos dedicados a autores alema· nes influyentes, pertenecientes a la corriente del socialismo de cátedra.

3G Existe una particularidad en el pensamiento de Durkheim; el tema vale la pena de ser expuesto. Para él lo que define al Estado es ser un grupo de funcionarios sui generis , en el seno del cual se elaboran representaciones y voliciones que comprometen a la colectividad, aunque no sean obra de la colectividad. No es exacto decir que el Estado encama la conci.en­da colectiva. ya {lue ésta lo desborda por todos lados. En gran parte es difusa. El Estado sólo es sede de una conciencia especial, restringida. pero más allá, más clara, que tiene de sí mís­lOa un sentimiento más vivo. Por olra parle, el Estado no ejecuta nada, sus órganos dan órde­nes para que se actúe. CfI: Lecciones d.e sociología. FisiCli de las Costumhres y del Derecho, trad de Estela Canto, y Estudio Preliminar de J. L. !.,,[onereo Pérez, Granada, Editorial eomares, 2006, p,íg. 82. El Estado es, I'igurosamente hablando, el órgano mismo de pensamiento social para dirigir la conducta colectiva. Cuanto más avaza en la historia más vemos multiplicarse las fun­ciones del Estado, que se vuelven más importantes, y este desarrollo de las funciones se hace sensible materialmente por d desarrollo paralelo dd órgano. El «cerebro social» (expresión metaforica para aludir al Estado) ha uecido en el curso de la evolución. El Estado persigue también otros fines, tiene otro papel que cumplir ademá1; del de velar por el respeto de los derechos individuales. El Elitado ha tenido funciones liberadoras del individuo (en particular ha liberado al obrero y al patrón de la tiranía corporativa a la "ieja usanza autoritaria). La can'era que se abre a lá actividad moral del Estado es ilímit'lda. El Estado tiene tarea liberadora del individuo. Lejos de ser tirano del individuo, es él quien rescata al individuo de la socie­dad. El Estado no está destinado a desplegar ulla actividad social: no se trata simplemente de mulliplicar los intercambios, sino de hacer que se efecttícn de acuerdo a reglas más justas; no se trata de hacer que cada uno tenga a su disposidón una buena alimentación, sino de que cada uno sea tratado como se merece, quede liberado de toda dependencia injusta o humi­llante, que se vincule a los otros y al grupo sin perder su personalidad. Yel agente especial­mente encargado de esta actividad es el Estado. En consecuencia, d Estado no está destinado a convertirse, como lo desean los economistas liberales, en simple espectador de la vida sodal en cuyo juego sólo puede intervenir negativamenw; tampoco puede ser, como lo quieren los socialistas, un simple cngran~e en la máquina económica. Es, ante todo, el órgano por exce­lencia de la disdplina moral. Desempeña hoy en día ese papel al igual que antes, aunque la disciplina haya cambiado. Error de los socialistas. Para Durkheim el Estado es un órgano dis­tinto al resto de la sociedad. Resultado de una concentración que desprende de la masa co-

XXVI JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

en la «solidaridad naturab, en la «solidaridad interna» de la vida social (para él la

división del trab~jo era el único proceso que permite hacer compatibles las necesi­dades de la cohesión social con el principio de individualización, que en sí mismo

comporta un fenómeno moral que es necesario re~onducir a la integración orgáni­ca del todo social 37) J pero estimaba también útil la heterorregulación estatal como elemento de cohesión social. No se olvide que para él el objeto de la sociología científica es determi~ar las condiciones de conservación de las sociedades. Esta do­ble mediación es el cauce para. alcanzar una cohesión social interna en las socieda­des industriales altamente complejas. De lo que se trata es de moralizar la econo­mía política 38. Esa conexión entre la lógica económica y la lógica moral se produ­

ce en Durkheim ya inicialmente a través de la noción de «solidaridad» (y, en parti­cular, su adjetivación como «social>.). Esta noción es el núcleo del desarrollo social descrito y estudiado en su tesis doctoral. {(La dilJisión del Ira bajo sociab. 39; obra en la que realza que la sociedad tiene una dinámica propia y singular (un ser social, distinto al conjunto de individuos que la integran, con existencia independiente

lectiva a un grupo determinado de individuos cuyo pensamiento sOCÍal está sometido a una elaboración de tipo particular (lbid .• págs. 83 a 112).

37 Para Durkheim si bien la división del trabajo conduce a aqecentar el proceso de in­dividualización. eJlo no supone necesariamente la d(~saparición completa de la «conciencia colectiva» sino más bien su transformación cualitativa en el modo de desarrollo de nuevos ideales morales, los cuales están presentes en el mismo «culto al individuo» que introduce un componente moral en la división del trab:yo de las sociedades avanzadas. En su individualis­mo moral (que nace en el proceso de desplazamiento progresivo de la solidaridad mecánica por la orgánica), como realza en La división del trabajo social, va incorporado el ideal de intro­ducir constantemente mayor igualdad en nuestras relaciones sociales para asegurar el libre despliegue de las fuerzas sociales útiles. Es un modo de afrontar la resolución equitativa de los conflictos interpersonales vinculados a la interdependencia económica entre productores. Adviértase que para nuestro pensador, la solidaridad orgáníca (que se resuelve en la genera­ción de lazos de cooperación enlre individuos o grupos de individuos ligados por su interde­pendencia ocupacional en la división del trabajo desarrollada. Ese tipo d,e soli~aridad integmdora no es meramente económica, porque presente rasgos morales. Mas precisamen­te, se trata de una moralidad de cooperación, en la que, en términos jurídicos, prevalece la «ley restitutiva" sobre la «ley represiva». Lo que distingue a la.'! sanciones restitutivas (predominan­tes en las sociedades orgánicas) es que no es expiatoria sino que consiste en una simple resti­tución de estado. La persona que viola o ignora la ley no va a sufrir en relacÍón con su falta; simplemente es sentenciada (condenada) a obedecer.

38 Véase SCHMOLLER, G.: «La science posítive de la morale en Allemagne» (1887), en Texles, cit., pág. 268. También, SCHMOLLER, G.: Política social y Economia Política (Cuestiones fundamenta­les), 2 Tomos¡ trad. de Lorenzo Benito (Vice-rector y Catedrático de Derecho Mercantil en la Universidad de Barcelona), Barcelona, Imprenta de Henrich y Compañía en G.-Editores, 1905 (de próxima publicación en Editorial ('..amares, Granada}.

39 Nótese que La divÍsifm del trabajo social (1893), fue concebida como un intento de tmtar los hechos de la vida moral según el método de las cicnc.ia'l positivas.

ESTUDIO PRELIMINAR XXVII

de los individuos singulares). Una representación colectiva de dicha sociedad es el Estado, que tiene la [unción de garantizar un orden que permita ellíbre desenvol­vimiento de las personas en la sociedad. El Estado es así un estado de la conciencia colectiva.

El problema de l~ cohesión social se manifiesta de modo realmente distinlo en los tipos de sociedad contrapuestos basados en la solidaridad mecánica y en la solidaridad orgánica, con el trasfondo del análisis de los fenómenos colectivos. La

solidaridad mecánica es la propia de un tipo social caracterizado por un sistema de segmentos homogéneos y similares entre sí, donde no hay, o es muy escasa, la divi­sión del trabajo social ((La división del trabajo social,,). ¡':s una sociedad basada en

una fuerte conciencia colectiva y en un Derecho esencialmente represivo para ha­cer frente a las conductas desviantes. Por el contrario) las sociedades orgánicas, se caracterizan por una acusada división del trabajo y una diferenciación que se ve acompañada, sin embargo, de una interdependencia funcional. En ellas -como tipo

social ideal- se refuerza la autonomía individual, y se debilita la homogeneidad y la conciencia colectiva. Este tipo de sociedades orgánicas diferenciadas producen so­lidaridad orgánica, y en cuyo marco la cuestión social es reflejo de falta de cohe­sión, que sólo puede restituirse a base de solidaridad org,ínica positiva, capaz de garantizar la armonía sociaL Frente a las tendencias disolventes que puede gennar la individualización y la segmentación social, puede contribuir a la recuperación de la necesaria cohesión social, la potenciación de los grupos sociales intermedios que sirven de mediación entre los individuos y el Estado. Esa comunicación permi­

tiría superar las ano~nalías o patologías sociales generando la solidaridad como fe­nómeno esencialmente moraL De este modo, queda puesto de manifiesto que una sociedad orgánica ha de evolucionar (re)creando sus propias bases de solidaridad moral en los procesos de cambio social. Para Durkheím el cambio social es «evolu­cionismo», sometido a procesos de ajuste, con las correspondientes mediaciones sociales. El orden social se obtiene, así, dinámicamente ·10. Esa Ínteracción social

permitiría superar la ruptura del equilibrio sociaL Es en el seno de la misma socie-'

dad donde se genera un criterio moral, base de una reforma moral. Pero Durkheim no deja de estar influido por la preocupación del orden social y la homogeneidad orgánica presente en su maestro, Augusto eorote 4] , aunque desprovista de las con-

4Q Véase GURVITCH, G.: Elementos de socio7ogía jwidica, edición y esto prel., a cargo de J. L. Monereo Pérez, Granada, EditorÍal eomares, 2Ó01. Sobre su posición respecto a las teorías-e ideologías subyacentes- de Durkheim, véase su ensayo GURVITCH, G.: «Pour le cenlenaire de la naissance de Durkheim", en Calliers illtmwlionaux de Sociol(J[fie, XXVII, 1959, págs. 3 a 10.

41 La personalidad yel pensamiento de Augusto eomte está bien definido cuando se repara que para él la sociología debería sustituír los métodos tradicionales de tratar la acción humana y que la sociología sena fi.sica $oci(ll, configurada de acuerdo con el modelo episfemoló[fico de la mecánica newtoniallfl. Pero hay más, como ha sido advertido: Comte, al igual que otms pen-

XXVIII JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

notaciones más fuertemente conservadores del pensamiento de éste. De ahí que recoja también en gran parte de él, la propuesta de vertebración orgáníco-corpora­tiva (especialmente las organizaciones profesionales) de las sociedades complejas. En esa sociedad orgánica encuentra unas de las condiciones más sólidas para que

sadores, inClluió en la falacia inherente al intento de predecir el curso de la historia dando por sentado que no habrá ideas que se posesionen de las mentes de los hombres que no sean las que ellos ya conocen. Estaba plenamente convencido que él era el hombre a quien los misteriosos poderes que dirigen los asuntos humanos habían elegido para consumar la evolu, cíón del cambio histórico. Cfr. MISES, L. VON.: Teona e Historia, Madrid, Unión Editorial. 1974, pág. 329, Y passim. Sobre la comprensión e interpretación del pensamiento de Comte, véase MARVIN, F. S.: Com(e (1937), México, FCE. 1978; ARON. R: Las elajlas del pensamiento sociológico, Madrid, Alianza, 2004; NEGRO PAVÓN: eomle: positivismo y revolución, Madrid, Editorial Cincel, 1992; GUIlVlTCfI, G.: Auguste Com(e, Korl Marx et Herbert SpetlCln; París, C.U.U., 1957 (Existe t.ra­ducci6n al castellano); LEROY, M.: Histoire des idées sociales en Fmnce, })arÍs, Gallimard, t. IIl, Di\ug'llsle Comte ii p.]. Proudhon, 19M.

Esta visión típicamente del providencialismo (donde Comte reconoce como anteceden­te suyo a Bossuel, pero dando el paso desde la interpretación de la historia gracias a la Provi­dencia a la interpretación mediante la formulación de leyes generales de su evolución que marcan el curso necesario de la historia como desarrollo del orden ínIJumenle) y la consideración comlÍana de entender todos los fenómenos como sujetos a leyes naturales invariables (rúiran­do muy de cerca a la biología como referente inmediato de la sociología), no era compartida por Durkheim en sus propios términos en la elaboración de su propio plan de los trab~os científicos necesarios para reorganizar la sociedad en éf)oca'criliclI. Por utilizar el discurso d!:!.Gdlner, se puede decir, con todas las salvedades que se quiera, que Durkhcim se situaba en un punto medio entre el providencialismo (que cree en la armonía preestablecida a través de leyes a las que la naturaleza está slycta: y que se permite tranquilizar con la complaciente asunción de un mundo predominantemente preestablecido o, inclum benigno, que cuidará de nosotros, al menos al final, o todo el según otras versiones; vinculan la razón con una tenden­cia poderosa dentro de la naturaleza; presumen tener conocimiento «objetivo» de hada dón­de la sociedad debe ir) y sus oponentes que pueden ser llamados racionalistas con mentalidad de eJtado de silío, introducida en In esencial por Max Weber (la mentalidad de estado de sitio asume la visión de un mundo ajeno y hostil, o en el mejor caso neutral y totalmente im­predecible, en el que no podemos esperar ningún seguro cósmico ni garantía para nuestro compromiso con la razón). Para esa dí .. ¡tinción entre providencialismo y racionalismo con men­talidad de estado se sitio, véase GElLNER, E.: RllZón y Cultura (1992), Madrid, Editorial Síntesis, 2005, pág. 143, Y passim.

Durkheim, efectivamente, entendía que a diferencia de las comunidades basadas en la solidaridad mecánica o por semejanza, las sociedades evolucionadas, basadas en la solidaridad orgánica (con un elevado desarrollo de la división del trabajo social y, por consig~ientc, del proceso de diferenciación social), la característica era la inestabilidad y el cambio vertiginoso, de manera que la identidad y la integración social es más compleja y difusa, siendo necesario el COllsenso y la comunicación entre los individuos en general y dentro de las estmcturas gmpales y asociativas de pertenencia o adscripción.

ESTUDIO PRELIMINAR XXIX

la división del trabajo produzca una solidaridad positiva e inclusiva de los indivi­duos 42.

42 No se olvide que según Durkheim (,el efecto más notable de la división del trabajo no es que aumente el rendimien to de las funciones dividida, sino que las hace más solidarias... Es posible que la utilidad económica de la división dd trabajo ¡ntluya algo en ese resultado, pero, en todo caso, sobrepasa infinitamente la esfem de intereses puramente económicos, pues Con­siste en el establecimiento de un orden social y moral $Iti generis, Los individuos están ligados unos a otros, y si no fuera por eso serían independientes; en lugar de desenvolverse separada­mente, conciertan sus esfuerzos, son solidarios, y de una solidaridad que no actlÍa solamente en los COrlOS instantes en que se cambian los servidos, sino que se extiende más allá ... Su con­clusión es contundente -coincidiendo en esto con las ideas análogas de enHIle y Schaeffle-: la división del trab::tio es la jllente, si no única. al menos principal de la solidaridad social. La división del trd.bajo produce solidaridad, contribuye a la integración general de la sociedad. siendo un factor esencial de la cohesión social; asegura su cohesión y determina en gran me­elida los rasgos esenciales de su constitución. La solidaridad social, las necesidades de orden y armonía es un fenómeno completamente moral. El Derecho es organización de la solidari­dad. En él se encuentran reflejadas todas las variedades esencÍales de la solidaridad social. El Derecho reproduce las formas principales de la solidaridad social. Por ello encuentra que la línea divisoria entre el derecho público}' el derecho privado se desvanece. El Derecho asume una función social y los individuos, aunque a título diverso, son funcionarios de la sociedad. Para él hay dos clases de reglas jurídicas: las represivas (derecho penal) y las restitutorias (de­recho civil, derecho mercantil, derecho procesal, derecho admÍnistrativo y constitucional). Estas ültimas no implican necesariamente un sufrimiento del agente, sino que consisten tan sólo en poner las cosas en su sitio, en el restablecimiento de relaciones perturbadas bajo su forma nor­mal, bien volviendo por la fuerza el acto incriminado al tipo de que se había desviado, bien anulándolo, es decir, privándolo de todo valor social. Lo que pretende después es buscar a qué clase de solidaridad social corresponde cada una de esas especies de reglas jurídicas (<<Pre­facio a la primera edición" de La división del trabajo social, trad. Carlos G. Posada, Madrid, Da­niel Jorro, Editor, 1928. 71 Y sigs.). Todo ello pone d.e relieve la importancia estructural del Dcrcclw en su sistema de pensamiento. En tal sentido entiende que cllazo de solidaridad social a que corresponde el derecho represivo es aquel cuya ruptura constituye el crimen (lbid., pág. 83). En cuanto a la naturaleza misma de la sanción restitutiva se distingue por no ser expiatoria, el reducÍrse a un simple volver las cosas a su estado. No se impone a quien ha violado el dere­cho o a quien lo ha desconocido, un sufrimiento proporcionado al perjuicio; se le condena, simplemente. a someterse. El funcionamiento de ambos tipos de reglas es distinto: mientras el derecho represivo liende a permanecer difuso en la sociedad, en el derecho restitutorio se crea órganos cada vez más especiales (tribunales especiales, consejos de hombres buenos, tri, bunales administrativos de toda especie".) (lbid., pág. 131 Y sigs.). Por su parte. la relación de la división del trabajo con el derecho contractual no está menos acusada, porque el con­trato es, por excelencia, la expresión jurídica de la cooperación. Después de abundar en esa idea de expresividad del Derecho respecto de la división del trabajo, alcanza una conclusión esencial para sus sistema: "las relaciones que regula el derecho cooperativo (en su conjunto) de sanciones rcstitutivas y la solidaridad que exteriorizan, resullan de la división del u'ab~io social» (Ibid., pág. }49).

xxx JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

En todo caso es manifiesta la vinculación de Durkheim con el movimiento solidarista que se desarrollará en Francia entre finales del siglo XIX y el primer ter­cio del siglo veinte. Y ciertamente uno de los principales centros de gravedad de su discurso sociológico era la contraposición histórica entre la sociedad mecánica y la solidaridad orgánica. Pero aquí conviene establecer las correspondientes líneas de proximidad y las diferencias específicas. Porque Durkheim no puede ser incluido sin más dentro del movimiento solidarista, como movimiento defensor de un nue­vo orden, constituyendo en la práctica la ideología oficial de la República francesa. Desde luego tampoco sería el fundador de la Escuela solídarista. Ésta Escuela de pensamiento -bastante más heterogénea de lo que comúnnlentc se crec- tenía su mismo entronque con los pensadores de la Revolución Francesa, au.nque encontra­rla una [onnulaCÍón más definida y dirigida a la acción política de reforma social, con León Bourgeois, el cual publicaría una obra que significativamente se denomi­naba "Solidmité». En dicha obra se recogía todo un programa de acción social, cu­yas pilares fundamentales venían constituidos por la universalización del derecho a la educación, el derecho a la existencia digna (con la garantía de un mínimo de subsistencia) y un sistema de seguros sociales organizados por el Estado 43. En vir­tud del proceso de socialización (en verdad, de civilización). todos los individuos contraen una deuda con la sociedad (<<deuda social»), al mismo tiempo que el Es­tado asume la «carga social» de atender a las necesidades básicas de los ciudada­nos 44. Es ésta una de las bases teóricas del Estado social y legitimadoras de su in-

u Desde las distintas corrientes de los «socialistas de cátedra" }' del «socialismo jurídi­co» se había propuesto un programa similar, incluso antes. Véase MONEREO PÉRE.Z,j. L.: Funda­mentos doctánales del derecho social en Espaiia, Madrid, Troua. 1999. La divisa «Libertad, igual­dad, fraternidad" ponía ya en el centro del debate el problema del derecho a la existencia, como derecho de los no propietarios. En este sentido son ilustrativos los discurso de Robespierrc, y entre ellos, «Discurso sobre las subsistencias», "Sobre Jos disturbios de París» y su .,Projet de .dédaration des droiL<; de l'homme el du citoyen» (24 de abril de 1793), H!cogi­dos en Robespu:l'I'eJ Oueuvres, 10 volúmenes, París, Sociélé des Estudes robespicrrisrcs, 1910-1967. Sobre la filosofia sodal y política de Robespierre, puede consultarse, Lo\BrCA, G.: Iwbespierre. Una política de la fil!Jsofia, Barcelona, El Viejo Topo, 2005.

H Esa teorización estaba presente en FOUILLÉ, A.: La ciencia social contemporánea (1" edi­:ión 1880; 2

a edición 1885), traducción, Prólogo y Notas de Adolfo Posada, Madrid, La Espa­

n~ Moderna, 1894. El mismo Posada subrayaba la t.endencia armónica y el enlace de su pensa­mIento con autores como Scháffle, Manan, Guyau, etcétera, al mismo tiempo que la tenden­cia "armónica» de Fouillée y de Schiiffle (Ibid., págs. 6-7 y 11). Destacaría Fouillé, en una dire~dón reformadora del orden existent{!, "el poder de las inteligencias particulares, para modIficar la marcha y el «crecimiento del todo,., en el poder de los gobiernos mismos para realizar una más altajustida ó un estado socia11Juj"oy»(Ibid., 220). Pero también extraería las «consecuencias prácticas de la conciencia socia],,; «En nuestro concepto, la unión de las conciencias en la sociedad, que se nos representa como una realidad es sólo un ideal cuya naturaleza importa concebir bien, una idea directriz cuya dirección debe ser exactamente de­finida; porque á todo ideal social corresponde un ideal político ... El ideal social más com-

ESTUDIO PRELIMINAR XXXI

prcnsivo, sería evidentemente el que conciliase á la vez la más grande individualidad de cada miembro y la más grande solidaridad de todos los miembros. UfW y Jodo, he ahí la fórmula de mundo, uno y tod()s, he ahí la verdadera fónnula de la sociedad» (lbid., pág. 255-256). El mo­vimiento hacia un fin común, no debe suponer que el individuo quede absorbido en el Esta­do: debe realizarse «el ideal de unidad y de variedad, de centralización y descentralizadón». También en una perspectiva !;lÍca y republicana (monIl cívica republicana) defenderá las ideas de «la fraternidad y de la justicia reparadora», a las que dedicará el Libro Quinto de su obra cit., págs. 325 y sigs. Para él la fraternidad, de un modo o de otro comprendida, en el fondo, el principio de la mayoría de las doctrinas sociales contemporáneas. La escuela positivista fran­cesa hace descansar la sociedad sobre la tendencia hacia los demás, que A. Comte llama el altruismo. Diferencia la fraternidad laicA (cuya versión secularizada es la solidaridad) de la. según él criticable, fraternidad cristina (Ibíd., págs_ 327 y sigs.). Por ello quiere diferenciar nítidamente entre "la c..'1ridad cristiana ó budista, que es sobre todo sentimiento, )' la fraterni­dad moral ó jurídica, que es principalmente una idea. Esta última especie de fraternidad es la que ha sostenido especialmente la escuela francesa salida de la Revolución, sin separarla de la libertad y de la igualdad» (Ibid., págs. 328 y donde analiza ambos tipos o «especies de fraternidad»). Piensa que «la fraternidad es imposible sin lajusticia y sin la exacta determina­ción del derecho, que es el que puede darle Url objeto, un fin, una regla. Esta determinación no puede hacerse más que mediante el estudio científico de las condiciones del contrato so­cial y del organismo socia!>'. Entiende que, «concebida de este modo la fraternidad moral, es inseparable de! derecho, que, según sabemos, es también un pura idea -la idea de la persona que tiene en sí y por sí su valor ... Por consiguiente, la fraternidad es, como el derecho, una

idea directriz. Consiste en atribuir al hombre un valor ideal superior á toda estimación mate­riah. Corresponde al Estado el ,¡deber socia!>, de garanti:t.ar lajusticia social (institucionalizando la fraternidad): Si pasamos del orden econóIÍ1ÍCo al ordenjurídico, encontramos nueva.~ razo­nes para encargar al Estado de asegurar al individuo la reparación de las it1iusticias sufridas por parte de otro indiv.iduo .. _ Hay una especie de injusticia que el individuo no puede reparar él mismo, y cuya reparación incumbe á la asociación enterna, ~mto más cuanto que la asocia­ción misma es quien la ha cometido. Debe repararse el mal por una justicia activa (no «mera justicia de abstención)}). Esta reparación activa es un deber del Estado. Por ello apuesta por una reforma social pública: la acción colectiva debe ser ejercida por el Estado a través de la asistencia y de los servicios públicos (lbid., págs. 342 r sigs.). Su conclusión es contundente respecto a la solución de las «cuestiones sociales»; el Estado, en vez de ser, como tantos eco­nomistas creen, una institución de justicia puralpente defensiva, tiene también una función positiva de beneficencia ó de fnlternidad, gradas á la cual se esfuerza por reparar el mal con el bien. La fraternidad no es, en su esencia pura, más que una justicia más alta, más complct.'1, más superabundante. Reducirla a una simpatía más ó menos pasiva, como la de los positivistas y la de los utílitarios, ó a una piedad desdeñosa, como la de Schopenhauer y sus discípulos, ó a una caridad mística en Dios y por Dios ~ó¡o, como la de los teólogos, es desconocer en el fondo lo que es el derecho mismo d¿l hombre, SIl valor y su ideal de dignidad (lbid., págs. 373). He aquí el fundamento para una intelVeneÍón positiva del Estado y una funda.menl...:"lción de los derechos sociales. Busca la conciliación de las dos ideas de organismo social y contrato social, equilibrando las ideas social e individual; y un armonización entre "los yo particulares" y «un yo sodal». En esa visión organicista se~ala que todo cuando puede decirse para demostrar tanto el carácter orgánico corno el contractual de las sociedades humanas, cae, pues, necesa­riamente en la esfera de una sociología eminentemente sintética. aliado de uno Ú otro de los dos términos extremos. Es un movimiento consciente y voluntario para reali1Ar «el ideal de la humanidad ó de la sociedad perfecta>' (Ibid., págs. 391)' sigs.). En todo caso, interesa matizar

XXXII JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

tervención directa en la esfera social y económica. La «Escuela solidarista» se basa­ría en la idea de solidaridad social, tratando de hallar una vía intermedia entre el individualismo liberal y la revolución radical, es decir, una solución de compromi­so entre el orden existente y un nivel satisfactorio de realización de la justicia so­ciaL Para ello estimaban necesario establecer una «moralización» de la economía, reflejo de la realización de la idea de solidaridad como idea moral. Pero en estas construcciones se enfatiza el deber social del Estado para introducir reformas so­ciales a través de la legislación y la reforma de los códigos de Derecho privado basa­dos en un prisma esencialmente individualista '15. Aunque Durkheim no estaba ads­crito a dicha corriente de pensamiento, no cabe duda de que existían muchos pun­tos de confluencia, ya que como los solidaristas buscaba una armonía -una conci­liación- entre las partes en conflicto, y una solución intermedia entre el socialismo revolucionario y el laissez{aire propio del individualismo liberaL Quería la reforma social, no la revolución, pero era más escéptico respecto de la eficacia de la legisla­ción social (encaminadas a la tutela del trabajador a través del reconocimiento de derechos sociales 46) y más crítico respecto a las bases jurídico-políticas de la cons­titución del orden económico (especialmente en relación al derecho de propiedad y las formas autoritarias de ejercido de la disciplina y del control social).

El remedio lo encontraba más en la regeneración moral y el incremento del papel de los grupos sociales autónomos, de manera que una si~ple re:o~a legisla­tiva {{desde arriba» no sería suficiente para genera la necesana conCienCIa moraL El principio de la solidaridad, en la doctrina solidarista tiende a integrarse con. el principio de igualdad 47, porque en el fondo es una versión secularizada de la fra-

que el organicilimo de Durkhein es relativo y muy matizado, porque él no cOl~sidera a la so­ciedad como un organismo, viendo en ella un sistema biológico, un gran orgamsmo, tanto en su estructura como en sus funciones, el cual refl~jaría el mismo tipo de unidad que el orga­nismo del individuo, siendo las células de la sociedad las personas individuales, y sus órganos y sistemas, las asociaciones e instituciones. Se ha sciíalado que en su f~rma extrel~la la teo~ía organicista identifica las estructuras específicas de la sociedad con los ofganos y sistemas b~o­lógicos. Véase MACIYER, R. Iv!. y PACE, CH. H.: Sociol()gia, trad. de José Cazarla Perez, Madrid,

Temos, 1972, pág. 44. 45 Este nexo entre solidarismo y reforma legislativa del orden social sería puesto de re-

lieve tanto por el movimiento solidarist.a (véase BOUGLÉ, C.: So/Marismo :l li:beml~sI1M. Riflex;ons sur le mouve1llent politíque el l'éducution 11Wrale, París, 1905; autor que, slgmficatIvamente, fue discípulo de Durkheim; DUPRAT, G. L.: La solidmidad social (1906), Prefacio de G. Richard, tra~. de F. Peyró Cardo, Madrid, DanielJorro, Editor, Biblioteca de Sociolo?í~, 1913) y, ~or las dIS­tintas direcciones del socialismo democrático (señaladamente el soclahsmo de catedra y el socialismo jurídico), Véase, ampliamente, MONEREO P~REZ, J. L.: Fundamentos doctrinales del de-

reelw social m Espaiíll, Madrid, Trolta, 1999). 46 Véase BOURGEOIS, L.: La poli tique de la prevoyallCE social e, París, 1914. 47 Un enfoque algo distinto puede encontrarse en Donzelot para el cual el principio de

solidaridad desplaza al principio socialista d.e igualdad. Cfr. DONZELOT,j.: L' invmtion dI! socíal.

ESTUDIO PRELIMINAR XXXIII

ternidad incluida en la triada de derechos formulada ya originariamente desde el mismo núcleo de la Revolución (libertad, igualdad y fraternidad) 48. Lo que ocurre es que el solidarismo es una doctrina de ínlegmción, de orden y colusión social promovida y f)(ltrocinada al tiempo d(!sde el mismo orden t)olítico eslablecido. Pero es lo cierto que los solidaristas (al igual en lo sustancial que los socialistas de cátedra) enconlraban la solución del problema ~ocial> los conflictos sociales, en la unidad moral, esto es, en

la instauración de una nueva moral solidaria 49. Al tiempo, que el solidarismo jurí­dico-social se acabaría institucionalizando como la ideología «oficial" de la Segun­da República francesa, aportando las propueslas y los métodos de la reforma social necesaria para reconducir al orden establecido (pero oportunamente revisado) las «cuestiones sociaJes~), especialmente la cuestión social central del conflicto deriva­do entre el capital y el t.rabajo en cuanto fuerzas productivas. Entonces desplegó toda su fuerza reformista y también nezttralizadora de las direcciones socialistas que pro­pugnaban 1t1W transformación más incisiva del sistema social establecido.

Durkheim no prestó su adhesión al solidarÍsmo como escuela, también rehusó pertenecer a las corrientes de las Escuelas Socialistas. Su pretensión residía en for-­jar una Escuela no «doctrinaria o ideológica», sino una Escuela «científica» que rea­lizara el programa de conocimiento objetivo de los hechos sociales 50. De las direc­ciones del socialismo se hallaba especialmente al('jado del socialismo marxista por su carácter revolucionario, aunque más próximo al socialismo democrático, una de cuyas manifestaciones era el «socialismo jurídico», pero no encontraba inconveniente

Essai su le déclin des passlon poliliques, París. Fayard, 1984. Obra de interés en la cual se analiza la es(uela solidarista en su desenvolvimiento hislórico.

48 La tríada «Libertad, Igualdad, Fraternidad". fue propuesta por Robespierrc por pri­mera vez en la historia universal en su discurso ante la A<;amblea Nadonal, de 5 de diciembre de 1790, a propósito d e la defensa de los derechos del hombre y del ciudadano contra el sistema censitano, el cual quería ser aplicado a la Guardia Nacional. Texto recogido (~n Discours ef rappor/s j¡ la Convenlion, París, Uníon Générale d' Editions, 1965. Robespicrrc defendería

. que la República deb~ría asegurar a todos los miembros de la sociedad los {(medios de exis­tip,. A partir de 1790 la fraternidad republicana -que integraba)' sólo complelncntaba a la libertad y la igualdad- se convierte en una palabra de síntesis programática de las aspiracio­nes de una amplia población de trah~jadores, en forma de «derecho a la existencia digna». Véase MENGF.R, A.: El derecllO alj)foduClo íl/legU) del trabajo. El Estallo democrlÍtico del trabajo, edi­ción y esto prel., "Derechos sociales y Estado democrático social en Antón Mengern , a cargo de J. L. Monereo Pércz, Granada, Edit.orial Comares, 2004. Sobre Robespierre puede consultarse SAIlOUL. A.: Las clases sociales en la Reuolw:i611 }}ancesa, Madrid, Editorial Fundamen­tos, 1971. Véase también, HAMPsoN, N.: Historia social de la Revolución Francesa, Madrid, Alian­za, 1970; L.\.BIC-\, G.: RohesPiem:. Una política de la filosofta, Barcelona, El Viejo Topo, 2005.

49 Los propios solidaristas'~eían en gnn medida esas coincidencias de modos de pensar, aunque también discrepancias. Véase nOUGLÉ, C.: Le solidarisme, París, Giant, 1924, pág. 10 (Bóuglé fue uno de los discípulos de Durkheim); GmE, CH.: La. solidarité, París, Presses Universitaires de France, 1932, pág. 37; BOURGEOIS, L.: La solidarilé, París, A. Colín, 1896.

50 Véase Las reglas del método sociológico (1895), Madrid, Alianza, 1998.

XXXIV JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

alguno para la adscripción a dicha corriente de algunos de ,sus d!scípUlos (~l so~i~­lismo jurídico, E. Levi; al socialismo democrático desde la sOClologJa C. Bougle, proXl­

mo también ai solidarismo) St. Significativamente, una de las discrepancias con el socialismo de orientación revolucionaria era el alcance de la «cuestión social» que para Durkheim tenfa una mayor amplitud pues no era exclusivame~tc una cu~s­tión obrera yeconóinica, sino una cuestión concerniente a toda la SOCIedad (desm­tegración del orden social) y, ante todo, una «cuestión moral;; (esto es, de recupe­ración de la hase moral integradora de la sociedad; decía, en expresión que ten­dría un amplio calado en el pensamiento social de la época 52, que la cuestión so­cial no era una «cuestión de estómago»). He aquí un eslabón importal.lte para en­tender el pensamiento social en la frontera de los siglos XIX Y XX. El aborda la cuestión social directamente en su estudio sobre el socialismo. Es allí donde lo ana­liza como «hecho sociab, en el sentido técnico por él propuesto: el socialismo corno fenómeno social e ideológico no sólo íntimamente vinculado a la cuestión social sino como parte reactiva de dicha cueslión social, como hecho social hist6rico que 1-eflejmia un malesta'" en el mismo seno de la sociedad industria, generando en el seno de la sociedad una pérdida de identidad, de la misma idea que la sociedad como -un lodo tiene sobre sí mis­ma. Pero recuérdese que para é110s hechos sociales solÍ captados COlUO hechos mo­rales constituyentes de una representación colectiva que ejerce una autoridad mo­ral sobre los individuos: los hechos sociales consisten en formas de obrar, pensar y

51 En cierto modo Dnrkheim manifesta.ba su simpalía por las formas de socialismo de­mocrático y reformista, sin adheTÍrse a él. Por otra parte, entre sus muchos colaborAdores en L' An'née no eran pocos los miembros dd Partido Socialista francés (~o~lglé; Ma\~ss, Sinü~nd, Fauconnet; Emmanuel Lévy. etcétera, Véase, al respecto, LUKEs, S.: Ellule DwJc!unm. Su VIda y su obra (l" edición en inglés 1973), Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas-Siglo XXI, 1984, págs. 326 y sigs. Lo que cuadra más fielmente al pensamiento de .Du:kh~im es S~l de~cn­sa de un corporativismo proJe:>imwl solidarista y reformista, y no tanto un smdICallsmo so1~dansta, ya que Durkheim crúicó abiertamente el sindicalismo de clase y buscaba un ~lecalllsmo de armonización social entre las d<L~es a través de las corporaciones de base profc:nonal. Cuando se pretende e¡lfutizar en exceso su posición de defensa del síndicalísmo solidansta se distorsiona aquella elección reformista nuclear en su pensamiento, Es d casO de autores como HAVWARD,

J. E. S.: «Soliqaristsyndacalism: Durkheím and Duguit», en SociologicalRevi~ VIlI (l96?),. 13 a 36; y, en cierto modo, la del propio Lukes y BIRNBAUM, P.: «La conceptlOJ1 durkhelmte~ne de l'Etat l'apoliticiSllle des fonctionnaires .. , en Reoue Fm(aise de SDciofogie, XVII (1976), pa?,s. 247 a 258, fm crítica en P¡SIER-COUCHNER, E.: «Perspectives sociologiques el théo:-ie corp~ratl:e de l'Etat. Remarques a propos d'une article de p, BirbaUln», en Revue Fram;mse de Soaologze,

XVIII (1977), 2, págs, 317 a 330. . 52 Véase DURIlliE[M, E.: 1ext.es.3. Jonclions sodales el institulions, Présentation de VICtor

Karady, Les Éditions de Mínuit, París, 1975. págs,163 y Véase el mismo Adolfo Posada, en el "Prólogo» a la MENGER, A.: El derecho civil y los pobres, cit. Más ampliamente sobre la con~cp­ción de la cuestión social en Adolfo Posada en el ambiente de su época, véase MONEREO PERE'Z,

J. L.: La reJornUl. soci.lIl en ESpa11o: Adolfo Posada, Madrid, MTAS. 2003.

ESTUDIO PRELIMINAR xxxv

sentir, exteriores al individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen («Las reglas del método sociológico») 53.

!i~ Hay (ltlC tener cuenta que en la sociología actual esta visión objeLivista de la realidad social (básicamente, entender que el actor percibe el mundo social como una realidad ex.ter· na y o~jctíva con la ({ue tiene que contar para cualquier proyecto) está bastante contestada, El punto de vista común acepta acríticamente y da por supuesto este hecho, porque tal es el modo espontáneo de percibir «lo social», Se tiende a pensar que este oqjctivismo es infunda­do (aunque armonizaba perlectamcnte con el naturalismo positivista y se hallaba así de acuerdo con las ~:ndencias dominantes de la filosofía de la ciencias y de la metodología; sólo la t<Yante separacIOn entre el observador y lo observado garantizaba el modelo de la cieneia natural. El objetivismo conduce al «profetismo» y acaba por reconducir el desarrollo histórico él dialécti­ca interna de]a propia naturaleza (y su orden natural imparable). En nuestros días se tiende a pe~sar que el orden sólo existe en la medida en que es creído y, por 10 tanto, creado por los propIOS actores que así 10 perciben. Se tiende a pasar así desde la acrítica aceptación de la facticidad social a su total rechazo. La sociología no se basaría ya en el hecho social; skndo su objeto de investigación el cómo y el porqué los actores construyen diariamente la realidad social fáct~ca por los procedimientos y modos que utilizan para dar cuenta, relatar, interpretar y dar sentIdo a la misma realidad sodal. Si la facticidad existe es porque los actores creen en clla y la construyen. Se supera el viejo positivismo naturalista. Permite, por lo demás, allanar el camino para cuestionar los mecanismos sociales mediante los cuales la facticidad social es generada. Véa.<;c, LAMO DE ESPtNOSA, E.: La sociedad reflexiva. Sujeto y objeto del amotimifl1zlo sociolá­gico, Madrid, CIS, 1990. págs. 38 }' sígs. Interesa anotar, por olra parte, que según Durkheim "la naturaleza no es para el hombre únicamente el escenario inmediato de su actividad; es adem,ís inseparable de' él; porque hunde en ella sus raíces. La especie humana es 8610 una más de la.~ especies animales y resulta imposible enlender nada de la pdmcra si la aislamos del conjunto de la evolución zoológica, .. sólo podremos tener una idea, verdadera o falsa, de la nat\uaJeza del hombre si le situamos en relación al resto de la animalidad. Por otro lado, aunque sea la conciencia lo más eminente que tenemos, ésta no existe si un sustrato orgánico del que de.pende, y los alumnos tienen que poder darse cuenta de esla dependencia, Es preci­so que no Ignoren este organismo, del que la vida moral es tan enteramente solidaria. Pero la conciencia no está solamente en relación el medio orgánico: unos vínculos más rncdíatos, cier-' tamente, pero todavía más estrechos la unen con el medio cósmico.,. la forma y la estructura ~e las soc!edades humanas, su densidad, su amplitud, la actividad del comercio que se mtercambla entre ellos y, de rechazo, la intensidad de su civilización, dependen de la natura­leza y de la configuración del suelto .... ». Cfr. DUilKHI!:IM, E.: llisforill de la educación y de las doctri­nas pedagógicas. La evolución pedagógica en Francüt, trad. de M'. L. Delgado y F. Ortega, Madrid, La Piqueta, 1982, págs. 4l8-419, Por otra parte, como ha sido advertido, "es necesario subra­yar que la totalidad de la metodología durkheimiana arranca de la convicción de que el prin­cipio de causalidad es aplicable al mundo social. Los "hechos sociales» no se producen arbí­t~ariamente y el o~ietivo del sociólogo es, precisamente, superar el caos con que a primera Vista se muestran tales hechos y descubrir su inteligibilidad 'subyacente. De esta forma, la posi­bilidad de la sociología descansa para él sobre la I'acionalidad de la historia y de la vida social. I~s. ciertamente, positivista, pero lo es en el sentido de que afinna que se puede dar razón de los hechos y que es de éstos de donde hay que partir». Cfr. ROnRíGUEZ ZÚÑIGA, L.: Para u1Ia

lectura critica d~ Dllrkheim, Madrid, Akal editor, 1978, págs,16-17.

XXXVI JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

Centra sobre todo su atención en el socialismo romántico o utópico, y elude (y simplemente no prosiguió en esa dirección de estudio) acometer un estudio en profundidad del socialismo marxista, de cuyo sistema de pensamiento, por otra par­te, se encontraba muy lt;jos. En cierto modo, lo que interesa destacar también es, a este propósito, que Durkheim formula su proPia concepción del socialismo, que él ve desde el prisma de un movimiento de reforma democrática del orden político y social, capaz de aportar nuevos elementos de integración y cohesión social. No obs­tante, para Durkheim lo que tendría que buscarse es el establecimiento de una pro­puesta de orden moral de la economía extraída desde las aportaciones de la ciencia ((ciencia de la moral" J. Esto es cOlnerido, en gran medida, de la sociología científica, la cual, sin embargo, debe analizar los hechos sociales relevantes en estrecha colaboración con otras disciplinas (geografía, antropología, etnología, economía, Ello enlaza con el carácter funcional y práctico de la sociología científica 55, una ciencia que para él está llamada a contribuir decisivamente a la reconstitución del orden social. La sociología no puede detenerse en el estudio de los hechos sociales con una pretensión meramente especulativa, tiene que orientarse a mejorar el orden social existente, contribuyendo a oqjetivar la realidad social y a aportar elementos para su reforma desde una investigación rigurosa su. La sociología no es la política, pero puede aportar elementos de reflexión para la elaboración de política reguladora de la sociedad, tanto en lo que se refiere a las políticas estatales, como a

5~ Véase sus dos introducciones a la Revist¡l El AfiO Sociológico: "Prefacio» al volumen pri­mero de El Aiío Sociológir,o (1896-1897), y "PrefacÍo» al volumen segundo de El Afio Sociológico (1897-1898), incluidos en la publicación de la obra de DURJ<Hl!JM, E.: Las regltls del método socio­lógico, Barcelona, Alianza Editorial, 1997, págs. 215 y sigs., y 234 Y sigs., respectivamente.

:;, La defensa del carácter práctico de la sociología científica no le condujo, evidente­mente, al pragmatismo. De esta dirección de pensamiento rehusaba admitir que la verdad pueda ser definida sólo por su eficacia práctíca y que no tenga correspondencia con la realidad. Re­procha la doctrina pragmatista que no es tanto una doctrina de la acción como más propia­mente una tentativa dirigida contra la especulación pura y el pensamiento teórico. ManlÍen~, contra Dewey, que la verdad sea cual fuere, tiene siempre una función especulativa. El pensa­miento y la verdad son homogéneos a lo real. No obstante, Durkheim también destacaría las aportaciones del pragmatismo y su visión realistas. Véase DURJ<HE.IM, E.: Pragmtltismo y sociolo­gia, trdd. NoeJitrik, Buenos Aires, Editorial Schapire, s/f. (l970?). Para una defensa del rea­lismo en la construcción de la rcalidad social, véase el libro de SEARLE,j. R.: La construcción de la realidad social, traducción y prólogo de Antoní Domenech, Barcelona, 1997. En él s~ rcaliza un defensa del realismo, esto es, la idea de que hay un mundo real independiente de nuestro pensamiento y de nuestro discurso. Define el realismo como el punto de vista según -el cual el mundo existe independientemente de nuestras representaciones del mismo. En definitiva. rea­lismo es la concepción según la cual las cosas tienen una manera de ser que es lógicamente independiente de todas las representaciones humanas. El realismo no dice cómo son las co­sas, sino ~Ól0 que tienen una manera de ser (véase Ibid., Cap. 7, págs. 158 y sigs.).

56 Esto es lo que dice expresamente en el «Prólogo» a su libro La divisi6n del tmbaj() social, cit., en el cual rechaza los análisis de orientación simplemente especulativa.

ESTUDIO PRELIMINAR XXXVII

las funciones reguladoras desempeñadas por el Derecho, la Moral, la Religión 51 y la Economía. De ahí la utilidad instrumental especifica. de sus construcciones al servi­cio de estrategias de reforma social 58, especialmente notalÍas respecto a la corrien-

57 Sobre la concepción y la sociología Durkheimiana de la religión, véase en RMIOS To­RRE, R.: l.a Jl1ciología de Émile Durkheim. Patología .mcia~ tiempo, religión, Madrid, CIS, 1999, págs. 169 y sigs.

r,~ En España esta orientación de la sociología científica fue aplicada pOI' Adolfo Posada, el cual ya conoda, por otra parte, mur de (crea ct pensamiento dc Dukrheim, y había realiza­do recensiones de sus obras y comentarios a las mismas en sus obras sociológicas. Un lugar aparte ocupa su tralado Prh¡ciPios de Sociología, Madrid, DanielJorro Editor, 1908 (1" ed., 1 vo},) y 1929 (2' ed., revisada y aumentada, 2 I/ols.). En el epígrafe 4 del capítulo XVIII (tII, págs. 266 y sigs) , intitulado «La Sociología}' la acción social.-El Arte social», se aborda direc­tamente la conexión entre la sociología científica y el problema y la reforma social, y se vincu-

, la con el siguiente epígrafe (5°) sobre "La Política de acción social» (Ibid., págs. 289 y sigs.). Entiende que la sociología tiene un aspecto práctico que se interpreta racionalmente; la socio­logía, como ciencia, no puede prescindir del punto de vista de la acción. Nuestra experiencia y nuestra observación nos señala, como cosas rcales, u-ansformadones sociales, obra de cam­bios y de moditicaeÍones causados en la Historia, y que, a veces, traducen intervenciones efi­caces de una acción humana reflexiva, calculada, hábil, que se define como reforma -reforma social se dice en cierta esfera hoy-, labor en ocasiones de verdaderos «sociólogos de acción». En este semido equipara al «sociólogo de acción «con el «reformador sociah>. En esa línea opina que el sociólogo de acción puede ser -debería scr- el reformador social, o, mejor, el refor­mador, en sentido amplio, que impide confundir el reformador social con el "político», debe­ria ser «sociólogo de acción»; un reformador sodal, no siempre es un político, pero puede ser un político social». Por lo demás, el político de la acción social -el reformador social- que pi­den las complejas circunstancias dd vivir colectivo actual, el que podrían imaginan,e como órgano reflexivo del org-anismo social. y, por ende. de las necesidades y aspiraciones de Sil

tiempo, en su medio, dibújase aún con rasgos no bien definidos en el mundo de la política, cada día más trabajada y más dominada por las preocupaciones sociales, La acción social. en último, como un «hacer», se manifiesta en cuanto se traduce en Ia.~ llamadas reformas socia­les. En la concepción de Posada ello supone atribuir al Estado tina misión positiva, de conte­nido y acción eficaz en la vida colectiva. La política de contenido social (política social) es la política de justicia y bíenesta, supone una acción encaminada a aliviar y mejorar la situación económica, jurídica y social de los pobres y de los débiles, y la acción de tuela y asistencia de los humildes, de los desvalidos, de los inutilizados; significa en esta concepción estricta. y Ihni· tada, pero de intenso valOl~ una política de alcances sociales la constante rectificación, por reacción jurídica y política, obra el Jluid.(J ético que provoca y mantiene los impulsos jurídicos, de las consecuencias injustas o fatales, del régimen de las llamadas leyes económicas naturales, r de modo espeical, en la economía liberal, y del puro criterio de la libre concurrencia. Para él la política social no es exclusivamente acción del Estado, es más ampliamente acción de la sociedad, para reobrar contra las desigualdades sociales evitables; de modo general, la obra que en manos del Estado se define como Política social, compete a la sociedad misma y a sus instituciones todas: la Iglesia, la Universidad, la Escuela. los ricos, el Sindicato. En suma, a toda concentración o síntesis de energías humanas, en cuanto en ella se dé la aptitud para sentir el deber social de acudir a rectificar las fatalidades de la vida (Ibid., págs. 281 a 296).

XXXVIII JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

te del solidarismo jurídico y social. Es significativo que muchos autores influenciados por él se dedicaran a realizar una labor de compromiso y ~e reforma so~ia1. En I~s filas del solidarismo jurídico-social se situó un discípulo directo: Celestm Bougle, llegándola a convertir con su carácter transaccional y formulador de una solución intermedia en la ideología social oficial de la Tercera República francesa. No es menos significativo que uno de sus discípulos G. L. Duprat (que reconociera ~x­presamente su magisterio en Durkheim) escribi:ra una i~mpor~nte ~bra «La soltd~­ridad social»; obra de síntesis y de gran influenCia en su epoca (mclutda en nuestlO país donde fue objeto de «oportuna» traducción a efectos de la orie~tació~ de las políticas de Derecho Social 59. Dentro del solidarismo, de modo coetaneo o IOduso anterior a la formulación de Durkheim, se sitl~aron autores corno Pedro Leroux, Renouviet; Sécréan; L. Bourgeois, Charles Cide, Albert Fouillé, Marion. León Duguit (el cual llegaría a reconocerle su magisterio intelectual), y, en menor medida, Maurice Hauriou y Duprat. Todos ellos ejercerían una influencia mutua en rela­ción a la bli~queda de posibles soluciones intermedias entre el individualismo abso­luto (liberalismo individualista) y el socialismo revolucionario. El movimiento solidarista trató de identificar sus señas de identidad. Para ello marcó las distancias entre las dos ideologías en lucha y la individualización de la «solidaridad» resp~cto de la «caridad,~ cristiana como fórmula de ayuda individual o institucional. Sohda-

Aquí los puntos de eontacto, conexión discursiva, con el pcnsamien~~ de ~urkheim, son par­ticularmente próximos, dejando a salvo las diferencias de concepclOn eXIstente entre dios. Para un estudio históricamente situado del pensamiento sOcÍolÓbrlCO y jurídico-político de Adol­fo Posada, me permito a remitÍr a mi monografía, MONEREO PÉRE~, J. ~.: ~a ref(J)~na soc~al.en España: l1d()lJo Posada, Madrid, Ministerio de Trabajo y A~tmtos SOCIales, 200~, passtm, y bl~llO­grafía allí citada. Para una perspectiva general y de conjunto de la sociologla y.la men~~hdad positivas en España, puede consultarse la obra de NÚÑ¡':z Rurz, D.: La mentalulad PoslttVa en España: desarrollo J crisis, Tucar ediciones, Madrid, 1975., '.

59 DUPRAT, G. L.: La solidaridad social. Sus causas, su evolución, sus consecuenCiaS, Prcfano de G.Richard, traducción de F. Peyró Carrío, Daniel Jorro, Editor, 1913. Significativamente, esta obra había sido premiada por la Academia de Ciencias Morales y Políticas francesa Pre­mio Saíntour, 1906. G. L, Duprat fue Doctor en Letras y Profesor de Filosofía en el Liceo de Rochefort. Duprat había trab'ljo en las sendas abiertas por Durkheim. Un ejemplo significati­vo fue su interés sobre la acoacción social» (sobre la cual Durkheim había Ínsistido tanto en su obra Las reglas del mélor!<i .wáológico). Al respecto Durprat realizó una Encuesta .sobre las dis­tintas formas de coacción social (entre 1926 y 1930), siendo sus resultados pubhcados por la R.evueintemal de sociologie, 1927-1930. Entre nosotros se trab~o también la obra de DUPRAT, G. L.; La moral. Fundamentos psico-socwlt5gicl)s de la actividad racional, Madrid, DanielJorro E~itor, 1905. El Magisterio es reconocido por Duprat a Durkhein en Ibid., pág. XIII. En el mIsmo número de enero de 1928, Duprat publicó un intcre!>anle Resumen de lodas la .. formas de coacción. Gastón Richard, el prologista, publicó un ensayo sobre «Las leyes de la solidal'idad moral», en la Revue philflsl)phique, t. LX (1905), Y •• La pathologie sodale d' Emile Durkheim», en Revue lnternationale de Sociologie, núm. 38 {l930}, págs. 113 a 126.

ESTUDIO PRELIMINAR XXXIX

ridad no es caridad. La solidaridad es la versÍón laica de la fraternidad republicana. Los solidaristas, influidos por Durkheirn, defendían la instauración de un principio moral laico que sirviera de criterio de gobierno encaminado a alcanzar la cohesión social en el seno de una sociedad muy fragmentada de la época 60. Para él el idea­río de una sociedad orgáníca -reflejado en su orden jurídico y que fomenta la ad­hesión voluntaria de los individuos a ese ordcn- es el ideario republicano estableci­do en la Declaración francesa de 1789, esto es, libertad, igualdad y fraternidad, como expresión de los valores de una sociedad basada en una solidaria social orgánica 61.

Se parle de la existencia, con Durkheirn, de una ley común a la solidaridad orgáni­ca ya la solidaridad social: La densidad creciente del agregado ocasiona, al propio tiempo que su diferenciación progresiva, una coordinación más eficaz de las diver­sas actividades, una mayor concentración de la energía colectiva en un poder cen­tral que man tiene la interdependencia de las partes especializadas, ya indispensa­bles unas a otras 62. La cooperación produce resultados de que todos se benefician. La solidaridad social auténtica no es la simple «simpatía~~. La verdadera solidaridad social no es la solidaridad mecánica que nace de las semejanzas, sino la solidaridad orgánica merced a la cual es esta sociedad un sistema de funciones diferentes y es­peciales que relaciones definidas unen. La voluntad de vivir en mutua dependen­cia lleva a su más alto grado la cohesión social. La solidaridad social depende, p'ues, del desarrollo intelectual y moral de la Humanidad 63. La división del trabajo evo­luciona hacia la solidaridad orgánica, favorece la formación de una solidaridad mo­ral entre los individuos, lo que es preciso es impulsar esas formas solidarias (corpo­raciones profesionales, formas de economía social, etcétera) 64. Al igual que se ha visto mantenía Durkheim, la solución no se halla en el Estado: «En vano los que tienen al Estado por una especie de genio providencial apelarían a este nuevo Dios para la acabada cre'ación u organización de la solidaridad social,,65. La solidaridad

ro Las bases ideológicas y programáticas fueron puestas de manifiesto por DONn:1.0T.j.: L 'invention du social. Essai su le dédin des passions J)Olitiques, París, Fayard, 1984, espec., págs.

ó\ Véa<¡e DURKHEIM, E.: «Les principes de 1789 et la sociologíe}}, en Rezme In/emaciona/e de [' Enseignemcnt, núm. XIX (l890), págs, 41)0 a 456, recogidos en La sciellcie socio le el l' action, París, Presses Universitaires de Franee. 1970, págs. 215 a 225. Significativamente, Duprat ope­ra con la interrelación existente entre solidaridad social y solidaddad orgánica partiendo del vagaje conceptual y las distinciones realiz~dadas por su maestro Durkheim. Cfr. DUP~\T, G. L.: La solidaridad social. Sus causas, su evolución, SI/S consecuencias, Prefacio de G. Richard, traduc­ción de F. I'(:yró Carfio, DanieJJorro, Editor, 191.3, Cap. 11.

62 DUPRAT, G. L.: La solidaridad soda l. Sus causas, su evolución, sus consecuencias, Prefacio de G. Richard, traducción de F. Peyró Carrio, DanielJorro. Editor, 1913, pág. 27.

63 DW'RAT. G. L.: La solidaridad social, cit., págs. 74-75. &t Véase en este sentido también, BOUItGE01S, L.: La sblidarité, París. A. Colin, 1896, pág.54. 0:; DUPRAT, G. L.: La solidaridad social, cit., pág. 75. Hace notar que El Estado no puede

provocar ni impedir la aparición de nuevas formas de la solidaridad social. No es él, con res­pecto a esta, más que un producto y un medio de realización más completa. La solidaridad

XI. JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

sodal tiende a la extensión por todo el cuerpo social, el hecho corporativo y aso­ciativo profesional es reflejo de ese fenómeno creciente de coordinación social 66.

Es preciso ir más allá de la idea de carga- social a la idea social realizadora del deber de solidaridad: un vínculo que uniría a hombre libres en una sociedad donde la colectividad entera se beneficiase del esfuerzo de cada uno, sin que hubiese en esta sociedad beneficiarios injustamente privilegiado En esa línea de pensamiento se pretende reinterpretar el sentido del liberalismo moderno, cuando se afirma que el liberalismo no el clásico dejar hacer que permite a los hijos de una misma na­ción aplastarse uno a otros, sino un esfuerzo para organizar en ella al fin hasta la vida económica, de tal modo que ninguna persona pueda ser tratada como cosa (Bouglé). Es más: adueñarse del poder para suprimir la solidaridad por coacción y sustituir a la solidaridad restringida una interdependencia a la vez más extensa, más consciente y más libremente aceptada, es hacer obra moral 68. Es afirmar también el intervencionismo contra el indiferentismo moral. El Estado puede ser un medio de liberación para el individuo. El Estado debe organizar ({la asistencia socia);;, de tal modo que no haya infelices abandonados a sí mismos cuando son importantes para procurarse medios de vivir honradamente, de una manera dig'na de la socie­dad en que se encuentran. El intervencionismo puede ser una doctrina social con­ciliadora: se concilian el individualismo y el socialismo, se concilian la propiedad privada (que no se cuestiona en su esenda) yel interés general 69. También es sig­nificativo el tratamiento de la «función económica de la solidaridad» y la potenciación de las distintas formas de economía social (cooperativas, mutualida­des ... ), pues la solidaridad, si ha de ser moral, debe hacer de todos los seres racio­nales cooperadores libres en todas las esferas de la actividad humana 70.

supone, más solamente como resultado de la interdependencia y de la cohesión, un poder ejercido por la colectiva, o en su nombre, sobre los individuos espontáneamente agrupado's (Ibid., pág. 77). OUl'llAr, G. L.: Augusle Conde el Emilc Durkheim, en Griinder de}' Soziologie, Jena, G. Fischer Verlag, 1932, págs. 109 a 140.

66 DUPRAT, G, L.: La solidaridad social, cit., Segunda Parte, Cap.H, espec., págs. 107 y sigs., y Parte III, Cap. IV., págs. 317 y sígs. En realidad, a medida que los grupos humanos ganan en importancia y en complejidad, la coordinación, la «solidaridad orgánica» en aumento, origi­na la realización de los que Simmel (1858-1918) llama la «forma social», hecha abstracción de los intereses y o~jctos parücular¡:s que se logran en j' por la asociación (Ibid., pág. 196). La solidaridad es, en definitiva, la condición de la existencia y del conocimiento científico de los fenómenos sociales (Ibid., pág. 199),

67 DUPRAT, G. L.: La solidaridad social, cit., págs. 252-253. t\S DUPRAT, G. L.: La solidaridad social, cit., págs. 286-287. Véase MAruON, E.: De la solidari­

dad moral, París, 611 ed., Alean, 1899; RiCNOUVIER, C.: El JJersollalisnUJ, París, Alean, 1903. 69 DUl'RAT, G. L.: La solidaridad social, cit., págs. 303 y sigs., y 335 Y 70 DUPRA1', G. L.: La solidaridad socinl, cit., Cap. V (<<La cooperación y la mutualidad»),

págs. 341 y sígs. Véase, en esa dirección, GmE, C.: Las aplicaciones sociales (le la solidaridad, Pa-

ESTUDIO PREUMINAR XLI

Entiende el solidarismo que la solidaridad social supone la constitución de una sociedad. La simple yuxtaposición de individuos no basta 71. Para los solidaristas la

cohesión social se obtiene a base de intensificar los vínculos sociales y el sentido inclusivo de pertenencia a una colectiva social (la solidaridad). A través de la soli­daridad espontánea e institucionalizada puede impedirse la desintegración social. El individuo contrae una «deuda social» con la sociedad de pertenencia y al mismo tiempo la sociedad organizada en el Es(ado y a través de las distintas formas de agru­pación social, contrae una «carga» o «deber social» respecto de los individuos agru­pados para atender a sus necesidades a través de cauces institucionales (leyes socia­les y aparato administrativo-institucional de ayuda social). Durkheim -que en reali­dad fue siempre refractario a la adscripción a cualquier corriente o dirección de pensamiento- había contribuido decisamenle a forjar un conceplo «útil» de la soli­daridad social a través de sus obras «La división (le/trabajo social» (que proponía «ex novo» la distinción entre solidaridad mecánica y solidaridad orgánica) y «El suici­dio» (que operando sobre ella identificaba en ella el problema crucial de la «anomia» como falta de integración en la sociedad, extrayendo una aportación útil de una formulación ya intuida en «La división del trabajo social,,), Esa tecnificación de los planteamientos solidaristas precedentes (corno el verdadero fundador de esta co­rriente o tendencia de pensamiento, León BOllrgeois, futuro (premio Nobel de la paz»), prestaría buenos servicios (junto con el socialismo de cátedra y el socialismo jurídico) para la creación de los fundamentos del Estado social contemporáneo y la identificación del conjunlO de los nuevos derechos de la segunda generación: los derechos económicos, sociales y culturales, desde el presupuesto de un com­promiso directo de los poderes públicos en su reconocimiento y garantía de efecti­vidad 72. De este modo, no fue difícil la coexistencia entre el solidarismo jurídico y el socialismo democrático (incluida la corriente del socialismojurídico) respecto a la construcción del Estado social con el reconocimiento de los derechos sociales, partiendo de la centralidad de los derechos a la existencia digna y al trab~jo. Sus programas podían converger, al menos en el "programa mínimo}) de la reforma del orden social y en la lucha de ideas consiguiente 7:'1 entre los partidarios de la

rís, Alón, 1904; ID.: Écollomie socia/e, París, 1905; BOURGEOTS, L.: Filosofía de la solidaridad, París, Colín, 3'" cd., 1902,

71 DUI'RAT, G. L.: La solidaridad social, dt., pág. 5. 7'1 Véase, para el solidarism~ desde un perspectiva crítica la obra antes citada de Donzelot,

y la de BOUGLÉ, C.: Le solídarisme, París, V. Girard y E. Birere, 1907; CEDRoNro, M,: La socie/a organica. Polílica e sociología di Emite Dwltheim, Torino, Bollati Boringhicd editore, 1989, págs.134 y sigs., y para el socialismo jurídico, MONERf.O P~:REZ,]. L.: Fundamentos doclnlwles del derecM social en Espaiia, Madrid, TrOlla, 1999.

7:1 Sobre las controversias gem!radas, véase LEPENIES, 'vV.: Las tres. culturas, La sociologia entre ¡aliteratul'll y la ciencia, México. FCE, 1994, págs. 39 Y sigs.

XLII JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

reforma social y sus detractores (liberales individualistas y conservadores). La con­vergencia venía facilitada por la proximidad de la Escuela sociológica de Durkheim con ambas tendencias de pensamiento. Nótese, en tal sentido, que Marcel Mauss y algunos de los {<iusocialistas» 74 estaban especialmente influenciados por el llamado «solidarismo jurídico»; incluso se ha reflexionado sobre el {{solidarismo jurídico de Giusseppe Salvioli» ?5, un autor que se adscribe al movimiento del socialismo jurídi­co 76, pero que conecta directamente con el ,pensamiento del solidarismo, y lo que es más significativo está manifiestamente influido por la obra de Durkheim (que no es solidarista, pero estuvo siempre muy próximo a algunos de sus postulados fundamentales). Salvioli explicita que la base científica de su socialismo-solidario jurídico reside en la obra de Durkheim, La división del trabajo social (1899) 77, aun­que también se aprecia en toda su obra la influencia de Antón Menger.

Bajo el prisma del principio de la solidaridad, la democracia constiLuye la re­flexión colectiva que proyectada en la corriente social peimite a los individuos pe­dir cuentas y plantear condiciones 78. Pero el presupuesto de la participación de­mocrática es para los solidaristas la educación laica. Ésta era también la profunda convicción de Durkheim. Para él cada sociedad produce un cierto ideal de hombre, de lo que debería ser, tanto desde el punto de vista intelectual como del físico y moral. Es este ideal, que es a la vez integral y diverso, el que es el foco de la educa­ción. Su función, en consecuencia, es desarrollar en el niño-cierto número de esta­dos físicos y mentales que la sociedad a la que pertenece considera que deben ser

74 Véase MONEREO PÉlU::z,j. L.: Fundamentos doctrina/~ del derecho social en EstJaña, Madrid,

Trotta, 1999. 75 Véase su famosa obra, SALVIOU, G.: Los defectos sociales de las leys vigentes ell relación al

proletariado y al Derecho 1TInderno, trAducción de la 2" edición italiana por Ricardo Ayuelas (Abo­gado del Ilustre Colegio de Madrid y Director de la Biblioteca Scaevola, Madrid, Biblioteca Scaevola.-Serie de Monografía .. , 1907. El cual parte precisamente de una crítica al individua­lismo (págs. 9 y sigs.). Existe una reedicíón contemporánea, SALVIOLT, G.: El derecho civil y el proletariado, Estudio preliminar y edición de Barlolomé Clavero, Sevilla, Secretaría de Publica­ciones de la Universidad de Sevilla, 1979. Sobre el pensamiento del traductOl; adscrito a la tendencia del socialismo jurídico, véase MONEREO PÉREZ, J. L. Y CALvo GONZJ\.LEZ, J.: "Ricardo Oyuelos l'érez: del reformismo democrático y social a la utopía social CorporatiVA», en Revista

española de Derecho del Trabajo, n\Ím. 121 (2004), págs. 5 y sigs. 76 Véase COSTA, P.: «11 'solidarismo gíuridico' de Giuseppe Salvioli», en QUfId.erni Fiorentini

per la Siona del pensiero giuridico moderno, núms .. 3-4 (1974-75), monográfico sobre {,II 'Socialis­mo giuridico'. Ipotesi e letturc>I, t. 1, Milán, giufIre editore, 1975, págs. 457 y sigs.

n SALVlOLl, G.: FiÚJsofw del diriun. Appunli sul1e lezioni .... Anno scolastico 1904-1905, Napoli,

1905, pág. CXVlII. 78 Véase BOUGLÉ, C.: Le solidanslIle, París, V. Girard y E. Birerc, 1907, págs. 69-70. Bouglé

nadó en 1870 y murió en 1939. Sobre su pensamiento, puede consultarse, LoGUE, W.: ,,$ociologie et politique: le liberalismo <;le -Celcstin Bouglé», en Revue Fm/ll;aise de Sociolngie, núm. 20 (1979), págs. 141 a 162.

ESTUDIO PRELIMINAR XLIII

poseídos por todos sus miembros; ciertos estados físicos y mentales que el grupo social particular (casta, clase, familia, profesión) considera que deben ser poseídos por todos los que lo componen. En consecuencia, tanto la sociedad como un todo como cada agrupamiento social particular, determinan el ideal que la educación debe concretar. La sociedad puede sobrevivir solamente si en sus miembros existe un grado suficiente de. homogeneidad. La educación perpetúa y refuerza esta Jwmoge­n~jdad, fdando en la mente dcljoven desde los inicios las semejanzas esenciales que exige la vida social. Pero, por otra parte, sin alguna diversidad toda cooperación sería imposible. Es así que la educación asegura la persistencia de esta necesaria diversidad diversificándose y especializándose ella misma 79. Este planteamiento de reforma social, que se inserta en una previa concepción antropológica del hombre, se refleja en su filosofía social y,' desde ella, en su crítica al pragmatismo. Entiende que el pensamiento tiene ante todo una dimensión activa y creadora de su propio objeto: si el objetivo del pensamiento fuera simplemente «reproducir» la realidad,

- sería esclavo de las cosas dadas, estaría encadenaqo a la realidad sin poder transfor­marla. No tendría otro papel que «copiar .. de un modo servilla realidad que tiene delante de él. Si el pensamiento va a ser libre, debe volverse el creador de su pro­pio objeto, y el único modo de alcanzar este objetivo es darle una realidad que tie­ne que hacer o construir por sí mismo. Por consiguiente, el pensamiento tiene como su finalidad no la reproducción de una realidad dada sino la construcción de una realidad futura. Se desprende de esto que el valor de las ideas ya no puede evaluar­se por referencia a los objetos sino que debe determinarse por su grado de utili­dad, su carácter más. o menos «ventajoso}}. El hombre es, ciertamente, un producto de la historia y, en consecuencia, de una transformación. En él no hay nada que esté dado o definido de antemano. Todo hombre ha sido creado por la humanidad en el curso del tiempo. La sociología aplica la misma concepción a la razón; todo lo que constituye la razón, sus principios y categorías, ha sido creado en el curso de una historia no clausurada, abierta a la misma accÍón del hombre 80.

'19 Edl/CllÚón y sociol(Jgía, trad. j. Muls de Liarás, Barcelona, Ed.Península, 1989 (Existe otra edición de Editorial Schapire, Buenos Aires). Llega a la conclusión de que la educación es la influencia ~iercida por las generaciones adultas sobre aquellos que todavía no están lis­tos para la vida sociaL Su ol~eto es estimular y desarrollar en el niño cierto número de esta­dos físicos, intelectuales}' morales exigidos de él tanto por la sociedad política como un todo COI~o p.o: el medio particular para el que está específicamente destinado. Su objetivo es hacer del mdlVlduo una personalidad autónoma a través de una educación moral enteramente ra­cionalista. Esa educación moral laica debe preparar a los niños transmitiéndoles los conoci­mientos anteriores, pero excitando en ellos el deseo de agregar algunas líneas de su propia cosecha y ponerlo en condiciones de satisfacer esta ambición legítima. Véase DURKHEIM, E.: La educación moral, Madrid, Trolta, 2002.

8() Véase DURKHElM, E.: Pragmatismo y Socio logia) Buenos Aires, Ed. Schapire, s/f. Hace no­tar que todo es producto de algunas causas. Los fenómenos no deben representarse en series

XLIV JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

Adviértase que Durkheim no formó parte en sentido estricto de la tendencia solidarista, pero sí contribuyó con sus análisis a conferirle una base científica a la idea de solidaridad 81. Ello fue así desde su obra «La división del trabajo soGÍaz,). Per­cibe a la sociedad como una realidad diferenciada respecto del conjunto de los in­dividuos que la componen, y donde tiene lugar una cooperación entre los indivi­duos, regida por una ley de la solidaridad que puede plasmarse de distintos modos y con distinta intensidad. Todas las sociedades que puedan merecer ese nombre se construyen con base a la solidaridad que une a los individuos y permite apreciar la intensidad}' el nÍvel de integración en el conjunto de la sociedad. Diferencia ente dos formas de solidaridad: la solidaridad mecánica (propia de las sociedades pIimi­lÍvas o antiguas) y la solidaridad orgánica (propia de las sociedades modernas). Las primeras tienen una división del trabajo social rudimentaria o poco desarrollada, una conciencia colectiva asentada en las creencias religiosas y un Derecho represi-vo. Por el contrario, en las sociedades la división del trabajo social se encuentra muy desarrollada y es más se debilitan la conciencia colectiva por un proceso doble de individualización y secularización de la sociedad, yen fin, el Derecho es reslitutivo y reparador 82. En ellas la posición del individuo está de­termina por su lugal' en el proceso de división del trabajo social, no tanlo por su origen social. El desarrollo social recuerda, así, en cierto modo, la transición del «status» al «contrato» que analizara lúcidamente Hemy Surrmer Maine 83.

La división del trabajo social en las sociedades orgánicas es contemplada des­de una óptica ambivalente: por un lado la especialización (aparte de sus ventajas económicos) favorece la autonomía individual; por otro, el mismo prpceso de indi­vidualización puede ser disfuncional, cuando la individualización llega a tal extre-

cerradas. Las cosas, entonces, tienen un carácter «circular» y el análisis podría prolongarse infinitamente. Es por eso que no puede aceptar la afirmación idealista de que en el principio está el pensamiento, ni tampoco la de los pnl.gmatistas de que en el principio está la acción. En el origen y evolución de las cosas se produce, pues, una interferencia permanente y diná­mica entre pensamiento y acción.

SI Pero varios miembros de su Escuela sí pertenecieron al Partido Socialista francés, como Marcd Gauss, Franc;ois Símiand, Luden Levy-Bruhl. Mientras que otros estaban cierta­mente muy próximos.

~2 Dentro del Derecho restit.utívo Durkheim en su obra La división del trabajo social dis­tingue entre solidaridad negativa (los derechos reales, que proporcionan una solídaridad im­perfecta) y solidmidad positiva (especialmente, el derecho contractual). Sobre ello puede consultarse la exposición de MARRA, R.~ Ti dirillo in Durkheim. Sensibifitii e 'ijlesrione nella prvduzione normativa, Napoli, Edizioni Sdentifiche ltalíane, 1986, espec., Cap. 2<>, págs.?I y sigs.

~ El Derecho Antiguo considerado en sus relaciones con la lzisiono. de la sociedad primitiva y con la.~ instituciones modernas, 2 tornos «(Parte General>, y «Parte Especial" ), traducción de A.Guerra, Madrid, Tipográfica de Alfredo Alonso, 1893, edición facsimilar de Editorial Civitas, Madrid, 1993.

ESTUDIO PRELIMINAR XLV

mo de favorecer la «anomÍa»; la cual remite a la falta de un sistema compartido de reglas (no necesariamente un vado de formadónjurídica), una des-in­tegración del tejido social; esto es, una cierta pérdida del sujeto respecto a su senti­do de pertenencia en la sociedad y grupos secundarios de vertebracÍón social. La creciente' especializacíón de la división del trabajo social puede favorecer dísfunci?na!mente la d:sintegración social, pero encuentra posible neutralizar esa tendenCIa dIsolvente a través de la solidaridad interna entre los individuos y grupos priot(!SH)nale:s de pertenencia. Lo que se expresará en una solidaridad «externa», en una formá de Derecho restitutorio que ordena la vida social y las formas evolu­cionada." (orgánicas) de división del trabajo social. Como situación de anomia es [r~tada la cuestión social obrera, esto es la contraposición entre el capital y el tra­b~lo, donde la formalización a través del contrato de trabajo tiene el efecto de so­meter al trabajador al poder unilateral y casi ilimitado de] empleador. En la divi­sión del trabajo no se favorece la generación de solidaridad orgánica, preCJlsam(~nl~e falla el consenso moral en la producción, el cual si conduciría a una percepción cooperativa de la actividad desplegada, con el efeclo de una satisfac­ción en el trabajo. En este sentido la neutralización de esta situación de anomia exigirla una mayor autonomía del trab~ador y una intervención en el proceso glo­bal de producción. Pero Durkheim no fue partidario de suprimir el del asala~iado, sin~ su reforma «civilízatoria», quizás desde un cierta antropología del trabajO subordinado. La anomÍa se manifiesta también más allá del trabajo, de la esfera de la producción, y puede obedecer a una falta de identificación (y consi­gllie~te falta de integración) del individuo con el sistema de creencias que rigen un CIerto momento en la sociedad. En esta dirección insistirá en su obra clásica «El suicidio" (1897) en que la mayoría de las causas del suicidio son las de carácter 80-

dalias que explican el comportamiento autodestructor del individuo 84. Para él el suicídio es exponente típico de falta de integración social por encima del factor psicológico individual. Es una situación patológica que refleja la deficiente integra­ción del individuo en la sociedad. Por ello puede hablar de división patológica 'del trabajo y de suicidio anómico.

Según Durkheim existe una nítida relación entre la anomia y la cuestión social} uno de cuyos componentes es la división del Lrabajo social bajo condiciones capitalistas de producción, al que se ha hecho referencia antes; y el otro es el surgimiento, t:atado po: é~ como hecho social, de ideologías como el socialismo, que según el tIpo de soclalIsmo encuentra formas disolventes (socialismo revolucionario) o pro~ ductivas (socialismo democrático o reformista). Sus estudios sobre el socialismo pro­longan, dando un paso, su análisis reflexivo y sociológico-crítico de la cuestión so­cial de su tiempo. Para él, como se ha dicho, el socialismo es expresivo de un ma-

34 ~n análisis sobre esta obra de Durkheim puede hallarse en RAMOS TORRE, R.: La socit;­logía de Emile Durltlleim. Patologfa social, tiempo, religión, Madrid, CIS, 1999, págs. 219 y sigs.

XLVI JOSÉ LUIS MONEREO rÉREZ

lestar social vinculado a la situación de injusticia social y lo que esta refl~jaba, una crisis moral. Por ello mismo criticará la concepción de la cuestión social como sim­ple cuestión económica, porque en su opinión la cuestión social es más compleja: es una cuestión moral, educativa, religiosa, económica, etc. La cuestión social no es

identificable con la cuestión obrera. Es reflejo, más comp1t:jamente, de una anomalía social, de una falta de integración de los individuos en sociedad 85. La cuestión so­

cial es, ante todo, un problema de integración y de cohesión social; una sociedad democrática debe ser una sociedad integradora de los individuos y grupos que for­man el cuerpo social. En este sentido, Durkheim y los solidaristas tenían en común el concebir la sociología como una ciencia socÍal capaz de efectuar un análisis y un diagnóstico riguroso y objetivo de la sociedad. Pero más todavía esta ciencia sería capaz de aportar una utilidad práctica al estar en condiciones de proponer las solu­ciones a los problemas sociales. Con base a ella, el solidarismo y el socialismo jurí­dico defendieron la implantación de los derechos sociales de la ciudadanía por un Estado social con apoyo en los análisis y diagnósticos de ia sociología científica. De este modo, la cuestión social se convertía en cuestión de Estado; y este tenía que proceder a un proceso de adaptación de sus estructuras administrativo-institucionales (Admínistración socio-laboral) y de su ordenamiento jurídico (legislación social). El planteamiento es enteramente contrario al pensamiento del liberalismo basado en el individualismo posesivo e insolidario 86.

La apuesta por la reforma social (solución pacífica de la cuestión social) es simétrica a la propuesta pacifista y contraria a la solución de las controversias polí­ticas mediante la guerra 87. En ambos casos se trataba de una defensa de los valores de la democracia. Él defendía la armonía yel consenso social para resolver los pro­blemas planteados en las sociedades civilizadas. Sociedades típicamente orgánicas en las que el orden social se construye a través de una racionalidad discursiva y comunicativa 88.

85 Véase, DURKIlElM, E.: "Une revision de r idéc socialiste » (1899), en Te:des, L 3, cie; «Note sur la definition de socíalísme», en Revue philosophique, XXXV1, 1893, recogido también en DURKHEIM, E.: La science socia le el l' aclioll, cit., págs. ·226 y sigs.

B6 Sobre los postulados del individualismo posesivo, véase la obra de MACPIIERSON: La

teoría jJolítica del individualismo posesivo, trad. de Juan Ramón Capella, Barcelona, Editorial Fontanella, 1970. En particular, la crisis de su tiempo y su solución estaban presentes en la construcción de la sociología científica yen el ideario reformista de Durkheim. Véase, en una perspectiva de conjunto, CAVA!.!.!, L.: Jl mutamellto socia/e, Bologna, Il Mulino, 1970 y SIRIA!'!l,

CJ.: justice and lhe división of labollr: a "econsiderativn vf Durkhei7ll s divisiñll vf labour in soáely, en Tite Socivlagical Review, XXXII (1984), 3, págs. 449 a. 470.

87 Véase el folleto crítico de DUIlRHElM, E.: Alemania por encima de fodo. La mentalidad ale­mana y la guerra, París, Armand Colin, 1915 (publicado originariamente en varios idiomas, entre ellos el español).

B8 No debe pasar desapercibida la lectura en «clave comunicativa» realizada por HABEulIiAS,

J: Teoria de la acción wmuniCllliva, 2 vals., Madrid, Taurus, 1987.

ESTUDIO PRELIMINAR XLVII

Ahora bien, existe un punto nuclear de la construcción de Durkheim que afecta sensiblemente a su percepción de la cuestión social en el campo típico de las rela­ciones entre capital y trabajo en cuanto fuerzas productivas de la sociedad. Durkheim excluye al trabajo del fundamento de la. proPiedad, con ello se opone a toda una amplia­mente corriente de pensamiento de crítica económico-social, relativa a fas modos de adquisición de la propiedad y sobre el trab<!jo como fundamento de dicha insti­tución. Para una ampliá corriente de pensamiento (tanto liberal como socialista) la actividad humana constituye fundamento de la apropiación legítima de la riqueza (<<principio propiedad-trabajo») 89. Esta cuestión jurídica de la apropiación legíti-

89 Véase MUL,j. S.: PúnciPios de economía JJOlílica, México, l<CE, 1996, Libro 11, capítulos 1 ("De la Propiedad .. ), págs.l91 }' sigs., y 11 ("Continuación del mismo Asmlto»), págs. 206 y sigs., y Libro IV, capítulo VII «Del futuro probable de las clases trabLtiadoras .. , págs. 644 y sigs. Afirma, por ejemplo, que "La institución de !a propiedad, cuando se limita a sus elementos esenciales, consiste en la reconocimiento, a cada persona, del derecho a disponer exclusiva­mente de loq ue ha producido con sus propio esfuerzo, o ha recibido de aqueHos que lo pro­dlueron, ya sea como un presente, ya mediante un convenio justo, sin fuerza ni fraude. Tod{) ellfJ se funda en el derecho de los productores a disponer de lo que ellos mismos Izan producido» (lbid., pág. 206). Pero también puntualiza otros títulos ele apreciación, seúaladamente mediante con­trato: «El derecho de propiedad incluye, pues, la libertad de adquirir mediante contrato. ~:¡

derecho de cada uno a lo que ha producid? cntraúa un derecho a lo producido pOI' otros, si se obtiene con su libre consentimiento; )"<1 que los productores tienen que, o bien haberlo dado por su propia voluntad, o haberlo cambiado por lo que ellos estimaban un equivalen le; e impedirles que lo hicieran sería violar SIl derecho a la proPiedad deljJroducto de su proPia activi­dad" (Ibid., pág. 208). Con ello, Mill trata de rc.~olver el problema de cómo puede enajenarse de modo anticipado la titularidad de los frutos del trabajo. Esto es, permite explicar el régi­men del trabc~o asalario, como relación social de producción, de intercambio contractual, en­tre trab~jo y capital en cuanto fuerzas productivas de la sociedad moderna. Abunda en ello: "Puesto que el principio esencial de la propiedad es a~cgurar a todas las personas la posesión de aquello que han producido por su trabajo y acumulalado por su abstientencia, este princi­pio no puede apliarse a 10 que no es producto del trabajo, esto es, los productos brutos de la tierra .. ; y que la tierra no es producto de la actividad humana (Ibid., págs. 216-217). Por otra parLe, ya matiza Mili, que «cuando se habla del «carácter sagrado» de la propiedad, debería recordarse siempre, que no puede atribuirse ese carácter en el mismo grado a la propiedad de la tierra» (lbid., pág. 219). Parte además, de la idea de entender "pOI' capital los medios y accesorios que son el resultado acumulado de un trabajo anterior» (Ibid., pág. 233). En una perspectiva de futuro, señalaba que "no reconozco como justo ni saludable un estado de la sociedad en la que exista una "clase» qlie no sea trab~jadora, ni seres humanos exceptuados de soportar su parte en los trabajos inherentes a la vida humana, excepto aquellos que no pueden t.abajar o que por sus trabajos anteriores han ganado justamente el derecho al des­canso. No obstante, mientras exista el gran mal de una clase no trabajadora, los trab~jadores también constituyen una clase, y puede hablarse de ellos, si bien sólo provisionalmente, en ese sentido" (Ibid., pág. 644). También DURKHElM, E.: "Recensión a la obra de FOUII..H:E, A.: La jJrojm'été sociale ella démocratie (parís, Hacehtte, 1884), en Revue Philosophique», XIX (1885), págs. 446 a 453.

XLVIII JOSÉ LUIS MONEREQ PÉREZ

ma de los bienes fue uno de los centros de atención de su obra póstuma, Lecciones de sociología. Él rechaza el principio según el cual la propiedad proviene del traba­jo. La propiedad puede ser respetable aunque no esté basada en el trabajo 90. En­tiende que si ello no fuera así hahría que decir que la propiedad, tal como exisle actualmente y tal como ha existido desde que existen sociedades es en buena parte injustificable. Pero realmente discutible es suposición consiste en afirmar de modo contundente que «en ningún caso el trabajo por sí mismo puede convertirse en la causa generadora de la propiedad» 91. Para él el derecho de propiedad está funda­do en la naturaleza de las cosa,;, por lo tanto: 10 en la naturaleza de la voluntad; 2",

También MARX, c.: El capital. Crítica de la economía política (1867),2 vols., OME 41, trad. de Manuel Sacristán, Barcelona, GrUalbo, 1976; MENGER, A.: El derecho al pmdw:.lo integro del tra­bajo. El Estado democrático del trabajo, Edición y Est.preL, por J.L. Monereo Pérez, Granada, 2004. Véase MONEREO PÉREZ,1- L: «La crítica de! contrato de trabajo en los orígenes del Derecho del Trab~o", en Civitas.Revista R~t)aiiola de Derecho del Trabajo, [lúm. 96 (1999), págs. 489 y sigs.

00 Es significativo que en este punto si se produzca una coincidencia mayor con la posi­ción de los «conservadores» moderadamente reformistas como es e! caso de Barón 1- FRI1IHERRN

VaN HERl'LlNG: Política social, vel'sión española de Luis Hcintz. ryiadrid, Saturnino Calleja Fernández, s/f., cap. IU ("El trabajo no es la razón exclusiva de la propiedad»), págs. 57 y s.igs. Parte el autor de la crítica al principio del producto íntegro del trabajo, que en su opi­nión fue enunciado por vez primera por e! filósofo inglés John Locke; 10 admitió luego Adam Smith, el cual en su época tuvo numerosos partidarios. Y fuera d(~ los círculos socialistas, se intenta formular con la idea de que «el capital es trabajo acumulado~>. Objeta que si sólo el trabajo es el origen de la propiedad, no se ve salida alguna para escapar a las exigencias socia­listas. Entonces salta a la vista que aquello que el trab~io no puede producir, nunca podrá ser propiedad individual. «Sólo el trabajo engendra la propiedad». Si este principio es cierto, na­die tiene derecho a bienes que la naturaleza ofrece a todos; cada uno ticne d(!recho al valor total de su trab:Yo. Pero el princidpio no es cierto; el derecho natural de la propiedad no se deja fundamentar en el trabajo. Nació este error del anhelo de la orgullosa humanidad en buscar en el hombre mismo el origen del derecho. Sin embargo, el derecho al producto Ínte­gro del trabajo no puede, en manera alguna, ser la base de una nueva organización que ase­gure a cada uno el fruto de su honrado trabajo. Nadie puede pretender este producto ítue­gro, pues los que no trabajan, ancianos, inválidos y niños, tienen también derecho a la exis­tencia (Ibid., págs. 59 a 62). Por otra parte, afirma la existencia de un fundamento del dere­cho natural de la propiedad (cap. IX, págs. 63 y sigs.). Sin embargo, su posición no es la de un reaccionario contrario a la reforma social, toda vez que de!iende el derecho a la existen­cia, a la legislación protectora del trab~o, a la asistencia pública, el seguro obligatorio, el de­recho al trab~o (matizadamente), la regularización del salario por el Estado (capítulos X a XIII). Pero también significativamente, y desde un ideario cristiano propio del catolicismo social, se muestra partidario de <,la organización corporativa de los obreros», defendiendo su importante misión. (cap. XIV, págs. 105 Y sigs.),

'JI Lecciones de sociología, 11 a Lección «<La regla prohibitiva de los atentados contra la propiedad»). cit., especialmente, pág. 151.

ESTUDIO PRELIMINAR XLIX

en la naturaleza de la humanidad y Jos vínculos que ésta mantiene con el globo 92.

Esta teoría justiticativa le parece superior a la teoría del trabajo como título de apro­piación 93. Afirmando su carácter sagrado, concluye que «el derecho de propiedad de los hombres no es más que un sucedáneo del derecho de propiedad de los dio­ses. Por ser las cosas naturalmente sagradas, es decir, propiedad de los dioses, han podido ser apropiadas por los profanos. Y el carácter que hace la propiedad respe­table, inviolable y. poi consiguiente, hace la propiedad, no es comunicada por los hombres al suelo, no es una propiedad que sea inherente a los hombres y que de ellos haya descendido hasta las cosas. Es en las cosas (objeto de análisis empírico) donde ha residido originariamente, y de las cosas que ha subido basta los hombres. Las cosas eran inviolables por sí mismas en virtud de ideas religiosas, y es secunda­riamente que esta inviolabilidad, convenientemente atenuada, moderada, canaliza­da, pasó a manos de los hombres. El respeto a la propiedad no es pues, como, se dice con frecuencia, una extensión hacia las cosas impuesta por la personalidad hu­mana, ya sea individual o colectiva. Hay otrd. fuente. exterior a la persona. Para sa­ber de dónde viene hay que averiguar cómo los hombres o las cosas adquieren ca­rácter sagrado., 94. Ese carácter sagrado de la propiedad no le viene del hombre. El derecho de propiedad es de origen religioso; la propiedad humana no es más que la propiedad religiosa, divina, puesta al alcance de los hombres gracias a cierto nú­mero de prácticas rituales. Piensa que aquí las religiones traducen, en forma sim­bólica, las necesidades sociales) los intereses colectivos. Podemos pensar entonces, afirma, que las creencia" religiosas que hemos encontrado en la base del derecho de propiedad cubren realidades sociales que expresan metafóricamente 95. La pro­piedad actual se vincula a las creencias místicas que hemos encontrado en la base

92 Leccitmes de socioogía, cie, pág. 156. !IJ Lo argumenta de este modo: «En primer lugar nos da el sentimiento de la dificultad

del problema, afirma netamente la dualidad de los dos términos y precisa por otra parte dón­de se encuentra el tercer término que sirve de vínculo de unión, a saber de qué voluntad co­lectiva dependen las voluntades particulares. Pero lo que constituye la debilidad de la teoría es plantear que la anterioridad de la ocupación basta para fundar jurídicamente y moralmen­te esta última, y que las voluntades no se nieguen mutuamente, no se pisoteen las unas a las otras porque no se encuentran materialmente sobre el mismo Es contrario al princi­pio del sistema contentarse con este acuerdo exterior y físico. Las voluntades son todo lo que pueden ser, independientes de las manifestaciones especiales. Sí por lo tanto me apropio de un ol~cto (¡He todavía no está apropiado de hecho, pero que ya es deseado por Olros y esta voluntad se ha expresado, yo la niego moralmente, como si hubiera un atropello material (Ibid., pág. 156). En su opinión «tenemos derecho a suponer que es en la naturaleza de ciertas creen­cias religiosas que debe encontrarse en el origen de la propiedad) (origen «sagrado~» (Ibid., pág. 166, dentro de la lección 12' y se abunda en ello, en la Lección 13\ págs. 172 y sigs.).

9-1 Lecciones de sociología, cit., pág. 180, dentro de la Lección 13a• La propiedad sólo es

propiedad cuando es respetada, es decir, sagrada (Lección 14a, pág. 181).

95 Lecciones de sociología, cit., Lección Ha, págs. 181 y sigs.

L JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

de la institución. Examina la regulación de la propiedad en el Código civil 96, yapre­cia que ninguna de las maneras de adquisición enumeradas implica la idea del tra­bajo: ,(Si la venta me transmite la propiedad de una cosa, no es porque esta cosas haya sido producida por el trabajo de quien, me la cede. ni tampoco porque lo que yo doy en cambio sea resultado de mi trabajo, sino porque una y otra cosas son regularmente poseídas por aquellos que las intercambian, es decir, que la posesión se basa en un título regular. En el derecho romano el principio está aún más mani­fiestamente ausente. Podemos decir que, en el derecho, el elemento esencial de todas las formas de adquisición de la propiedad es la aprehensión material, la deten­ción, el contacto. No es que el hecho físico baste para constituir la propiedad: pero siempre es necesario, por lo menos en su origen. Por otra parte, lo que muestra a

Priori que esta idea no ha podido afectar, o por lo menos afectar profundamente, el derecho de propiedad, es que es de origen muy reciente. Es solamente con Locke que aparece la teoría según la cual la propiedad no es legítima si no está basada en el trab~jo. A comienzos de siglo Grotins parece ignorarlo aún)~. Su contundencia es sorprendente: el trabajo en sí solo no basta para justificar la apropiación; implica una materia, un objeto al que se aplica y es necesario que ese o~ieto esté apropia­do ya que se trabaja para modificarlo. El trabajo suprime por tanto las apropiacio­nes que no descansan en el trab~jo. De ahí conflictos entre las exigencias nuevas de la conciencia moral que tiende a surgir y el concepto antiguo de la organización del derecho de propiedad. Pero estas exigencias tienen origen en las idea') que tien­den a surgir en la justicia contractual, es en el principio de contr.Ho donde convie­ne estudiarlas 97. Dada estas premisas argumentales, estima que «las dos vías esen­ciales a través de las cuales nos convertimos en propietarios son, entonces, el inter­

cambio contractual y la herencia. A través de la segunda, adquirimos las propieda­des completamente acabadas; a través de la primera, creamos nuevos objetos de pro~ . piedad. Pero, se dirá, ¿no se está atribuyendo al contrato lo que no puede ser sino producto del trabajo? El trabajo es la única actividad de creación. Pero, en sí mis­mo, el trabajo consiste exclusivamente en un cierto g'asto de energía muscular; no puede crear.cosas. Las cosas no pueden ser más que la recompensa del trab~jo; el trabajo no puede crearlas de la nada; son el precio del trabajo, al mismo tiempo que sus condiciones. Eltmbajo na puede engendrar la proPiedad más que por vía del inter­cambio y todo intercambio es un contrato explícito o implícito» 98.

96 Esa problemática exclusión se ha de enmarcar dentro de la racionalidad jurídica del orden nuevo instaurado por la burguesía en el poder. Puede consultarse al respecto, ARNAUD,

A. J.: Essai d' analyse structurale du code civil frant;ais. La fegle du jeu dan~ la f)aix boufgeoiseJ París, Pichon-Durand-Auzias, 1974, espec., págs. 92 y sigs.

97 Lecciones de sociología, cit., Lección 14a, pág. 190; Y su desarrollo en la IS' Lección ("El

/-'derecho contractual»). págs. 191 y sigs. 98 Lecciones de sociowgia, cit., Isa Lección (~~EI derecho contractual»), pág. 193. En esa

línea argumentativa entiende que la herencia está destinada a perder crecientemente su im-

ESTUDIO PRELIM[NAR LI

Con todo, toda la problemática del trabajo y sus principios constitutivos que­da remitida a la teoría del derecho de obligaciones y, en particular, del derecho contractual. Es en este plano donde entra en juego también la idea de justicia con­t'ractual, según la cual «un contrato justo no es simplemente todo contrato que ha sido consentido libremente, es decir, sin coacción formal: es un contrato donde las cosas y Jos servicios son intercambios por su valor verdadero y normal, es decir, por sujusto valor;} 99. Lo cllal encuentra su proyección en la contratación laboral: Pero -afirma-, fuera del contrato de usura, todas la reglas que tÍenden a introducirse en

el derecho indutrial y que tienen por objeto impedir que el patrón abuse de su situación para obtener el trabajo del obrero en condiciones demasiado desventajo­sas para este último, es decir, demasiado inferiores a su valor verdadero, testimo­nian la misma necesidad. De ahí esas proposiciones, fundadas o no, de fijar para los salarios un mínimo que no puede ser sobrepasado. Atestiguan que todo contra­to consentido, incluso cuando no ha habido violencia efectiva, no es para nosotros un contrato valedero y justo. A falta de prescripciones relativas al mínimo de los salarios, hay ahora en los códigos de muchos pueblos europeos, disposiciones que obligan al patrón a garantizar al obrero contra la enfermedad. los efectos de la ve­jez, los posibles accidentes. Es notablemente bajo la inspiración de esos sentimien­tos que se ha votado nuestra reciente ley sobre accidentes industriales. Ha sido uno

de los 11ZiI17ledi~s empleados por los legisladores para volver menos injusto el contralo de tra­bajo. Sin ftiar el salario, se obliga al patrón a asegurar para quienes emplea, ciertas ven~jas determinadas. Durkheim dEfiende esa dimensión estatutaria, «equilibran/en y re­lativamente destnercantilízadora del trabajo a.salariado: Arguye a este propósito que se protesta y se dice que se confiere así al obrero verdaderos privilegios. Nada más verdad en cierto sentido; pero estos privilegios están destinados a equilibra1' en par­te los privilegios contrarios de que disfruta el patrón, y que lo pondrían en situa­ción de despreciar a su voluntad los servicios del trabajador. No examina, por otra parte, la cuestión de saber si esos procedimientos tienen la eficacia que se les atri­

buye; es posible que no sean los mejores, o incluso que vayan contra la meta que se proponen alcanzar. No importa. Bastan para comprobar las aspiraciones morales que los han sugerido y cuya realidad prueban 100. Encuentra, pues, que esto es una manifestación positiva de la moralización de las relaciones sociales por efecto del triunfo de la solidaridad orgánica: «Todo demuestra que no estamos al fin de esta evolución: que nuestras exigencias en este sentido se volverán cada vez mayores. En efecto, el sentimiento de simpatía humana que es la causa determinante tomará

porranda. Todo nos lleva a prever que es en el análisis del derecho contractual donde encon­tramos el principio sobre el que está llamada a fundarse la institución de la propiedad en el futuro (Ibid., pág. 194). Lo cual aborda en 195 y sigl)o

9!1 Lecciotles de sociología, cit., Lección 18'. pág. 229. 100 Lecciones de sociología, ciL, Lección 18", págs. 230-231.

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LU JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

siemprc más fuerza al mismo tiempo que adquirirá un carácter más igualitario. Bajo la influencia de todo tipo de prejuicios, legados del pasado~ estamos todavía indi­nados a no considerar con el mismo ojo los hombres de clases diferentes; somos más sensibles a los dolores, las privaciones inmerecidas que pucdea sufrir el hom­bre de clase superior y de nobles funciones~ que las que puedan sufrir aquellos des­tinados a fundones y trab~jos de orden inferior. Y todo hace prever que esta des­igualdad en la manera con la que simpatizamos con los unos y los otros, irá borrán­dose más y más; que los dolores de ésos cesarán de parecer más o menos odiosos que los dolores de aquéllos; que los juzgaremos equivalentes por el hecho mismo de que tanto unos como otros son dolores humanos. En consecuencia tenderemos más firmemente la mano para que el régimen contractual ponga a los unos y a los OITOS en una balaza igual. Exigiremos más justicia en los contratos. No quiero decir que llegará un día en que esta justicia sea perfecta, en que la equivalencia será completa entre los scrvidos cambiados ... Pcm con certeza la que existe hoy en día es insuficiente res­peclo de nuestras ideas actuales de justicia y, cuanto más avancemos, más intenta­remos acercarnos a una proporcionalidad más exacta, Nada puede ~jar un término a ese desarrollo» 101.

No sin cierta simplificación de la cuestión subyacente, parece encontrar la lla­ve de la solución del problema de lajusticia en el cuestionamiento de la institución de la herencia. Observa, en tal sentido, que es evidente que la herencia, al crear entre los hombres d~sigualdades natas, que no corresponden en nada a sus méri­tos y a sus servicios está viciando, en la base misma, todo el régimen contractuaL En efecto: ¿cuál es la condición fundamental para que la reciprocidad de los servi­cios contratados quede asegurada? Es que, para mantener esta especie de lucha de la que resulta el contrato y en el curso de la cual se f~an las condiciones de cambio, los contratantes estén provistos de las mismas armas por igual. Entonces, y solamente entonces no habrá ni vencedor ni vencido, es decir que las cosas se cambiarán de manera cquilib¡'ada, equivalente. Lo que uno recibirá equivaldrá a lo que dará, y así recíprocamente. En el caso contrario, el contratante privilegiado podrá servirse de la superioridad por la que está favorecido para imponer su voluntadal ot~o y obligarlo a cederle las cosas o el servicio cambiado por debajo de su valor. Si, por ejemplo, uno contrata para obtener de qué vivir, yel otro solamente para obtener cómo vivir mejor, es claro que la fuerza de resistencia del segundo será superior a la del primero, por el hecho mismo de que puede renunciar a contratar si las COIl­

diciones que quiere no le son otorgadas. El otro no lo puede hacer. Está por lo tanto obligado a ceder ya seguir la ley que se ha hecho. La institución de,la /ummcía implica que hay ricos y pobres de nacimiento; es decir que hay en la sociedad dos grandes clases, reunidas por otro lado por todo tipo de intermediarios; la una que está obligada para poder vivir a hacer aceptar a la otra sus selVicios a cualquier pre-

101 Leccio1l1JS de sociologia, ciL, Lección Isa, pág.23I.

ESTUDIO PRELIMINAR LIII

cio que sea, la otra que puede prescindir de esos servicios gracias a los recursos de que dispone, y aunque esos recursos no correspondan a los selVidos prestados por aquellos que los disfrutan. Mientms una oposición tan cortante exista en la sociedad, los paliativos más o menos dichos podrán atenuar la injusticia de los contratos; pero, en plinci­pioJ el1ifiimen funcionará en condiciones que no le permitirán ser justo. No sólo sobre lales o l:ua1es puntos particular§s que jJUeden hacerse contratos leoninos; el conlt'llto es el régimen leonino para lodo aquello que concie17le al conlaci(J entre las dos clases. Es la forma general en que son evaluados los servicios de los desheredados de la fortuna que aparece como injusta, porque estos servicios son evaluados en condiciones que no permi­ten estimarlos en su verdadero valor social. La fortuna hereditaria colocada en un platillo de la balanza falsea el equilibrio, Es contra esta forma injusta de evaluación y contra el estado social que la vuelve posible, que protesta más y más la conciencia moral Sin duda, durante siglos, pudo ser aceptado sin protesta, porque la necesi­dad de igualdad era menor. Pero hoy en día es demasiado evidente en contra del sentimiento que está ahora en la base de nuestra moral.

Ahí aprecia una evolución social integradora y realizadora de la justicia social: Se co­mienza a percibir qué acontecimiento fue en la historia la aparición de eso que hemos llamado el contratojusto, y qué repercusiones externas debía tener este con­cepto. Toda institución de la propiedad ha quedado transformada, porque, una de sus fuentes de adquisición y una de las principales, es decir, la herencia, se encuen­tra por esto mismo condenada. Pero no es sólo de esta manera indirecta y negativa que el desarrollo del derecho contractual tiende a efectuar el derecho de propie­dad: éste se encuentra directamente tocado. Acabamos de decir que la justicia exi­gía que los servicios dados y cambiados no fueran remunerados por debajo de su valor. Pero este principio implica otro, que es el corolario: todo valor recibido debe corresponder a un servicio social prestado», Introduce una crítica al modelo de re­gulación de la propiedad: En el estado social, la distribución fundamental de la pro­piedad se hace desde el nacimiento (institución de la herencia); después la propie­dad así distribuida originariamente se cambia por vía de contratos, pero de contra­tos que son en parte iIyustos como consecuencia de la desigualdad constitucional en que están los contratantes en virtud de la institución de la herencia. Esta injusti­cia básica del derecho de proPiedad na puede desajJa1-ecer más que en la medida en que las ún.icas desigualdades de sus senAdos. He aquí cómo el desm-rollo del derecho contractual aca­rrea toda una revisión de la moral de la proPiedad \02.

Pero esta crítica Jociojurídica de la herencia la considera totalmente independiente de toda idea de «propiedad-trabajo»; No diremos -matiza- que la propiedad resulta del trabajo, como sr hubiera una especie de necesidad lógica de que la cosa fuera atri­buida a aquel' que ha trabajado para hacerla, como si trab~o y propiedad fueran sinónimos. El vínculo que une la cosa a la persona no tiene nada de analítico; no

W2 LeccioneJ de sociol<>gia, cit., Lección 18.., pág. 231 a 233.

LIV JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

hay nada en el trabajo que implique necesariamente que la cosa a la cual ese traba­jo se ha aplicado vuelva al trabajador. Nuevamente, para él el trabaJ.o no es en el modo de adquisición de la propiedad. De mismo modo, en las relaCIones de cam­bio, no es la cantidad de trabajo puesta en una cosa la que hace su valor, es la ma­nera en la que esta cosa es estimada por la sociedad, y esta evaluación depende, no tanto de la cantidad de energía dispensada, como de sus efectos útiles, por lo me­nos tal como la cosa es sentida por la colectividad; porque hay ahí un factor subjeti­vo que no se puede eliminar. Él confía en la existencia de una evolución social donde la intensidad de los sentimientos de fraternidad humana siguen desarrollándose, y que los mejores de entre nosotros no son incapaces de trabajar sin esperar una exacta remuneración de sus trabajos y de sus servicios. De ahí viene que busquemos ablan­dar más y más, atenuar los efectos de unajusúcia distributiva y retributiva demasia­do exacta, es decir, en realidad siempre incompleta 103.

3. Teoría orgánica del Estado y de la democracia: El Estado es órgano de pensa­

miento social; es la sociedad.

Piensa Durkheim que la democracia tiene una dimensión ética y procedimental. Se diría que comunicativa 104 (democracia comunicativa), toda vez que para él1~ democracia es deliberación entre los individuos entre sí y con el Estado en su cah­dad de órgano de reflexión y de pensamiento social en el marco de una sociedad basada en la solidaridad orgánica. De los sansimonianos aceptará la idea de una sociedad armónica y de los socialistas de cátedra alemanes se inspirará en gran me~_ dida para construir su teoría de las corporaciones en cuanto instrumento para la gestión de la vida económica y para la solución de la cuestión social de su tiem­po 105. Realza la relación comunicativa entre gobernantes y gobern~dos, enJtre. el Estado y la sociedad civil. Durkheim defenderá formas de democraCia economlca dentm de su visión orgánica de la organización social. En tal sentido propondría la instauración de estructuras representativas palitarias en los consejos de organiza­ción y decisión de las actividades económicas, y también la p.-esencia de las organi­zaciones profesionales en los órganos estatales, confiriéndoles una status semi-públí­co, en en sentido de atribución de funciones polítícojurídicas y de ordenación eco­

nómica de relevancia para los intereses generales.

103 Leccion~ dI< sociología. cit., Lección Isa. pág. 233 a 238. 104 Véase HNlERMAS,j.: Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Madrid, Taurus. 1987; y,

aunque desde una orientación un tanto voluntarista por lo que tiene de encontrar en Durkhd~ , a un defensor acérrimo de la democracia representativa, véase GENEYRO, j. C.: La. democraeza inquieta: E. Durk/¡eim yJ Dewey, Barcelona, Anthropos. Ediciones del Hombre, 1991. .

105 Véase CEDRONIO, M.: La societa organica.. Política e ,<;ociologia di Emite Dnrk}uim, Tonno. Bollati Boringhieri editare, 1989, pág. 168.

ESTUDIO PRELIMINAR LV

La democracia se debe asentar en una moral cívica y laica (coherente. ésta, con el proceso de secularización institucional 106). De ahí su atención preferente al problema de la educación moral. Una de las funciones principales de la sociología científica era aportar una base objetiva de la moral capaz de impulsar ~ipl"Ogramas» de reforma social y política. Esa moralidad «objetiva» estaría llamada -a 'constituir una fuente de solídaridad orgánica. Durkheim constató que en su tiempo la cultu­ra moral y política estaba sumida en un eJtado de confusión, sin valores firmes que garantizasen la cohesión social. La ceguera del individualismo liberal radical con­tribuía a ese estado crítico 107. En esa situación los valores se hacen «débiles» co­rrespondientes a una edad moral oscura y difusa (crítica) y, por consiguiente, sin fuerza de convicción y oponibilidad. Durkheim deseaba encontrar una moral obje­tiva; y esto era en gran medida una misión de la sociología como ciencia moral. Su idea era restablecer una situación en la que los juicios morales recuperasen una objetividad trascendente y generalizable, donde ese carácter tendenCÍalmente universalizante actúa como requisito de su éxito. Esa moral objetiva reflejaría, fren-

, te al individualismo asocial e insolidario; que los valores e identidades de todo indi­viduo no pueden existir independientemente de la sociedad y de las comunidades o agrupaciones más amplias a las que pertenecen. Los valores e identidades son intrínsecamente sociales.

En el proceso de secularización del mundo occidental la moral laica sustituirá a la moral basada en la fe religiosa, en el marco de un «desencantamiento» del mun­do 108. Es ahora la misma sociedad la fuente de la moral civil y laica; es en ella don­de tiene lugar la formación de las representaciones colectivas y una moral coopera­tiva. Para él es moral.todo lo que constituye fuente de solidaridad, todo lo que fuerza al hombre a contar con otro. Entiende que el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad, puesto que la moralidad consiste en ser solidario a un grupo y varía como esta solidaridad ((La división del trabajo social»). Es así que el ser social

106 Sobre ese proceso en la modernidad, véase, por todos, MARRAMAO, G.: Poder J seclllari­zadón, traducción de Juan Ramón CapcHa y Prólogo de Salvador Gincr, Barcelona, Ediciones Península, 1989.

107 Llama poderosamente la atención el hecho de que más allá de las diferencias ficas autores comunitarias como MacIntyre partan de ese estado de confusión moral como rasgos característico de la sociedad contemporánea. Véase la ya obra clásica, MACINTI'RE, A.: Tms lIL virtud (1981), Barcelona, Crítica, ·1987. MacIntyré puede afirmar que una filosofía mo­ral "presupone característicamente una'sociología. Cada filosofía moral ofrece, explícita o al menos implícitamente, un análisis conceptual pardal de la relación de un agente con sus ra­zones, motivos, intenciones y actos, y al. hacerlo, presupone por lo general que esos conceptos están encarnados, o al menos que pueden estarlo, en el mundo social rea!>' (Ibid., pág. 40).

108 Véase WEBER, M.: Ética protestan/e y espbitu, del capitahww, Barcelona, Eds. Península, 1973; sobre esta problemática es indispensable la consulta de la obra monumental de BLUMEIIIBERG, H.: Trahajo sobre el Milo, Barcelona, Paídos, 2003.

LVI JOSÉ LUfS MONEREO PÉREZ

determina materialmente la conciencia y la solidaridad necesaria para la existencia de la sociedad y la adaptación a las transformaciones en curso. Una sociedad basa­da en una división del trabajo no coactiva, sino cooperativa y consensuada es gene­radora de solidaridad orgánica. El Estado, conforma la sociedad se hace más com­pleja, acentúa su intervención en la sociedad civil. Tiene el deber de promover el

bienestar de los individuos, debe garantizar un marco para el desenvolvimiento de la personalidad de manera que los individuos puedan llevar a cabo sus propias elec­ciones sin interferencias externas «absorbentes), pero al mismo tiempo que garan­tiza el principio de autonomía, al Estado es exigido que suministre a los individuos pertenecientes a la comunidad políLica las condiciones (incluidos los bienes mate­riales esenciales) requeridas para el ejercicio de su autonomía efectiva. En una so­ciedad orgáníca el Estado se configura como un Estado educador y provisor del bienestar. Aunque Durkheim no destaca suficientemente que la democracia descansa en el pueblo, sí dejó constancia de la apuesta por una democracia deliberativa, ba­sada en la deliberación yen el consenso político 109.

Opina Durkheim que los hechos sociales son hechos morales. En ello se refle­ja la influencia del socialismo de cátedra, que afirmaba el carácter moral de las re­laciones económicas (Albert Schaefle -1831/1903-, socifllísta de cátedra «mi gellens»; Adolf""\JVagner -1835/1917- y Gustav Schmoller -1838/1917-) 110. Para él la moral tiene el mismo objeto que el Derecho, es decir, también tiene por función asegurar el orden social, pues acepta la concepción de Ihering, conforme a la cual el Dere­cho remite al co~junto de las condiciones de existencia de la sociedad 111. También encuentra una intensa conexión entre el Derecho y la religión: "el derecho es inin­teligible si se le separa de la religión, de la que ha recibido sus principales caracte­res distintivos y de la que en parte no es sino una derivación». Aunque Durkheím rechaza, en su visión holista, cualquier determinismo de análisis específico sobre [a

totalidad social, no deja de otorgar un peso especialmente relevante al factor reli­gioso, que encuentra más influyente y determinante que el propio factor económi-

109 Una defensa de esta forma de democrada deliberativa en NINO, S.C.: La constitución de la democracia deliberativa, Barcelona. Gedisa editorial, 1997.

110 DUlU{HEIM, E,: «La 5cicnce positive de la morale en allemagne", en Reuue PhiloPhique xxrv (1887) ) recogido en 1extes, vol. 1, Élelllenls d' une théorie sociales, París, Minuit, 1975. Pue­de verse al respecto LUKF}J, S.: Émile Durkheim. Su vida y su bbrtt. Estudio histórico·crítico, Madrid, CSIC-Siglo veintiuno, 1984.

111 Véase esa concepción en IHERING, R.V.: El fin del Derecho, Edición y Estudio preliminar de J. L. Monereo Pérez, Granada, Ed. eomares, 1999. Para Steven Lukes las influencias son muy heterogéneas, porque el pensamiento de Durkheim se hallaba profundamente enraizado en el pensamiento del siglo XIX, e incluso en ciertas concepciones impenmtes en el del XVIII. Cfr. LUKEs, S.: Émile DurJ¡heim. Su vida y S1t obra (1" edición en inglés de 1973), Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas-Siglo XXI, 1984, pág.139, que apunta a una constelación de au­tores como Saint-Simon, IherÍng. los socialistas de cátedra, Wundt, Comte, Sp<:ncer, Tónnies, etcétera.

ESTUDIO PRELIMINAR LVII

co en la evolución social. Destaca en los socialistas de cátedra su enfoque in terdisciplinar y no aislacionista: cuando un especialista llega a percibir los hechos de que trata son Índisociables de las restantes manifeSlaciones colectivas, a fin de determinar en qué consÍste esa interrelación se ve obligado a rehacer desde su punto de vista y a integrar en su investigación a todas las ciencias especializadas c;uyo con­curso le es necesario. Es lo que ha hecho Schmoller (1838-1917) en su GTund1iss der allgemei12en VolhswirtsclUlflslehre. Es toda una sociología vista desde el punto de vista económico. Es precisa una cooperación espontánea de todas las ciencias sociales particulares, siendo lo único que puede dar a cada una de ellas una noción un poco exacta de las relaciones que mantiene con las otras 112.

Según Durkkeim el Estado es un órgano de pensamiento social. de manera que la democracia se basa en una relación comunicativa entre el Estado, como ór­gano específico, y la sociedad en [a complejidad de los elementos que la compo­nente. Es un grupo de funcionarios ({.mi genmis", en el seno del cual se elaboran

. representaciones y voliciones que comprometen a la colectividad. No encarna la

más amplia conciencia colectiva, sino que es tan sólo la sede más que de una con­ciencia especial, restringida, pero más alta, más clara, que tiene de sí misma un sen­timiento muy vivo (<<Lecciones di! sociologia»). En el Estado se elaboran representacio­nes colectivas que afectan a la totalidad de la sociedad. Para él, la democracia con­siste en la forma política mediante la cual la sociedad llega a la más pura concien­cia de sí misma. Nótese que para él 1a sociedad tiene por sustrato el co.qjunto de los individuos asociados. El sistema que forman uniéndose, y que varía según sus distribución territorial, la naturale'l,a y el número de las vías de comunicación, cons­tituye la base sobre la que se eleva la vida sociaL Las representaciones, que son la trama de aquélla, surgen de las relaciones que se establecen entre los individuos así asodados o entre los grupos sociales que se interponen entre el individuo y la sociedad global 11:1. De manera que un pueblo es tanto más democrático cuanto

mayor sea el papel que la deliberación, la retlexÍón y el espíritu crílico desempe­ñan en la gestión de los asnnlos públicos «<Lecciones de sociologio»). Es así que para Durkhcim la teoría del Estado es de/Jendienle de su ieoria orgánica de la sociedad, don­de existe una estrecha comunicación con la sociedad civil. Precisamente la demo-

m Sociología y ciencias sociales (l903}», en DURKHEIM, E.: Las reglas del método sociológico, trad. Santiago González Noriega, Madrid, Ediciones Allaya, 1997, págs. 286-287. Insiste igual­mente en esa necesaria colaboración interdisdplinar en "La historia y las ciencias sociales» (1903) }' en «Debates sobre la explicación en historia yen sociología,} (1908), págs. 288 y sigs., y 292 Y sigs., respectivamente. Para él la historia tiene la función de poner a las sociedades en condiciones de recordar por sí misas su pasado; es la forma más característica de memoria colectiva. Véase la Reseña de trab~jos de Salveminí, Croe e y Sorel sobre la naturaleza de la historia, en Amure socioligiqlle, vol. 6 (1901-2), págs. 124-125.

ll3 Véase Sociologie el },hilosopllie, cd. por C. Bouglé, París, 1973, pág. 31.

LVIII JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

cracia es la forma política por la cual la sociedad llega a la conciencia más pura de sí misma (((úcciones de sociología»). A su realización más efectiva contribuye la for­mación de grupos intermedios (grupos profesionales y grupos territoriales), al ser­vir de cauce de comunicación entre el Estado y los individuos socializados. Para él son los grupos o corporaciones profesionales ]os que están llamados a ejercer ~sa función de intermcdiación social, atendiendo a su creciente importancia en la VIda económica y a su capacidad para favorecer mecanismos de moralidad positiva en el cuadro de una solidaridad orgánica. Para él las corporaciones constituyen organi­zaciones profesionales que agrupan a empresarios y trab~adores; aunque no se opo­ne a las agrupaciones de clase (sindicatos de trabajadores y asociaciones empresa­riales) entiende preferibles y más favorecedoras de la cohesión social a estas corpo­raciones o agrupaciones mixtas. En este sentido su concepción es más «corporativista» que «sindicalista ••.

Como ha sido advertido, existe una nítida diferenciadón entre Durkheim y su contemporáneó Max Weber respecto al rasgo distint~vo de la sociedad mod~r~a, de la modernidad: «Si para Max Weber, su contemporaneo, el rasgo caractenstlco de la sociedad moderna es el proceso de racionalización, lo que Durkheim retiene como básico es él proceso de diferenciación social. Es la creación de nuevos órganos y nuevas fundones sociales, el paralelo desarrollo de la autonomía personal y el esta­blecimiento de una solidaridad social basada en la interdependencia de individuos, órganos y funciones diferenciadas lo que, en efecto, coloca Du.r~l~~im en prin:cr término» 114. El Estado es un órgano resultado del proceso de dlvlslon del trabaJO; un proceso de diferenciación social que genera una instat:cia política integrada ~n la sociedad global. En esa «sociedad política» (entendida por él como una SOCIe­

dad formada por la reunión de un número más o menos considerable de grupos sociales secundarios, sometidos a una misma autoridad, que no depende de ningu­na autoridad superior regularmente constituida) se produce una diferenciación fun­cional entre gobernantes y gobernados y se compone de una pluralidad de familias y de grupos pmf~sionales. Entiende Durkheim que la.sociedad polític~ en su co~­junto está integrada por el pueblo gobernado y sus gobernante~ (((u,cC/ones. de soc~o-logía"). Para él, como se ha dicho, el Estado es un grupo de funclonarIos ItSUl genen.s» en cuyo seno se elaboran representaciones y aspiraciones que comprometen ~ la colectividad, aun cuando no son obra de la colectividad. No encama a la conCIen­cia colectiva como un todo, sino tan sólo a una «conciencia especial», restringida, pero más alta y más nítida, que tiene de sí misma una representación más precisa. En este sentido es un «órgano de pensamiento social» (Lecciones de sociología). En su visión esencialmente funcionalista el Estado representa de modo diferenciado al

lH RODRÍGUI::Z ZÚNIGA. L.: Para /tila lectura C11tica de Durkheim, Madrid. Akal Editor, 1978, pág. 101.

ESTUDIO PRELIMINAR LIX

poder social y en calidad de tal una función directiva sobre los individuos y los grupos particulares. Estos grupos secundalÍos deben ejercer una función me­diadora, pero respetando la autonomía y los derechos de los individuos que for-

, man parte de los mismos. Es así que el Estado es un órgano social vinculado a la sociedad, siendo su poder político una expresión de [a relación de fuerzas que exis­ten en la misma socieda~1. Al propio tempo la democracia es la forma de organiza­ción política que mejor se corresponde con una sociedad basada en una solidari­dad orgánica. Su progresión constituye una necesidad del medio social y de la evo­lución de las ideas morales esenciales «<Lecciones de sociología»). En su concepción evolucionista la instauración de una sociedad orgánica y de la democracia es el re­sultado de un proceso evolutivo, de expansión de la división del trab~o social y del desarrollo de la moral social y de la conciencia colectiva de pertenencia e interde­pendencia social.

La democracia es pensada atendiendo a esa concepción orgánica del Estado y la Sociedad. Ha de existir una estrecha comunicación entre el Estado y los indivi­duos en relaciones intensas de comunicación, donde tiene un papel fundamental las corporaciones o grupos profesionales. Encuentra en el Estado en sociedades or­gánicas una garantía de los derechos y no tanto un órgano caractetizado por la coer­ción social (con lo que se opone tanto a los enfoques de Spencer-lB20j1903- como a los de Max Weber). En una sociedad orgánicamente constituida «lo político» y «lo social» son ámbitos estrechamente encadenados. No se olvide que ]a Durkheim la democracia conforma una forma de Estado propio de las sociedades orgánicas. En tal sentido la democracia es aquella forma política mediante la cual la sociedad llega a la más pura conciencia de sí propia, siendo un pueblo tanlo más democráti­co cuanto mayor sea el papel que la deliberación, la reflexión y el espíritu crítico desempeñan en la gestión de los asuntos públicos. En tal sentido se enlaza la de­mocracia y sociedad orgánica (aLecciones de Sociología»). De ahí que la reforma so­cial no sea pensada en un sentido unidireccional sino bilateral, esto es, obedece a necesidades sentidas en la sociedad y a la respuesta reflexiva del poder establecido en ella. La cuestión social sería afrontada desde el prisma reordenación y

moralización impulsada desde el ESLado como órgano de pensamiento social y por los, propios actores sociales a través de los grupos o corporaciones profesionales. No reclama la lucha por el poder y las relaciones de dominación, sino la integra­ción y cohesión social. El problema que afronta la reforma social es el problema la disgregación o ruptura de la cohesión social. Para el la «solución corporativa» no autoritaria y pacifista es la solución ideal preferible: El Estado se inserta en un mo­delo de sociedad basada en la cooperación e interdependencia con la mediación de los grupos profesionales. Estos grupos o corporaciones están llamados a ser el centro de gravedad de una sociedad donde desaparecen las clases sociales y la au­toridad que se ejerce es de carácter moral, esto es, no basada en la dominación ni en el ejercicio de la fuerza. La solución a la cuestión social y a la crisis de la moder-

LX JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

nidad liberal es, pues, la solu~ión corporativa no autoritaria, la cual reflejaría una evo1ución moralizadora; una fuerza moralizadora de la sociedad que es la resultan­te de una conciencia de sí misma. Era el sueño de la opción corporativa y pacifista que la dura realidad de la primera milad del siglo veinte se encargaría de desmen­tir en los hechos.

El problema de la integración tiene una tal centralidad en el pensamiento Durkhcim, que autores como Habermas han construido su propio discurso sobre integl-ación social e integración sistemática partiendo, precisamente, de la teoría de la división del trabajo de Durkheim 115. A través de la su teoría, hemos comproba­do, que él estudia la división del trabajo en el sentido de una diferenciación estruc­tural de tos sistemas sociales. En las sociedades funcionalmente diferenciadas se pro­duce una solidaridad orgánica. Ello es coherente con su idea de que la división del trabajo es un fenómeno vinculado a la biología general, suponiendo la solidaridad orgánica un cambio en las bases de integración de la sociedad. gn las sociedades evolucionadas la integración social se realiza mediante la conexión sistémica y comunicativa de ámbitos de acción funcionalmente especificados. El proceso de di­ferenciación social puede tener efectos disgregadores en la integración y cohesión social, produciéndose, en lal caso, un estado de anomia (uno de cuyos exponentes sería el conflicto entre trabajo y capital en el mundo industrial).

!15 Véase HABERMAS, J.: Temía de la acción comunicativa. Il Critica de la razón JurlCio n alista (1981), trad. de ManuelJiméncz Redondo, Madrid, Taurus, 1987, págs. 161 r sigs. Durkheim fue uno de los teóricos de la acción sodal que influyó en su concepción de la racionalidad práctica y la re definición de ésta corno racionalidad comunicativa, donde la forma primaria de interaccÍón social consiste en la acción coordinada entre los individuos orientada a enten­derse ,l través del lenguaje. En el proceso comunicativo las partes intervinientes pueden al­canzar un entendimÍento o acuerdo. El orden social comunicativo exige la apertura de espa­cios reales de autonomía personal y colectiva. En esta perspectíva de la teoría discursiva, Habermas defiende la instauración de formas de democracia deliberativa, donde tendrían lu­gar procedimientos de deliberación y torna de decisiones participativas. Esto es, una política que refleja una concepción procedimental de la democracia, en la que la legitimación de las decisiones públicas y de las reglas jurídicas que las formalizan son adoptadas con la participa­ción activa de todos los potencialmente afectados por eUas. Esta forma de democracia participativa permitiría una solución racional de los conflictos sociales y políticos _a través de prácticas discursivas en distintos espacios públicos. El concepto discursivo de la democracia responde a la imagen d~ una sociedad descentrada que, sin embargo, con la diferenciación que en ella se produce de un espacio para la opinión pública política, diferencia de si un espacio para la percepción, identificación y tratamiento de problemas concernientes a la sociedad glo­bal. Todo ello en consideración el surgimiento de una sociedad policéntrica de grandes orga­nizaciones, en la que la influencia y el poder político pasan a actores colectivos y cada vez pueden ser menos adquiridos y ejercidos por los individuos. Véase HABERMAS, J: Facticidad y validez, traducción e introducción de M. Jiménez Redondo, Madrid, Trotta, 1998, Cap. VII ("Política deliberativa: un concepto procedimental de la democracia))), págs. 363 y sigs.

ESTUDIO PRELIMINAR LXI

Sin embargo, subraya Habermas, su análisis ponen de relieve el círculo viciDso

en que se ve atmpado. Por una parte, se atiene a la tesis de que las reglas morales que hacen posible la solidaridad orgánica, en el estado normal, dimanan por sí solas de la división del trab~o. Pero, por otra, explica el carácter disfuncional de determi­nas formas de división del trab,yo por la ausencia de tales regulaciones normativas: lo que echa en falta es I~ sujeción de los ámbitos de acción funcionalmente especi­ficados a normas moralmente vinculantes: En todos estos casos -afirma Durkheim-, si la división del trabajo no produce la solidaridad es que las relaciones entre los órganos no están regladas, es que se encuentran en un estado de anomia. Durkheim no pudo resolver esta paradoja. Opta por huir hacia delante y, como demuestra el prólogo a la segunda edición y las posteriores lecciones sobre ética profesional, plan­tea la exigencia de que la estructuración del moderno sistema de ocupaciones por profesionales deberia constituirse en punto de partida de unas regulaciones norma­tivas justificadas en términos universalistas 116. El recurso argumentativo de ,Durkhcim se centra en la distinción entre división «normah¡ del trabajo social y dí­visión «patológica» del trabajo. Pero cuando {(lo patológico;; se generaliza como fue el caso harto significativo y relevante de la «cuestión social obrera» no puede reconducirse simplemente al «campo de lo excepcional y de lo irregular o anor­mal» un hecho social disfuncional que se convirtió, sin duda, en estructural y caracterizador de la división capitalista del trab~o social en una determina fase de su desarrollo. Es aquí como se aprecian los límites intrínsecos de una visión natura­lista de la división del trabajo, la cual exige formas institucionales de organización y corrección del proceso de modernización. Esto es, un «capitalismo organizado)> mediante inlemcnciones aparentemente «extemos» a su dinámica funcionamiento, lo que está en la base de la formación de la forma política del «Estado social» y de la de­mocracia de masas. Todo ello sin perjuicio de la utilidad de las dimensiones pluralistas de la teoría de Durkheim, el cual estaba conforme con la domesticación dd sistema económico a través de las políticas públicas y del Derecho del Estado Social, pero no veía la solución en las regulaciones desde arriba de carácter paternarlista (Durkheim no expreso simpatía alguna con cualquiera de las fórmu­las de <~parternalismo»). Unido a esa desconfianza defendería como vimos antes las formas de Derecho social profesional, que en no poco se aproximarían a ciertas propuestas del Derecho social 117, e incluso del Derecho reflexivo legal, como f01'-

116 Véase HABERMAS,].: Mona de la acción wmunicativa. l/., cit., págs. 166-167. 117 Véase GURVlTCH, G.: La idea del derecho social, traducción y Estudio preliminar dejo L.

Monereo Pérez yA. Márquez Prieto, Granada, Editorial Comares, 2005; ID.: Elementos de socio­logía jundicaj edición y Estudio preliminar de J. L. Monereo Pérez, Granada, Editorial Comares, 2001.

LXII JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

roa de Derecho que impulse los procesos de autorrcgulación social IlB. La potenciación de las corporaciones o grupos profesionales tiene en él la prelensión de buscar un equilibrio entre las fuentes heterónomas y las autónomas, con la fina­lidad de favorecer la creación de las condiciones efectivas de la integración y la co-

hesión social.

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LXIV JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

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ESTUDIO PREUMINAR LXV

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LXVI JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ

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l r

PRÓLOGO

En el presente volumen reunimos y damos a la publicidad por separado algu­

nos estudios de EMILIO DURKHEIM aparecidos no hace mucho en la Revue de

MétaPhysique el de Morale y en el Bulletin de la Société Frant;ai.se de Philosophíe. Estos es­

tudios tienen como carácter que les es común el de aclarar aquello que pensaba

Durkhcim, no sólo acerca de talo cual problema sociológico particular sino más

ampliamente sobre los problemas generales que preocupan de ordinario a los filó­

sofos: relaciones entre la materia y el espíritu, entre la conciencia y la naturaleza,

entre la razón y la sensibilidad; y muestran, por lo tanto, en qué senlido y en qué

medida la sociología renueva la filosofía.

Puesto que existe hoy el propósito de dar a la sociología un lugar más amplio,

no solamente en nuestros liceos y colegíos sino también en nuestras escuelas nor­

males, nos ha parecido que esta recopilación podría proporcionar particulares ven­

tajas: ofrecer oportunamente para la enseñanza de esta disciplina orientaciones y

temas de discusión.

Durkheim, como continuador de la obra de AUGUSTO em.ITE, experimenta la

necesidad de especializarse, de limitar desde el comienzo el campo de sus estudios.

La sociología no podrá progresar mientras no se multipliquen, según las normas

que sigue toda ciencia, tanto las investigaciones objetivas como las investigaciones

específicas.

El precursor, arrastrado por una ambición grandiosa, ha hablado con entu­

siasmo de la Humanidad en general. Sin preguntarse si no debía distinguir los di­

versos tipos de sociedad y las distintas formas de evolución, ha abarcado en su au­

daz síntesis todas las categorías de hechos sociales. A sus continuadores correspon­

de ser más modestos: cada uno de ellos debe circunscribirse, para hacer avanzar la

ciencia, a una serie particular de problemas.

LXVIII c. BOUGLÉ

Sometiéndose a esta ley, Durkheim ha concentrado su atención sobre los pro­

blemas morales. Desde la División deltmbajo social hasta Formas elementales de la vida

religiosa, pasando por su obra El suicidio, su preocupación cardinal se ha concentra­

do en el propósito de hacer comprender la esencia de la moralidad, el papel que

desempeña en las sociedades, la manera cómo ella se forma y se desenvuelve allí al

expresar sus aspiraciones.

Todos los estudios de Durkheim se relacionan, más o menos directamente, con

la sociología moral. Debe advertirse claramente, no obstante, que estos estudios,

según su manera de pensar, no deben permanecer como concepciones teóricas. Su

suprema ambición ha sido alcanzar conclusiones prácticas, es decir, dar orientacio­

nes a la acción social. Para lograr este propósito no tenía ante sus ojos otro camino

que el de la ciencia positiva.

Tanto en la discusión sobre la Delemlínación del hecho moral como en la intro­

ducción de la División del trabajo, puede verse la constante preocupación que

Durkheim tiene de evitar el misticismo, como un abismo en el cual amenaza zozo­

brar la razón humana; de refutar, por los resultados mismos de sus investigaciones,

a aquellos que repiten que en materia de moral la ciencia está en bancarrota; y de

presentar, en fin, la conciencia como un basamento de hechos establecidos por la

observación positiva. En este sentido, podría sostenerse que la voluntad de Durkheim

es la de hablar, aun en materia moral, con un lenguaje de estudioso especializado,

no con un lenguaje de filósofo.

Por lo tanto, Durkheim debía ir directamente a considerar desde su particulal­

punto de vista los grandes problemas generales que no pueden eludirse, puesto que

la sociología debía justificar su derecho a la existencia, no sólo en cuanto a las in­

vestigaciones positivas sino también respecto a la discusión de los principios. Sería

raro, en efecto, que una ciencia en estado naciente no fuera obligada a filosofar

para fundamentar su posición, para afirmar su categoría, desde que invita a los es­

píritus a pensar acerca de las relaciones de todas las ciencias entre sÍ, de"las dife­

rencias de métodos, de la jerarquía de las formas del ser, asuntos todos que exigen

una filosofía.

Por otra parte, a medida que se desarrollaban sus investigaciones, Durkheim

presentía que las mismas le conducirían no sólo a hacer comprender mejor el pa­

pel yel valor de tal regla o de tal disciplina moral, sino también a concepir de un

modo nuevo las relaciones de la conciencia y de la misma razón con la naturaleza,

Una explicación del dualismo que es el carácter propio del ser humano, tomaba

[arma en su pensamiento. Durkheim dejó entrever las condiciones generales a la ..

que tendía, y así ha nacido lo que hoy se llama frecuentemente «sociologismo», es­

fuerzo filosófico para coronar los estudios especiales, objetivos y comparativos, a

PRÓLOGO LXIX

los que se consagran los sociólogos, mediante una teoría explicativa del espíritu hu­

mano.

La publicación de los artículos que hemos reunido en el presente volumen

terminará de disipar, posiblemente, un cierto número de equívocos a que han dado

lugar las tendencias de ·este sociologismo.

De un modo particular, se podrá ver hasta qué punto el sociologismo se en­

cuentra alejado del materialismo, y aun del organicismo y del utilitarismo social,

con los cuales se ha intentado algunas veces confundirlo.

En este punto, se ha permitido abusar de ciertas fórmulas tajantes desglosadas

de las Regla.s del mitodo sociológico. Cuando Durkheim nos invita a tratar los hechos

sociales «como cosas», procura ayudarnos a desprendernos de toda «prenoción»,

con el fin de advertirnos que no es posible que nos inclinemos a nuestro propio

. favor o que consultemos nuestros sentimientos al tratar de establecer la esencia, los

orígenes y las funciones de las diversas instituciones humanas; es decir, que no in­

tenta retrotraer las leyes del desarrollo de dichas instituciones humanas a las leyes

de la materia, ni explicar en todo y por todo el interior por el exterior, lo superior

por lo inferior .

. Bien por el contrario, Durkheim es uno de los que más se esfuerzan en insistir

sobre el hecho de que la sociedad es {(ante todo un conjunto de ideas». Él mismo

dirá, en efecto, que la sociología debe centrar su atención no sólo sobre las formas

materiales sino también sobre los estados psíquicos, y que dicha disciplina es, en

definitiva, un estudio de la opinión. Los hombres se hallan ligados por sus respecti­

vas conciencias, y las creencias colectivas constituyen el nudo vital de toda socie­

dad. Es en sus primeros trabajos donde Durkheim gusta de insistir precisamente

acerca de la estrecha relación que existe entre las creencias colectivas y la forma

misma del medio social. Según que los grupos sean más o menos numerosos, se­

gún que la densidad y la movilidad de los individuos resulten más o menos gran­

des, así varían las relaciones entre las conciencias individuales y la conciencia co­

lectiva, y así también se hacen menos pesadas las creencias que esta última consa­

gra y concluyen por proporcionar un lugar al culto de la persona humana.

La «morfología social>, tiene, pues, su palabra que decir para explicar esta evo­

lución. Para las representaciones colectivas, una vez constituidas, queda el combi­

narse, el atraerse o repelerse según las leyes psicológicas que les son propias.

Durkheim se ha preocupado mucho de recordar que las creencias relibriosas de los

hombres y, con mucha más razón, sus mismas ideas científicas, están bien lejos de

consistir en puros y simples reflejos de formas sociales. Tan es así, que se aparta

LXX c. nOUGLÉ

cuanto le es posible de pretender imponerle a la sociología las explicaciones de

tipo y de tendencia materialista".

El ya antiguo artículo que reproducimos aquí, Representaciones individuaws y re­

presentaciones colectivas, pone muy en evidencia esta tendencia antimaterialista, lo cual

habría debido ahorrar a ciertos críticos errores harto groseros. No conocemos una

refutación más vigorosa del atomismo en psicología que la que Durkheim efectúa:

demuestra, en efecto, de manera terminante, lo vano de toda tentativa para atri­

buir idea a la célula.

Por otra parte, la existencia misma de la memoria es suficiente, a ese respecto,

para establecer, en opinión de Durkheim, que la vida representativa no es inheren­

te a la materia nerviosa, desde que tiene sus peculiares maneras de ser, en virtud de

las que subsiste, es decir, por sus propios medios. Sufre, así, la influencia y revela la

existencia, no de tal o cual elemento cerebral en particular, sino del cOIuunto de

elementos cerebrales, de las reacciones que unos ejercen sobre otros, o sea, de su

vida en común. De ahí, entonces, que en todas partes donde haya vida en común,

los efectos excedan y desborden las propiedades de los elementos particulares: la

síntesis es creadora. He aquí la razón de por qué, lo mismo que el conocimiento de

10 que pasa en las células cerebrales no nos dará la clave de las representaciones

individuales, tampoco el c·onocimiento de aquello que pasa en las conciencias indi­

viduales nos dará la clave de las representaciones colectivas: aquí, como allá, es ne­

cesario contar con que el todo ajusla las partes.

A nuestro juicio, tocamos con esto un punto central de la filosofía de Durkheim.

Del mismo modo que para un TARDE la idea maestra, la idea modelo, es aquella del

contagio biológico -creencias}' deseos que pasan de alma en alma, como los mi­

crobios pasan de organismo en organismo-, así también para un Durkhcim la idea

maestra, la idea modelo, es aquella de la síntesis química, que produce fenómenos

de una naturaleza tal que las propiedades de los elemcn.tos aislados no ptieden ha­

cer prever.

Al discutir los reproches de materialismo que se le habían dirigido de manera

tan ligera, Durkheim hace observar cómo había retenido la lección de RENOUVU:R,

según la cual el todo es más que las partes. Habría podido agregar, sin duda, que el

propio Augusto eomte, cuyos pasos y programa sigue una vez más, no ha intentado

nunca, por su parte explicar lo superior por lo inferior.

A despecho de interpretaciones más arraigadas todavía, el positivismo no tie­

ne nada de monismo. A cada estado del ser aparecen formas nuevas que, por su

originalidad, merecen ser estudiadas por métodos especiales. Del mismo modo que

la química no proporcionará la clave de la biología, la biología no dará tampoco la

clave de la sociología. Sobre este punto, la filosofía de Augusto eomte se halla muy

PRÓLOGO LXXI

próxima -no obstante todo lo que por otros conceptos los separa- de la que profe­

saba EMILIO BOUTROUX, que fuera maestro de Durkheim en la Escuela Normal. Las

dos enseñanzas convergían para hacer comprender a Durkheim aquello que él mis­

mo llama la «contingencia de las formas superiores de lo real» y colocarlo en posi­

ción de reclamar para la vida colectiva esa autonomía relativa que es necesaria y suficiente para salvaguardar los derechos del espíritu.

Si en el orden de la filosofía teórica, Durkheim se rehusa a suprimir la origi­

nalidad de la vida espiritual, con mucha mayor razón se halla dispuesto a sostener­la en el orden de la filosofía práctica.

Es esta convicción la causa profunda de la oposición que ha manifestado siem­

pre en materia moral contra las tendencias puramente utililatias, como asimismo

es el motivo de las limitaciones que ha introducido a la tesis organicista.

Cuando se le oye repetir a Durkh~im: «la moral comienza donde comienza la

incorporación a un grupo>" cuando se le ve subordinar los deberes personales a los

deberes sociales y demostrar, finalmente, que la consigna primordial para el hom­

bre es hoy la de cumplir correctamente su tarea profesional, numerosos espíritus

concluyen pensando que su doctrina tiende a reducir Jos individuos a la mera fun­

ción de órganos, y que las reglas morales perseguirían, por sobre todas las cosas,

según su opinión, el propósito de mantener la cohesión, la supervivencia, la vida,

en una palabra, de esos grandes organismos que son los seres sociales.

El pensamiento de Durkheim es singularmente más complejo y más elevado.

Se lo comprendió claramente cuando comunicó al Congreso de Eolouia sus pene­

trantes obseIvaciones acerca del origen y la función de los 1tticios de valm: La autori­

dad de que están revestidos, su tendencia a imponerse, su mismo esfuerzo hacía la

universalidad, son todas circunstancias que evidencian que, a su criterio, tales jui­

cios expresan algo más que las meras propiedades reales-de los objetos o que las

preferencias personales de los sujetos. Los imperativos que de tal modo prestan je­

l'arquía a las cosas como a las personas, tanto en el orden estético como en el or­

den económico, en el orden religi~so como en el propiamente moral, todos ellos son expresiones de la voluntad colectiva.

¿Quiere decir, entonces, que esas manifestaciones de la voluntad colectiva no

tienen otro objeto que asegurar la cohesión del grupo para así conservar mejor su

vida? La vida que dicha voluntad colectiva conserva no es una vida cualquiera, sino

que es una vida espiritual que permite a los miembros de la sociedad hacer predo­

minar en ellos, como lo ha sostenido el propio Augusto Comte, la humanidad so­bre la animalidad.

He aquí cómo lo afirma Durkheirn, con insuperable claridad: "La sociedad no

es un sistema de órganos y de funciones ... Ella es el hogar de una vida moral». Más

LXXII C.DOUGLÉ

aún, observa que la sociedad como tal disminuye cuando no se ve en ella más que

un cuerpo organizado con vistas a ciertas funciones vitales. «Su verdadera función

-añade- es la de crear el idea},>. De tal modo, pues, la sociedad constituye el medio

original en el cual la naturaleza no aparece sino para superarse en cierto modo a sí

misma.

Desde este punto de vista, la sociedad no debe considerarse como una mera

fuerza de presión, sino que es ante todo para el individuo un medio de elevación.

En las disciplinas que le imponen las exigencias de la vida en común, el alma del

hombre halla también su vent.ya, ya que podría decirse -retornando y trasladando

la imagen de Kant- que sin ese clima, sin ese medio, sin esa atmósfera, no hubiera

logrado jamás desplegar sus alas. no habría sido capaz de volar. Su propia depen­

dencia es, pues, liberadora.

En los primeros capítulos de su obra División del trabajo social, Durkheim se re­

husaba no hace mucho a aceptar que el vator de una regla moral, como la regla del

deber profesional, tenga por fin dominante el de promover la civilización. Pero es

evidente, por los ~jemplos que elíge, que entendía todavía por civilización la multi­

plicación de los bienes materiales y que se rehusaba, podo tanto, a medir la mora­

lidad por estas ventajas utilitarias, aun cuando fuesen colectivas.

Las cosas cambian si se entiende por civilización el conjllnto de bienes espiri­

tuales, es decir, de los instrumentos de perfeccionamienlo personal al propio tiem­

po que de comunión social. Durkheim aceptaría, entonces, que la sociedad tiene

por función sostener la civilización y que su papel esencial es hacer posible el adve­

nimiento de la humanidad, al preparar las condiciones necesarias para el desarro­

llo de la vida espiritual.

Estas breves notas son suficientes para que se aprecie a qué distancia se en­

cuentra la filosofía de Durkheim de la de los filósofos materialistas y organicistas,

no obstante las tentativas hechas para aproximarla.

Entendido de este modo, el sociologislUo durkeimiano es más bien un esfuer­

zo para fundar y justifical; de un modo nuevo, las tendencias espiritualistas.

C. Bouglé

CAPÍTULO PRIMERO

REPRESENTACIONES INDIVIDUALES Y REPRESENTACIONES

SOCIALES

1

SOCIOLOGíA Y PSICOLOGÍA

Si bien la analogía no es un método de demostración propiamente di­cho, es, sin embargo, un procedimiento auxiliar ilustrativo y de verificación que puede brindar provechosa utilidad. En tal sentido, resulta desde todo punto interesante investigar si una ley, establecida para un determinado orden de hechos, se verifica también, mutatis mutandis, para otros órdenes. Esta verificación puede servir asimismo para confirmar la ley y. al propio tiempo, para hacer comprender mejor sus alcances.

La afirmación anterior equivale a decir, en otras palabras, que la ana­logía es una forma legítima de comparación, y que la comparación es el único medio práctico de que disponemos para hacer inteligibles las cosas.

El error de los sociólogos biologistas no consiste en haber usado la ana­logía, sino en haberla empleado mal. Ellos han querido, en efecto, no sola­mente controlar las leyes de la sociología por las de las biología. sino indu­cir las primeras de las segundas. 1?ero dichas inducciones resultan carentes de valor, porq~le si bien las leyes de la vida vuelven a encontrarse en la so­ciedad, tal ocurre bajo formas nuevas y con caracteres específicos que la analogía no permite conjeturar, y rrtenos aún alcanzar, sino por la observa­ción directa.

Pero si se ha comenzado por determinar, con la ayuda de procedimien­tos sociológicos, ciertas condiciones de la organización social, debe admi­tirse entonces como perfectamente legítimo examinar consecuentemente si presentan o no similitudes particulares con las condiciones de la organi­zación animal, que el biologista ha fuado ya por su parte.

Dentro de este orden de ideas, se puede prever más aún, es decir, que todas las organizaciones tengan entre sí caracteres comunes. cuyo descu­brimiento sería de una evidente utilidad.

2 EMILIO DURKHEIM

De estas relaciones ha de resultar, sin duda, más natural investigar las analogías que pueden existir entre las leyes sociológicas y las leyes psicoló­gicas, porque las materias que respectivamente tratan se hallan más inme­diatamente próximas una de otra. La vida_ colectiva. como la vida mental del individuo, está hecha, en efecto, de representaciones, yes presumible por ello que representaciones individuales y representaciones sociales sean, en cierto modo, comparables.

Vamos a ensayar la demostración de que tanto unas como otras man­tienen la misma relación con su respectivo substrato. Pero esta aproxima­ción, lejos de justificar la concepción que reduce la sociología a no ser sino un corolario de la psicología individual, pondrá de relieve por el contrario la independencia relativa de esos dos mundos y de esas dos ciencias.

II

LA TEORíA EPIFENOMENISTA

La concepción psicológica de HUXLEY y de MAUDSLEY, que reduce la conciencia á no ser sino un epifenómeno de la vida física, apenas si cuenta ya con defensores. La rechazan formalmente aun lo'S representantes más autorizados de la escuela psicofisiológica, y se esfuerzan por mostrar que no está incluida en modo alguno en sus principios.

La noción cardinal de ese sistema es, en puramente verbal. Existen, en verdad, fenómenos de una influencia muy reducida, es de­

cir, que no afectan sino débilmente los otros fenómenos circundantes. Pero la idea de_un f~nómeno concurrente sin ningún que no produzca absolutamellte nada, carece de todo sentido positivo.

Las mismas metáforas que los teóricos de dichas escuelas emplean tan frecuentemente para exponer sus pensamientos) se vuelven contra ellos. Dicen, así: que la conciencia es un simple reflejo de procesos cerebrales subyacentes, un mero destello que no forma parte intrínseca de esos pro­cesos. Pero un destello no es la nada. Por el contrario, es una realidad que atestigua su presencia mediante efectos especiales.

Los .objetos no son los mismos ni tienen la misma acción, según se en­cuentren en la ~uz o en la sombra; sus propios caracteres pueden encon­trarse alterados por la luz que ellos reciben. Del mismo modo, el hecho de conocer, aunque sea imperfect.amente, el proceso orgánico en el que se ela-

SOCIOLOGíA Y FILOSOFíA 3

bora la esencia del hecho psíquico, constituye una novedad nada despre­ciable, puesta de relieve por manifestaciones bien perceptibles.

Cuanto más se desarrolla en nosotros esa facultad de conocer, tanto más pierden los movimientos del sujeto ese automatismo que es la caracte­rística de la vida ñsica. Un agente dotado de conciencia no se conduce, en efecto, como un ser cuya actividad queda reducida a un sistema de reflejos: vacila, tantea, reflexiona, y es precisamente por esta particularidad que se le reconoce.

Por otra parte, la excitación exterior, en lugar de transformarse inme­diatamente en movimiento, es detenida y sometida a una elaboración sui generi.s, transcurriendo un tiempo más o menos largo antes de que aparez­ca la reacción motriz. Esta indeterminación relativa no existe allí donde no existe conciencia: y, además, aumenta cuando crece la conciencia. Es decir, pues, que la conciencia no tiene de ningún modo la inercia que se ha in­tentado atribuirle.

¿Cómo podría ser, por lo demás, de otra manera? Todo lo que es, exis­te de una manera determinada y tiene propiedades características. Pero toda propiedad se traduce por manifestaciones que no se producirían si aquélla no luego, es por esas manifestaciones que tal propiedad se defi­ne.

Por lo tanto, dése el nombre que se quiera a la conciencia, el hecho es que posee caracteres sin los cuales no sería representable en el espíritu y, en consecuencia, desde el momento que la conciencia existe, las cosas no podrían pasar como sino existiese.

La misma objeción puede también presentarse b~o la forma siguien­te: Es un lugar común de la ciencia y de la filosofía que toda cosa se halla sujeta al deveni1~' pero cambiar es producir efectos. El móvil más pasivo no deja de participar activamente en el movimiento que recibe, aunque no sea más que por la resistencia que opone; su velocidad y su dirección depen­den en parte de su peso, de su constitución molecular, etc. Si todo cambio supone pues, en lo que cambia, una cierta eficacia causal, y si, en conse­cuencia, la conciencia, una vez producida, es incapaz de producir nada, quiere decir que a partir del momento que existe queda fuera del devenir, esto es, de toda transformación futura; o lo que es lo mismo, permanecería como es, tal cual·es, deteniendo toda la serie de transformaciones de la cual la conciencia forma parte. Más aún, no habría más nada, sería en cierto sentido el término extremo de la realidad, finis ultimus nalurae.

No hay necesidad de hacer resaltar que una tal noción no puede ni siquiera concebirse: contradice los principios de toda ciencia. La manera

4 EMILIO DURKHEIM

cómo se extinguen las representaciones resulta igualmente ininteligible desde este punto de vista, ya que un compuesto que se disuelve es siempre, en cierto modo, factor de su propia disolución.

Sería superfluo discutir más largamente un sistema que, considerado al pie de la letra, es contradictorio en sus términos. Desde que la observa­ción descubre la existencia de un orden de fenómenos llamados «repre­sentaciones», que se distinguen de los otros fenómenos de la naturaleza en virtud de caracteres particulares, resulta contrario a todo método el tratar­los como si no existieran.

Sin duda, tales fenómenos tienen causas que los producen; pero, a su vez, ellos son causas de otros fenómenos. Así, la vida no es sino una combi­nación de partículas minerales; pero nadie pretende por eso considerar la vida como un epifenómcno de la materia bruta.

Mas es evidente que una vez que el principio ha sido establecido, es necesario aceptar todas sus consecuencias lógicas. Al respecto, hay una, y fundamental, que parece haber escapado a numerosos psicólogos y que nosotros vamos a procurar poner en claro.

Ha venido a ser casi clásico el reducir la memoria a no ser otra cosa que un hecho orgánico. Se sostiene que la representación no se conserva por sí misma, es decir, que cuando una sensación, una imagen, una idea, ha cesado de estar presente en nosotros, cesa instantáneamente de existir, sin dejar de ella ningún rastro. En tal caso, tan sólo la impresión orgánica que ha precedido a dicha representación no desaparecería por completo, esto es, subsistiría una cierta modificación del elemento nervioso, que lo dejaría predispuesto para vibrar nuevamente, tal como ha vibrado una pri­mera vez. Que una causa cualquiera llegue entonces a excitarlo y la misma vibración se reproducirá, reapareciendo también por reacción en la con­ciencia el estado psíquico que ya se había producido, en las misnias condi­ciones, cuando la primera experiencia.

He ahí, pues, de dónde provendría y en qué consistiría el recuerdo. Sería, de tal modo, una verdadera ilusión, cuya renovación nos parecería una revivificación anterior.

En realidad, si la teoría es exacta, el hecho debe constituir un fenóme­no completamente nuevo. No es, en efecto, la misma sensación que se des­pierta después de haber permanecido como aletargada durante un tiem­po, sino que es, por el contrario, una sensación enteramente original, puesto que no queda nada de aquella que había tenido lugar primitivamente. Y nosotros creeríamos realmente que no la habíamos experimentado jamás si, en virtud de un mecanismo bien conocido, la sensación no se hubiera

SOCIOLOGÍA Y rn.osorÍA 5

localizado por sí misma en la materia. Aquello que sí es lo mismo en las dos experiencias es el estado nervioso, condición tanto de la segunda repre­sentación como de la primera.

Es~ tesis no es solamente la que sostiene la escuela psicofisiológica, sino que está admitida explícitamente por numerosos psicólogos que creen en la realidad de la conciencia y que llegan aun a ver en la vida consciente una forma eminente de la realidad. «Cuando nosotros -dice al respecto LEÓN DUMONT- no pensamos más acerca de una idea, esta idea no existe sino al estado potencial; en este estado, una sola de sus condiciones se man­tiene permanente y sirve para explicar cómo, con la concurrencia de otras condiciones, la misma idea puede renovarse>}, Un recuerdo resulta así «de la combinación de dos elementos: a) una manera de ser del organismo; b) una fuerza complementaria proveniente de afuera}) l. RAEIER escribe casi

, en los mismos términos: «La condición del recuerdo es una excitación nueva que, añadiéndose a las condiciones que constituyen el hábito, tiene por efec­to restablecer un estado de los centros nerviosos (impresión) semejantes,

- aunque ordinariamente más débil que aquella que ha provocado el estado de conciencia primitivo» 2. WILLIAM JAMES es todavía más formal: «El fenó­meno del recuerdo -dice- no es en forma alguna un hecho de orden men­tal (it is not fact oJ the mental order al all). Es un fenómeno psíquico puro, un estado morfológico que consiste en la presencia de ciertas vías de conduc­ción dentro de la intimidad de los t.::jidos cerebrales» 3.

La representación, en consecuencia, responde a la re excitación de la región afectada del mismo modo como ha respondido a la primera excita­ción; pero en el intervalo, la representación ha dejado completamente de existir. Nadie insiste más vivamente que James sobre la dualidad de los dos estados sobre su heterogeneidad. Nada hay de común entre ambos estados, salvo los rastros d.::jados en el cerebro por la experiencia anterior, para ha­cer más fácil y rápida la siguiente ,1. Las consecuencias, por otra parte, sur­gen lógicamente del principio mismo que 10 explica.

Pero, ¿cómo no advertir que se retorna de este modo a la teoría de Maudsley, teoría que ya se había rechazado no sin desdén? 5.

I LEÓN DUMONT: De l'/wbitude, en Revue PhiÚJsophique, 1, pp. 350-1. 2 RABIER: Le~ons de phiÚJsophie, l. p. 164. 3 WU.l.IAM JAMES: Principies ofPsychology, l. p. 655. 4 Ihid., p. 656. 5 [bid., pp. 188-145.

6 EMruo DURKHEIM

Si la vida psíquica, a cada instante, consiste exclusivamente en los esta­dos actuales que se ofrecen a la conciencia lúcida, ello equivale tanto como decir que queda reducida a nada. En efecto, se sabe que el campo de ob­servación de la conciencia, como dice WUNDT, tiene muy poca extensión: se pueden contar sus elementos. Si dichos elementos están constituido consiguientemente tan sólo por los factores psíquicos de nuestra conduc­ta, necesario es admitir que ésta queda por entero colocada bajo la exclusi­va dependencia de causas psíquicas.

De este modo, aquello que nos gobierna no son las pocas ideas que ocupan en el instante presente nuestra atención, sino, por el contrario, son los residuos dejados por nuestra vida anterior. Son éstos las costumbres ad­quiridas, los diversos prejuicios, las distintas tendencias que nos mueven, todos ellos actuando sin que nosotros mismos nos demos cuenta, es decir, en una palabra, todo cuanto constituye nuestro carácter moral. Si' todo esto no es mental, si el pasado no sobrevive en nosotros sino bajo forma mate­rial, concluyamos que es ciertamente el cuerpo el que gobierna al espíritu.

Porque, en verdad, aquello que la conciencia puede alcanzar de ese pasado en un determinado instante es nada comparado con cuanto resta sin captar, y, por 10 demás, las impresiones completamente nuevas son una ínfima excepción. Por otra parte, la sensación pura, en la medida en que ella exista. eSj de todos los fenómenos intelectuales, aquel en que la pala­bra epifenómeno podría ser aplicada más impropiamente, pues es eviden­te que depende por entero de la disposición de los órganos, a menos que no intervenga y la modifique otro fenómeno mental; pero en este caso no sería sensación pura.

Pero vayamos más lejos y veamos qué es lo que pasa en la conciencia actual. ¿Podría afirmarse a~ menos, que los pocos estados particulares en que se ofrece tienen una naturaleza específica, hallándose sometidos a le­yes especiales, y que si su influencia es débil a causa de su inferioridad nu­mérica, no dejan por ello de ser originales?

Según esta concepción, aquello que vendría a superponerse a la acción de las fuerzas vitales sería, sin duda, poca cosa. Pero, no obstante, sería algo. Ahora bien, ¿cómo sería ello posible?

La vida propia de estos estados no puede consistir sino en la manera sui generis en que se agrupan. Para ello sería indispensable que pudieran llamarse y asociarse según las afinidades que derivan de sus caracteres in­trínsecos, y no según las propiedades y disposiciones del sistema nervioso.

Ahora bien, si la memoria no es sino una cosa orgánica, esas asociacio­nes no pueden ser más que un simple reflejo de conexiones igualmente

SOCIOLOGíA Y FILOSOFÍA 7

orgánicas. Luego, si una representación determinada no puede ser evoca­da sino por intermedio del estado psíquico antecedente, como este último no puede ser restaurado más que por una causa física, las ideas se han de ligar en tanto se liguen entre sí y en forma material los punto~ <;orrespon­dientes de la masa cerebral. Esto es, por otra parte, lo que declaran expre­samente los partidarios de esta teoría. Procediendo a su análisis de este modo, es decir, deduciendo este corolario de su propio principio, estamos seguros de no hacer violencia a su pensamiento, puesto que no llegamos a afirmar nada que ellos no profesen explícitamente, como la ló!,rica obliga.

La ley psicológica de asociación, como dice James, «no es sino la reac~ ción en el espíritu del hecho, completamente psíquico, que consiste en que las corrientes nerviosas se propaguen más cómodamente a través de las vías de comunicación que ya han sido recorridas» 6. y, por su parte, Rabier ma-

, nifiesta al respecto: «Cuando se promueve una asociación, el estado suges­tivo (a) nace en una impresión ne-rviosa (A); el estado sugerido (b) se al­canza, por su parte, en virtud de otra impresión nerviosa (B). Esto admiti­do, para explicar cómo estas dos impresiones y, por consiguiente, estos dos estados de conciencia se suceden, no hay sino un solo paso que dar, bien fácil en verdad, que es el de admitir que la conmoción nerviosa se ha propaga­do de A a EJ porque habiendo el movimiento dejado ya trazado una prime­ra vez su trayecto, le resulta más fácil en lo sucesivo repetirlo por el mismo camino» 7.

Ahora bien, si la ligadura mental no es más que un eco de la ligadura física, y no hace otra cosa sino repetirla, ¿cuál debe ser la conclusión a que se llega con este concepto?

¿ Por qué, entonces, el movimiento nervioso no habría de determinar inmediatamente el movimiento muscular, sin que este fantasma de la con­ciencia venga a intercalarse entre ellos?

¿Se repetirán las expresiones que nosotros mismos empleamos a todas horas y se dirá, también, que eSte eco tiene su realidad, que una vibración molecular acompañada de conciencia no es idéntica a la misma vibración sin conciencia y que, por consiguiente, alguna cosa de nuevo ha surgido?

Pero Jos defensores de la concepción epifenomenista no conocen otro lenguaje. Saben también perfectamente que la cerebradón inconsclente difiere de lo que ellos llaman una cerebración consciente. Se trata aquí de

6 op. cit., 1, p. 563. 7 op. cit., 1, p. 195.

8 EMILIO DURKHEIM

saber solamente si esta diferencia se debe a la naturaleza de la cerebración, a la intensidad mayor de la excitación nerviosa, por ejemplo, o bien si es debida principalmente a la presencia de la conciencia. Mas para que esta presencia no constituya una simple agregación, una especie de lujo incom­prensible, sería preciso que la conciencia así añadida tuviera una manera de manifestarse que no perteneciera sino a ella misma, que fuera suscepti­ble de producir efectos propios, efectos que sin ella no pudieran tener lu­gar.

Pero si, como se supone, las leyes a las cuales está sometida la concien­cia no son sino una transposición de aquellas que rigen la materia nervio­sa, entonces tales leyes tienen una doble aplicación.

No se puede tampoco suponer que esa combinación, no haciendo otra cosa que repetir ciertos procesos cerebrales, dé no obstante nacimiento a un estado nuevo, dotado de una relativa autonomía, cuando no debía, ser más que un puro sucedáneo de un cierto fenómeno orgánico. Ahora bien, de acuerdo con la hipótesis, un determinado estado no puede durar más que lo esencial, es decir, mientras esté retenido por completo dentro de una cierta polarización de las células cerebrales. Pero. ¿qué es un estado de conciencia sin duración?

De un modo general, podría afirmarse que la representación no existe sino mientras el elemento nervioso que la sustenta se encuentra en condi­ciones de intensidad y de cualidad determinadas, es decir, que si esas con­diciones desaparecieran, se modificaran o no tuvieran el mismo grado. la representación no sería ya la misma; o, en otras palabras, no puede tener otra realidad que aquella que le proporciona su substrato. Es, como dice Maudsley, una sombra transportada, de la cual no resta nada cuando el ob­jeto cuyos contornos reproduce vagamente no existe más. De donde debe­ría concluirse que la representación no tiene una vida que sea verdadera­mente física, ni tampoco, por consiguiente, materia propia de la psicolo­gía.

En estas condiciones, desde luego, si se quieren comprender los fenó­menos mentales, es decir, la manera cómo se producen, se reproducen y se modifican, no son los fenómenos mentales mismos los que habría que con-

"'siderar y analizar, sino 10,s fenómenos anatómicos, de los que aquéllos no constituirían sino una imagen más o menos fieL No se puede decir tampo­co que los unos han de resistir a los otros ni que puedan modificarse mu­tuamente, porque sus relaciones no son sino una mise en Scfme por comple­to aparente.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 9

Cuando se dice, acerca de imágenes percibidas desde un determinado punto de mira, que ellas se atraen, se rechazan, se suceden, etc., se sabe bien que esas expresiones son metafóricas, o sea, que no son verdades al pie de la letra sino para los cuerpos que producen dichos movimientos. En realidad, se atribuye tan poco valor a estas manifestaciones, que no se ex­perimenta la necesidad de preguntar qué cambia en ellas ni cómo pere­cen. Se encuentra, en cambio, completamente natural que una idea que en un momento dado ocupaba nuestra conciencia pueda convertirse en nada un instante después, y es evidente, por lo mismo que puede anularse tan fácilmente, que no pudo tener nunca sino una existencia aparente.

Ahora bien. si la memoria es exclusivamente una propiedad de los teji­dos, entonces la vida mental es nada, precisamente porque ella es nada fuera de la memoria.

No se trata de afirmar que nuestra actividad intelectual consista tan sólo en reproducir sin cambios los estados de conciencia anteriormente ex­perimentados. Pero. en verdad, para que tales estados de conciencia pue­dan ser sometidos a una elaboración verdaderamente intelectual, diferen­te por lo tanto de aquella que implican únicamente las leyes de la materia viva, se requiere que tengan una existencia relativamente independiente de su substrato natural. De lo contrario, se agruparían como si naciesen y renaciesen luego de afinidades puramente físicas.

Algunas·veces.) es verdad, se cree eludir este nihilismo intelectual ima­ginando una substancia o una cierta forma superior de determinaciones fenoménicas, y se habla así vagamente de un pensamiento ~iferente de to­dos los materiales que el cerebro provee, pensamiento que se elaboraría por procedimientos sui generis. llero, ¿qué significa un pensamiento que no es ni un sistema ni una sucesión de pensamientos particulares, sino tan sólo una abstracción realizada?

La ciencia no tiene nada que conocer de substancias o de formas pu­ras, que existan o no. Para el psicólogo, la vida representativa no es sino un conjunto de representaciones. Si, por 10 tanto, las representaciones de todo orden mueren tan pronto como nacen, ¿de qué puede estar hecho el espí­ritu?

Es necesario. pues, elegir: o bien el epifenomenismo es la verdad o bien hay una memoria verdaderamente mental. Ahora bien, hemos visto ya todo cuanto tiene de insostenible la primera solución, Por consiguiente, la se­gunda se impone a quien desee estar de acuerdo consigo mismo.

10 EMILIO DURKHEIM

III LA ASOCIACIÓN DE IDEAS POR SEMEJANZA

Pero esta concepción que sostenemos-se impone también por otras ra­

zones. Acabamos de ver que si la memoria es exclusivamente una propiedad

de la substancia nerviosa, las ideas no pueden evocarse mutuamente y el orden según el cual reaparecen en el espíritu no puede reproducir sino aquel en que son re excitados sus antecedentes físicos, reexcitación misma que no puede ser debida más que a causas puramente físicas. Esta proposi­ción está tan perfectamente incluida dentro de las premisas del sistema, que se halla formalmente admitida por todos aquellos que lo profesan. Lue­go) tiende no solamente -como lo hemos demostrado a su tiempo- a hacer de la vida psíquica una apariencia sin realidad, sino que está contradicha

por los hechos. Hay casos -y son los más importantes- en los ~uales la manera según

cual las ídeas se evocan no parece poder explicarse de este modo: Sin duda, se puede imaginar perfectamente que dos ideas no puedan producirse si­multáneam~nte en la conciencia, o seguirse inmediataínente, sin que los puntos del encéfalo que les sirven de substrato hayan sido puestos en co­municación materiaL Por consiguiente, no hayal respecto nada de imposi­ble a priori para que toda nueva excitación de un punto, siguiendo la línea de menor resistencia, se extienda a otro y determine de tal modo la reap~­rición de su consecuencia psíquica.

Ahora bien, no hay conexiones orgánicas que puedan explicar cómo dos ideas semejantes puedan llamarse una a otra por el solo hecho de su semejanza .. Nada de cuanto sabemos acerca del mecanismo cerebral nos permite concebir cómo una vibración que se produce en A podría tener una tendencia a propagarse a B por la sola circunstancia que entre las re­presentaciones a y b existe alguna similitud. Es ésta la razpn por la cual una psicología. que vea en la memoria un hecho puramente biológico, no pue­de explicar las asociaciones por semejanza, sino retrotrayéndolas a las aso­ciaciones' por contigüidad, es decir, negándoles toda realidad.

Esta reducción ha sido intentada ya 8. Se sostiene qüe si dos esta4.os se parecen. es porque ellos poseen al menos una parte en común. Repitiéndo-

s VerJAMF.s.OP. cit., L p. 690.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 11

se esto idénticamente en las dos experiencias, se comprueba que tiene en los dos casos el mismo elemento nervioso por soporte. Este elemento se encuentra, pues, en relación con los dos grupos diferentes de células a las que corresponden las distintas partes de estas dos representaciones, ya que dicho elemento ha contribuido tanto con unas como con otras. llor consi­guiente, sirve de ligadura entre ambas.

He ahí cómo las ideas mismas se vinculan entre sÍ. Por ~jemplo, yo veo una hoja de papel blanco. La idea que yo formo ha abarcado una cierta imagen de la blancura. Que una causa cualquiera venga a excitar particu­larmente la célula que al vibrar prod~jo esa sensación de color, y una co­rriente nerviosa habrá nacido y se irradiará por todas partes, pero siguien­do preferentemente los caminos que encuentra completamente prepara­dos. Es decir, que se trasladará a los otros puntos que han estado ya antes en comunicación con el primero. Pero aquellos que satisfacen esta condi­ción son también los qtle han producido representaciones semejantes, en cierto modo, a la primera. Es de esta manera cómo la blancura del papel me hará pensar en la blancura de la nieve. Dos ideas que se asem~jan se encontrarán así asociadas, aunque la asociación sea el producto; no de la reunión propiamente dicha, sino de una contigüidad puramente material.

Pero esta demostración reposa sobre la base de una serie de postula­dos arbitrarios. Por lo pronto, no es correcto observar de este modo las re­presentaciones, es' decir, constituidas por elementos definidos, especies de átomos que podrían entrar, aunque permaneciendo idénticos a ellos mis­mos, en la contextura de las más diversas representaciones.

Nuestros estados mentales no están ciertamente constituido por pie­zas y por trozos que podrían componerse entre sí según las circunstancias. La blancura de este papel y la blancura de la nieve no son una misma y única cosa, sino que corresponden a representaciones diferentes. ¿Se po­drá decir que ellas se confunden en el hecho de que la blancura en gene­ral se encuentra en los dos? Podría entonces admitirse que la idea de blan­cura en general constituye una especie de entidad distintiva que, agrupán­dose con entidades diferentes, daría nacimiento a tales sensaciones deter­mínadas de blancura.

Luego, no es un solo hecho el que puede justificar una tal hipótesis. Todo prueba, por el contrario -y es curioso que sea precisamente James quien haya contribuido más que nadie a demostrar esta proposición-, que la vida psíquica es una sucesión continua de representaciones, sin que pue­da decirse jamás dónde comienza una y termina otra. Ellas se penetran mutuamente. Sin duda, el espíritu alcanza poco a distinguir sus partes. Pero

12 EMILIO DURKHEIM

estas distinciones son nuestra obra; somos nosotros los que las introduci­mos en el continuum psíquicoJ bien distantes por cierto de encontrarlas. Es la abstracción la que nos permite analizar de tal modo aquello que_se nos presenta en un estado de complejidad indivisa.

Con arreglo a la hipótesis que estamos discutiendo, es el cerebro J por el contrario, el que debería efectuar por sí mismo todos estos análisis, ya que estas divisiones tendrían una base exclusivamente anatómica. Se sabe, por otra parte, con qué esfuerzo alcanzamos a dar a los productos de la abstracción una especie de ~jeza y de individualidad, siempre muy preca­ria, gracias al artificio de la palabra. ¡Tan lejos está. esta división de hallarse conforme a la naturaleza original de las cosas!

Pero la concepción fisiológica, que se encuentra en la base de la teo­ría, es todavía más insostenible. Concedamos que las ideas sean descomponibles de este modo. Habrá que admitir entonces que a cada una de las partes de que se componen corresponde un elemento nerviosó de­terminado. Habría, por lo tanto, una parte de la ma~a cerebral que sería el asiento de las sensaciones de color rojo; otra, de las sensaciones de color verde, etcétera. Lo cual no es ciertamente- poco decir. Sería necesario un substrato especial para cada tonalidad de verde, de rojo) porque según la hipótesis, dos colores de la misma tonalidad no pueden evocarse mutuamente sino cuando los puntos por donde ellos se asem~jan corres­ponden a un solo y mismo estado orgánico, ya que toda similitud psíquica implica una coincidencia eSlpe1C13Ll.

Ahora bien, una tal cerebral tiene más visos de fantasía que de ciencia. Nosotros sabemos, sin duda) que ciertas funciones intelectuales está.n más fuertemente ligadas a unas regiones que a otras; pero de ello no resulta que tales localizaciones tengan nada de preciso ni de riguroso l como lo prueba el hecho de las substituciones. Ir más lejos de esto, suponer que cada localización reside en una célula determinada, es, de antemano, un postulado gratuito, acerca del cual quedará demostrada su propia-imposi­bilidad en la parte siguiente de este estudio.

¿Qué dech; entonces, de la hipótesis según la cual los elementos últi­mos de la representación (en el supuesto que lo hubiera sido y l;¡¡ palabra expresara, por lo tanto, una realidad) estarían ellos mismos no menos ca­balmente localizados?

De este modo, la representación de la hoja sobre la que escribo se ha­llaría literalmente disgregada y esparcida por todos los rincones del cere­bro. No sólo habría por un lado la impresión del color, por otra parte aquella de la forma, por otra más la de la resistencia, sino que la idea del color en

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFíA 13

general se asentaría aquí, los atributos distintivos de tal tonalidad residi­rían allá, en otra parte los caracteres especiales que adquiere tal tonalidad en el caso presente y particular que yo tengo bo:jo mi vista, etcétera. ¿Cómo no v~r,. fuera de toda otra consideración, que si la vida mental está fraccio­nada de este modo, si se halla constituida por una tal pulverización de ele­mentos orgánicos, la' unidad y la continuidad que ella representa resulta to tal men te incomprensible?

Podría preguntarse asimismo cómo, si la semejanza de dos representa­ciones es debida a la presencia de un solo y mismo elemento en la una y en la otra, este elemento únÍco podría aparecer doble.

En efecto, si nosotros tenemos una imagen ABel) y otra AEFG) evoca­da por la primera; si, en consecuencia, el proceso total puede estar repre­sentado por el esquema (BCD) A (EJ?G), ¿cómo podríamos nosotros descu­brir dos A? Se contestará que esta distinción se hace gracias a los elemen­tos diferenciales que están dados al mismo tiempo, en estos términos: como A está a la vez empeñado en el sistema BCD yen el sistema EFG, y como los dos sistemas son distintos el uno del otros la lógica -se dice- nos obliga a admitir que A es doble.

Ahora bien, si se puede explicar satisfactoriamente de este modo por qué debemos postula-r esta dualidad, no se nos hace comprender con ello, en cambio, cómo nosotros en realidad la percibimos. De cuanto puede ser razonable conjeturar respecto a que una misma imagen corresponda a dos cOI~juntos de circunstancias diferentes, no se sigue que nosotros la veamos desdoblada. Así, en este instante, yo me represento simultáneamente esta hoja de papel, por una parte, y la nieve derretida por el sol, por otra; de mane­ra, pues, que el hecho es que hay en mi espíritu dos representaciones de blancura y no una sola.

Ocurre, en efecto, que las cosas se simplifican artificialmente desde el momento en que la simililud se reduce a ser una identidad parcial. Dos ideas semejantes son diferentes aun para los puntos en los cuales coinci­den. Los elementos que se consideran comunes a una y a otra, lo son sepa­radamente en una y en otra; no los debemos confundir al compararlos. Es la relación sui generís que se establece entre ellos, la combinación especial que forman en virtud de esa semejanza, lo que nos proporciona la impre­sión de similitud. Pero combinación supone pluralidad.

No se puede, por lo tanto, reducir la semejanza a la contigüidad sin desconocer la naturaleza de la semejanza y sin formular hipótesis, a la vez fisiológicas y psicológicas, que nada justifican. De donde resulta que la me-

14 EMILIO DURKHElM

moria no es un hecho puramente ñsÍco que sea susceptible de ser conser­vado por las representaciones como tales.

En efecto, si las representaciones se desvanecieran totalmente a partir del instante mismo en que han surgido de la conciencia actual, sí no sobre­viviesen más que bajo la forma de un rastro orgánico, las similitudes que pudiese tener una idea actual no serían por sí mismas capaces de sacarlas de la nada, pues no puede haber relación alguna de similitud, directa o indirecta, entre este rastro cuya supervivencia se admite y el estado psíqui­

co presente. Si en el momento en que yo veo esta hoja, en ese preciso instante, ya

no queda nada en mi espíritu acerca de la nieve que he visto precedente­mente, la primera imagen no puede influir sobre la segunda, ni ésta sobre aquélla, ni la una puede evocar a la otra por el solo hecho de su semejan­

za. Pero el fenómeno no tiene nada de ininteligible desde el momento

que existe una memoria mental, es decir, desde q':le las representaciones pasadas persisten en calidad de representaciones y desde que el recuerdo consiste, en pocas palabras, no en una creación nueva y original, sino sim­plemente en un nuevo resurgimiento a la lucidez de la conciencia.

Si nuestra vida psíquica no se aniquila a medida que se desenvuelve, ello quiere decir, además, que no hay solución de continuidad entre nues­tros estados anteriores)' nuestros estados actuales; y, por lo tanto, no hay nada de imposible en admitir entonces que unos influyen sobre otros y que también el resultado de esta acción recíproca pueda, dentro de ciertas con­diciones, elevar bastante la intensidad de los primeros hasta el punto que se vuelvan de nuevo conscientes.

Se argumenta, es verdad, que la similitud no puede explicar cómo las ideas se asocian, porque La similitud misma no p~ede aparecer sino cuan­do las ideas están ya asociadas. Si la semejanza es ya conocida -se afirma-, tal cosa significa que la aproximación está hecha, yen estas condiciones no puede ser ella la causa.

Pero el argumento precedente confunde erróneamente la semejanza con la percepción de la semejanza. Dos representaciones pueden ser seme­jantes, como las cosas que ellas expresan, sin que nosotros lo sepamos. Los principales descubrimientos de la ciencia consisten precisamente en haber hallado las analogías ignoradas entre las ideas conocidas por todo el mun­do.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 15

Ahora bien, ¿por qué esta semejanza no descubre ni llega a producir efectos que sirvieran justamente para caracterizarla y para ponerla de ma­nifiesto?

Las imágenes, como las ideas, influyen unas sobre otras, y_estas accio­nes y reacciones deben variar necesariamente con la naturaleza de las re­presentaciones; deben cambiar especialmente según que las representacio­nes puestas de tal modo en relaeÍón se asem~jen, se diferencien o se opon­gan.

No hay ninguna razón para que la semejanza no desarrolle una pro­piedad sui generisj en virtud de la cual dos estados, separados por un cierto intervalo de tiempo, no se encuentren determinados para aproximarse.

Para reconocer la realidad, por otra parte, no es necesario de ningún modo imaginar que las representaciones sean cosas en sí; es suficiente acep­tar que no son bagatelas, sino que son fenómenos reales, dotados de pro­piedades específicas y que se comportan de maneras diferentes unos res­pecto de otros} según tengan o no propiedades comunes. Las ciencias de la naturaleza ofrecen una cantidad considerable de hechos en los cuales la semejanza actúa de este modo. Así, por ejemplo, cuando se mezclan cuer­pos de densidad diferente, los que tienen una densidad sem~jante tienden a agruparse juntos y a separarse- de los otros. En los cuerpos vivos, los ele­mentos sem<:jantes tienen entre sí una afinidad tal que terminan por per­derse unos dentro· de otros, resultando finalmente indistintos.

Sin duda, es permitido creer que estos fenómenos de atracción y de coalescencia se explican por razones mecánicas y no por una atracción mis­teriosa que la semejanza tendría por la semejanza. Pero ¿por qué, enton­ces, el agrupamiento de representaciones similares en el espíritu no habría de explicarse de una manera análoga? ¿Por qué no habría de poseer un mecanismo mental-aunque no exclusivamente psíquico- que rindiera cuen­ta de tales asociaciones sin hacer intervenir virtud oculta ni entidad esco­lástica alguna?

Es posible también descubrir desde ahora, al menos grosso modo, en qué sentido puede ser buscada esta explicación. Una representación no se pro­duce sin influir sobre el cuerpo y sobre el espíritu. Desde ya que la repre­sentación, para nacer, supone algunos movimientos. Así, para ver una casa que está actualmente bajo mis qjos, necesito contraer de una cierta mane­ra los músculos del ojo, dar a la cabeza una determinada inclinación de acuerdo con la altura o las dimensiones del edificio; por otra parte, tan pron­to la sensación se produce, determina a su vez movimientos. Además, si la sensación ha tenido lugar ya anteriormente, es decir, si esa misma casa, en

16 EMlLlO DURKHEIM

el ejemplo que analizamos, ha sido vista una primera vez, entonces los mis­mos movimientos han sido ya ejecutados en dicha ocasión. Son, así, los mis­mos músculos los que se han movido y lo han hecho de manera análoga, al menos en parte, esto es, en la medida en que las condiciones objetivas y subjetivas de la experiencia se repitan idénticamente.

De todo cuanto queda dicho se deduce que existe, pues~ una conexión que se puede observar desde ahora entre la imagen del objeto, de la casa, tal como la conserva mi memoria, y ciertos movimientos; y puesto que es­tos movimientos son los mismos que acompañan la sensación actual del mis­mo objeto, queda establecida por ellos una ligadura entre mi percepción presente y mi percepción pasada. Incitados por la primera, promueven de nuevo la segunda, la despiertan, pues es un hecho conocido que imprimien­do a los cuerpos una actitud determinada, se provocan las ideas o emocio­nes correspondientes.

Sin embargo, este primer factor no puede considerarse el más impor­tante. Si bien la relación entre las ideas y los movimientos es completamen­te real, no tiene, en cambio, nada de exacto. En efécto, un mismo sistema de movimientos puede servir para realizar ideas totalmente diferentes, sin que ello implique que deban sufrir modificaciones en la. misma proporción con respecto a tales diferencias. Por otra parte, las impresiones que ponen en evidencia son siempre muy generales. Así, por ejemplo, dando a las ex­tremidades una posición adecuada, puede sugerirse la idea de la oración, bien que de una determinada oración.

Por otra parte, si es verdad que todo estado de conciencia se halla en­vuelto, digamos así, por los movimientos, es necesario advertir que cuanto más la representación se aleja de la sensación pura, tanto más el elemento motor pierde importancia y significación positiva.

Las funciones intelectuales superiores suponen, sobre todo, inhibicio­nes de sus movimientos, como lo justifica el papel importantísimo que des­empeña la atención y su misma naturaleza, que consiste esencialmente en una suspensión tan completa como es posible de la actividad física.

Pero una simple negación de la facultad de moverse no sería bastante para caracterizar la infinita diversidad de los fenómenos de ideación. El es­fuerzo que nosotros hacemos para contenernos de influir, no está más liga­do a un concepto que al otro, puesto que el segundo nos ha demandado el mismo esfuerzo de atención que el primero.

Ahora bien, la ligadura entre el presente y eLpasado puede también establecerse con la ayuda de intermediarios puramente intelectuales. En efecto, toda representación, en el momento mismo en que se produce, ac-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 17

ciona no sólo sobre los órganos sino también sobre el propio espíritu, es decir, sobre las representaciones presentes y pasadas que lo constituyen, si se admite por lo menos que las representaciones pasadas subsisten en no­sotros.

Así, por ejemplo, el cuadro que yo veo en este momento influye de una manera determinada sobre aquel que forman mis maneras de ver, mis aspiraciones, mis deseos. La percepción que yo poseo resulta ser, pues, so­lidaria con estos diversos elementos mentales. Que ella se me presente de nuevo ahora, y tendré su influencia de la misma manera y sobre los mis­mos elementos, elementos que permanecen siempre, bien que con las na­turales modificaciones propias del tiempo. La nueva percepción los excita­rá por lo tanto, como la primera vez y, por su correspondiente canal, esta excitación se comunicará con la representación anterior, ya que entre am­bas se encuentran en relación ahora y siempre, provocando así el efecto de revivificarla.

De aquí, pues, se deduce que, a menos que se les niegue toda eficacia, no es comprensible por qué los estados psíquicos no han de tener también la propiedad de transmitir la vida que está en ellos a los otros estados con los cuales se encuentran en relaciones, del mismo modo que una célula puede transmitir sus movimientos a las otras células vecinas.

Por otra parte, estos fenómenos de transferencia son Ínás fáciles de con­cebir todavía en esta materia que concierne a la vida representativa, que por su naturaleza no está formada por átomos separados los unos de los otros, sino que, por el contrario, es un todo continuo en el cual las diversas partes se compenetran entre sÍ.

Sometemos al lector este bosqut'jo de explicación, a título ilustrativo solamente. Nuestro propósito es sobre todo mostrar que no hay ninguna imposibilidad .para que la semejanza sea por sí misma una causa que pro­duzca asociaciones. Ahora bien, como se ha argüido frecuentemente sobre esta pretendida imposibilidad, con el fin de reducir la similitud a la conti­güidad y la memoria mental a la memoria física, importa ciertamente que pueda entreverse que tal dificultad no tiene nada de insoluble.

18 EMILIO DURKHEIM

IV

LAS REPRESENTACIONES PSÍQUICAS

De este modo, el medio de escapat-a la psicología epifenomenista es no sólo el de admitir que las representaciones son susceptibles de persistir en calidad de representaciones, sino también que la existencia de las aso­ciaciones de ideas por semejanza demuestra en forma directa dicha persis­tencia.

llero se arguye que estas dificultades no pueden evitarse sino al precio de otra que no le va en zaga a las anteriores. En efecto, se dice que las re­presentaciones no pueden conservarse como tales sino fuera de la concien­cia, pues nosotros no tenemos ningún sentimiento de todas las ideas, de todas las sensaciones, etcétera, que podamos haber experimentado en nues­tra vida pasada y que fuéramos capaces de recordar en el futuro. Es decir, se establece comoprincipio que la representación no puede definirse más que por la conciencia, de donde se concluye qu~ una representación in­consciente es inaceptable, o 10 que es [o mismo, que su propia noción es en sí contradictoria.

Pero, ¿con qué derecho se limita de tal modo la vida psíquica? Si no se trata más que de una definición de palabra, resulta sin duda

legítima por el hecho de ser arbitraria, pero por ello mismo no puede inferirse absolutamente nada de su afirmación. Así, porque se acepte de­nominar psicológicos tan sólo a los estados de conciencia, no se sigue que no habría más que fenómenos orgánicos o fisicoquímicos ahí donde no apa­rezcan manifestaciones conscientes. Es éste, en verdad, un asunto de he­cho que solamente la observación puede decidir.

¿Pretendería afirmarse que si se aparta la conciencia de la representa­ción, lo que resta no es representable en forma alguna en la imaginación? Pero, con ese expediente, habría miles de hechos auténticos que podrían ser negados igualmente. En efecto, nosotros no sabemos, por ejemplo, qué es un l~edio material imponderable, ni podemos forjarnos acerca de esto idea alguna; y de aquí resulta, en consecuencia, que la hipótesis es absolu­tamenie indispensable para hacer posible la explicación de la transmisión de las ondas luminosas.

En tanto los hechos, correctamente probados, vengan a demostrar que el pensamiento puede comunicarse a distancia, la dificultad que podemos tener para representarnos un fenómeno tan desconcertante no podría ser una razón suficiente para negar la realidad, lo cual nos indicaría la conve-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 19

niencia de admitir también las ondas del pensamiento, acerca de cuya no­ción, como la anterior, puede contradecir del mismo modo todos nuestros conocimientos actuales.

Antes que la existencia de rayos luminosos oscuros que penetran en cuerpos opacos haya sido demostrada, ha sido fácilmente probado que un tal concepto era inconciliable con la naturaleza misma de la luz.

Los ejemplos podrían multiplicarse. Por lo tanto, cuando un fenóme­no no se representa con claridad en el espíritu, no se tiene por ello, sin embargo, el derecho de negarlo, en tanto dicho fenómeno se manifieste mediante efectos definidos que sean por sí representables y que sirvan de adecuadas exteriorizaciones. No se piensa entonces en sí mismo, sino en función de los efectos que caracterizan el fenómeno. Más aún: no hay cien­cia que no se encuentre en cierto modo obligada a seguir este rodeo para ·alcanzar los o~jetos de su materia, en cuyo estudio se marcha de afuera ha­cia adentro, es decir, de las manifestaciones exteriores e inmediatamente sensibles a los caracteres internos que 'estas manifestaciones revelan.

Corroborando este aserto, no basta sino recordar que una corriente nerviosa o un rayo luminoso es al principio para el estudioso algo desco­nocido, en el cual se descubre tan sólo la presencia de algunos de sus efec­tos, y esta tarea de determinar progresivamente el contenido de esa noción inicial es justamente la labor de la ciencia.

Por consiguiente, si nos es dado comprobar que ciertos fenómenos no pueden ser causados sino por representaciones, es decir) si tales fenóme­nos constituyen signos exteriores de la vida representativa; y si, por otra par­te) ignoramos las causas que originan las representaciones que de tal modo se ponen en evidencia, diremos, de acuerdo con lo establecido, que pue­den existir estados psíquicos sin conciencia, por más esfuerzo que haga la imaginación para figurárselos. .

Ahora bien, los hechos de este género son innumerables, al menos mientras se entienda por conciencia la aprehensión de un estado propor­cionado por un sujeto determinado.

En efecto, en cada uno de nosotros se produce una multitud de fenó­menos que son psíquicos sin ser aprehensibles. Decimos que son psíquicos porque se manifiestan exteriormente por medio de los atributos caracterís­ticos de la actividad mental, es decir, por las excitaciones, por los titubeos, la adecuación de los movimientos a un fin preconcebido.

De este modo, si no somos capaces de asegurar, cuando un acto se pro­duce con vistas a un fin determinado, que tal acto es inteligente, cabe pre~ guntarse entonces en qué puede distinguirse la inteligencia de aquello que

20 EMILIO DURKHEIM

no lo es. Así, las conocidas experiencias de PIERRE JANET han probado per­fectamente que los actos presentan todos esos signos sin que por ello de­ban ser necesariamente conscientes. Por ejemplo: un s~eto que acaba de desobedecer una orden, se conforma dócilmente si se tiene el cuidado de desviar su atención en el momento en que son pronunciadas las palabras imperativas. Es evidentemente un conjunto de representaciones lo que·de­termina su actitud, puesto que la orden no puede producir ese efecto si el sujeto no la ha entendido y comprendido debidamente. Por 10 tanto, el pa­ciente no duda acerca de lo que ha pasado, ni sabe aún que ha obedecido, y, así, si en el momento en que se encuentra en vías de ejecutar la orden se le hace notar, le motivará la más desconcertante de las sorpresas 9.

Ocurre otro tanto cuando se prescribe a un hipnotizado no ver tal per­sona o tal objeto que se encuentra bajo su vista, pues la defensa no puede actuar sino en tanto la representación se halle en el espíritu. Sin embargo, la conciencia no está de ningún modo advertida.

Se citan igualmente casos de numeración inconsciente, cálculos bas­tante complejos hechos por un individuo que no tiene de ello la menor idea 10. Estas experiencias. que se han hecho variar en toda forma, han sido efectuadas, es cierto, sobre estados anormales; pero con todo, no hacen sino reproducir, de un modo amplificado, aquello que pasa normalmente en nosotros. Nuestros juicios son truncados, desnaturalizados, a cada instante, en virtud de los juicios inconscientes; no vernos sino aquello que nuestros prejuicios nos permiten ver, en tanto ignoramos por completo nuestros pro­pios prejuicios.

Por otra parte, nos encontramos siempre en un cierto estado de dis­tracción, porque la atención desVÍa el espíritu, concentrado en un peque­úo número de objetos, dirigiéndolo a un número mucho mayor de otros, por lo cual toda distracción tiene por efecto mantener fuera de la f:oneÍen­cia estados psíquicos que no dejan por ello de ser reales, toda vez que tie-nen su influencia. .

¡Cuántas veces existe un verdadero contraste entre el estado que real­mente se experimenta y la manera cómo el mismo estado aparece ante la conciencia!

? PtERREJANET: L'auimnatisme psycJlOlogíque, p. 237 Y ss. \O lbid., p. 225.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 21

Nosotros creemos, por ejemplo, odiar a alguno, cuando en realidad le amamos, y la realidad de este amor se manif1esta por actos cuya significa­ción no es puesta en duda por terceros, en el instante mismo en que noso­tros nos creemos b~o la influencia del sentimiento precisamente opuesto 11.

Por otra parte, si todo lo que es psíquico fuera consciente y si todo lo que es inconsciente fuera psicológico, la psicología volvería a caer en el viejo método introspectivo. Porque si la realidad de los estados mentales se con­funde con la conciencia que nosotros tenemos de ella, la conciencia sería suficiente para conocer esa realidad por completo, desde que formarían un todo y no habría necesidad de recurrir a los procedimientos complica­dos e indirectos que están en boga actualmente.

En efecto, nosotros estamos más inclinados a mirar las leyes de los fe­nómenos como superiores a los fenómenos mismos y a determinadas des­de fuera, es decir, a considerar dichas leyes respecto de los fenómenos como sus maneras de ser particulares y a atribuirles un carácter inmanente. Si por consiguiellte, los hechos psíquicos no son para nosotros más que lo que de ellos nos es conocido y del modo en que lo conocemos (que es todo uno) , sus leyes quedan determinadas al mismo tiempo. Para conocerlas, no habría más que la observación.

En cuanto a los factores de la vida mental que, siendo inconscientes, no pudieran ser investigados por este camino, sería preciso estudiados re­curriendo no a la psicología sino a la fisiología.

No tenemos necesidad de explicar las razones en virtud de las cuales esta psicología fácil resulta desde todo punto insostenible. Es verdad que el mundo interior está todavía en gran parte inexplorado, que se hacen des-

II Según JAMES, no habría prueba alguna de una verdadera inconsciencia. Cuando yo soy víctima del odio o de la indiferencia en el amor, en estados que me arldstran, no haré sino designar impropiamente un estado dentro del cual soy plenamente consciente. Reconoz­camos que no lo comprendemos. Si designo impropiamente el estado, esto significa que la condencia que tengo está en en'or ella misma, significa que no expresa debidamente todos los caracteres de ese estado. Los caracteres que, de tal modo no son conscientes influyen no obstante. Lo hacen, como es natural, de un modo inconsciente. Mí atracción por las hermo­sas facciones constituye el amor porque determina en consecuencia mi conducta, aunque yo no lo perciba, aun cuando mi pasión me indina en un determinado sentido, y la conciencia que yo tengo de mi pasión, me indina en otro. Ninguno de los dos fenómenos predomina. Sin embargo, parece bien difícil ver en una inclinación como el amor otra cosa que un fenó­meno psíquico. (Ver JAMES, op. cít., I, p.174).

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cubrimientos todos los días, que falta no obstante mucho por hacer y que, por lo tanto, no basta un poco de atención para conocerlo.

Se pretende vanamente que esas representaciones que se tienen por inconscientes son solamente percibidas de un modo incompleto y confuso. Porque esta confusión no puede reconocer más que una causa, es que no nos percatamos de todo cuanto estas representaciones encierran; y es que allí nos encontramos con elementos reales y actuantes que, por lo tanto, no son hechos , puramente físicos y que, por consiguiente, no alcanzan a ser conocidos en su naturaleza íntima.

La conciencia oscura de que se habla no es más que una conciencia parcial, lo cual viene a demostrar que Jos límites de la conciencia no son en modo alguno aquellos que corresponden a la actividad psíquica.

Para evitar este término «inconsciencia}} y las subsiguientes dificulta­des que experimenta el espíritu para concebir el objeto que esa palabra quiere significar, se preferirá posiblemente vincular los fenómenos incons­cientes a los centros secundarios de condencia, dispersos en el organismo e ignorados por el centro principal, bien que subordinados normalmente a él; o se admitirá asimismo que puede haber una conciencia separada del yo, es decir, sin la aprehensión del estado psíquico por 'un sujeto determi­nado.

Por el momento, no tenemos el propósito de discutir estas hipótesis. por otra parte muy plausibles 12, pero que dejan intacta la proposición que deseamos establecer. En efecto, todo cuanto sostenemos es que dichos fe­nómenos suceden en nosotros, que son de orden psíquico y que, sin ern­bargo, no son conocidos del yo como nosotros pretendemos. En cuanto a llegar a saber que tales fenómenos son percibidos por yo desconocidos o que puedan quedar fuera de toda aprehensión. ~s asunto que no nos in­cumbe. Que se nos conceda solamente que la vida representativa se extien­de más allá de nuestra conciencia actual, y la concepción de una memoria psicológica se torna entonces perfectamente inteligible.

12 En el fondo, la noción de, una representación inconsciente y la de una condencia sin yo que aprehenda, son cqujvalt~~tes. Porque cuando nos dicen que un hecho psíquico es in­consciente, entendemos tan sólo que este hecho no ha sido aprehendido. Todo el problema rddíca en, saber cual expresión es más convenienle emplear. Desde el punto de vista de la ima­ginación, tanto una como otra son igualmente inconvenientes. No nos es máo; fácil imaginar una representación sin sujeto que se represente, que una representación inconsciente.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 23

Luego, todo lo que nos proponemos hacer ver aquí es que esta memo­ría existe, sin que por ello tengamos que decidirnos por una forma parti­cular de concebirla, de entre todas las maneras posibles de hacerla.

V

LAS REPRESENTACIONES SOCIALES

Llegamos ya al término de nuestra exposición. Si las representaciones, desde el momento en que existen, continúan

existiendo por sí mismas, sin que su existencia dependa perpetuamente del' estado de los centros nerviosos; si las representaciones son susceptibles de influir directamente unas sobre otras, de combinarse, en fin, según las le­yes que les son propias, todo ello significa que tales representaciones son realidades. Estas representaciones se encuentran sustentadas por un substrato formado por Íntimas relaciones y son, por ello, independientes en cierta medida.

La autonomía de las representaciones, a que acabamos de referirnos, no puede ser, ciertamente, sino r~lativa, pues no hay reino en la naturaleza que no dependa de otros reinos. Nada más absurdo, pues, que pretender erigir la vida psíquica en una especie de absoluto, concepción que no pro­porcionaría ningún resultado y que, por otra parte, no tendría relación al­guna con el resto del universo.

Es bien evidente que el estado del cerebro afecta todos los fenómenos intelectuales y que es, además, factor inmediato de algunos de ellos (sensa­ciones puras). Pero, por otro lado, de lo que precede resulta que la vida representativa no es inherente a la naturaleza intrínseca de la materia ner­viosa, porque subsiste en parte por sus propias fuerzas y tiene, además, ma­neras de ser que le son particulares.

La representación no es U~l simple aspecto del estado en que se en­cuentra el elemento nervioso en el momento en que dicha representación tiene lugar, porque se mantien:e aun cuando este estado haya desaparecido y porque las relaciones entre las representaciones son de una naturaleza diferente que aquella de los cJementos nerviosos subyacentes.

La representación es algo nuevo, que determinados caracteres de la célula contribuyen ciertamente a producir, pero que no son suficientes para

24 EMILIO DURKHEIM

constituida, desde el momento que sobrevive a ellos, manifestando además propiedades diferentes.

Pero decir que el estado psíquico no deriva directamente de la célula es tanto como decir que no está contenido en ella, que se forma en parte fuera de ella, y que le es, por lo tanto, exterior en esa misma medida. Si existiera por la célula, habría de estar necesariamente dentro de ella, por­que su realidad no podría venirle de otra parte.

Así, pues, cuando nosotros hemos dicho en otro lugar que los hechos sociales son, en cierto sentido, independientes de los individuos y exterio­res a las condencias individuales, no hemos hecho otra cosa que afirmar, para el reino de lo social, aquello que afirmamos para el reino de lo psíqui­co. La sociedad tiene por substrato el conjunto de individuos asociados. El sistema que ellos forman unificándose, varía según su propia disposición sobre la superficie del terrÍtorio, la naturaleza y el número de vías de co­municación, todo 10 cual constituye la base sobre la que se eleva la vida social. Las representaciones que son su trama se desembarazan de las rela­ciones que se establecen, bien entre los individuos de tal modo combina­dos, bien entre los grupos secundarios que se interpolan entre el individuo y la sociedad totaL

Ahora bien, si no se ve nada de extraordinario respecto a que las re­presenta.dones individuales, producidas por las acciones y las reacciones cambiadas entre los elementos nerviosos} no sean inherentes a estos ele­mentos} ¿qué puede haber de sorprendente en que las representaciones colectivas} producidas por las acciones y reacciones cambiadas entre las con­dencias elementales que constituyen la sociedad, no deriven directamente de estas últimas y. por consiguiente} las superen?

La relación que vincula} dentro de esta concepción, el substrato social con la vida social es, desde todo punto, análogo al que se debe admitir en­tre el substrato psicológico y la vida psíquica de los individuos, si no se quiere negar toda psicología propiamente dicha.

Las mismas consecuencias deben entonces producirse en una y en otra parte. La independencia, la exterioridad relativa de los hechos sociales con relación a los individuos es, asimismo, más Ínrncdiatamente aparente que la que ofrecen los hechos mentales con respecto a las células cerebrales; porque los primeros, o, por lo menos, los más importantes de entre ellos, llevan de una manera visible la marca que denota su origen.

En efecto, si es posible responder que todos los fenómenos sociales, sin excepción} se imponen al individuo desde fuera, la duda no parece po­sible en cuanto respecta a las creencias y a las prácticas religiosas, las reglas

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 25

de la moral, los innumerables preceptos del derecho; en una palabra, para todas aquellas manifestaciones más características de la vida sociaL Todas son expresamente oblígatorías. Luego, por lo tanto, la obligación es la prue­ba de que estas maneras de actuar y de pensar no son la obra del indivi­duo, sino que emanan de un poder moral que lo sobrepasa, poder que o bien se imagina místicamente bajo la forma de un Dios o bien se encarna con una concepción más temporal y científica 13. La misma ley se encuen­tra en los dos reinos.

Por otra parte, el asunto se explica de la misma manera en los dos ca­sos. Si se puede decir, en cierto modo, que las representaciones colectivas son exteriores a las conciencias individuales, es porque ellas no provienen de los individuos tomados aisladamente} sino en su conjunto, lo que es en verdad bien distinto. En la elaboración del resultado común, cada uno apor­.ta, sin duda, su parte alícuota; pero esto no quiere decir, por ejemplo, que los sentimientos privados de los individuos adquieran categoría sodal, mien­tras no combinen su acción con las fuerzas sui generis que la asociación de­sarrolla.

Por efecto de estas combinaciones y de las modificaciones mutuas que se producen entre sus elementos, tales combinaciones se convierten en otra cosa diferente con respecto a cada uno de sus elementos, así como una sínte­sis química produce una concentración, unificando los elementos sinteti­zados y transformándolos precisamente por ello mismo. Desde que esta sín­tesis es la obra del todo en su conjunto, tiene al todo por escenario.

La resultante que se logra, por lo tanto, supera cada uno de los espíri­tus individuales, del mismo modo exactamente como el todo supera cada una de las partes. Dicha resultante está en la conjunción, toda vez que por cOl'Úunción se logra. He ahí, pues, en qué sentido se dice que es exterior respecto a sus_ elementos particulares. Cada uno de estos elementos, como

13 Y si el carácter de obligación y de violencia es tan esencial a todos estos hechos, tan típicamente sociales, ¡cuánto más verosímil es que, previo a todo examen, ese mismo carácter se encuentre igualmente, aunque menos vÍsible, en los otros fenómenos sociológicos! Porque no es posible que los fenómenos de una misma naturaleza difieran a tal punto que los unos penetren el individuo desde fuera y que los otros resulten de un processuJopuesto.

A este respecto, rectificamos una interpretación inexacta que ha sido dada a nuestro pensamiento. Cuando hemos dicho, acerca de la obligación o de la violencia, que era la ca­racterística de los hechos sociales, no hemos pretendido dar de este modo una explicación simplista de eSloS {¡ltimos. Hemos querido solamente indicar un signo cómodo mediante el cual el sociólogo pueda reconocer los hechos que pertenecen a esta ciencia.

26 EMILIO DURKHElM

es natural, aporta alguna cosa, pero el todo no está completo sino con su

integración general. . Para concretar qué es verdaderamente esa resultante, dIremos que es

'd '~14 el agregado en su totalidad 10 que debe. tomarse en cons! eraclOn ; pues es ese conjunto el que piensa, el que siente, el que quiere, aunque no pue­da querer, sentir o influir sino por intermedio de conciencias particulares.

He ahí también llor qué el fenómeno social no depende de la natura­leza personal de los individuos. La verdad es que en la fusión de la que resulta esa totalidad, todos los caracteres individuales tan divergentes por definición, se neutralizan y se destruyen recíprocamente. Sólo sobrenadan, digamos así, por sobre ellos, las propiedades más generales de la naturale­za humal~a; y es precisamente a causa de su extremada generalidad que pue­den asumir esas formas especialísimas y por demás complejas que caracte­rizan los hechos colectivos.

Lo qu~ antecede no debe interpretarse en el sentido que los caracte­res individuales no sean nada con respecto al resultado total, sino que tales caracteres no son sino condiciones mediatas y leja.'nas con relación al he­cho general, que no se produciría en verdad sin ellos, como es natural, pero que no son ellos particularmente quienes lo determinan.

Luego, por 10 tanto, la exterioridad de los hechos psíquicos en su rela­ción con las células cerebrales, no reconoce otras causas y no liene otra naturaleza. En efecto, nada autoriza a suponer que una representación, tan elemental como se quiera, pueda ser producida directamente por una vi­bración celular, de una intensidad y de una tonalidad determinadas. Pero no hay sensación alguna a la que no concurran un cierto número de célu­las. La manera como se hacen las localizaciones cerebrales no permite acep­tar otra hipótesis~ luego, las imágenes no mantienen jamás relaciones defi­nidas sino con zonas más o mcnos extensas. Es posible, aún, que el mismo cerebro) en su totalidad, participe en su elaboración, y esto es precisamen­te lo que parece demostrar el hecho de las substituciones.

En fin, la verdad es que este camino es el único que se presenta para comprénder cómo la sensación depende de todo el cerebro, constituyen­do un .fenómeno nuevo, dependencia que se explica por la circunstancia de estar formada La sensación por modificaciones moleculares, ya que, de 10 contrario, cabría preguntarse de qué sería hecha y de dónde habría de proceder.

H Ver nuestro libro Le suicide, pp_ 345-363.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFíA 27

Pero, al mismo tiempo, la sensación es otra cosa, porque resulta de una síntesis nueva y sui generis, en la cual las modificaciones intervienen como elementos, quedando, empero, transformados a su vez por el hecho mis­mo de su fusión.

Es indudable que ignoramos cómo los movimientos pueden, combinán­dose, dar nacimientO" a una representación; pero tampoco sabemos cómo un movimiento intermediario puede, cuando es detenido, transformarse en calor, o viceversa. Sin embargo, la realidad de esta transformación no pue­de ponerse en duda. ¿Qué es, entonces, lo que tiene la primera de imposi­ble?

Dentro de un concepto más general, podría aflrmarse todavía que si la objeción que se hace fuera válida, se llegaría a negar todo cambio, porque entre un efecto y sus causas} entre una resultante y sus elementos, hay siem­

. pre una interrupción. Es materia de la metafísica el hallar una concepción que haga representable esta heterogeneidad; para nosotros es suficiente que su existencia no se ponga en duda,

Pero entonces, si cada idea, o, al menos, cada sensación, es debida a la síntesis de un cierto número de estados celulares, combinados según leyes por fuerzas todavía desconocidas, es evidente que de ningún modo puede quedar prisionera de célula determinada alguna, La idea escapa a cada cé­lula, porque ninguna en particular es capaz por sí sola de promoverla.

La vida repres'entativa no puede, en efecto, repartirse de una manera definida entre los distintos elementos nerviosos, ya que no puede conside­rarse representación aquella en que no intervenga una pluralidad de di­chos elementos. No puede existir vida 'representativa shw en el todo formado por la reunión de elementos nerviosos, del mis?1i,o modo que la vida colectiva no existe sino en el todo formado por la reunión de individuos. Ni una ni otra están c;:om­puestas por determinadas partes, tales que puedan a su vez ser asignadas a otras partes determinadas de sus respectivos substratos.

Cada estado psíquico se encuentra de este modo frente a la constitu­ción propia de las células nerviosas, en las mismas condiciones de indepen­dencia relativa en que se hallan los fenómenos sociales frente a las natura­lezas individuales.

Desde que un estado psíquico no se reduce a ser una simple modifica­ción molecular, tampoco se encuentra a merced de modificaciones de tal naturaleza que puedan producirse aisladamente en los diferentes puntos del encéfalo. Tan sólo puede resultar afectado por aquellas fuerzas físicas que actúan dentro del grupo total de células que le sirven de soporte. Pero para que este efecto pueda durar, no tiene necesidad alguna de ser sosteni-

28 EMILIO DURKHEIM

do indefinidamente y como revivificado sin interrupción por un aporte con­tinuo de energía nerviosa.

Para compenetrarse acerca del espíritu 9.e que está animada esta auto­nomía limitada -autonomía que es} en el fondo, todo cuanto contÍene de positivo y esencial nuestra noción de espiritualidad-, no es necesario imagi­nar un alma, separada de su cuerpo, llevando en quién sabe qué medio ideal una existencia soñadora y solitaria.

El alma que se halla en el mundo, confunde su vida con la de todas las cosas; y puede decirse, si se quiere, acerca de nuestros pensamientos, que ellos están en el cerebro. Sólo es necesario agregar que en el interior del cerebro, tales pensamientos no son rigurosamente localizables ni están tam­poco ubicados en puntos determinados, desde que se hallan en mayor re­lación con unas regiones que con otras. Esta difusión es bastante por sí mis­ma para probar que tienen algo de específico y que para que s,ean de tal modo difusos es desde todo punto indispensable que su forma de compo­nerse no sea la misma que nos ofrece la masa cerebral; es decir, tienen; en consecuencia, una manera de ser que les es inherente.

Aquellos que nos acusan, pues, de dejar la vida social corno en el aire porque nos rehusamos a disolverla dentro de la co"ncicncia individual, no han advertido, sin duda, todas las consecuencias que derivan· de su obje­ción.

Si la objeción es fundada, se aplicaría perfectamente a las relaciones entre el espíritu y el cerebro. Por lo tanto, podría de tal modo -para ser lógica- circunscribir el pensamiento a la célula y quitarle a la vida mental toda especificidad. Pero, entonces, se cae en las inextricables dificultades que ya hemos señalado. Hay más aún: partiendo de ese mismo principio, se podría igualmente sostener que la vida reside en las partículas de oxíge­no, de hidrógeno, de carbono y de ázoe que componen el pro-toplasma vivo, pues éste no contiene nada fuera de estas partículas minerales, del mismo modo que la sociedad no contiene nada fuera de los individuos 15.

Luego, la concepción que nosotros combatimos, puede tener aquí me­nos posibilidad aún que en los casos precedentes. Desde luego, ¿cómo los movimientos vitales podrían tener por asiento elementos que no sean vi­vientes? Pues de lo contrario, ¿cómo habrían de repartirse, entonces, las propiedades características de la vida entre tales elementos? No podrían

15 Los individuos son, al menos, los elementos activos de la sociedad. Para expresarse con exactitud, debe agregarse que la sociedad comprende también cosas.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 29

encontrarse igualmente en todos, desde que los elementos son de diferen­tes especies: el oxígeno no puede desempeñar el mismo papel que el car­bono, ni estar dotado de las mismas propiedades.

~~sulta más apropiado en este orden, por lo tanto, admitir que cada aspecto de la vida se encarna en un grupo diferente de átomos. La vida no se divide de este modo, desde que es una, y, por consiguiente, no puede tener más asiento que la substancia viva en su totalidad: está en el todo, no en las partes.

Si, pues, para fundamentarla correctamente es necesario no dispersar­la entre fuerzas elementales, toda vez que ella es resultante, ¿por qué ha­bría de ocurrir de modos diferentes respecto al pensamiento individual en su relación con las células cerebrales y respecto a los hechos sociales en su relación con los individuos?

En definitiva, la sociología individualista no hace sino aplicar a la vida social el principio de la vieja metafísica materialista, es decir, pretende ex­plicar lo complejo por lo simple, lo superior por lo inferior, el todo por la parte, lo cual es evidentemente contradictorio en su propio planteamien­to. El principio contrario no nos parece, por cierto, menos insostenible: no se conocería más, de acuerdo con la metafísica idealista y teológica, ha­ciendo derivar la parte del todo, pues el todo es nada sin las partes que lo componen, y no puede ser sacado de la nada allí donde haya necesidad de que exista.

Queda, pues, finalmente la explicación del conjunto de fenómenos que se producen en el todo .mediante las propiedades características del todo, el complejo por el complejo, los hechos sociales por la sociedad, los he­chos vitales y mentales por las combinaciones sui generis de los cuales ellos provienen. Es éste el único camino que puede seguir la ciencia, No es ne­cesario agregar que entre los diferentes estados de la realidad hay solucio­nes de continuidad.

Cabe l-ecordar al respecto que el todo no se forma sino por el agrupa­miento de las partes, y este agrupamiento no se hace en un instante, por un milagro súbito, sino que hay toda una sucesión infinita de intermedia­rios entre el estado de aislamiento puro yel estado de asociación caracteri­zada. Pero a medida que la asociación se constituye, da lugar al nacimiento de fenómenos que no provienen directamente de la naturaleza de los ele­mentos asociados; y esta independencia parcial no es tanto más acentuada cuanto sus elementos son más numerosos y más fuertemente sintéticos.

Es de ahí de donde proviene, sin duda, la ductilidad, la flexibilidad, la contingencia que las formas superiores de la realidad manifiestan con res-

30 EMILIO DURKHELM

pecto a las inferiores, en el seno de las cuales penetran, no obstante, sus raíces.

En efecto, cuando una manera de ser, o de hacer, depende de un todo, sin depender inmediatamente de ninguna de las partes que lo componen, goza -debido a dicha .difusión- de una ubicuidad que la libera hasta un cierto punto. Dado que una tal manera de ser o de hacer se encuentra fya­da a un determinado punto del espacio, no se encuentra sujeta a condicio­nes de existencia limitadas en forma demasiado estrecha. Si alguna causa favorece sus variaciones, éstas hallarán menos resistencia y se producirán por lo tanto más fácilmente, porque disfrutan en cierto modo de mayor amplitud para moverse. Si unas partes se rechazan, otras pueden prestar el punto de apoyo necesario para un nuevo arreglo, sin estar obligadas por eso a acomodarse ellas mismas.

He ahí cómo se concibe que un mismo órgano pueda someterse a fun­ciones diferentes, que las distintas regiones del cerebro puedan substituirse unas a otras, como asimismo que una misma institución social pueda suce­sivamente cumplir los más variados fines.

Además, residiendo todo en el substrato social, por medio del cual se vincula al resto del mundo,' la vida colectiva no reside, sin embargo, en él de un modo tal que pueda confundirse.

En efecto, la vida colectiva es en dicho sentido, dependiente y diferen­ciada a la vez, del mismo modo que la función lo es del órgano, ya que fatalmente -como no podría ser de otro modo- las formas que adquiere en el momento en que se libera y que son, evidentemente, fundamentales, llevan la marca de su origen.

Es ésa la razón por la que la primera materia de toda ciencia social se encuentra en estrecha relación con el número de los elementos sociales, con el modo cómo éstos se encuentran agrúpados y distribuidos, etc., es decir, con la naturaleza del substrato. Pero una vez que un primer caudal de representaciones ha sido constituido de tal modo, dichas representacio­nes, en virtud de las razones que hemos expuesto, se transforman en reali­dades parcialmente autónomas que gozan de una vida propia y que tienen el poder de atraerse, de rechazarse, de formar entre sí síntesis de diversa clase, combinaciones todas ellas determinadas por sus afinidades naturales y no por el estado del medio en el cual se desarrollan.

Por 10 tanto, las representaciones nuevas, productos de esta síntesis, son de una misma naturaleza: tienen por causas inmediatas otras represen­taciones colectivas y no tal o cual carácter de la estructura social.'

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 31

Es en la evolución religiosa donde se hallan posiblemente los más sor­prendentes ejemplos de este fenómeno. Es imposible comprender, sin duda, cómo se ha formado el panteón griego o el romano si no se conoce la cons­titución de la ciudad, el modo cómo los clanes primitivos se han confundi­do poco a poco los unos con los otros, cómo la familia patriarcal se ha or­ganizado, etc. Pero, por otro lado, la vegetación lujuriosa de mitos y leyen­das, los sistemas teogónicos, cosmológicos, etc., que constituyen el pensa­miento religioso, no se vinculan directamente con determinadas particula­ridades de morfología social.

A tal circunstancia debe atribuirse el hecho de que a menudo se des­conozca el carácter social de la religión: se ha creído que se formaba; en una gran medida, bajo la influencia de causas extrasociológicas, porque no se veía el enlace inmediato entre la mayor parte de las creencias religiosas

. y la organización de las sociedad~s. Pero, con este mismo criterio, podría dejarse fuera de la psicología todo aquello que exceda los límites de la pura sensación; porque si bien las sensaciones -ese fondo básico de la concien­cia individual- no pueden explicarse más que por el estado del cerebro y de los órganos (de lo contrario, ¿de dónde provendrían?L una vez que exis­ten se combinan, sin embargo, entre sí según leyes que ni la morfología ni la fisiología cerebral son capaces de explicar.

De ahí es de donde resultan luego las imágenes, agrupándose a su de­rredor, sobrevienen los conceptos y, a medida que nuevos estadios se agre­gan de este modo a los anteriores, resultan menos inmediatamente depen­dientes, desde que quedan separados por un mayor número de interme­diarios con respecto a la base orgánica en que reposa toda la vida mental. Sin embargo, no dejan por ello de ser psíquicos, y es esto precisamente lo que permite observar mejor en ellos los atributos característicos de la men­talidad 16.

16 Se puede ver en esto el inconveniente que existe en definir así los hechos sociales: los fenómenos que se producen en la sociedad pera f)(1)" la sociedad. La expresión no es exacta, porque ha)' hechos sociológicos -y ,jo son los menos- que son productos, no de la sociedad, sino de productos sociales ya formados. Es como si se definieran los hechos psíquicos como aquellos producidos por la acción combinada de todas las células cerebrales o de un cierto número de ellas. En el mejor de los casos, una tal definición no puede servir para determinar y circunscribir el objeto propio de la sociología. Porque esas relaciones derivadas no pueden ser establecidas sino a medida que la ciencia avanza. Cuando la investigación se inicia, no se sabe cuáles son (as causas de los fenómenos que se ha propuesto estudiar, y aun no se alcanza su conocimiento sino en parte. Sería muy conveniente, pues, limitar según otro criterio el

32 EMILIO DURKHEIM

Estas vinculaciones servirán posiblemente para hacer comprender me­jor por qué nosotros nos aferramos con tanta insistencia al empeño de dis­tinguir la sociología de la psicología individuaL

Se intenta simplemente introducir y aclimatar en sociología una con­cepción paralela a aquella que tiende de más en más a prevalecer en psico­logía. Desde hace una decena de años, en efecto, una gran novedad se ha producido en esta última ciencia: interesantes esfuerzos se han llevado a cabo para llegar a constituir una psicología que sea propiamente psicológi­ca, es decir, sin otro aditamento.

El antiguo introspeccionismo se contentaba con describir los fenóme­nos mentales sin explicarlos. La psicofisiología los explicaba, pero dejando de lado, como despreciables, sus rasgos distintivos. Una tercera escuela está en vías de formarse para tomar a su cargo el explicarlos, pero abandonan­do lo relativo a su especificidad, Para los primeros, la vida psíquica tiene una naturaleza propia, pero separada por completo del mundo y substraída de los procesos ordinarios de la ciencia; para los segundos, por el contra­rio, la vida psíquica no es nada por sí misma y el·papel del estudioso que­daría reducido a eliminar esa capa superficial para alcanzar inmediatamente las realidades que ella encubre. Pero ambas concepciones se entienden para no ver sino una sutil cortina de fenómenos, transparente a la atención de la conciencia, según los unos; desprovista de toda consistencia) según los otros.

Luego de recientes experiencias, nosotros hemos probado que sería más conveniente concebir la vida psíquica como un vasto sistema de"reaH­dades sui generis, constituido por un gran número de capas mentales super­puestas unas sobre otras, tan profundas y ligadas como para que la simple reflexión pueda llegar a penetrar sus misterios) y tan especial al mismo tiem­po para que las consideraciones puramente fisiológicas alcancen resulta­do.

campo de la investigación, si no se le quiere dejar indeterminado, es decir, si se quiere llegar a saber de qué se trata.

En cuanto al proceso en virtud del cual se forman los productos sociales de segundo grado, si bien no tiene analogía con el que se observa en la condencia individual, no deja por ello de tener una fisonomía propia. Las combinaciones de las que resultan los mitos, las teogonías, las cosmogonías populares, no son idéntiCas a las que tienen por efecto las asocia­ciones de ideas que se forman en los individuos, aunque tanto unas como otras puedan acla­rarse mutuamente. Hay toda una parte de la sociología que debiera volver a buscar las leyes de la ideación colectiva, }' que está aún completamente por hacerse.

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SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA .33

Es de este modo que la espiritualidad por la que se han caracterizado los hechos intelectuales) y que parecía hasta hace poco que los colocaba, ya por encima, ya por debajo de la ciencia, ha venido a ser precisamente el objeto de una .ciencia positiva: es el naturalismo psicológico, fundado en­tre la ideología de los introspeccionistas y el naturalismo biológico; cuya legitimidad esperarnos que contribuya a demostrar el presente trabajo.

Una transformación semejante debe llevarse a cabo en la sociología, y es a este tln al que tienden precisamente nuestros esfuerzos.

Si bien es cierto que no hay ya casi pensadores que osen colocar abier~ tamente los hechos sociales fuera de la naturaleza, muchos creen todavía que es suficiente para fundarlos el darles como estrato la conciencia del individuo, y algunos quieren aún reducirlos a las propiedades generales de la materia organizada.

Tanto para unos como para otros, por consiguiente, la sociedad es nada por sí misma. No se la ve sino como un epifenómeno de la vida individual, poco importa si orgánica o mental, de la misma manera como para Maudsley y sus discípulos la representación individual no es sino un epifenómeno de la vida psíquica. La sociedad no t.endrÍa así otra realidad que la que le co­munica el individuo; del mismo modo que la representación individual no alcanzaría otra existencia que la que le proporciona la célula nerviosa, por donde la sociología no vendría a ser otra cosa sino una psicología aplica-da 17 .

Pero el ejemplo mismo de la psicología demuestra que esta concep­ción de la ciencia debe ser superada. Más allá de la ideología de los psicosociólogos, como ígualmente más allá del naturalismo materialista de la socioantropología, hay lugar para un naturalismo sociológico que vea en los fenómenos sociales hechos específicos y que tome a su cargo su estu­dio, respetando religiosamente su especificidad.

Nada hay, en verdad, de más extraño que el error que alguna vez se nos ha reprochado de sostener una especie de materialismo. Bien por el contrario, desde el punto de vista en que nos colocamos, si se llama esPiri-

17 Cuando decimos psicología a secas, entendemos decir psicología individual, y con­vendría, para la claridad de las discusiones, restituir ese sentido a la palabra. La psicología colectiva es la sociología por completo; y. entonces, ¿por qué no servirse de esta última expre­sión? Inversamente, la palabra psicología ha designado siempre la cíen da de la mentalidad en el individuo; y también aquí, ¿por qué no conservarle este significado? Se evitarían, de este modo, no pocos equívocos.

34 EMILIO DURKHEIM

tualidad la propiedad distintiva de la vida representativa en el individuo, se deberá decir entonces de la vida social que ella se define por una hiperespi1itualidad. De ahí que nosotros entendamos que los atributos cons~ titutivos de la vida psíquica vuelven a encontrarse en el seno de la socie­dad, pero elevados a una muy alta potencia, de modo tal que llegan a cons­tituir una cosa' enteramente nueva. No obstante su aspecto metafísico, pues, la palabra no designa nada más que un conjunto de hechos naturales, que deben explicarse por causas naturales.

Esta misma circunstancia nos advierte, por otra parte, que el mundo nuevo que queda de tal modo abierto a la ciencia sobrepasa a todos los otros en complejidad; y que no es simplemente una forma agrandada de los reinos inferiores, sino que actúan allí fuerzas todavía insospechadas, cu­yas leyes no pueden ser descubiertas por los meros procedimientos del aná­lisis interior 18.

lS El presente capítulo fue publicado en la Revue de Méta¡Jh)'síque el de Morale, nlÍmero

correspondiente al mes de mayo de 1898, t. VI.

j.

CAPÍTULO SEGUNDO

DETERMINACIÓN DEL HECHO MORAL

1

TESIS

La realidad moral, como toda especie de realidad, puede ser estudia­da desde dos puntos de vista diferentes: se puede procurar conocerla y com­prenderla, o bien, juzgarla. El primero de estos problemas, que es entera­mente teórico, debe preceder necesariamente al segundo. Es, por otra par­te, el único que será considerado aquí, y del cual se hará ver solamente, en conclusión, cómo el método seguido y las soluciones adoptadas dejan por completo el derecho de emprender inmediatamente el estudio del proble­ma práctico.

Por 10 demás, para poder examinar teóricamcnte la realidad moral es indispensable el determinar previamente en qué consiste el hecho moral, pues para poder observarlo es necesario conocer aquello que lo caracteri­za, es decir, mediante qué signos puede ser reconocido.

Es este último asunto el que será tratado en primer lugar. Se verá lue­go si es posible encontrar también una explicación satisfactoria de dichas caractcrÍsticas.

36 EMIUO DURKHElM

II

CARACTERES DISTINTIVOS DEL HECHO MORAL

¿Cuáles son los caracteres distintivos del hecho moral? Toda moral se nos presenta como un sistema de normas de conducta.

Pero todas las técnicas, dentro de tales sistemas, son igualmente rígidas) re­cUlTiendo invariablemente al empleo de máximas que prescriben cómo debe conducirse el sujeto en determÍnadas circunstancias. ¿Qué es, entonces, lo que diferencia unas reglas morales de las otras?

lOSe mostrará que las normas morales están investidas de una autori­dad especial en virtud de la cual son obedecidas, porque ellas ordenan. Se encontrará asimismo, bien que por un análisis puramente empírico} la no­ción de deber que proporcionará una definición muy próxima a aquella que ha dado KANT. La obligación constituye, pues, uno de los primeros caracte­res de la norma moral.

2° Pero la noción de deber -contrariamente a lo que ha afirmado Kant­no agota la noción de lo moral. Es imposible que nosotros cumplamos un acto únicamente porque nos sea ordenado, con abstracción de su conteni­do. Para que podamos desempeñarnos como sujeto, es necesario que el acto interese en alguna medida nuestra sensibilidad, es decir, que se "nos apa­rezca en cierto modo como deseable. La obligación o el deber no expresan sino uno de estos aspectos, el aspecto abstracto de la moral. Una cierta deseabilidad es otro de sus caracteres, no menos esencial que el primero.

Tan sólo una parte de la naturaleza del deber se encuentra en esta deseabilidad del aspecto moral. Si es verdad que el contenido del acto nos atrae, tal ocurre, sin embargo, por el hecho de que su misma naturaleza no nos permite cumplirlo sin esfuerzo, sin una cierta violencia. El esfuerzo, aun entusiasta, mediante el cual nosotros podemos influir moralmenté, por ejemplo, es un esfuerzo de una condición tal que nos lleva fuera de noso­tros mismos, que nos eleva por encima de nuestra propia naturaleza, es de­cir, de todo lo que no puede lograrse sin pena, sin contención. Este desea-ble sui generis es lo que se llama corrientemente el bien. '

El bien y el deber son las dos características sobre las que sé considera provechoso insistir particularmente, sin que se pretenda negar que pueda haber otras. Debe también esforzarse en demostrar que todo acto moral presenta estos dos caracteres, aunque puedan estar combinados según pro­porciones variables.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 37

Para hacer entrever cómo la noción de hecho moral puede presentar estos 'dos aspectos, en parte contradictorios, se recurrirá a la noción de lo sagrado, que ofrece la misma dualidad.

J~l ser sagrado, en un dado sentido, es el ser prohibido) al que no se osa violar; es, en tal sentido, el ser bueno, amado, ansiado.

La conciliación de esas dos nociones estará justificada: 10 Históricamen­te, por las relaciones de parentesco y de filiación que entre ellas existen; 2° Por los ejemplos brindados por nuestra moral contemporánea.

Así, ·la personalidad humana es cosa sagrada, que no se intenta violar y se la mantiene escrupulosamente dentro del ámbito de la persona, al pro­pio tiempo que se considera la comunión con otros como el bien por exce­lencia.

III INDIVIDUO Y SOCIEDAD FRENTE AL HECHO MORAL

Sería conveniente explicar ahora esas características determinadas del hecho moral, es decir, encontrar un medio de hacer comprender de dón­de proviene la exis~encia de preceptos a los cuales debemos obedecer por­que ellos nos ordenan y que, al mismo tiempo, reclaman de nosotros la rea­lización de actos deseables, empleando esta palabra en el sentido particular con que ha sido difundida anteriormente.

A decir verdad, una respuesta metódica a este asunto supone un estu­dio tan a fondo como fuera posible de las reglas particulares, reglas que en conjunto constituyen nuestra moral. Pero a falta de este método, inaplica­ble en esta circunstancia, es posible llegar, por medio de procedimientos más breves, a resultados que no están por cierto desprovistos de valor.

Interrogando la conciencia moral contemporánea -cuyas respuestas pueden, por otra parte, ser confirmadas por todo cuanto sabemos sobre las diferencias morales de todos los pueblos conocidos- es posible ponerse de acuerdo sobre los siguientes puntos:

1 Q La calificación de moral no ha sido aplicada jamás, en verdad, a un acto que haya tenido por objeto el interés del individuo, o su perfección en tanto que esta perfección fuera entendida de una manera puramente egoísta.

38 EMILIO DURKHEIM

20 Si el individuo que yo soy no constituye un fin~ aun cuando posea por sí mismo un carácter moral, debe ocurrir necesariamente otro tanto con los individuos que son mis semejantes y que no se diferencian de mí sino en grados, ya en más, ya en menos.

3° De donde debe concluirse que si hay una moral, dicha moral no puede tener por objeto sino el grupo formado por una pluralidad de individuos asociados, es decir, la sociedad, con la condición, no obstante, que la sociedad pueda ser considerada como una personalidad cualitativamente diferente de las per­sonalidades individuales que la componen. La moral comienza, por consiguiente, allí donde comienza la unión para formar un grupo, cualquiera que sea dicho grupo.

Esto sentado, resultan explicables las características del hecho moral en la siguiente forma:

a) Se demostrará cómo la sociedad es una cosa buena, deseable por el individuo, el cual no puede existir fuera de ella ni negarla sin ne­garse a sí mismo y que, al propio tiempo, ~1O puede quererla o de­searla de un modo particular sin hacer alguna violencia a su propia naturaleza, desde que la sociedad supera al individuo.

b) Se hará ver en seguida cómo la sociedad, al mismo tiempo que una cQsa buena, es una autoridad moral que, al comunicarse por medio de ciertos preceptos de conducta que particularmente se aceptan, confiere a las normas morales un carácter obligatorio.

Por otra parte, se procurará también establecer cómo ciertos fines -la abnegación interindividual, la abnegación del sabio por la cienda-, que no son fines morales por sí mismos~ participan, sin embargo, de tal carácter, bien que de una manera indirecta y derivada.

En fin, un análisis de los sentimientos col~ctivos explicará el carácter sagrado que se atribuye a las cosas morales, análisis que no será, por 10 de­más, sino una confirmación del precedente.

IV

LA SOCIEDAD Y LA REALIDAD MORAL

Contra esta concepción se objeta que ella esclaviza el espíritu, sqmetiéndolo a la opinión moral reinante. Esto carece de importancia, pues la sociedad que la moral nos ordena querer no es la sociedad tal cual apa-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 39

rece ante ella misma, sino la sociedad tal cual es o como tiende realmente a ser.

Luego, la candencia que la sociedad adquiera de sí misma, en la opi­nión y por la opinión, puede ser inadecuada a la realidad subyacente. Pue­de ocurrir que la opinión, plena de supervivencias, retrace· ei estado real de la sociedad; como. puede ocurrir que, bajo la influencia de circunstan­cias pasajeras, dertos principios, aún esenciales, de la moral existente sean arrqjados en el inconsciente, al menos temporariamente, y permanezcan desde entonces como si no existiesen. La ciencia de la moral permite recti­ficar estos errores, de los cuales se darán ejemplos.

Pero permanecerá en pie que nunca puede ser querida otra moral que aquella que es reclamada por el estado social de su tiempo. Aspirar a otra moral diferente de la que está implicada en la naturaleza de la sociedad es

. tanto como negar a ésta y, por consiguiente, como negarse a sí mismo. Quedaría por examinar entonces) finalmente, si el hombre debe ne­

garse. La cuestión es legítima pero no será examinada.. Se postulará que nosotros todos tenemos razón de querer vivir.

DISCUSIÓN*

PROF. DURKHE.IM, Debo, ante todo, exponer las dificultades en que me encuentro.

Al aceptar ocuparme ex a.brupto de un asunto tan general como el que se ha anunciado en la segunda parte del programa distribuído, debo hacer un poco de violencia a mi método habitual y a mi manera ordinaria de pro­ceder.

En el curso que expongo desde hace cuatro años en la Sorbona acerca de la ciencia de las costumbres, teórica y aplicada, n¿' temo, por cierto, te­ner que encarar este tema; sólo que mientra.s en los libros clásicos es éste un asunto que se trata en primer término, yo no lo veo sino al final de mi desarrollo; es decir, no intento explicar los caracteres generales del hecho moral sino después de haber· pasado revista cuidadosamente y en detalle a las reglas morales (moral doméstica, moral profesional, moral cívica, mo­ral contractual), después de haber mostrado las causas que les han dado nacimiento y las funciones que ellas cumplen, claro está que en la medida que los adelantos de la ciencia lo permiten actualmente.

* V. nota p. 184.

40 EMILIO DURKHEIM

De este modo, a medida que desarrollo mi curso, recopilo un número de nociones que se desprenden directamente del estudio de los hechos morales; y así, cuando llego a plantear el problema general, su solución se encuentra preparada, desde que se apoya en realidades concretas, al pro­pio tiempo que el espíritu está ya ejercitado para ver las cosas desde el án­

gulo conveniente. Por lo tanto, al exponer aquí mis ideas sin precederlas de ese conjun­

to de pruebas, estoy obligado a presentarlas un poco desarticuladamente, y me veré obligado con frecuencia a reemplazar la demostración científica, que no es posible, por una argumentación puramente dialéctica.

Pero pienso que la dialéctica, entre personas de buena fe, no es nunca cosa vana, sobre todo en este dominio moral, en el cual las hipótesis tienen siempre reservado un gran lugar, no obstante todas las dificultades que sue­

len presentarse. Por lo demás, lo que me ha decidido es el aspecto pedagógico del asun­

to. Respecto a este punto de vista, creo que las ideas que vaya exponer pue­den encontrar ubicación en la enseñanza de la moral, enseñanza que está actualmente lejos de tener la vida y la acción que serían de desear.

1. La realidad moral objetiva

La realidad moral se presenta ante nosotros bajo dos aspectos diferen­tes, que es necesario distinguir con absoluta claridad: el aspecto objetiva y el aspecto subjetivo.

Para cada pueblo, en un momento dado de su historia, existe una mo­ral, y es en nombre de esta moral imperante que los tribunales condenan y que la opinión juzga. Pero, dentro de este cuadro general, hay una cierta moral, bien definida, para grupos particulares y determinados.

Apoyándome, pues, en los hechos, postulo que hay una moral común y general para todos los hombres pertenecientes a una colectividad.

Ahora bien, fuera de esa moral común y general, existe una multitud de otras diversas, una multitud verdaderamente indefinida. Cada individuo, cada conciencia moral particular, expresa a su manera, en efecto,' dicha moral común: cada individuo la comprende y la ve desde un ángulo distin­

to. También puede ocurrir que alguna conciencia particular no se ajuste

estrictamente a la moral de su tiempo, y al respecto se podría decir, en cierto

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modo, que no existe conciencia moral que no sea inmoral en algunos as­pectos.

Cada conciencia individual, pues, bajo la influencia del medio, de la educación, de la herencia, ve las reglas morales a través de un prisma parti­cular; así, por ejemplo, unos individuos se hallarán más inclinados a sentir vivamente las norma.s de la moral cívica, mientras que será más débil en ellos la influencia de la moral doméstica, y recíprocamente. Otros, del mis­mo modo, experimentarán un sentimiento de profundo respeto por los con­tratos, por la justicia, en tanto que su representación de los deberes de la caridad será pálida e ineficaz. Aun los aspectos más esenciales de la moral son percibidos, así, de modo muy distinto por las diferentes conciencias.

No me ocuparé aquí de esas dos clases de realidad moral, sino sola­mente de la primera, es decir, de la realidad objetiva, que sirve de punto de referencia común e impersonal para juzgar las acciones.

La propia diversidad de las conciencias morales individuales está de­mostrando que es imposible estudiar el problema por este lado, mientras se desee arribar a una conclusión acerca de qué es la moral. Sería sin duda un objeto de estudios psicológicos interesantes el buscar las condiciones determinantes de esas variaciones individuales de la moral, pero este cami­no no habría de servir para nosotros respecto al fin que nos proponemos alcanzar aquí.

Por la misma razón que me desentiendo en cuanto al modo en que tal

o cual individuo se representa a sí mismo la moral, dejo también de lado la opinión de los filósofos y moralistas. No tomaré en cuenta sus ensayos siste­máticos, producidos para explicar q ,(;onstruir la realidad moral, con la sal­vedad que lo haré así en la medid~'~n que no fuera menester ver en tales ensayos una fundada expresión, más o menos adecuada, de la moral de sus épocas. Y el~o por cuanto un moralista tiene ante todo una conciencia más amplia que las conciencias medías, es decir, una conciencia en la cual con­vergen las grandes corrientes morales y que abraza, por lo tanto j un campo más considerable de la realidad moral de su tiempo; pero me rehuso a acep­tar sus doctrinas en cuanto explicaciones, como expresiones científicas de la realidad moral, ya sea pasada o presente.

He aquí, pues, el objeto de la presente investigación, he aquí definida la especie de realidad moral que nos proponemos estudiar.

Pero esta misma realidad moral puede ser encarada, a su vez, desde dos puntos de vista distintos:

lOSe puede tratar de conocerla y comprenderla; y

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20 Se puede intentar juzgarla, apreciando en un momento dado el va­

lor de una moral determinada. No vaya ocuparme hoy de este segundo problema, ya que es necesa-

rio comenzar por el primero. Conocido el desarrollo actual de las ideas morales, es indispensable

proceder con método, partiendo de los hechos acerca de l~s cuales se pue­de alcanzar la debida comprensión, para ver cómo se mamfiestan en ellos las divergencias. Para poder juzgar, es decir, para apreciar el valor de la moral común, tanto como para poder estimar el valor de la vida o el de la natur.a­leza (pues los juicios de valor se aplican a cualquier realidad), es l1ecesano comenzar, en efecto, por conocer la realidad moral.

De este modo, pues, el primer requisito para estar en condiciones de estudiar teóricamente la realidad moral es el de saber qué es, poder reco­nocerla y distinguida de otras realidades. En otras palabras: es necesario

definida. No es el caso, sin embargo, de dar una definición filosófica con la cual

quede de un golpe realizada la investigación. Todo'lo que es posible y ~til hacer al respecto es dar una definición inicial, provisoria, que nos permIta entendernos acerca de la realidad de que nos ocupamos1 definición de todo punto indispensable de establecer bajo pena de no saber de ~ué: hablamos.

El primer asunto que se plantea, como ocurre al cOImenzo. de toda investigación científica y racional, es, pues, el siguiente: ¿bajo qué caracte­rística pueden distinguirse y reconocerse los hechos morales?

La moral se presenta ante nosotros como un conjunto de máximas, de normas de conducta. Pero hay otras reglas, además de las normas morales, que nos seiialan la manera de actuar. Así, todas las téc~icas utilitarias están gobernadas por sistemas de reglas análogas. Es necesano, por lo tanto, bus­car la diferenda característica propia de las normas morales.

A ese efecto, consideremos el conjunto de reglas que rigen la conduc­ta huma~a en todas sus formas y preguntémonos si no hay otras que ofrez­can caracteres particulares especiales. Si comprobamos que las reglas que presentan las características determinadas de este modo responden concre­tamente a la concepción que todo el mundo se hace vulgarmente 1 de las

1 -La noción científica de est<~ modo construida, de ninguna mant~ra es c.apaz de repro­ducir exactamente la noción vulgar, que puede ser errónea. El vulgo puede rechazar la califi­cación de morales para normas que ofrecen todos los caracteres propios de los preceptos mo­rales. Todo cuanto es necesario hacer es que la depuración no sea .demasiado considerable,

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normas morales, podemos poner la rúbrica usual y deCÍr que son éstas las características propias de la realidad moral.

Para alcanzar un resultado cualquiera en esta investigadón, no hay más que una forma de proceder: descubrir las diferencias intrínsecas que sepa­ran las normas morales de otras normas, según sus manifestaciones exte­riores, porque al comienzo deh investigación sólo las exterioridad es nos son accesibles.

Con ese objeto, es menester encontrar un reactivo que de algún modo obligue a poner de relieve exteriormente el carácter específico de las nor­mas morales. El reactivo que vamos a emplear es el siguiente: observare­mos qué se produce cuando esas diversas normas son violadas, y veremos si no se produce nada que diferencie a este respecto las normas morales de las reglas técnicas.

Cuando una regla es violada, se originan generalmente consecuencias molestas para el sujeto, de entre cuyas consecuencias se pueden distinguir dos clases, a saber:

a) Las que tienen lugar mecánicamente, en el acto mismo de la viola­ción. A~Í, si yo violo la regla de higiene que me ordena preservar­me de los contactos sospechosos, las consecuencias de este acto se producen automáticamente; es decir, la violación acarrea la enfer­medad; por lo cual, ya que el acto ejecutado origina por sí mismo las consecúencias de él derivadas, es posible saber por adelantado, analizando el acto, la consecuencia que se halla analíticamente im­plícita.

b) Pero cuando violo la norma que me ordena no matar, por más que analice mi acto no justificaré jamás la condena o el castigo. Es de­cir, hay entre el acto y su consecuencia una completa heterogenei­dad, resultando imposible deducir analíticamente de la noción de muerte o de homicidio la menor noción de condena, de deshonra. El vínculo que une el acto con su consecuencia es aquÍ un vínculo :iÍntético.

Llamo sanción las consecuencias de tal modo enlazadas al acto mediante un vínculo sintético. Ignoro aún de dónde proviene este vínculo sintético,

pues de 10 contrario habría inconvenientes para conservar la expresión usual. Es de este modo. por ejemplo, que el zoólogo habla de peces, aun cuando su concepto de pez no sea idéntico al del vulgo,

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cuál es su origen o su razón de ser; tan sólo compruebo su existencia sin ir más lejos por ahora.

Pero podemos, sin embargo, profundizar esta noción. Ya que las san­ciones no resultan analíticamente del acto al cual están ligadas, es admisi­ble, pues, que yo no me encuentre castigado o condenado porque haya co­metido talo cual acto. Es decir, no es la naturaleza intrínseca de mi acto la que tiene p~T consecuencia la sanción, sino que ésta proviene de que el acto de que se trata no está de acuerdo con la norma que lo prescribe.

En efecto, un mismo acto, constituído por los mismos movimientos, alcanzando los mismos resultados materiales, se hará posible o no de con­dena según que exista o no una norma que lo prohiba. Es por lo tanto la exislencia de esta norma y la relación que con ella tiene el acto lo que de­termina la sanción.

Dc este modo, el homicidio constituye un acto infamante en tiempos normales y no 10 es así en tiempos de guerra, porque no hay en este-último caso un precepto que lo prohiba. Es decir, que un acto, intrínsecamente el mismo, puede ser condenado hoy por un pueblo en Europa y no serlo en Grecia, simplemente porque no viole en Greda ninguna norma preestablecida.

Hemos arribado, pues, a una noción más profunda de la sanción: la sanción es una consecuencia del acto, que no resulta de su propio conteni­do, sino del hecho que el acto no se halla conforme con una norma preestablecida. O en otras palabras: es por existir una norma dictada con anterioridad y porque el acto es un acto de rebelión contra esta norma, que el mismo importa una sanción.

Así, encontramos normas que ofrecen esta característica particular: es­tamos obligados a no ejecutar los actos que ellas nos prohiben, pura y sim­plemente porque nos los prohiben. Es esto lo que se llama el carácter obli­gatorio de la norma moral.

He aquí, pues, encontrada nuevamente, por un análisis rigurosamente empírico~ las nociones de debery de obligación, poco más o menos como eran entendidas por Kant.

Es verdad que hasta este momento no hemos considerado ,más que las sanciones negativas (condena, pena), porque es en éstas donde se mani­fiesta más claramente el carácter obligatorio de la sanción. Pero hay san­ciones de otra clase.

Los actos ejecutados de conformidad con la norma moral son alaba­dos; los que los realizan son premiados. La conciencia moral pública obra entonces de otro modo: la consecuencia del acto es favorable al sujeto, aun-

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que el mecanismo del fenómeno sea el mismo. La sanción en este caso, como en el precedente, no proviene del acto mismo, sino del hecho de ha­llarse conforme con una norma que lo ha prescripto.

En verdad, esta especie de obligación que estamos estudiando es de un- matiz sin duda distinto a la anterior, pero en el fondo no son ambas sino variedades de un mismo grupo; es decir, que no se trata de dos clases diferentes de normas morales, unas para prohibir y otras para ordenar, sino que son únicamente dos especies de un mismo género.

La obligación moral está definida, pues, y esta det!nición no es caren­te de interés, ya que ella hace ver hasta qué punto las morales utilitarias más recientes y perfeccionadas han desconocido el problema moraL

En la moral de Spencer, por ejemplo, hay una ignorancia completa acer­ca de lo que constituye la obligación. A su juicio, el castigo no es otra cosa que la consecuencia mecánica del acto, como puede verse especialmente en su obra sobre pedagogía, en cuanto respecta a los castigos escolares. Es tanto como desconocer radicalmente los caracteres de la obligación moraL

Esta idea absolutamente inexacta es más extensa aún. En una reciente encuesta acerca de la moral sin Dios, se podía leer en el trabajo de un sa­bío que gusta ocuparse de filosofía que el solo castigo del que puede ha­blar el moralista laico es aquel que consiste en las funestas consecuencias de los actos inmorales (la intemperancia destruye la santidad, etc.).

Se comprende que en estas condiciones sólo se roza el problema mo­ral, que consiste precisamente en hacer ver qué es el deber -concepto so­bre el que tal problema se asienta-, como asimismo en qué grado tal deber no es una alucinación sino, por el contrario, una realidad.

Hasta aquí hemos seguido bastante de cerca a Kant. Pero si su análisis del acto moral se admite como particularmente exacto, necesario es conve­nir que resulta, sin embargo, insuficiente e incompleto, pues nos muestra tan sólo uno de los aspectos de la realidad moral.

En efecto, no podernos realizar un acto que no nos diga nada, simple­mente porque nos sea ordenado. Perseguir un fin que nos deje fríos, que no nos parezca bueno, que no toque nuestra sensibilidad, es cosa psicológi­camente imposible. Es necesario, por el contrario, que paralelamente a su carácter obligatorio, el fin moral sea deseado y deseable: esta deseabilidad es una segunda característica del acto moral.

Solamente la deseabilidad propia de la vida moral participa del carác­ter precedente, es decir, del carácter de obligación, y no se asemeja. por otra parte, a la deseabilidad de los objetos a los que nuestros deseos ordi­narios se apegan. Nosotros deseamos de una manera especial el acto orde-

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nado por la norma. Nuestro impulso, nuestra aspiración hacia aquello que queremos, no se cumple nunca sin una cierta pena, sin un determinado esfuerzo. Aun cuando llevemos a cabo el acto moral con un ardor entusias­ta, sentimos algo así ,como si nos saliéramos de nosotros mismos, como si nos encontráramos dominados, como si nos eleváramos por encima de nues­tro ser natural, lo que no ocurre sin una cierta tensión, una cierta violencia sobre sí, teniendo conciencia, además, que estamos constriñendo toda una parte de nuestra naturaleza.

De esta suerte, es necesario hacer un cierto lugar al eudemonismo para mostrar cómo, hasta en la obligación, penetran el placer y la deseabilidad: hallamos un cierto encanto en cumplir un acto moral que nos es ordenado por la norma, deleite que proviene tan sóLo del hecho de sernas ordenado. Experimentamos, así, un placel' sui generis en cumplir con nuestro deber, porque es nuestro deber. La noción del bien penetra en la noción de de­ber tanto como la noción de deber y obligación penetran en la del bien. El eudemonismo está en todas partes, dentro de la vida moral, tanto

El deber, el imperativo kantiano no es, pues, si~o un aspecto abstracto de la realidad moral.

En efecto, la realidad moral presenta siempre simultáneamente estos dos aspectos que no pueden separarse. No ha habido nunca un acto que haya sido cumplido únicamente por deber, sino que siempre ha convenido que apareciera corno bueno en cierto modo. A la inversa, no es verosímil admitir que haya actos puramente deseables, por la sencilla razón que exi­gen siempre un esfuerzo.

De la misma manera como la noción de obligación -característica pri­mera de la vida moral- permitía criticar el utilitarismo, así también la no­ción de bien -segunda caracterÍstica- permite poner de relieve la insufi­ciencia de la explicación que Kant ha dado acerca de la obligación moral.

La hipótesis kantiana, según la cual el sentimiento de obligación sería debido a la heterogeneidad radical de la Razón y de la Sensibilidad, es difí­cilmente conciliable con este hecho de que los fines morales son, por uno de sus aspectos, objetos de deseo. Si, en una cierta medida, la sensibilidad tiene el mismo fin que la razón, ella no se humilla por cierto sometiéndose a esta última.

Tales son las dos características de la realidad moraL ¿Son tan sólo ésas? Absolutamente, y al respecto podría indicar otras. Pero las que acabo de señalar me parecen las más importantes, las más constantes, las más univer­sales. No conozco norma ni moral alguna en las que dichas características

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no se encuentren; no faltan. sino que se hallan combinadas, según los ca­sos, en proporciones muy diversas.

Hay actos que son ejecutados casi exclusivamente por entusiasmo, ac­tos de heroísmo moral, en los cuales el papel de la obligación está muy de­bilitado y puede ser reducido al mínimun, en tanto predomina la noción del bien. Hay otros en los cuales la idea de deber encuentra en·la sensibili­dad un mÍnimun de apoyo. La relación de estos dos elementos varía ade­más según las épocas: así, la n<}ción del deber ha sido muy débil en la anti­güedad, en cuyos sistemas, y aun posiblemente en la moral -en realidad, desconocida por los pueblos-, es la idea del Soberano Bien la que predo­mina. Me siento inclinado a pensar que, de un modo general, ocurre lo mismo en todas las partes en que la moral es esencialmente religiosa.

Por último, la relación de los dos elementos varía también profunda­mente dentro de una misma época, según los individuos. Uno u otro de dichos elementos, de acuerdo a las conciencias, se encuentra más vivamen­te solicitado, siendo muy raro que los dos tengan la misma intensidad: cada uno de nosotros, tiene su daltonismo moral especiaL Hay conciencias para las cuales el acto moral parece sobre todo bueno, deseable; hay otras, en cambio, que tienen el sentido de la norma, que buscan la consigna, la dis­ciplina, que sienten horror por todo lo que es indeterminado, que desean que su vida se desarrolle siguiendo un plan riguroso y que su conducta sea constantemente sometida por un conjunto de normas sólidas y firmes.

y hay ahí una razón de más para ponernos en guardia contra las suges­tiones de nuestras conciencias personales. Se conciben los riesgos de un método individual, subjetivo; que reduzca la moral al sentimiento que tie­ne cada uno de nosotros, ya que ha habido casi siempre aspectos esenda~ les de la realidad moral que, o bien no los experimentamos en absoluto, o bien los, sentimos muy débilmente.

Pero admitiendo que esas dos características de la vida moral se en­cuentren en todas partes donde existe hecho moral, ¿se podría aceptar, en tanto, que tales características están b.yo un mismo plan? ¿No, habría una de ellas a la que sería converíiente darle la primacía, resultando la otra de­rivada? ¿No habría lugar, por ejemplo, para buscar si la idea de deber, de obligación, no ha surgido de la idea de bien, de un fin que se desea lograr?

He recibido una carta que me plantea el asunto que antecede y que me somete dicha hipótesis, 'pero me rechaza radicalmente el admitirla. Dejo de lado todas las razones que obran en su contra; y ya que en todos los tiempos, tan antiguos como pueda uno remontarse, nos encontramos siem-

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pre con los dos caracteres coexistentes, no hay razón objetiva alguna para admitir un orden lógiCo de prioridad entre ellos.

Pero aun desde el punto de vista teórico y dialéctico, ¿no se percibe que si no tenemos más deberes que los deseables, la noción misma de de­ber desaparecería? Nunca podrá resultar la obligación deducida de lo de­seable, porque el carácter específico de la obligación es hacer violencia, en cierta medida, al deseo.

Es tan imposible hacer derivar el deber del bien, o inversamente, como deducir el altruÍsmo del egoísmo.

Se objeta que es incomprensible que nosotros podamos estar obliga­dos a ejecutar un acto de otro modo que no sea en virtud de su contenido intrínsec€?o Pero, desde luego, no se está autorizado en el estudio de los fenómenos morales más que en el de los fenómenos psíquicos u otros a negar un hecho constante tan sólo por no poder dar en el momento una explicación satisfactoria.

Luego, para que el carácter obligatorio de las normas sea fundado es suficiente que la noción de autoridad moral esté fundada ella también, por­que a una autoridad moral, legítima a los ojos de la razón, le debemos obe­diencia simplemente en virtud de que ella es autoridad moral, es decir, por respeto a la disciplina. O, de lo contrario, nos sentiríamos inclinados a ne­gar toda autoridad moraL Que la noción haya sido mal estudiada no es un motivo para desconocer su existencia ni su necesidad. Más adelante se verá, además, a qué realidad observable corresponde esta noción.

Cuidémonos de simplificar artificialmente, pues, la realidad moraL Al contrario, conservemos con cuidado esos dos aspectos que hemos individualizado, sin preocuparnos de aquello que parecieran tener de con­tradictorio. Ya se explicará a su tiempo esta con tradicción.

Existe otra noción, además, que presenta la misma dualidad: es la no­ción de lo sagrado.

El objeto sagrado nos inspira, si no el temor, al menos un rcspelo que nos aparta de él, que nos coloca a distancia; y al mismo tiempo, es motivo de amor y de deseo, es decir, provoca en nosotros una tendencia a aproxi­marnos, a acercarnos. He ahí, pues, un doble sentimiento que parece con­tradictorio, pero que existe así en la realidad.

La persona humana especialmente se presenta ante nuestros ojos bajo ese doble aspecto que acabamos de distinguir. Por una parte, nos inspira con respecto a otros un sentimiento religioso que nos mantiene a distan­cia, y aSÍ, dentro de ese concepto, toda usurpación del dominio en que se mueve legítimamente la persona de nuestros semejantes, nos parece sacrí-

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lega. Se halla, de tal modo, como rodeada de una aureola de santidad que la aisla ... Pero, .al propio tiempo, es el objeto predilecto de nuestra simpa­tía, hallándose todos nuestros esfuerzos encaminados a procurar su desen­volvimiento. Es éste, precisamente, el ideal que nos esforzamos por nevar a cabo tan completamente como nos es posible.

Y si comparo, como lo hago, la noción de lo sagrado con la de moral, no es tan sólo por hacer un paralelo más o menos interesante, sino porque es harto difícil comprender la vida moral si no se la correlaciona con la vida religiosa.

Durante siglos, la vida moral y la vida religiosa han estado íntimamen­te ligadas y aun absolutamente confundidas. Hoy mismo se está totalmente obligado a reconocer que esta Íntima unión subsiste en.la mayor parte de las conciencias. De aquí resulta evídente, por lo tanto, que la vída moral

,no ha podido y no podrá jamás despojarse de todos los caracteres que tie­ne en común con la vida religiosa. Cuando dos órdenes de hechos han es­tado tan profundamente unidos por largo tiempo, cuando ha habido entre ellos, también por tiempo inmemorial, un parentesco tan estrecho, es im­posible que se disocien absolutamente a tal punto que resulten extraños uno respecto del otro. Para que tal ocurriese, sería necesario que se trans­formasen de arriba abajo, por entero, es decir, que dejasen de ser ellos mis­mos.

De lo dicho se desprende, pues, que debe existir lo moral en lo reli­gioso, }' lo religioso en lo moral. Y de hecho, la vida moral de nuestros días se halla plena de religiosidad. Pero por esta circunstancia, es decir, por el hecho de que este fondo de religiosidad no se transforme, no debe dejarse de reconocer que, en verdad, la religiosidad moral tiende a sobrevivir en una forma por completo diferente de la religiosidad teológica.

El carácter sagrado de la moral no es tal que deba substraerse a la crí­tica, como se halla substraída a la religión. Pero, ciertamente, no hay en todo esto sino una diferencia de grado, y aun ésta es bien débil aClualmen­te, porque para la mayor parte de los espíritus lo sagrado de la moral no se distingue casi de lo sagrado de la religión. Lo prueba la repugnancia que se experimenta todavía hoy de aplicar a la moral el método científico ordi­nario: parece que se profana la moral, osando pensar y estudiar con los pro­cedimientos de las ciencias profanas. que se atenta contra su dignidad.

Nuestros contemporáneos no admiten todavía sin resistencia que la rea­lidad moral, como todas las otras realidades, sea entregada a la discusión de los hombres.

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2. Fundamentos de la realidad moral

Llego a la segunda parte de mi exposición, y es precisamente aquí cuan­do experimento verdaderos escrúpulos. Después de haber determinado las características de la realidad moral, intentaría ahora explicarlas.

Ahora bien, el único camino científico para llegar sería el_de clasificar las normas morales, unas a continuación de otras, examinarlas, inventariar­las, intentar explicarlas, al menos las principales, determinando las causas que les han dado nacimiento, las funciones útiles que han llenado y lle­nan. Es de esta manera como se podría llegar progresivamente a entrever las causas generales de las cuales dependen las características esenciales que les son comunes. Así procedo en mi enseñanza. Pero no pudiendo seguir aquí este sendero, me veré precisado a adoptar un procedimiento dialécti­co y a adoptar un cierto número de postulados. sin demostrarlos de una manera tan rigurosa como sería de desear.

Mí punto de partida, que es mi primer postulado, es el siguiente: Nosotros no tenemos deberes sino frente a las conciencias; todos nues­

tros deberes se dirigen a las personas morales, a los seres pensantes. ¿Cuáles son estos sujetos conscientes? He ahí el problema: un acto no

puede teher sino dos clases de fines 2:

1.° El individuo que yo soy; 2.° Los otros seres diferentes de mí. Ante todo, veamos si los actos que tienen en vista únicamente el ser

que yo soy ofrecen un carácter moral. Para responder al asunto planteado interroguemos la conciencia mo­

ral común. Es ésta, sin duda, una manera de proceder muy incierta y alcator~a, porque corremos el riesgo de hacer hablar la conciencia común como nos piazca; sin embargo, llevado a cabo este método con buena fe, puede lograr sus resultados.

Probablemente, se comenzará por contestar que nunca la conciencia moral ha considerado como moral un acto que mire exclusivame'nte la con­servacifm del individuo. Pero un tal acto de conservación individual puede negar; sin duda, a ser moral en ciertas y determinadas circunstancias, como, por ejemplo, si yo me conservo para mi familia, para mi patria, y no en sentido contrario, es decir, si yo me conservo nada más que para mí mis~

2 El esquema de esta argumentación está expuesto en la Ética de WUNDT.

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mo, en cuyo caso mi conducta es, en cuanto a la opinión general, despro~ vista de todo valor moral.

Los actos que tienden, no tanto a conservar como a desenvolver mi ser, ¿harán má~ que esto? Ciertamente, siempre que yo busque mi desen­volvimiento, no con un interés personal, ni aun por un interés estético, sino en tanto tal desarrollo tenga por objeto efectos útiles para otros seres dife­rentes de mí. Pero si yo busco solamente desenvolver mi inteligencia y mis facultades para brillar, para tríunfar, para hacer de mí una bella obra de arte, entonces mi acto jamás será considerado como moral.

De esta manera, el individuo que yo soy, en tanto que (:.;1.1. ha de saber ser el fin de mi conducta moral. Los otros individuos, mis semejantes, ¿se­rían más capaces que yo de desempeñar este papel?

Pero si yo no hago nada en el orden moral para conservar o des arro­.llar mi ser individual como tat ¿por qué la individualidad de otro hombre habría de tener un derecho de prioridad sobre la mía?

Si el sujeto, por sí mismo, no tiene nada que pueda otorgar a sus actos un carácter moral, ¿por qué otro individuo, su igual, gozará de un privile­gio de que el primero carece? Entre ellos no puede haber sino diferencias de grado -unos en más, otros en menos-, diferencias que permitirían ex­plicar la distinta naturaleza que ofrece una conducta moral con respecto a una conducta amoral.

En tanto la moral concediera a uno lo que niega a otro, toda su con­cepción resultaría apoyada en una contradicción fundamental; lo que es inadmisible para la razón, no solamente lógica sino también práctica. Por­que es asaz difícil concebir cómo, en la realidad, esos sentimientos contra­dictorios no habrían de adquirir conciencia de su contradicción. Una tal moral sería, en todo caso, singularmente incierta con respecto a aquella en que los sentimientos pudieran adquirir conciencia, sin poner al descubier­to su inconsistencia.

Por otra parte, si uno de mis semejantes, en tanto sirviera de o~jeto a mi conducta, no supiera alcanzar un carácter moral, mi conducta no llega­ría a ser moral porque tomara por fin, no uno sino muchos individuos como tales. Porque si cada individuo, tomado separadamente, es incapaz de co­municar un va10r moral a su conducta, es decir, si no tiene por sívalor mo­ral, una suma numérica de individuos no podría hacer más.

Por otra parte. en cuanto respecta a los actos que dirigen a otros, tan­to como aquellos que análogamente me dirigen a mí, no es mi propósito sostener que la opinión, en reaJidad, les niegue siempre todo valor moral; especialmente para los últimos, esto sería a todas luces contrario a la evi-

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dencia. Digo solamente que cuando tales actos tienen un valor moral es porque ellos miran un fin superior al individuo que yo soya a los indivi­duos que son los otros hombres. Entiendo que la moralidad q:ue les está reconocida a tales actos debe surgir necesariamente de una fuente más ele­vada. Esto es evidente para los actos en los cuales yo soy sujeto y objeto; y si somos consecuentes con nosotros mismos; admitiremos la misma evidencia como válida para los actos en los cuales yo soy sujeto y otro es el objeto.

Pero si no podemos estar vinculados por el deber sino a sujetos cons­cientes, después que hemos eliminado todo sujeto individual, no queda otro fin posible a la actividad moral que el sujeto sui generis formado por una pluralidad de sujetos individuales asociados de manera de formar un gru­po, es decir, no resta sino el s~eto colectivo.

Es conveniente advertir de nuevo aquí que la personalidad colectiva debe ser otra cosa que el total, de los individuos de que está compuesta, porque si no fuera más que una suma no podría alcanzar más valor moral que los elementos de que está formada, que no lo. poseen por sí mismos. Arribamos, pues, a esta conclusión: si existe una moral, un sistema de de­beres y obligaciones, es menester que la sociedad sea una persona cualitativamente distinta de las personas individuales que comprende y de cuya síntesis es el resultado.

Podrá advertirse la analogía que se ofrece entre este razonamiento y aquel por el cual Kant demuestra la existencia de Dios. Kant postula la exis­tencia de Días porque sin esta hipótesis la moral resulta ininteligible. No­sotros postulamos. en cambio, una sociedad específicamente distinta de los individuos, porque de otro modo la moral carece de objeto y el deber que­da sin punto de apoyo.

Agregaremos que este postulado es fácil de verificar por la experien­cia. Aunque haya ya tratado frecuentemente este asunto en mis libros, me resultaría fácil agregar nuevas razones a las anteriormente dadas parajusti­

ficar esta concepción. En definitiva, toda esta argumentación puede reducirse a algunos tér­

minos por demás simples: reafirma que, con respecto a la opinión común, la moral comienza tan sólo cuando comienza el desinterés, la abnegación. Pero el desinterés no tiene sentido sino cuando el sujeto al cual nos subor­dinamos tiene un valor más elevado que los individuos en general.

Ahora bien, dentro del mundo de la experiencia, no conozco más que un sujeto que posea una realidad moral más rica, más compleja que la nues­tra, y este s~jeto es la colectividad. Me equivoco; hay otro que podría des­empeñar el mismo papel: es la divinidad.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 53

Es preciso, pues, elegir entre Dios y la sociedad. No me propongo exa­minar aquí las razones que puedan aportarse en favor de una u otra solu­ción, soluciones ambas que son coherentes entre sí; me limito a dejar esta­bkddo que, desde mi punto de vista, esta elección me deja bastante indife­rente, porque yo no veo en la divinidad sino a la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente.

La moral comienza, pues, allí donde comienza la vida del grupo, por­que es ahí solamente donde la abnegación y el desinterés adquieren senti­do. Uso la expresión «la vida del grupo» de una manera general. Hay sin duda grupos diferentes: familia, corporación, ciudad, patria, agrupaciones internacionales; y aun podría establecerse, en verdad, una cierta jerarquía entre esos diversos grupos} dentro de la cual habría grados, correspondien­tes a las diferentes formas de actividad moral, según que esta actividad mo-

Tal por objeto una sociedad más pequeña o -más vasta) más elemen-talo más compleja, más particular o más comprensiva.

Pero es inútil entrar aquí en estas cuestiones. Es suficiente señalar el punto en el cual parece comenzar el dominio de la vida moral, sin que pue­da haber interés por el momento en establecer diferenciaciones, punto que comienza tan pronto como hay anexión a un grupo, es decir, que se am­plía con sus crecimientos y que sufre sus limitaciones.

Los actos que hemos aportado en el curso de nuestra exposición, ad­quieren ahora, mediata e indirectamente, un carácter moraL

Hemos afirmado que el interés ~jeno podría ser más moral, intrínseca­mente, que el propio interés. Pero en tanto que el prójimo participa de la vida del grupo, en tanto que es miembro de la colectividad a la que esta­mos agregados, toma ante nuestros ojos algo de dignidad a punto tal que nos sentimos indinados a amarlo y a quererlo.

Tener apego a la sociedad es, como 10 demostraremos perfectamente más adelante, tener apego al ideal social, pues hay un poco de este ideal en cada uno de nosotros. Resulta natural, por lo tanto, que cada individuo participe en cierta medida del respeto religioso que ese ideal inspira.

La anexión al grupo implica, pues, de una manera indirecta pero ne­cesaria, la anexión a los individuos: y es así cuando el ideal de la sociedad es una forma particular del ideal humano, cuando el tipo de ciudadano se confunde en gran medida con el tipo genérico de hombre, al que nos sen­timos vinculados.

He ahí cómo se explica el carácter moral que se atribuye a los senti­mientos de simpatía interindividuales y a los actos que tales sentimientos inspiran. No se trata de afirmar que constituyan por sí mismos elementos

54 EMILIO DURKHEIM

intrínsecos del temperamento moral, sino que están tan estrechamente uni­dos -aunque indirectamente- con las disposiciones morales más esencia­les, que su ausencia puede ser considerada no sin razón como indicio muy probable de una disminución de la moralidad.

Cuando se ama a su patria, cuando se ama a la humanidad, no se pue­de ver el sufrimiento de sus compañeros sin sufrir uno mismo y sin experi­mentar la necesidad de llevarles un remedio. Pero aquello que nos liga al prójimo no es nada de lo que constituye su individualidad empírica, sino que es el fin superior del cual es servidor y órgano 3.

Estamos ahora en situación de comprender cómo existen normas, lla­madas normas morales, a las cuales es preciso obedecer porque ellas orde­nan, y que nos atan a fmes que nos contrarían al mismo tiempo que los deseamos.

Acabamos de ver, en efecto, que la sociedad es el fin eminente de toda actividad moral. De donde resulta: a) al mismo tiempo que excede las con­ciencias individuales, les es inmanente; b) tiene todos los caracteres de una individualidad moral que impone respeto.

a) La sociedad es un fin trascendente para las conciencias i1ldividuales. En efecto, la sociedad supera al individuo en todo sentido. Lo supera

materialmente, puesto que resulta de la coligación de todas las fuerzas in­dividuales. Pero esta dimensión material, por sí sola, sería insuficiente. Así, también, el universo excede al individuo, lo anonada con su inmensidad, y, sin embargo, no se dice por ello que el universo sea moral.

De ahí entonces que la sociedad sea, específicamente, otra cosa que una mera potencia material: es una gran potencia moral. Nos supera no sólo física, sino también moralmente. .

La civilización es debida a la cooperación de los hombres asociados durante sucesivas generaciones; es, pues, una obra esencialmente social. Es

3 Es de esta misma manera cómo el sacrificio de un sabio por la ciencia puede adquirir indirectamente un carácter moral. La búsqueda de la verdad no es moral por sí misma, sino que tal carácter depende del fin por el cual se persigue la verdad, y puede así afirmarse que no es verdadera y plenamente moral sino cuando la ciencia es amada a causa de los efectos bienhechores que debe tener para la sociedad, para la humanidad. Pero, por otra parte, la abnegación del sabio apa~ionado por su ciencia parece excesiva, en virtud del proceso mental que implica, si se la compara con la abnegación propiamente moral, ya que no participa, en una cierta medida, de los sentimientos que esta última despierta.. Tiene tan sólo, pues, un aspecto de moralidad.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 55

la sociedad quien la hace, quien la cuida y quien la trasmite a los indivi­duos. Es de la sociedad de quien nosotros la recibimos. Por lo tanto, la civi­lización debe ser considerada como el conjunto de todos los bienes a los cuales atribuimos el más alto precio, la reunión de los más elevados valores humanos.

Porque la sociedad es a la vez fuente y guardiana de la civilización, por­que es el conducto por el cual la civilización llega hasta nosotros; por todo ello es que se nos aparece como una realidad infinitamente más rica y más alta que la nuestra, es decü~ una realidad de la que procede todo cuanto vemos y que, por ello mismo, nos supera por todas partes, alcanzando a cada uno de nosotros tan sólo una pequeña porción de las riquezas inte­lectuales y morales de las que es depositaria.

Cuanto más avanzamos en la historia, tanto más la civilización huma­na se transforma en algo enorm\ Y complejo, en cuya medida va paulatina­mente cubriendo las conciencias individuales y haciendo sentir cada vez más al individuo cómo trasciende de él. Así, por ejemplo, no basta sino recor­dar que cada uno de los miembros de una tribu australiana lleva en sí la totalidad de su civilización tribal, en tanto que cada uno de nosotros, con respecto a nuestra civilización, sólo alcanza a integrar una parte realmente insignifican te.

Integramos en nosotros, pues, cierta parte de la sociedad y, por consi­guiente, al mismo tiempo que nos es trascendente, nos es también inma­nente, y así la sentimos. O en otras palabras: la sociedad nos supera, nos cubre, nos excede, tanto exterior como interiormente, ya que vive en noso­tros y por nosotros .. Más aún: la sociedad es, en cierto sentido, algo así como nosotros mismos, la mejor parte de nosotros, toda vez que el hombre no es hombre sino en la medida en que es civilizado.

Aquello que hace de nosotros seres verdaderamente humanos es pre­cisamente 10 que alcanzamos ~ asimilar de ese conjunto de ideas, sentimien­tos, creencias y preceptos de conducta que se llama civilización.

Hace mucho tiempo que ROUSSEAU ha demostrado que si se quita al hombre todo cuanto le viene· por conduela de la sociedad, queda reducido a un ser expuesto a la mera sensación, apenas indiferenciado con respecto al animal. . .

Si el lenguaje, elemento social de primer orden, las ideas generales o abstractas son prácticamente imposibles, ya ello se debe, por lo tanto, el desenvolvimiento de todas las funciones mentales superiores.

Abandonado a sí mismo, el individuo caería bajo la dependencia de las fuerzas físicas. Si ha podido escapar a ellas, si ha podido liberarse, for-

S6 EMILIO DURKHEIM

marse una personalidad, en fin, es porque ha logrado ponerse a cubierto de tales amenazas b~o la protección de una fuerza sui generis; esta fuerza intensa, inteligente y moral, resultado de la coalición de todas las fuerzas individuales, es así, en consecuencia, la que es capaz de neutralizar las ener­gías ciegas (inintelligentes el amorales) de la naturaleza: esta fuerza es la fuer­za colectiva.

Las teorías demuestran que el hombre tiene derecho a la libertad. Pero tales demostraciones adquieren valor, ciertamente, tan sólo en cuanto esa libertad deviene una realidad dentro de la sociedad y en virtud de ella.

De este modo, pues, querer a la sociedad es, por una parte, querer algo que nos cubre y nos supera; pero es al mismo tiempo querernos a nosotros mismos y así, no podríamos pretender salimos de la sociedad sin querer dejar de ser hombres.

No se trata de dilucidar aquí si la civilización nos ha aportado más bien­estar, pero lo que resulta indudable es que desde el momento en que so­mos civilizados no podemos ya renunciar a la civilización sin renunciar a nosotros mismos.

El asunto fundamental que se plantea al hombre no es de saber si pue­de o no vivir fuera de una sociedad, sino en qué sociedad quiere vivir; y en este sentido yo reconocería gustosísimo a todo individuo el derecho de adop­tar la sociedad de su elección. supuesto que no se hallare detenido en su sociedad natal por deberes previamente contraídos.

De aquí, pues, que se explique sin esfuerzo cómo la sociedad, al mis­mo tiempo que constituye un fin que nos supera y domina, puede aparecérsenos como buena y deseable, desde que llega a todas las fibras de nuestro ser y goza, por consiguiente, de todos los caracteres esenciales que hemos reconocido como propios de los fines morales.

b) La sociedad es al propio tiempo una autoridad moral. Este enunciado es, en verdad, una consecuencia de todo cuan lO que­

da dicho. Porque, ¿qué es una autoridad moral sino el carácter que atribuÍmos a un ser, no importa si real o ideal, que concebirnos como cons­tituyendo una potencia moral superior a la que nosotros poseemos? Lue­go, el atributo característico de toda autoridad moral es imponer respeto~ yes en virtud de este respeto precisamente que nuestra voluntad a<;:epta las órdenes que ella dispone.

La sociedad tiene en se pues, todo cuanto es necesario para propor­cionar a ciertas normas de conducta el mismo carácter imperativo, distinti­vo de la obligación moral.

SOCIOLOGíA Y FILOSOFÍA 57

Restaría examinar ahora, ciertamente, si en el heclto corresponde a este origen el que las normas morales posean la autoridad que las hace apare­cer como obligatorias ante nuestras conciencias. Tal como ya lo he dicho desde el comienzo, es éste un examen que me es imposible considerar aquí. Todo cuanto puedo afirmar es que hasta el presente no he encontrado to­davía, en el curso de luís investigaciones, una sola norma moral que no sea el producto de determinados factores sociales. Yo espel-o que se me señale alguna que pareciera exigir una explicación diferente.

Por lo demás, el hecho -establecido hoy de una manera incontrasta­ble- que todos Los sistemas morales practicados efectivamente por los pue­blos son una función de la organización social de esos pueblos, gozan de las condiciones de su estructura y varían con ella, ¿no es por sí mismo sufi­cientemente demostrativo?

Es verdad que Liempo hubo en que se atribuía esta diversidad de for­mas de moral a la ignorancia o a la ceguera de los hombres; pero la histo­ria ha establecido que, salvo casos anormales, cada sociedad tiene en líneas generales la moral que ha menester, y que otra diferente no sólo no sería posiblc sino que incluso llegaría a ser fatal para la socicdad que la practica­ra.

La moral individual, como algunas veces se ha dicho, no escapa a esa ley, pues está ciertamente colocada en el más elevado nivel social. En cfec­to, aquello que la moral individual nos ordena realizar es precisamente el tipo ideal del hombre tal como lo concibe la sociedad que consideramos, lo que equivale a decir que todo ideal social es concebido a su imagen por cada sociedad particular. Así, el ideal del romano o el ideal del ateniense estaban estrictamente en relación con la organización propia de cada una de sus respectivas ciudades.

Ese tíP9 ideal que cada sociedad exige realizar a sus miembros, ¿no es precisamente la piedra angular de todo el sistema social y aquello que hace su unidad?

Al propio tiempo que de estc modo resultan) pues, inteligibles los dos caracteres del hecho moral, al propio tiempo que se interpretan tales ca­racteres en cuanto ellos expresan, queda de relieve aquello que hace su unidad; tales caracteres no son sino dos aspectos de una sola y misma reali­dad, que es la realidad colectiva.

La sociedad nos ordena porque es exterior y superior a nosotros. En­tre la sociedad y nosotros existe, así, una distancia moral que hace de la sociedad una autoridad ante la cual se inclina nuestra voluntad. Pero por otro lado, amamos y deseamos la sociedad, la amamos y la deseamos por-

58 EMILIO DURKHElM

que nos es interior, porque está en nosotros, porque es, en fin: un p~co de nosotros mismos, bien que tal sentimiento exprese un deseo SUl generts, toda vez que, no obstante cuanto hagamos, la sociedad no alcanza a ser nunca nuestra sino en mínima parte, pues el .dominio que ejerce sobre nosotros

es infinito. Se puede comprender, finalmente¡ desde este mismo punto de vista,

ese carácter sagrado que las cosas morales han tenido siempre y todavía po­seen, carácter que constituye una verdadera religiosidad sin la que no sería

posible la existencia de la ética. ~ . Yo parto de esta observación: los objetos no tienen valor por SI mIS-

mos. Esta verdad se aplica también a las cosas económicas. La antigua teo­

ría económica, según la cual existirían valores oqjetivos inherentes a las co­sas, indep_endientemente de nuestras representaciones, casi no tiene adep­

tos actualmente. Los valores son productos de la opinión y, en consecuencia, las cosas

adquieren valor sólo respecto a determinados estados de conciencia. En las épocas en que el trabajo manual ha estado estigmatizado por un descrédi­to moral, su valor reconocido y medido según la retribución de que era o~jeto} resultaba inferior al que le atribuimos hoy. A este respecto, podrían multiplicarse los ejemplos.

Este concepto es aplicable tanto a cosas morales como a objetos eco­nómicos. Cuando afirmamos que ciertas cosas son sagradas, entendemos que eUas tienen un valor inconmensurable con respecto a los otros valores humanos. Es por esto que todo lo sagrado se aparta, adquiriendo una valo­ración que no admite una medida común con aquello que es profano.

Las cosas morales, por su parte, gozan ciertamente de este mismo ca­rácter; pues nunca admitimos, más aún, jamás -según mis conocimientos­los hombres han admitido que un valor moral pueda ser expresado en fun­ción de un valor de orden económico o -como 10 diría gustosamente- de

orden temporaL P-odemos en ciertos casos, en nombre de la debilidad humana, excu­

sar al hombre que ha sacrificado su deber para conservar su vida, pero nunca llega'ríamos a proclamar como legítimo este sacrificio y menos aún con mé­ritos para ser apJ;obado. De donde resulta que la vida es, entre todos los bienes profanos, amorales, aquel que naturalmente apreciamos más, por­que es la condición de todos los otros bienes.

Pero entonces, para que las cosas morales puedan ser deb~damentc dis­tinguidas es preciso que los sentimientos que determinan sus valores ten-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 59

gan el mismo carácter, que sean también distinguidos entre todos los otros deseos humanos, que gocen de un prestigio, que posean una energía que los destaque de entre todos los movimienlos de nuestra sensibilidad.

Ahora bien, los sentimientos colectivos satisfacen la presente condición, precisamente porque tales sentimientos constituyen el eco, en nosotros, de la grande voz de la colectividad, es decir, hablan al interior de nuestras con­ciencias con un tono por completo diferente que el de los sentimientos pu­ramente individuales. Los sentimientos colectivos nos hablan más alto y tie­nen, por la misma razón de su origen, una fuerza y un ascendiente particularísimos. Se concibe, pues, que las cosas a las cuales se vinculan es­tos sentimientos, participen de su mismo prestigio, que sean apartadas y elevadas por sobre las otras, con la misma gran distancia que separa entre sí estas dos clases de estados de conciencia.

De ahí es de donde procede ese carácter sagrado del que actualmente se halla investida la persona humana, carácter que no le es inherente por naturaleza.

En efecto, analícese el hombre tal cual se ofrece al análisis empírico y no se hallará nada que implique esa sanüdad, ya que todo en él es tempo­ral. Pero lo cierto es que, por efecto de causas que no es nuestro propósito buscar en este Ínstante, la persona humana se ha convertido en el objeto al cual la conciencia de los pueblos europeos se ha adherido más que a otro alguno, habiendo -adquirido así, de pronto, un valor incomparable. Es la sociedad la que la ha consagrado.

Esa de aureola que rodea y protege al hombre contra los des-bordes sacrílegos, no la posee naturalmente, sino que es la forma cómo la sociedad lo imagina, la alta estima que le brinda, proyectadas fuera y o~jetívadas.

De esta manera, nos encontramos con que, muy lejos de ese antago­nismo que frecuentemente se ha aceptado entre individuo y sociedad, el individualismo, el culto del individuo humano, es en realidad obra de la misma sociedad. Es la sociedad la que lo ha instituído, la que ha hecho del hombre un dios del cual ha venido a ser su servidora.

Es posible que de este modo pueda representarse mejor aquello que es esta sociedad, en la ,cual yo creo encontrar la fuente y el objeto de la moral.

Se me ha imputado algunas veces el dar así a la vida moral una finali­dad bien pobre, al mismo tiempo que brindarle una escena demasiado es­trecha.

60 EMILIO DURKHEIM

Sin duda que si no se ve en la sociedad más que el grupo de individuos que la componen, el habitat que ocupan, el reproche se justifica sin esfuer­zo. Pero la sociedad es otra cosa: es, ante todo) un conjunto de. ideas, de creencias, de sentimientos de las más diversas clases, amalgama que se lle­va a cabo por los individuos.

En el primer plano, dentro de todas estas ideas, se encuentra el ideal moral, en el cual vemos la principal razón de ser de la sociedad. Querer la sociedad es, pues, querer este ideal a punto tal que preferiríamos a veces verla desaparecer como entidad material antes que renegar del ideal que ella encarna.

Una sociedad es un hogar de intensa actividad intelectual y moral, cuyo resplandor se percibe de lejos.

De las acciones y reacciones que intercambian los indivíduos se des­prende una vida mental enteramente nueva, vida mental que transporta nuestras conciencias a un mundo del cual no tendríamos idea alguna en tanto hubiéramos vívido aislados.

De todo esto nos percatamos perfectamente, sobre todo en épocas de crisis, cuando algn gran mo-vimiento colectivo nos embarga por comple­to, nos solevanta por encima de nosotros mismos, nos ttansfigura. Lo cual no significa que si experimentamos esta acción más débilmente en el curso ordinario de la vida, porque es ella menos víolenta y aguda, no por eso deja de ser menos real.

3. Juicios sobre la moral

Procuraré ser muy breve en esta tercera parte de mi exposición. La he íncluído tan sólo para facilitar la discusión acerca de una objeción que me ha sido hecha con frecuencia y que se apoya, a mi juicio, en una mala in­terpretación.

Se dice que concebir la moral en la forma que dejo expuesta excluye la posibilidad de juzgarla.

Parecería que por ser la moral un producto de la colectividad, se ha de imponer necesariamente al indivíduo en forma tal que éste 'quede redu­cido a aceptarla pasivamente, incluso sin tener nunca el derecho de rebe­larse contra la moral, cualquiera que ella sea. De este modo, es evidente que estaríamos condenados a seguir siempre la opinión, sin poder levan­tarnos nunca, con recta razón, en su contra.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 61

Pero aquí, como antes, la ciencia de lo real nos coloca en situación de modificar lo real y de dirigirlo. La ciencia de la opinión moral nos provee de medios para juzgar la opinión moral y, según la necesidad, también para rectificarla. Deseo proporcionar al respecto algunos ejemplos de rectifica­cióñes posibles, cuya lista no queda de ningún modo agotada.

Por lo pronto, puede ocurrir que por efecto de una tormenta pasaje­ra, algunos de los principios fundamentales de la moral se eclipsen momen­táneamente en la conciencia pública, de tal modo que llegue en un deter­minado instante a no experimentar su influencia y que, más aún. los nie­gue, ya sea teórica o prácticamente, es decir, en forma explícita yen la rea­lidad de las cosas. La ciencia de las costumbres puede incitar a esta con­ciencia moral, temporariamente obscurecida, para que retorne a lo que anteriormente era en forma permanente; y desde luego, oponiendo durante ,un cierto tiempo a la alteración transitoria la forma permanente, afirman­do el principio de tal modo negado, es decir, superando el carácter agudo y transitorio de la crisis que lo ha ensombrecido, se puede, en nombre de la ciencia, despertar las dudas racionales acerca de la legitimidad de dicha negación,

Siguiendo siempre el mismo método, puede hacerse más aún y mos­trar cómo este principio está en relación con tales o cuales condiciones esen­ciales constantemente actuales de nuestra organización social, de nuestra mentalidad colectiva; y, por lo tanto, poner en evidencia cómo no es posi­ble desconocer ese principio sin negar también las condiciones de la exis­tencia colectiva y, en consecuencia, de la existencia individuaL

Si, por ejemplo, en un momento dado, la sociedad tiende, en su con­JUIltO) a perder de vista los derechos sagrados del individuo, ¿no se podría, acaso, corregirla con autoridad, recordándole cómo el respeto a tales dere­chos está estrechamente ligado a la estructura de las grandes sociedades europeas, a todo el conjunto de nuestra mentalidad, a tal punto que negar­lo bajo el pretexto de intereses sociales es negar los propios y más esencia­les intereses sodales?

Puede lograrse igualmente -fuera de la moral constituída, que se man­tiene por la fuerza de la tradición- que las tendencias nuevas nazcan con más o menos conciencia de sí mismas. La ciencia de las costumbres puede entonces permitirnos tomar partido entre estas formas divergentes de la moral: puede enseñarnos, por ejemplo, que la primera corresponde a un estado de cosas que ha desaparecido o que está en VÍas de desaparecer; que las ideas nuevas que se encuentran en trance de surgir se hallan, por el contrario, en relación con los cambios sobrevenidos dentro de las condi-

62 EMILIO DURKHEIM

ciones de la existencia colectiva, exigida precisamente por tales cambios, Es decir, que la ciencia de as costumbres puede, ayudarnos a precisar y de­terminar todas estas y muchas otras ideas.

No estamos obligados en absoluto, pues) a inclinarnos dócilmente ante la opinión moral. Más aún: podemos considerar legítimo el rebelarnos con­tra ella. En por uno de los motivos que se han enumerado, puede ocurrir que juzguemos de nuestro deber el luchar contra ideas morales que sabemos anticuadas, meras supervivencias, contra las cuales nos parezca ser el medio más eficaz el de negar su validez, no sólo en el campo teórico sino también en el terreno práctico de los hechos. En asuntos de este or­den se presentan indudablemente casos de conciencia siempre delicados, casos que no pretendo resolver aquí en forma simplista. con cuya aclara­ción queda a salvo que mi deseo es tan sólo indicar el método mediante el cual es posible plantearlos.

Ahora bien, cualquiera sea el estado de este asunto, no podemos rar a otra moral que aquella que reclama nuestro estado social. Hay allí un punto de referencia objetivo al cual deben estar siempre referidas nuestras apreciaciones. La razón que juzga en estas materias no es, pues, la razón individual, movida quién sabe por qué inspiraciones interiores, por qué preferendás personales, sino que es la razón apoyada en el conocimiento tan metódicamente elaborado como sea posible- de una dada realidad: la realidad sociaL

Es de la sociedad y no de mí de quien depende la moral. y, sin duda, es muy frecuente que nos encontremos obligados a tomar un partido res­pecto a estos asuntos sin esperar a que la ciencia se encuentre lo bastante adelantada para guiarnos; o en otras palabras: las exigencias de la acción nos crean frecuentemente la necesidad de adelantamos a la ciencia. En tal caso, hacemos naturalmente como podemos, reemplazando la ciencia me­tódica -que es imposible- por una ciencia sumaria J prematura, completa­da mediante inspiraciones de la sensibilidad. Pues no se trata de pretender que una ciencia, nacida ayer, se halle en condiciones de gobernar soberanamente la conducta. Mi deseo ha sido tan sólo mostrar que esta cien­cia no nos impide apreciar lo real, sino que, por el contrario, nos propor­dona los medios de apreciación razonada.

Tal es -tanto como es posible exponerlo en el curso de una diserta­ción- la concepción general de los hechos morales a que me han conduci­do las investigaciones que he hecho sobre este problema desde hace algo más de veinte años. Se la ha mirado algunas veces como esu'echa. Yo espe­ro que, mejor comprendida, ha de dejar de ser considerada así. Se podrá

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 63

ver, por el contrario -aun sin proponerse ser sistemáticamente ecléctico-, que tal concepción d<:ja lugar a todos los puntos de vista y, en particular, a tos que son de ordinario los más opuestos.

Me he dedicado especialmente a mostrar, pues, cómo .es.ta concepción permite tratar empíricamente los hechos morales, dejándoles su carácter sui generis, es decir, esa religiosidad que les es inherente y que los separa del conjunto de fenómenos humanos. De este modo se salva el empirismo utilitario que quiere explicar racionalmente la moral, pero que intenta ha­cerlo negando sus caracteres racionalmente específicos y rebajando sus no­ciones esenciales al mismo nivel que las nociones fundamentales de las téc­nicas económicas; como, asimismo, se sortea el apriorismo kantiano que brinda un análisis relativamente fiel de la conciencia moral, pero que es más descriptivo que explicativo; y se delermina la noción del deber mediante razones de orden experimental y sin excluir aquello que justificadamente aporta el eudemonismo.

Es que todas estas maneras de ver que se oponen en el dominio de los moralistas, no se excluyen, en verdad, sino en el terreno de lo abstracto: no hacen, en efecto, sino expresar diferentes de una realidad com­pleja, lo cual queda en evidencia por la misma circunstancia de hallarlas a todas ellas, cada una en su lugar, tan pronto como se lleva la observación sobre esa realidad y se procura conocerla dentro de su misma compleji­dad *

* Extracto del Bulletin de la Sociité Franfoise de PhilosoPhie, El profesor Durkheim había hecho conocer a los miembros de la Sociedad las tesis que reproducimos aquí. Las hacemos seguir de una parte de la discusión que tuvo lugar en la sesión del 1 1 de febrero de 1906. (Nota del profesor Bouglé).

CAPÍTULO TERCERO

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1

ESTADO DE LA SOCIEDAD Y ESTADO DE LA OPINIÓN 1

He sostenido que el punto de referencia con respecto al cual deben ser establecidas nuestras predicciones en cuanto al porvenir de la moral es} no el estado de la opinión, sino el estado de la sociedad, tal cual se da real­mente o tal como parece llamada a ser en virtud de causas necesarias que dominan la evolución,

En tal sentido, lo que importa saber es el concepto de sociedad, es de­cir, qué es la sociedad y no el modo según el cual la sociedad se concibe a sí misma, que puede ser erróneo. Así, por ejemplo, el problema consiste actualmente en buscar aquello que la moral debe ser dentro de una socie­dad como la nuestra, caracterizada por una concentración y una unifica­ción crecientes, por una multitud siempre mayor de vías de comunicación que ponen en relación sus distintas partes, por una absorción de la vida local por la vida general, por el consiguiente vuelo de la gran industria, por el desenvolvimiento, en fin, del espíritu individualista que acompaña

- esta centralización de todas 1as fuerzas sociales. En cuanto se refiere a las confusas aspiraciones que nacen por todas

partes, ellas deben ser vistas como la forma con que la sociedad, o para de­cir mejor, las diferentes partes de la sociedad, se representan este estado de cosas y los medios de encararlo, fuera de lo cual dichas aspiraciones no alcanzan a tener otro valor.

Ciertamente, esas aspiraciones constituyen preciosos elementos de in­formación) pues traducen algo de la realidad social subyacente. Pero cada

J En respuesta a una observación de D. PAlWD!.

66 EMILIO DURKHEIM

una de tales aspiraciones no expresa sino un aspecto, y aun no lo expresa siempre con fidelidad.

, Así, las pasiones y los prejuicios que se colocan siempre de su parte, no permiten que esa expresión alcance su debida exactitud. Es a la ciencia a quien corresponde lograr la verdadera realidad social y expresarla debi­damente, y es sobre una tal realidad, de este modo conocida, que el sabio debe hacer descansar sus juicios anticipados.

En verdad, para poder tratar el problema moral práctico, tal cual se plantea actualmente, es necesario conocer las tendencias antagónicas en que se divide la sociedad como, por ejemplo, la corriente socialista, en sus diferentes formas, y su contraria, la corriente mística, etcétera. Pero el sa­bio puede estar seguro de antemano que ninguna de tales aspiraciones le podría satísfacer b<!io la forma que hubieren tomado espontáneamente, aunque puedan presentar, sin embargo, más verdad práctica unas que otras y merecer, por este motivo, una cierta preferencia.

El papel de la ciencia no se limita, pues, a introducir a priori un poco más de claridad dentro de las tendencias de la opinión. Es el estado de la sociedad y no el estado de la opinión el que es necesario alcanzar a cono­cer.

Empero, es difícilmente admisible que la opinión no exprese nad<:l de real, es decir, que las aspiraciones de la conciencia colectiva sean puras alu~ dnaciones. Bien que algunas de ellas no tengan ninguna relación con la investigación científica, debe admitirse sin embargo que los resultados de la investigación -si ha sido metódíca- verificarán algunas de estas aspira­ciones, teniendo al propio tiempo oportunidad para aclararlas, precisarlas y completarlas entre sí.

Por otra parte, el sabio o el filósofo que pretendiera preconizar una moral en la cual la opinión no tenga la menor participación, haría un vano intento, ya que una tal moral sería letra muerta, y semejante discordancia bastaría para que un espíritu prudente y metódico entrara en desconfianza frente a las conclusiones alcanzadas por ellos, deducidas conforme a su cri­terio. '

He ahí cómo en la práctica el papel de la reflexión ha consistido siem­pre, más o menos, en una ayuda a los contemporáneos para que llegaran a adquirir conciencia de sí mismos, de sus necesidades, de sus sentimientos.

La ciencia de la moral, tal cual yo la entiendo, no es sino un empleo más metódico de la reflexión puesta al servicio de este mismo fin.

1,

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 67

SÓCRATES expresaba más fielmente que sus jueces la moral que conve­nía a la sociedad de su época. Al respecto, sería fácil mostrar que una nue­va fe religiosa y moral se había hecho necesaria a Atenas, como consecuen­cia de las transformaciones por las que había pasado la vieja organización gentilicia y como resultado de la subsiguiente conmoción en las creencias religiosas que tal hecho había provocado. Y sería fácil asimismo hacer ver que esa aspiración hacia fórmulas nuevas no fue sentida tan sólo por Sócrates, que tuvo a su favor un poderoso antecedente en todo cuanto los sofistas habían ya expresado. He ahí en qué sentido Sócrates se anticipó a su época al enunciarlo.

II

LA RAZÓN INDIVIDUAL Y LA REALIDAD MORAL 2

El individuo puede substraerse parcialmente a las normas existentes, en tanto acepte la sociedad tal cual es y no tal como se le ofrece, es decir, en tanto quiera una moral adaptada al estado actual de la sociedad y no a un estado social históricamente pasado u otro cualquiera.

El propio prin,cipio de la rebelión es, pues, el mismo principio que rige el conformismo: es a la naturaleza verdadera de la sociedad a la que el indi­viduo se adapta cuando obedece a la moral tradicional y es también a la naturaleza verdadera de la sociedad a la que sigue cuando se rebela contra esa misma moral.

En el reino moral, como en todos los otros reinos de la naturaleza} la razón del individuo no tiene privilegios en tanto que razón del individuo. La sola razón por la cual es posible legítimamente reivindicar en cualquier parte el derecho a intervenir y a elevarse por encima de la realidad moral histórica. con miras a reformarla, no es mi razón ni la vuestra, sino la razón humana, impersonal, razón que no se verifica verdaderamente sino en el campo de la ciencia.

Del mismo modo como las ciencias de las cosas físicas nos permiten corregir éstas, la ciencia de los hechos morales nos pone en condiciones de rectificar, modificar y dirigir el curso de la vida moral.

2 En respuesta a una observación dejuLlÁN DARLu.

68 EMILIO DURKHEIM

Pero la intervención de la ciencia, en ese sentido, tiene por objeto subs­tituir el ideal colectivo de hoy por otro ideal, de ningún mono individual o que exprese a una determinada personalidad particular, sino por un ideal también colectivo, es decir, que refleje a una colectividad mejor compren­dida.

La ciencia de los hechos morales, tal como yo la entiendo, es precisa­mente la razón humana aplicada al orden moral, tanto con el fin de cono~ cería y comprenderlo desde sus mismos orígenes cuanto con el objeto de dirigir sus subsiguientes transformaciones.

No hay en todo esto sentido j)roPio. Al contrario., este empleo metódico de la razón tiene por principal finalidad substraernos, tanto como sea posi­ble, a las sugestiOl~es del sentido propio para dejar hablar las cosas por sí mismas. Las cosas -tal como aquí se emplea esta palabra- significan el esta­do presente de la opinión moral en sus relaciones con la realidad social, que tal opinión debe expresar.

Pienso que hay ahí entre nosotros una divergencia, acerca de la cual conviene tomar debido conocimiento antes que intentar disimularla. Se concibe la rebelión contra la tradición moral como una revuelta del indivi­duo contra la colectividad, es decir, de nuestros sentimientos personales contra los sentimientos colectivos. En cambio, lo que yo opongo a la colec­tividad -dentro de este concepto de rebelión- es la propia colectividad, pero una colectividad más y mejor dotada en cuanto a la conciencia de sí mis­ma.

¿Podría decirse que esa conciencia más elevada de sí misma no la ad­quiere verdaderamente la sociedad sino dentro de y por un espíritu indivi­dual? Absolutamente, pues esa conciencia más elevada no la logra cierta­mente la sociedad sino por la y la ciencia no es algo particular del individuo, es un o~jeto social el impersonal de primer orden.

En verdad, los derechos que de este modo yo reconozco a la razón son considerables. Pero es menester explicarse acerca de esta palabra razón.

Si se entiende por ahí que la razón posee por sí misma, en un estado inmanente, un ideal moral, en cuyas condiciones la razón podría y debiera oponerse al otro ideal perseguido por la sociedad en cada momento de su historia, entonces afirmo que este aP1iorismo es una aseveración arbitraria contradicha por todos los hechos conocidos.

La razón a la que yo recurro es la razón aplicada metódicamente a una dada materia, en este caso la realidad moral del presente y del pasado, para alcanzar a saber qué es ella, procurando deducir consecuentemente del es­tudio teórico sus respectivos resultados prácticos. La razón entendida de

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 69

este modo es lisa y llanamente la ciencia, en particular la ciencia de los he­chos morales.

Todos mis esfuerzos procuran, precisamente, sacar la moral del s1!_~jetivismo sentimental en que se halla sumida, subjetivismo que es en de­finitiva una forma o bien del empirismo o bien del misticismo, dos modos de pensar estrechamente emparentados.

Por otra parte, me parece superfluo agregar, dentro del mismo terre­no, que no podemos reformar la moral sino cuando la ciencia se halla lo bastante avanzada para indicarnos las reformas útiles que podemos llevar a cabo.

De todo ello resulta claro que es necesarÍo vivir y que debemos hacer progresar constantemente la ciencia. En tal caso, es natural que proceda­mos como podamos, sÍlviéndonos de los rudimentos de conocimientos cien­

,tít1cos de que disponemos, completándolos por medio de nuestras impre­siones, de nuestras sensaciones, etcétera.

No podemos negar, es verdad, que por tal camino corremos más ries­gos. llero a veces es necesario arriesgarse.

Todo cuanto yo deseo probar es que la actitud que creo poder adoptar dentro del estudio de los hechos morales no me condena a una especie de optimismo resignado ...

jULIÁN DARLU presenta como una evidencia que existan infinitamente más cosas en la coriciencia de un «individuo que dentro de la sociedad más compl~ja y perfecta». Yo confieso que, en cuanto a mí, es lo contrario pre­cisamente lo que me parece evidente.

El conjunto de bienes intelectuales y morales que constituye la civiliza­ción en cada momento de la historia tiene por asiento la conciencia de la colectividad y no la del individuo. Cada uno de nosotros no alcanza a asi­mílar sino fragmentos de ciencias y, asimismo, disfruta tan sólo de algunas impresiones estéticas.

Es dentro de la sociedad y por la sociedad que la ciencia y el arte vi­ven, en cambio, en toda su plenitud.

¡Se habla de la riqueza moral del individuol Pero de las múltiples co­rrientes morales que trab,yan nuestra época, cada uno de nosotros percibe apenas una, aquella que atraviesa el propio medio individual, y aun así no alcanza a tener de ella sino una sensación fragmentaria y superficial.

¡Cuánto más rica y compleja es la vida moral de la sociedad, con sus aspiraciones de toda clase que se complementan o se entrechocanl Pero nosotros no sabemos casi nada todavía de esa intensa actividad que fermenta en derredor nuestro ...

70 EMIUO DURKHEIM

De todas las normas morales, las que se refieren al ideal del individuo son las que permiten más fácilmente establecer el origen social.

El hombre que nosotros procuramos llegar a ser es el hombre de nues­tra época y de nuestro medio. Es evidente que cada uno de nosotros colo-­rea a su manera este ideal común, lo sella con su individualidad, del mis­mo modo que cada uno practica a su manera la caridad, la justicia, el pa­triotismo, etc.

Pero se trata tan poco a este respecto de una construcción individual, que en ese ideal, así concebido, es en el que comulgan todos los hombres de un mismo grupo y que hace especialmente su unidad moraL

Así, el romano tenía su ideal de la perfección individual en relación con la constitución de la ciudad romana, del mismo modo que nosotros tenemos el nuestro en relación con la estructura de nuestras sociedades con­temporáneas. Es, por lo tanto, una ilusión asaz grosera el creer que noso­tros hemos engendrado libremente este ideal en nuestro fuero interno.

III EL SENTIMIENTO DE OBLIGACIÓN Y EL CARÁCTER SAGRADO

DE LA MORAL 3

El sentimiento de obligación varía sin cesar en forma tal que si se pier­de de vista este sentido de la variabilidad, puede hasta llegar a creerse por momentos que desaparece, tan sólo porque cambia. Es esto lo que se pro­duce actualmente en nuestra sociedad francesa.

Yo me encuentro muy inclinado a ver que otro es el aspecto de esta cuestión hoy en día, el aspecto deseable de la moral que predomina en muchas conciencias contemporáneas. Haya este respecto razones que no es posible dejar de atender.

En efecto, para que el sentimiento de obligación adquiera todo su re­lieve es menester que posea una moral perfectamente constituida de morlo tal que se imponga a todos sin objeción. Ahora bien, la moral tradicional está sacudida hoy, sin que ninguna otra se haya formado para ocupar su

3 En respuesta a una observación de B.JACOS.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 71

lugar. Los antiguos deberes han perdido su imperio, sin que veamos toda­vía con claridad y ojo seguro cuáles son nuestros nuevos deberes.

Ideas divergentes dividen los espíritus. Atravesamos un período de cri­sís. No es asombroso, pues} que no experimentemos el ímp'~rio de las nor­mas morales actuales tanto como en el pasado. No es posible, por consi­guiente, que tales no~mas se nos aparezcan tan desde que son en

inexistentes. Resulta de ahí que la moral se presenta ante nuestros ojos menos como

un código de deberes, como una disciplina definida que nos obliga, que como un ideal entrevisto -aunque fuera completamente impreciso todavÍa­que nos atrajera.

El fermento de la vida moral es, así, menos un senlimiento de defe-rencia hacia un imperativo indiscutido que una de aspiración ha-

. da un objetivo elevado aunque incierto. Por aquí se ve de nuevo como es preciso entrar en desconfianza acer­

ca de las conclusiones que podemos estar tentados de deducir de una ex­periencia demasiado compendiada y breve.

Bien. Hechas estas salvedades, entro al fondo de] asunto que me ha planteado el prof. jAcon.

Es verdad, sí, que procuro conservar el carácter sagrado de la moral, y procuro conservarlo, no porque intente responder a talo cual aspiración de que participe oque me atraiga, sino porque ello es lo que me dicen los hechos.

Desde el momento que, en todas partes, la moral aparece dentro de la historia como impregnada de religiosidad, resulta imposible que se despo­je totalmente de este carácter; de lo contrario, dejaría de ser ella misma.

Un hecho no puede perder, en efecto, uno de sus atributos. esenciales sin cambiar de naturaleza. De tal modo, la moral no sería más moral si no tuviera nada de religiosa. Así, por ejemplo~ el horror que inspira el crimen es desde todo punto comparable al que el sacrilegio inspira a los creyentes; y el respeto que nos provoca la persona humana es, asimismo, bien difícil de distinguir de otro modo que no sea por los matices del respeto que el devoto de todas las religiol1es tiene por las cosas que él considera sagradas.

Pienso, eso sÍ) que este concepto de sagrado puede alcanzarse única­mente en términos laicos~ y en tal sentido me esfuerzo por hacerla com­prender.

He ahí, en pocas palabras, el rasgo distintivo de mi actitud: en lugar de desconocer y de negar -como lo hacen los uti1itarios- todo cuanto hay de religioso en la moral; en lugar de convertir esta religiosidad en la

72 EMILIO DURKHElM

hipóstasis de un ser trascendente de acuerdo con la teología espiritualista, yo me propongo traducirla a un lenguaje racional, sin hacerle perder por ello ninguno de sus caracteres específicos. Podéis descubrir que -desde este punto de vista- eludo la objeción que me hacéis, porque ante este carácter sagrado) cuya existencia afirmo, mi pensamiento laico conserva toda su in­dependencia.

Pero ¿es posible esta empresa? ¿No sería más bien, como parecería des­prenderse, contradictoria en sus términos?

Para responder a este asunto es necesario determinar un poco más nÍ­tidamente esta noción de lo sagrado. No es que me proponga dar de este modo, en forma accidental, una definición rigurosa, sino que creo posible por lo menos f~ar ciertos caracleres que me permitirán explicarme.

Por lo pronto, he de hacer notar que parecería haberse identificado la noción de lo sagrado con la idea de obligaciónJ con el imperativo categóri­co. Habría mucho que decir acerca de esta identificación.

Al respecto, es preciso advertir que se considera como necesario que la noción de imperativo sea la verdadera característica de aquello que la moral tiene de religioso. Todo 10 contrario, ya que podría demostrarse que cuanto más una moral es esencialmente religiosa tanto más la idea de obli­gación queda borrada.

Por otra parte, muy frecuentemente la sanción que acompaña a la vio­lación de los preceptos rituales es completamente análoga <:L aquella que sigue a la violación de las reglas de higiene. Así, por ejemplo, se observa en este último orden que el imprudente que se ha expuesto a un contacto sos­pechoso resulte afectado de una enfermedad que proviene analíticamente de dicho contacto. De la misma manera, en el orden religioso, el profano que ha tocado indebidamente una cosa sagrada ha desatado sobre sí una fuerza temible que determina en su cuerpo la enfermedad y la muerte.

Hay, pues, como se ve, una profilaxis religiosa que coincide en más de un punto con la profilaxis patológica. De donde puede inferirse que no es por su aspecto meramente obligatorio que la moral se aproxima a la reli­gión.

Por otra parte, tal como lo he manifestado en mi comunicación, lo sa­grado es esencialmente aquello que está colocado apaTte, que está sepamdo. Es este carácter el que identifica lo sagrado, carácter que impide que sea confundido con lo profano sin que deje inmediatamente de ser lo que es. Toda confusión y aun todo contacto tiene por resultado profanar lo sagra­do, es decir, arrebatarle todos sus atributos constitutivos. Pero esta separa­ción no coloca en un mismo plano los dos órdenes de cosas de tal modo

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 73

apartadas, sino que es una prueba de la solución de continuidad que existe entre 10 sagrado y lo profano, es decir, que no hay entre ambos órdenes una medida común, sino que son radicalmente heterogéneos, inéonmen­su rabies, o en otras palabras, que el valor de lo sagrado no es comparable con aquel que corresponde a lo profano.

Esto sentado, ¿Ror qué no habrían de existir valores laicos inconmen­surables? Si los hay, tales valores son sagrados, y de ahí por qué la moral puede tener algo de religioso.

Ahora bien, que las cosas morales responden a esta definición, que son inconmensurables con respecto a otras cosas de la naturaleza, es cuestión que me parece incontestable. Es un hecho.

Por lo demás, la conciencia pública no admite, no ha admitido nunca, que se pueda faltar legítimamente a un deber por motivos puramente utilitarios; o bien, si llega a descender hasta esta tolerancia, es a condición de ocultarse a sí misma, por medio de alguna casuística, la contradicción que comete.

He ahí, pues, cómo existe lo sagrado en moral. Pero frente a este ca­rácter sagrado, la razón no tiene absolutamente por qué abdicar de sus de­rechos. Es así legítimo investigar cómo ocurre que nosotros incorporemos ese carácter a determinados o~jetos o a ciertos actos, es decir, de dónde proviene que exista un mundo separado, un mundo de representaciones sui generis, ya qué.corresponden en la realidad dichas representaciones. Es precisamente a este asunto al que intentaré responder.

Se puede ir más lejos aún y preguntarse si tales cosas, tales maneras de influir que presentan hoy ~se carácter, no poseen esa cualidad indebida­mente, por supervivencia o por efecto de circunstancias anormales; si otras, por el contrario, que al presente se hallan privadas de dicho carácter, no son susc~ptibles de adquirirlo en virtud de determinadas analogías; y así sucesivamente.

Dc este modo, la razón cuida toda su 1ibertad, la conserva, sin dejar de ver en la realidad moral algo de sagrado que est.a.blece una solución de con­tinuidad entre la moral y las técnicas económicas, industriales, etcétera, con las cuales el utilitarismo corriente tiende a confundirse ...

La ciencia de que yo hablo no es precisamente la sociología de una manera general, como tampoco quiero decir que las investigaciones sobre la estruc-tura de las sociedades, su organización económica, política, etc., puedan deducirse de las aplicaciones morales. La sola ciencia que puede proporcionar los medios de obtener estos juicios acerca de las cosas mora­les es la ciencia especial de los \lechos morales.

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74 EMILIO DURKHElM

Para apreciar la moral es necesario que partamos de datos proporcio­nados por la realidad moral J tanto del presente como del pasado.

Esta 'ciencia de los hechos morales es seguramente -estoy convencido de ello- una ciencia sociológica. es decir, una rama muy particular de la sociología.

El carácter sui generis que he reconocido a la moral no me permite, sin embargo, admitir que pueda ser derivado de aquello que no reconoce tal naturaleza. Los hechos morales están evidentemente en relación con los otros hechos sociales y no sería el caso de separarlos; pero forman, sÍ t den­tro de la vida social, una esfera distinta, y las especulaciones prácticas que se refieren a esta esfera no pueden ser deducidas sino de especulaciones teóricas que se relacionen igualmente con ese mismo orden de hechos.

Habiendo propuesto León Brunschvicg que el progreso de la civilización fue­m difinido cpmo consistente en aquello que per1nite «a las libertades individuales el ejercer cada vez; más extensamente su derecho de «repetición» (reprise) sobre la. es­tructum, material de las sociedades»J el profesor DURKIlEIM 11?spondió:

Esta expresión de reprise me parece muy inexacta,'ya que no se trata de una repetidón sino de una conquista lograda gracias a la sociedad.

Los derechos y libertades del individuo no son cosas inherentes a la naturaleza del individuo como taL Analizad la constitución empírica del hombre y no encontraréis nada de ese carácter sagrado del cual se halla investido actualmente y que le confiere esos derechos. Este carácter le ha sido superpuesto por la sociedad, que es la que ha consagrado al indivi­duo, la que ha hecho del hombre algo respetable por excelencia.

La emancipación progresiva del individuo no implica, pues, un debili­tamiento sino una transformación del vínculo social. El individuo no se substrae a la sociedad, antes bien, se enlaza a ella de otra manera diferen­te, porque li sociedad lo concibe y lo quiere de otro modo distinto al que lo conc~bÍa antes.

El individuo se somete a la sociedad y es este sometimiento el que con­diciona su propia liberación. Libertarse es, así, para el hombre superar las fuerzas Tísicas que lo dominan, fuerzas ciegas e irracionales; pero no puede alcanzar tal1iberaCÍón sino oponiendo a esas fuerzas una gran potencia in­telectúal y quedando luego a su amparo. Esta obra es de la sociedad.

Colocándose el hombre, pues, al abrigo de la sociedad, se pone en cierta medida bajo su dependencia, pero esta dependencia es liberad ora. No hay en ello contradicción alguna.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 75

IV

LA AUTORIDAD MORAL DE LA COLECTIVIDAD 4

Yo no he afirmado que la autoridad moral de la sociedad provenga de su papel como legisladora moral; esto sería absurdo. Hc dicho todo lo con­trarío, a s~ber: que la' sociedad se halla capacitada para desempeñar ese pa­pel de legIsladora porque se encuentra investida, ante nuestros ojos, de una autoridad moral perfectamente fundada.

La designación de «autoridad moral)} se opone a aquella de (autori­dad material») de supremacía física. Una autoridad moral es una realidad psíquica, una conciencia más elevada y más rica que la nuestra, respecto de la cual experimentamos nuestra indiscutible dependencia.

. He demostrado ya cómo la sociedad actual ofl'ece el carácter que sClla-lo, porque es a un tiempo la fuente y el asiento de todos los bienes intelec­tuales que constituyen la civilización. Es de la sociedad de donde nos viene todo cuanto de más esencial tiene nuestra vida mental.

Nuestra razón individual es y vale cuanto vale esa razón colectiva e im­personal que es la ciencia, manifestación social de primer orden, tanto por la forma en que se realiza como por el modo en que se conserva. A~í, nues­tras facultades estéticas y la delicadeza de nuestro gusto dependen de esa concepción que es_ el arte, manifestación social de idéntica categoría.

Es a la sociedad a la que debemos nuestro imperio sobre las cosas que forman parte de nuestro dominio. Es la sociedad la que nos libera de la naturaleza. ¿No resulta lógico, por lo tanto, que nos la representemos como un ser psíquico superior a nosotros y del cual procedemos?

En consecuencia, se explica que cuando la saciedad nos reclama esos sacrificios, pequeños o grandes, que constituyen la trama de la vida moral, nos inclinemos respetuosos ante ella.

El creyente se inclina ante Dios, porque cs de Dios de donde cree le viene su ser, especialmente su ser mental, su alma. Nosotros tenemos las mIsmas razones para experimentar este sentimiento con respecto a la co­lectividad.

Yo no sé qué es una perfección ideal y absoluta y, por lo tanto, no pue~ do pedir que se conciba la sociedad como idealmente perfecta. No le atri-

4 En respuesta a una observación de M, E. MALAPERT.

76 EMILIO DURKHEIM

buyo tampoco una perfección relativa mayor que la que nosotros mismos poseemos. Todo esto está fuera de la cuestión.

La sociedad tiene sus pequeñeces, pero también tiene sus grandezas. Para amarla y respetarla no es menester que nos la representemos de otro modo que como es. Si no podemos amar y respetar sÍno aquello que es ideal­mente perfecto -suponiendo que esta locución tenga un sentido definido-, Dios mismo no podría ser objeto de un tal sentimiento, pues es de Dios de donde procede el mundo, que está lleno de imperfección y de fealdad.

Es verdad que se acostumbra bastante a hablar desdeñosamente de la sociedad. No se suele ver en ella más que a la policía burguesa con su gen­darme que la protege. Esto es tanto como pasar junto a la realidad moral más rica y compleja que nos sea dado observar empíricamente, sin siquiera darnos cuenta de su presencia.

Es también cierto, a la vista de nuestra conciencia moral actual, que la moralidad plena, entera, tan completa como nos sea dado concebirla, su­pone que en el momento en que aceptamos una norIIl:a moral, no sólo que­remos ajustarnos a ella, sino que, más aún, queremos la norma misma, lo cual no sería posible si no comprendiéramos la razón que justifica la nor­ma y no la consideráramos aceptable.

Al respecto, es conveniente reconocer que lo que antecede constituye un límite ideal, del cual ciertamente nos hallamos infinitamente lejos, es decir, una mera concepción que nos formulamos acerca de la moraL

Nosotros ignoramos -y este reconocimiento de ignorancia vendría mu­cho mejor en nuestras clases que las explicaciones simplistas y frecuente­mente pueriles con que muy a menudo se ha falseado la curiosidad de los niños-, nosotros ignoramos por completo, no digo tan sólo las causas his­tóricas, sino también las razones teleológicas que justifican actualmente la mayor parte de nuestras instituciones morales.

Cuando se plantean discusiones abstractas con las que se retrasan har­to frecuentemente las teorías de la moral, ¿cómo no sentir que es imposi­ble el porqué de la familia, del matrimonio, del derecho de propiedad, et­cétera, sea bajo las formas actuales, sea bajo las formas nuevas que estas instituciones están llamadas a tomar, sin comprender este ambiente social cuyo estudio está apenas comenzado?

Todas las escuelas se hallan colocadas, pues, a este respecto, en la mis­ma situación. Hay ahí un desiderátum de la conciencia moral que estoy lejos de desestimar, pero que nos encontramos todos, tantos cuantos somos, im­posibilitados de satisfacer actualmente, al menos de una manera adecuada.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 77

El método que yo empleo no me coloca de ningún modo, acerca de este asunto, en inferioridad de condiciones, a menos que se considere como una ventaja el cerrar los ojos frente a las dificultades del problema.

Creo, además, que sólo por el método puede ser posible su resolución progresiva.

V

LA FILOSOFÍA Y LOS HECHOS MORALES 5

En definitiva, se me plantea una doble cuestión que me pide: l. o Por qué elimino las teorías de los filósofos; 2. {} Dónde voy a buscar los hechos morales que estudio. Respondo en seguida al prim€r punto. La comparación que se hace entre el filósofo moralista, por una parte,

y el físico y el aslrónomo) por olra -comparación sobre la que se asienta toda la argumentación que se me plantea-, me parece por completo erró­nea.

Indudablemente, si quisiera informarme acerca de los asuntos de la as­tronomía, es a un astrónomo y no a un vulgar ignorante al que me dirigi­ría. Porque la astr~nomía es una ciencia, una ciencia cuya misión y toda su razón de ser es explicar adecuadamente, objetivamente, la realidad astronómica.

Bien distÍnto es el propósito que ha perseguido, a través de todos los tiempos, la especulación moral de los filósofos. Nunca esta especulación ha tenido por objeto traducir fielmente) sin agregarle ni quitarle nada, una realidad moral determinada.

La ambición de los filósofos ha sido, bien por el contrario, construir una moral nueva, diferente -a menudo sobre puntos esenciales- de aque­llo que acataban sus contemporáneos o que habían acatado sus predeceso­res. Han sido más bien revolucionarios e iconoclastas.

Pero el problema que yo me planteo es el saber en qué consiste o ha consistido la moral, no como la concibe o la ha concebido una determína­da personalidad filosófica, sino tal cual ha sido vivida por las colectividades

:; Respondiendo a una observación de E. E. WEBER.

78 EMILIO DURKHEIM . ,: ..

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humanas. Desde este punto de vista, las doctrinas de los filósofos pierden gran parte de su valor.

Si la física de las costumbres y del derecho -tal como ensayamos hacerla­estuviera lo suficientemente adelantada, podría desempeñar con respecto a los hechos morales el mismo papel que la astronomía con respecto a los asuntos astronómicos, y sería a ella a la que convendría dirigirse para saber qué es la vida moral. Pero esta ciencia de la moral está todavía en vías de nacer, y las teorías de los filósofos tienen a este respecto tan poco lugar, están tan lejos de proponerse el mismo objeto, que más bien se oponen con una especie de unanimidad a esta manera de entender y de tratar los hechos morales. No pueden prestar, pues, el mismo servicio.

Por otra parte, sería no conocerme si se pensara que yo excluyo siste­máticamente las teorías filosóficas. Ocurre tan sólo que les niego esa espe­cie de prerrogativa y primacía que se les ha concedido muy a menudo.

Dichas teorías, por otra parte, tienen brillantes trabajos en su haber, son instructivas y nos enseñan cuidadosamente, además, aquello que ocu~ rre dentro de la conciencia moral de la época. Cómo se ve, pues, hay sobrados motivos para tenerlas en cuenta.

Pero lo que por mi parte me resisto a aceptar es que tales teorías ex­presen en una forma particularmente eminente la verdad moral, del mis­mo modo corno la física o la química explican la verdad para los hechos de orden físicoquímico.

La oposición que se ha establecido entre el hecho moral y el hecho religioso me parece inaceptable.

No existe casi rito alguno, tan material como se quiera, que no vaya acompañado de algún sistema más o menos organizado de representacio­nes destinado a explicarlo, a justificarlo, pues el hombre tiene necesidad de comprender lo que hace, bien que a veces se satisfaga con poca cosa. Es ésta, frecuentemente, la razón de los mitos.

Si se admite, pues, que el hecho religioso puede ser considerado fuera de las teorías que intentan explicarlo, ¿pOI' qué, entonces, habría de ser tratado de otro modo el hecho moral?

Por lo demás, yo no creo que pueda ni pensarse en negar que existe y que ha de existir siempre una realidad moral fuera de las conciencias de los filósofos que tratan de explicarla.

Nosotros todos practicamos esa moral sin cuidarnos en lo mínimo acer­ca de las razones que dan los filósofos para justificarla. La prueba está en la situación ciertamente embarazosa que se nos crearía bien a menudo si se

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 79

281008 nos pidiese una racional y sólida justificación de las normas morales que practicamos.

Queda por saber, además, cómo y en virtud de qué procedimientos es posible alcanzar esa realidad moraL Es un asunto verdaderamente delica­do, pero que no tiene nada de insoluble.

Hay, desde luego,. un número considerable de ideas y de máximas mo­rales que son fácilmente asequibles. Estas ideas y máximas morales son aque­llas que han tomado una forma escrita, que se han condensado en fórmu­las jurídicas.

En el derecho, en la mayor parte de la moral doméstica, en la moral contractual, en la moral de las obligaciones, las ideas relativas a los grandes deberes fundamentales se hallan insertas o reflejadas en todas y cada una de tales fórmulas escritas. . Hay allí, por lo pronto, u~ amplio campo para las observaciones, que ha satisfecho plenamente y Gurante mucho tiempo nuestras aspiraciones científicas. Cuando hayamos trabajado algo este terreno -todavía poco ex­plorado- pasaremos a otro.

No contesto por ahora, en consecuencia, si hay también ahí deberes, ideas morales que no se encuentren incorporadas a la ley; pero podemos lograrlo por otros medios.

Los proverbios, las máximas populares, los usos no codificados, son otras tantas fuentes de información. Las obras literarias, las concepciones de los filósofos, de los moralistas (ya veis que no los excluyo), nos dan notidas acerca de las aspiraciones que están por lograrse, permitiéndonos descen­der más aún en el análisis de la conciencia común, hasta ese fondo en el que se elaboran las obscuras corrientes todavía imperfectamente conscien­tes de sí mismas.

Puede pensarse, indudáblemente, que estos procedimientos son un tan­to groseros, es decir, que no permiten alcanzar todas las sutilezas y matices de la realidad moral. Pero preciso es recordar a este respecto que toda cien­cia se encuentra en las mismas condiciones en sus comienzos.

Es necesario abrir, parlo tanto, a golpes de hacha, algunas anchas pi­cadas que permitan la entrada de un poco de luz en esta selva virgen de los". hechos ~orales y -para decirlo con una mayor generalización-q~ lQ,s¡ 8e~~,. chos sOClales. 1/-,'1: ",v I/i;q%

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80 EMILIO DURKHEIM

VI LA REPRESENTACIÓN SUBJETIVA DE LA MORAL 6

He dicho desde el comienzo que es preciso distinguir dos aspectos igual­mente verdaderos de la moralidad, a saber:

LO Por una parte, la moral objetiva, consistente en un conjunto de nor­mas que constituyen la moral del grupo; y

2.° La manera. por completo subjetiva, cómo cada conciencia indivi­dual se representa esta moraL

En efecto, aunque haya una moral del grupo, común a todos los hom­bres que ]0 componen, cada hombre tiene una moral para sÍ. Aun allí don­de el conformismo sea completo enteramente, aun aHí cada individuo se forma en parte su moral.

Hay, de tal modo, en cada uno de nosotros una vida moral interior, y no existe conciencia individual alguna que traduzca exactamente la con­ciencia moral común, es decir, que ésta no le sea parcialmente inadecua­da. Con relación a este punto de vista, según ya lo he dicho antes) cada uno de nosotros es inmoral en ciertos aspectos.

Estoy lejos, pues, de negar la existencia de esa vida moral interior. ni discuto que pueda estudiársela con éxito. Pero lo cierto es que este campo de estudio está fuera de nuestras investigaciones. Lo dejo voluntariamente de lado, al menos por el momento.

Este aspecto, sin embargo, es al que FEDERlCO RAUH acaba de referirse, y de la observación de algunas conciencias morales individuales llega a una conclusión que me parece muy discutible.

Parte para esa afirmación del hecho siguiente: observando la manera cómo actúan ciertos individuos -los sabios j los artistas- comprueba que con­ceptúan válidos los deberes a los cuales ellos obedecen en forma absoluta­mente extrasociaL

De tal hecho, el prof. Rauh concluye que existen, en verdad) deberes independientes de la vida colectiva, que nacen directamente de las relacio­nes del hombre con el mundo.

Por lo pronto, no veo por qué M. Rauh extrae sus ejemplos del medio especial de los sabios y artistas. En realidad, esta manera de ver que expon~ go es la más general, pues si no hay más que un pequeño número de indi-

(; Respondiendo a una observación de F¡.;m:luco RAUH.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 81

viduos que sienten que sus deberes son de origen social, resulta evidente que la mayor parte se ha hecho una representación totalmente distinta. Es por allí, precisamente, por donde ha hallado resistencia la idea que yo he expuesto.

Resta saber ahora si esa representación no es una ilusión. El prof. Rauh ha emprendido la tarea de demostrar que una aplicación sociológica de es­tos deberes es imposible.

No me propongo discutir en detalle tal demostración, porque me pa­rece que va contra ese principio bien conocido que expresa que no hay experiencia negativa. Concibo que se puede probar que una explicación propuesta es errónea. Pero difícilmente puedo concebir que pueda opo­nerse así a un propósito: el de rechazar a priori una explicación que no ha sido dada, es decir, declarar que dicha explicación es imposible en una de­,terminada forma 7.

7 En el presente capitulo hemos Ilecho seguir la comunicación elevada por el profesor Durkheim a la Sociité Fral1faise de Pltilosoplric, el n de febrero, por algunos fragmentos propor­cionados por la subsiguiente discusión del 27 de marzo. No hemos tomado de dicha discu­sión sino los pas~es más desarrollados que por su naturaleza nos han parecido adamtorios de las teorías del profesor Durkheim acerca de la ciencia de la moral. Los títulos son nues­tros. (No/a del profesor Bouglé).

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CAPÍTULO CUARTO

JUICIOS DE VALOR Y JUICIOS DE REALIDAD

CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Al someter al Congreso este tema de discusión, me propongo un do­ble fin: primero, demostrar por medio de un ejemplo particular la forma cómo la sociología puede ayudar a resolver un problema filosófico; y lue­go, disipar ciertos prejuicios respecto a la sociología llamada positiva.

Cuando decimos que los cuerpos son pes,:\dos o que el volumen de los gases varía en razón inversa de la presión que soportan, formulamos jui­cios que se limitan a explicar determinados hechos. Tales juicios enuncian aquello que es, y por este motivo se les denomina juicíos de existencia o de realidad.

Otros juicios, en cambio, tienen por o~jeto expresar, no aquello que las cosas son, sino lo que ellas valen en relación a un sujeto consciente, es decir, el precio a que este último se .yusta. A estos juicios se les da el nom­bre de juicios de valm:

A veces se aplica también esta última denominación a todo juicio que enuncie una estimación, cualquiera que ella sea. Pero esta extensión pue­de dar lugar a confusiones que es convenÍente evitar.

Cuando yo digo: «amo la caza», «prefiero la cerveza al vino», ~(la vida activa al reposo», etcétera, emito juicios que pueden parecer"como que ex­presan estimaciones, pero en el fondo no son sino simples juicios de reali­dad. En efecto, esos juicios dicen únicamente de qué manera nos compor­tamos frente a ciertos objetos, es decir, que amamos éstos o que preferimos aquéllos. Tales preferencias no son otra cosa que hechos, tanto como lo pueden ser la pesadez de los cuerpos o la elasticidad de los gases.

Semejantes juicios no tienen por objeto, pues, atribuir a las cosas un valor que les pertenezca, sino que cumplen la función de afirmar solamen­te determinados estados del sujeto.

84 EMILIO DURKHEIM

Las predilecciones que se expresan de tal modo son, además, incomunicables. Aquellos que las sienten pueden decir justamente que las experimentan o, al menos, que creen experimentadas; pero no pueden transmitidas a otros. Dichas predilecciones se realizan en las respectivas per­sonas y no pueden separarse de ellas.

Es bien distinto lo que ocurre cuando digo: «este hombre tiene un alto valor morah>, «este cuadro tiene un gran valor artístico», «esta alhaj~ vale tanto». En todos estos casos atribuyo a los seres o a las cosas de que se trata un carácter objetivo, por completo independiente de la manera según la cual yo 10 siento en el momento en que me pronuncio. Personalmente, pue­do no atribuir, por ejemplo, ningún precio a la alhaja, pero no por ello disminuye su valor del que le corresponde en el momento en que se consi­dera.

Del mismo, modo, yo puedo no tener como hombre más que una me­diocre moralidad, pero esto no me impide reconocer el valor moral allí don­de se ,encuentre. Puedo ser, igualmente, por temperamento, poco afecto a las reuniones de arte, lo cual no es tampoco una razóil para que niegue la existencia de valores estéticos.

Todos estos valores existen, pues, en un dado sentido: existen fuera de mí. Por ello, cuando estamos en desacuerdo con otro acerca de la manera

de concebir}' estimar dichos valores y nos esforzamos por comunicarle l1ues~ tfas convicciones, no nos contentamos con afirmados, sino que procuramos demostrarlos, dando en apoyo de nuestras afirmaciones razones de orden impersonaL

Admitimos implícitamente con ello que tales juicios corresponden a cierta realidad objetiva que puede y debe ser comprendida. Son estas reali­dades objetivas sui generis las que constituyen los valores, y los juicios de va­lor son aquellos que se refieren a dichas realidades.

Procuraremos ahora descubrir en qué forma es posible esta clase de juicios.

Se ha visto ya por lo que precede cómo se plantea el asunto. Por una parte, todo valor supone la apreciación de un sujeto, en relación definida con una determinada sensibilidad. Todo lo que tiene valor es bueno por

, algún motivo. Aquello que es bueno es deseable; y todo deseo es un estado interior. De aquí que, en consecuencia, los valores de tal modo elaborados adquieran la misma objetividad que las cosas.

¿Cómo pueden conciliarse esos dos caracteres que parecen contradic­torios a primera vista? ¿Cómo un estado del sentimiento puede ser inde­pendiente del sujeto que lo experimenta?

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 85

Dos soluciones opuestas han sido dadas a este problema.

rr VALORES OBJETIVOS

Para numerosos pensadores -que se reclutan, por otra parte, en me­dios harto heterogéneos- la diferencia entre esas dos especies de juicios es puramente aparente.

El valor -se dice- se inclina esencialmente hacia alguno de los caracte­res constitutivos de la cosa a la cual se atribuye dicho valor y, en tal sentido, el juicio de valor no haría sino expresar la manera cómo tal carácter influ­ye sobre el Sttieto que juzga.

Si esta acción es favorable, el valor es positivo; negativo, en el caso con­trario.

Si la vida tiene valor para el hombre es porque el hombre es un ser vivo y porque está dentro de la naturaleza de lo viviente el vivir. Sí el trigo tiene valor es porque sirve para la alimentación y sostenimiento de la vida. Si la justicia es una virtur es porque respeta las necesidades vitales, así como el homicidio es un crimen por la razón contraria.

En pocas palabras: el valor de una cosa sería tan sólo la comprobación de los efectos que dicha cosa produce en virtud de sus propiedades intrfn­secas.

Pero ¿cuál es el sujeto en relación con el cual es y debe ser estimado el valor de las cosas? ¿Será el individuo?

¿Cómo explicar) entonces, gue pueda haber un sistema de valores ob­jetivos reconocido por todos los hombres o, al menos, por todos [os hom­bres de una misma civilización?

Aquello que hace el valor, considerado desde este punto de vista, es el efecto que la cosa produce sobre la sensibilidad; pero se sabe ya cuán gran­de es la diversidad de sensibilidades individuales. Lo que agrada a unos, en efecto, repugna a otros. Aun la misma vida no es apreciada por todos, ya que hay hombres que se abandonan, sea por disgusto, sea por deber, y, so­bre todo, ¡qué desacuerdo en la manera de comprenderlal Aquí se la quie­re intensa, allá se busca reducir y simplificar su satisfacción.

La anterior objeción ha sido planteada muy a menudo con respecto a los hechos morales utilitarios, porque había en verdad un especial motivo

86 EMILIO DURKHEIM

para formularla. Pero nuestro propósito es tan sólo señalar aquí que tal ob­jeción se aplica por igual a toda teoría que intente explicar, por medio de causas puramente psicológicas, los valores económicos, estéticos o especu­lativos.

¿Podría argumentarse, con respecto a la anterior objeción, que existe un tipo medio que se encuentra en la mayor parte de los individuos y que, por lo tanto, la estimación objetiva de las cosas expresa la manera cómo ellas influyen sobre el individuo medio?

Pero la diferencia es enorme entre la manera según la cual los valores son en realidad estimados por el individuo ordinario y esta escala objetiva de valores humanos sobre la que deben reglarse, en principio, nuestrosjuí­cios.

La conciencia moral media es mediocre. No siente sino muy débilmente los deberes más elementales y. por consiguiente, sus respectivos valores morales. Más todavía: padece de una especie de ceguera aun para esos mis­mos deberes elementales. No es, por lo tanto, tal co~cíencia moral media la que nos puede proporcionar el cartabón de la moralidad.

Con mucha más razón ha de ocurrir esto con respecto a los valores estéticos, que son letra muerta para la mayoría.

En lo que concierne a los valores económicos, la distancia es posible­mente, en dertos casos, menos considerable.

Sin embargo, no resulta todavía evidente la forma en que las propie­dades físicas del diamante o de la perla influyen sobre la generalidad de nuestros contemporáneos, de modo tal que nos permita determinar el va­lor actual.

Por lo demás, hay otra razón que no deja confundir la estimación ob­jetiva y la estimación media. Esta razón es que,las reacciones del individuo medio permanecen como reacciones individuales. Porque el hecho que un

estado se encuentre en gran número de sujetos no quiere decir que sea, tan sólo por ello, objetivo. De la circunstancia de que seamos muchos para apreciar de la misma manera una cosa, no se sigue que esta apreciación nos venga impuesta por alguna realidad exterior.

La coincidencia puede ser debida a causas por completo objetivas y, especialmente, a una adecuada homogeneidad de los temperamentos indi­viduales, de tal modo que entre estas dos proposiciones: «Yo quiero esto» y «Nosotros, en un cierto número, queremos esto», no haya diferencia esen­ciaL

Se ha creído poder eludir estas dificultades sustituyendo el individuo por la sociedad.

SOCIOLOGÍA Y PILOSOFÍA 87

De acuerdo con la tesis precedente, se sostiene que el valor posee esen­cialmente algún elemento integrante de la cosa, en cuya concepción sería la manera según la cual la -cosa afectaría al sujeto colectivo, y no precisa­mente al sujeto individual, la causa que daría lugar al valor .. O en otras pa­labras: la estimación ha de ser objetiva precisamente por el hecho que debe ser colectiva.

Esta explicación tiene sobre la anterior indiscutibles ventajas. En efecto, el juicio social es objetivo con relación a los juicios indivi­

duales, con lo cual la escala de los valores se encuentra substraída a las apre­ciaciones subjetivas y variables de los individuos; es decir, que éstos encuen­tran fuera de ellos una clasificación establecida, clasificación que no es su obra, que expresa otra cosa diferente que. sus sentimientos personales y a la que deben ~ustarse.

De este modo es cómo la _opinión pública tiene, desde sus propios orí­genes, una autoridad moral en virtud de la cual se impone a los particula-' res. Con tal autoridad, resiste los esfuerzos que se hacen para violentarla y reacciona contra los disidentes, del mismo modo que el mundo exterior reacciona dolorosamente contra aquellos que intentan rebelarse contra él. Así es también cómo la opinión pública censura a quienes juzgan las cosas morales según principios diferentes de los que ella prescribe, y ridiculiza a los que se inspiran en otra estética distinta de la suya.

Por otra parte.,- ensaye cualquiera de obtener una cosa a un precio in­ferior al que corresponde a su valor, y chocará con resistencias sólo compa­rables a las que nos oponen los cuerpos cuando violentamos su naturaleza.

Puede explicarse de este modo esa especie de necesidad que experi­mentamos, y de la cual tenemos conciencia, cuando emitimos juicios de valor: sentimos perfectamente que no somos dueños de nuestras aprecia­ciones, sino que estamos, por el contrario, atados y obligados. Es la con­ciencia pública la que nos ata.

Es cierto, por lo demás, que ese aspecto de los juicios de valor no es de ningún modo el único. Hay otro aspecto que casi está en oposición con el anterior.

Los mismos valores que por una parte nos hacen el efecto de realida­des que se imponen a nosotros, se nos aparecen simultáneamente como cosas deseables que amamos y queremos e~ forma espontánea.

Ocurre, aSÍ, que al propio tiempo que la sociedad es la legisladora a la que debemos respeto, es también la cread01>a y depositaria de todos los bie­nes de la civilización a los cuales estamos apegados con todas nuestras fuer­zas. La sociedad es, de tal modo, buena y segura al mismo tiempo que im-

88 EMILIO DURKHEIM

perativa. Todo cuanto acreciente la vitalidad social, aumenta la del indivi­duo. No es sorprendente, pues, que los individuos, como tales, tiendan ha­cia lo que tiende la sociedad.

Pero, de esta manera comprendida, una teoría sociológica de los valo­res provoca a su turno graves dificultades que, por otra parte, no son priva­tivas de tal teoría, porque pueden ser aplicadas igualmente a la teoría psi­cológica dentro de la cual se ha planteado precedentemente el problema.

Existen tipos diferentes de valores. Una cosa es el valor económico y otra los valores morales, religiosos, estéticos, especulativos. Las tentativas frecuentemente hechas con el objeto de reducir unas a otras las ideas de bien, de belleza, de verdad y de útil, han sido siempre vanas.

Luego, si lo que constituye el valor es tan sólo el modo según el cual las cosas afectan el funcionamiento de la vida social, habría que concluir que la diversidad de valores resulta en tal caso difícilmente explicable. Puesto que si, efectivamente, la misma causa es la que influye en todas partes, ¿de dónde proviene, entonces, que sus efectos sean específicamente distintos?

Por otra parte, si el valor de las cosas se midiera verdaderamente se­gún el grado de su utilidad social (o individual), el sistema de los valores humanos debería ser revisado y cambiada de arriba abajo., pues el lugar que en él tienen los valores de lujo sería, desde ese punto de vista, incompren­sible e injustificable.

Por definición, en efecto, todo aquello que es superfluo o es inútíl, o es, al menos, menos útil que cuanto es necesario. Lo supernumerario pue­de faltar sin afectar gravemente el desenvolvimiento de las funciones vita­les. En una palabra: los valores de lujo son dispendiosos por naturaleza, es decir, cuestan más que los beneficios que aportan.

Se explica, pues, que se encuentren doctrinarios que miren tales valo­res de lujo con mirada desafiante y que se esfuercen por reducirlos a una porción congrua.

Pero no se trata, en verdad, que tales valores tengan un precio más elevado a la vista de los hombres. Así, el arte todo es cosa de lujo; la activi­dad estética no se subordina a ningún fin utilitario, sino que se manifiesta por el solo placer de la expresión misma, del mismo modo que la especula­ción pura, es decir, el pensamiento libre de todo propósito mercenario, des­envolviéndose por el placer de desarrollarse. ¿Quién puede discutir, no obs­tante, que la humanidad ha colocado en todos los tiempos los valores artís­ticos y especulativos por encima de los valores económicos?

Tal como la vida intelectual, la vida moral tiene también su estética, que le es propia.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 89

En efecto, las virtudes más altas 110 consisten en el cumplimiento regu­lar y estricto de los actos más inmediatamente necesarios para el buen or­den social, sino que están formadas por movimientos libres y espontáneos, sacrificios que nadie exige y que, en ocasiones, son aun contrarios a los pre­ceptos de una prudente economía. Así, hay virtudes que son locuras, yes precisamente esa locura lo que hace su grandeza. Spencer ha podido de­mostrar que la filantropía es a menudo contraria al interés bien entendido de la sociedad; pero su demostración no impedirá a los hombres seguir co­locando bien alto en su estimación la virtud que él condena.

La misma vida económica no se ciñe estrictamente a la regla de la eco­nomía. Si bien las cosas de lujo son aquellas que cuestan más caras, no ocu­rre así tan sólo porque, como sucede en general, sean las más raras, ni im­pide que cosas comunes sean las más estimadas.

Es que la vida, tal como la han concebido los homhres de todos los tiempos. no consiste simplemente en establecer el presupuesto del orga­nismo individual o social, con el o~jeto de responder con el menor gasto posible a las excitaciones llegadas de afuera, o sea, proporcionar adecuada­mente los recursos para las reparaciones necesarias. Vivir es ante todo in­fluir. influir sin límites, por el placer de influir. Y si ciertamente la vida no ha de ir, en ciertos casos, más allá de la economía, es entonces menester acumular para poder gastar y, en tales casos, son los gastos el fin de todo, es decir, que la administración es la acción.

Pero vayamos más lejos, remontándonos hasta el principio fundamen­tal sobre el que se apoyan las teorías.

Todas las teorías suponen igualmente que el valor está en las cosas y expresa su naturaleza. Pero este postulado es contrario a los hechos.

En efecto, hay numerosos casos en los cuales no existe, por decir así, ninguna r.e1ación entre las propiedades del objeto y el valor que se le atri­buye. Un ídolo es una cosa bien santa, y la santidad es el valor más alto que los hombres hayan jamás reconocido. Pero un ídolo no es a menudo sino una masa de piedras o un trozo de madera, desprovistos por sí mismos de todo valor.

No existe, por lo demás, objeto vulgar alguno -tan insignificante como fuere- que en un momento dado de la historia no haya inspirado senti­mientos de respeto religioso. Así. han sido adorados los animales más in~ útiles o los más inofensivos, es decir, los más desprovistos de virtudes de cualquier clase.

La concepción corriente según la cual las cosas objeto de culto han sido aquellas que herían más vivamente la imaginación de los hombres, está

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90 EMILIO DURKHEIM

contradicha por la historia. Como ya se ha visto, el valor incomparable que se ha atribuído a tales cosas no ha estado en relación con sus caracteres

intrínsecos. Por otra parte, no existe fe un poco intensa, aun laica, que no tenga

sus fetiches en la misma asombrosa desproporción. Una bandera~ por ejem­plo, no es sino un trozo de género; pero, sin embargo, el soldado se hace matar por salvar su bandera.

La vida moral no es por cierto menos rica en contrastes de este géne­ro. Entre el hombre y el animal no hay, desde el punto de vista anatómico, fisiológico o psicológico, sino diferencias de grado; y, sin embargo, mien­tras el hombre posee una eminente dignidad, el animal no tiene ninguna.

Acerca de la relación de los valores hay, por lo tanto, diferencias tan grandes como un abismo. Los hombres 5011 tanto en fuerza físi­ca como en inteligencia; y, a pesar de ello, tendemos a reconocerles todos un idéntico valor moraL La igualdad moral es indudablemente un límite ideal que no será jamás alcanzado, pero nosotros nos ~sforzamos continua­mente por aproximamos a éL Un sello postal no es sino un pequeño cua­drado de papel, desprovisto las más de las veces de toda cualidad artística, pero puede valer, sin embargo, una fortuna. Del mismo modo, en fin, que no es evidentemente la naturaleza de la perla o del diamante, de los abri­gos de pieles o de los encajes lo que hace que el valor de estos distintos objetos de elegancia varíe con los caprichos de la moda.

lIT VALORES SUBJETIVOS O IDEALES

Pero si el valor no se halla en las cosas, si no posee esencialmente al­guno de los caracteres de la realidad empírica, ¿no sc deduce de ello que el valor tiene su origen fuera del quc se ha expresado y fuera también de la

experiencia? Tal es, en efecto, la tesis que ha sostenido, más o menos explícitamen­

te, toda una generación de pensadores, doctrina que se remonta mucho más -allá de RITsCHL, hasta el moralismo kantiano.

Dicha doctrina concede al hombre una facultad sui generis de sobrepa-sar la es decir, de poderse representar otra cosa que aquello que es. En una palabra: de poseer ideales.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 91

Se concibe esa facultad representativa bajo una forma, ora más intelectualista, ora más sentimental, pero siempre como perfectamente dis­tinta de aquella que la ciencia elabora.

Habria así una manera de pensar lo real y otra, por completo diferen­te, de pensar lo ideal. El valor de las cosas sería estimado, en consecuencia, en relación con los ideales de tal modo colocados.

Se dice -continuando con el análisis de esta tesis- que las cosas tienen valor cuando expresan o reflejan, con un motivo cualquiera, un aspecto del ideal que encarnan y aquello que encierran.

Ahora bien, mientras que en las teorías precedentes los juicios de va­lor nos fueron presentados corno formas distintas de los juicios de reali­dad, aquí se nos ofrece, en cambio, una radical heterogeneidad lanto de unos como de otros. O en otras palabras: los objetos sobre los cuales se apli-

. can dichos juicios son tan diferentes como las facultades que ellos supo­nen.

Las objeciones que hemos formulado a la primera explicación no po­drían tener aplicación para ésta.

En efecto, se comprende fácilmente que el valor sea, en una cierta me­dida, independiente de la naturaleza de las cosas, en tanto dependa de cau­sas exteriores. Resulta fácil de justificar también el lugar privilegiado que siempre se ha reservado a los valores de lujo.

Todo ello puede admitirse, porque el ideal no está al servicio de 10 real, sino que existe por sí mismo. y, por lo tanto, nada tienen ya que ver los intereses de la realidad que podrían servirle de medida, salvo que el valor que de este modo se atribuye al ideal, si bien explica lo demás, no se expli­ca a sí mismo. Se lo postula, pero no se lo demuestra, ni puede tampoco demostrárselo.

¿Cómo sería posible, en efecto, tal combinación? Si el ideal no depen­de de lo real, no podría hallar en lo real las causas y condiciones que lo hicieron intefigible. Pero, fuera de lo real, ¿dónde encontrar la materia ne­cesaria para una explicación cualquiera? Hay, en el fondo, algo de profun­damente empirista en un idealismo así concebido.

Sin duda, es un hecho que los hombres amen una belleza, una bon­dad, una verdad, que no se encuentran nunca realizadas de una manera adecuada en la realidad. Pero esto mismo no es sino un hecho al que se instituye sin razón en una de absoluto, colocado mucho más allá de aquello que es imposible alcanzar.

Todavía convendría hacer ver de donde proviene que tengamos noso­tros, a la vez, necesidad y medios de sobrepasar lo real, de superponerle al

92 EMILIO DURKHEIM

mundo sensible otro mundo diferente, en el cual los mejores de entre no­sotros tendrían su verdadera patria.

A este respecto, la hipótesis teológica aporta una apariencia de respues-

tao Dentro de tal hipótesis, se supone que el mundo de los ideales es real,

que existe objetivamente, pero con una existencia supraexperimental, y que la realidad empírica de la que formamos parte proviene y depende de di­cha existencia así concebida.

En este orden de cosas, estaríamos todos nosotros unidos, pues, a un ideal como al origen mismo de nuestro ser.

Pero -aparte de las conocidas dificultades que provoca esta concepción­cuando se transforma de esta manera el ideal en una hipóstasis, se lo inmoviliza y, al mismo tiempo, se le quita todo medio de explicar su infini­ta variabilidad.

Sabemos, al respecto actualmente que el ideal no solamente ,iarÍa se­gún los grupos humanos, sino que debe necesariamente variar. Así, el ideal de los romanos no es ni debía ser nuestro ideal, en tanto que la escala de los valores cambia paralelamente.

Estas variaciones no son productos de la ceguera humana, sino una con­secuencia de la naturaleza de las cosas. ¿Cómo explicadas si el ideal expre­sa una realidad, una e inconcusa?

De este modo, podría admitirse también que Dios mismo varía, tanto en el espacio como en el tiempo, y que de ello habría de provenir esta sor­prendente diversidad.

El futuro divino no podría ser inteligible sino en tanto Dios mismo tu­viera por misión la de realizar un ideal que lo superara, y entonces el pro­blema habría sido tan solo trasladado.

¿Con qué derecho, por lo tanto, se coloca el ideal fuera de la naturaleza y de la ciencia?

Es dentro de la naturaleza que el ideal se manifiesta y, en consecuen­cia, es evidente que depende de cosas naturales.

Para que el ideal sea algo más que una simple posibilidad concebida por los espíritus, es menester que sea querido y, consecuentemente, que tenga una fuerza capaz de mover las voluntades. Son las voluntades las que solamente pueden construir una realidad viviente.

Pero desde que una fuerza tal se traduce finalmente en movimientos musculares, ella no podría esencialmente diferir de las restantes fuerzas del universo.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 93

¿Por qué, pues, habría de ser imposible analizarla, resolverla en sus ele­mentos, buscar las causas, en fin, que han determinado la síntesis, de la cual dicha fuerza es resultante?

Es esto análogo a lo que ocurre en los casos en que es posible medirla. Cada grupo humano, en cada momento de su historia, tiene un sentimien­to de respeto por la dignidad humana, sentimiento que alcanza una deter­minada intensidad. Variable según los pueblos y las épocas, es este senti­miento el que se encuentra en la raíz del ideal moral de las sociedades con­temporáneas. Luego, según que dicho sentimiento sea más o menos inten­so, será menor o mayor el número de atentados contra las personas. Del mismo modo como el número de adulterios, de divorcios, de separaciones de cuerpos, expresan la fuerza relativa con la cual el ideal conyugal se im­pone a las conciencias parLiculares.

Indudablemente, las anteriores medidas son un tanto groseras; pero ¿existen, acaso, fuerzas físicas que puedan ser medidas de otro modo que de una manera groseramente aproximativa?

En cuanto a esta relación, no puede haber entre unas y otras sino dife­rencias de grado.

Pero hay, sobre todo, un orden de valores que no podría ser apartado de la experiencia sin perder su completa significación: son los valores eco­nómicos.

Todos saben perfectamente que tales valores económicos no expresan nada del otro mundo y que no implican ninguna facultad supraexperimen­tal.

Es verdad que por esta razón Kant se rehusa a ver en ellos verdaderos valores, pues tiende a reservar esta calificación a las cosas morales 1, mas esta exclusión es injustificada.

Ciertamente, hay tipos diferentes de valores, pero no son sino especies de un mismo género. Corresponden todos ellos a una estimación de las co­sas, aunque la estimación sea hecha desde puntos de vista diferentes, se­gún los casos.

El progreso que ha experimentado recientemente la teoría de los valo­res es pr~cisamente el haber establecido perfectamente el concepto sobre generalidad y unidad. Pero, entonces, resulta que si todas las clases de va-

1 Dice KANT que la.., cosa.~ económicas tienen un precio (einen Preis, Binen Marktpreis), no un valor interno (einen inneren Werth). V. edición Hartenstein, t. VII, pp. 270-271 Y 614.

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94 EMlLlO DURKHErM

lores son parientes y algunos de entre ellos tienen un vínculo tan estrecho con nuestra vida empírica, lo~ restantes no podrían ser independientes.

IV

LOS IDEALES EN LOS JUICIOS DE VALOR

En resumen, si es verdad que el valor de las cosas no puede ser y no ha sido jamás estimado sino en relación con ciertos conceptos ideales, requie-

ren éstos una explicación. Para comprender cómo son posibles los juicios de valor, no es suficien-

te postular un cierto número de ideales. Es menester, p~r el contrarío,. ex­plicarlos, hacer ver de dónde ellos provienen, cómo se lIgan a la expenen­cia, sobrepasándola, y en qué consiste su objetividad.

. Desde que los juicios de valor varían según los grupos humanos, del mismo modo que los sistemas de valores correspondientes, ¿no se podría

. 1'-;> inferir de ello que tanto unos como otros deben tener un ongen co ectlvo. Es cierto que hemos expuesto precedentemente una teoría sociológi­

ca de los valores, habiendo mostrado su insuficiencia en tanto dicha teoría descansaba sobre una concepción de la vida social que desconocía la ver-

dadera naturaleza. La sociedad estaba allí presentada como un sistema de órganos y de

funciones que se esfuerzan por afirmarse contra las causas de destrucción que los acometen desde fuera, como un cuerpo vivo en el.cu~l toda la ,:,ida consiste en responder de una manera apropiada a las excitacIOnes vemdas del medio exterior. Es decir, que constituye en realidad el crisol de una vida moral interna, cuyo poder y originalidad no siempre se ha reconocido.

Cuando las conciencias individuales entran en estrechas relaciones en lugar de permanecer separadas entre sÍ, influyen activamente unas sobre otras, resultando de su síntesis una vida psíquica de un nuevo género, que se distingue en seguida de la que lleva el individuo solitario por su particu-

lar in tensidad. Los sentimientos que nacen y se desarrollan en el seno de los grupos

tienen una energía a la cual no alcanzan los sentimientos puramente indi­viduales. El hombre que los experimenta tiene la impresión de hallarse do­minado por fuerzas que no reconoce como suyas, de las que no es el due-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 95

ño y que, sin embargo, lo gobiernan de tal modo que todo el medio en el que se encuentra sumergido le parece surcado por fuerzas de la misma na­turaleza. La vida no es allí tan sólo intensa, sino que es cualitativamente distinta.

Absorbido por la colectividad, el individuo se desinteresa, se olvida de sí mismo, entregándose por entero a los fines comunes. El polo de su con­ducta se desplaza, trasladándose fuera de él.

Al propio tiempo, las fuerzas que de este modo son levantadas no se dejan fácilmente canalizar, regulatizar o ajustar a fines estrictamente deter­minados, precisamente porque son teóricas; sino que experimentan la ne­cesidad de expandirse por el hecho de expandirse, es decir, por gusto, sin finalidad, ora bajo la forma de violencias estupidamente destructivas, ora de locuras heroicas. Esta actividad es, en cierto modo, una actividad de lujo, desde que posee un riquísimo caudal que se opone -por todas las razones expuestas- a la vida que nosotros sobrellevamos cotidianamente, del mis­mo modo que lo superior se opone a lo inferior, el ideal a la realidad,

Es así, justamente. como se han constituído en todas las épocas -en momentos de efervescencia de esta naturaleza- los grandes ideales sobre los que se han asentado las diversas civilizaciones.

Los períodos de creación o de innovación son precisamente aquellos en los cuales -bajo la influencia de circunstancias diversas- los hombres es­tán inducidos a aproximarse más íntimamente, es decir, tiempos en los que las reuniones y las asambleas son más frecuentes, las relaciones más conti­nuas, los cambios de ideas más actiY9s: --"

Tal ha sido, por ejemplo, la gran crisis cristiana, como lo fue el gran mmjmiento de entusiasmo colectivo que hacia París en los siglos XII y XIII la población estudiosa de Europa y dio nacimiento a la escolástica; y la Reforma y el Renadm¡ento~ y la época de la Revolución y las grandes agitaciones socialistas del siglo XIX.

En aquellos momentos, esa elevada vida de los ideales se vive, es ver­dad, con una intensidad y una exclusividad tales que se apodera casi por completo de las conciencias y excluye más o menos totalmente las preocu­paciones egoístas y vulgares. El ideal tiende a ser lodo uno con lo real, y es por esto que los hombres tienen la impresión que los tiempos se hallan com­pletamente cercanos al instante en que el ideal se éonvertirá en la realidad misma yen que el reino de Dios se realizará sobre la tierra.

Pero la ilusión no es nunca durable, puesto que es esa propia exalta­ción la que no puede durar: es demasiado agotadora.

96 EMILIO DURKHEIM

Tan pronto el momento crítico ha pasado, la trama social se afloja, el comercio intelectuar y sentimental decae, los individuos retornan a su ni­vel ordinado. Entonces, todo c,uanto se ha dicho, hecho, pensado, sentido, durante el período de tormenta fecunda, no sobrevive sino en forma de recuerdo, de un recuerdo tan prestigioso sin duda como la realidad que ('vaca, con la cual ha dejado ya de confundirse. Todo ese pasado no es en­tonces más que una idea, un conjunto de ideas, y toda oposición queda destruída: por un lado, se conserva aquello que ha sido proporcionado por las sensaciones y las percepciones; y por otro, cuanto ha sido pensado bajo la forma de ideales.

En verdad, esos ideales se marchitan rápidamente si no se encuentran revivificados periódicamente. Es para tal propósito que sirven las ceremo­nias públicas, ya sean religiosas o laicas, las predicaciones de toda clase lle­vadas a cabo por la Iglesia o por la escuela, las representaciones dramáti­cas, las manifestaciones artísticas; en una palabra, todo aquello que puede aproximar a los individuos y hacerlos comulgar en una misma vida Íntelec­lual y moral. Son algo así como débiles renacimientos'parciales de la efer­":'scencia de las épocas creadoras.

Pero todos estos medios que acaban de mencionarse no tienen por sí Itüsmos más que una acción fugaz. Por un tiempo, el ideal recobra la fres~ cura y vida propia de la actualidad, se aproxima otra vez a 10 real, mas tar­da bien poco ya en volver a diferenciarse de nuevo.

Desde el momento, pues, en que el hombre concibe ideales, más aún, desde el momento en que no puede pasar sin concebirlos y sin aferrarse a ellos, el hombre es un ser sociaL Es la sociedad la que lo impele y lo obliga a elevarse de tal modo sobre sí mismo y la que le provee, además, de los medios para lograrlo. Es tan sólo la sociedad la que hace que el hombre adquiera conciencia de se la que lo eleva y lo lleva a un nivel de vida supe­rior. Pero la sociedad no puede llegar a constituirse sin la creenda en un

ideaL Dichos ideales no son otra cosa que las ideas en las cuales se refleja y

resume la vida social, tal cual es en los momentos culminantes de su desa­n'ollo.

Se disminuye la sociedad cuando no se ve en ella más que un cuerpo organizado que tiene por objeto dertas funciones vitales. Lo cierto es que en ese cuerpo vive un alma: es el conjunto de los ideales colectivos.

Pero estos ideales no son ideales abstractos, frías representaciones in­telectuales desprovistas de toda eficacia, sino que son esencialmente moto-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 97

res} desde que tras ellos hay fuerzas reales y actuantes: son éstas las fuerzas colectivas, fuerzas naturales en consecuencia) aunque morales, comparables a las fuerzas que actúan en el resto del universo.

El ideal mismo es una fuerza de ese género. Su ciencia puede, pues, ser construída.

He ahí cómo puede lograrse que el ideal se incorpore a la realidad: comenzando por sobrepasarla por completo.

Los elementos que constituyen el ideal se hallan, pues, tomados de la realidad, pero se encuentran combinados de una nueva manera. Y es pre­cisamente la novedad de esa combinación lo que produce la novedad del resultado.

Abandonado a sí mislno,jamás habría podido el individuo solo extraer los materiales necesarios para una tal construcción. Librado, en efecto, a sus solas fuerzas, ¿cómo habría podido el hombre tener tanto la idea como el poder de superarse a sí mismo?

La experiencia personal del individuo puede permitirle perfectamen­te distinguir los fines futuros y deseables de los otros que ya han sido alcan­zados. Pero el ideal no es así una cosa que falte simplemente y que se de­see, no es tan sólo un mero destino hacia el cual se aspira, sino que es algo que tiene su propia manera de sel; que tiene su realidad. Se le concibe en­cumbrado, impersonal, por sobre las voluntades particulares que impulsa.

Si el ideal fuera meramente un producto de la razón individual, ¿de dónde podría venirle, entonces, esa su impersonalidad? ¿Podría invocarse para ello la impersonalidad de la razón humana?

Pero todo esto no hace sino atrasarnos en nuestra investigación, nada de ello resuelve el problema, desde que esa impersonalidad no es en sí mis~ ma sino tan sólo un hecho, apenas diferente del primero, y que, por lo tan­to, es n~enester explicarlo. Si las razones concuerdan en este punto, ¿no significaría ello que provienen de un mismo origen, que tienen una razón común?

De esta suerte, para explicar los juicios de valor no es necesario redu­cidos a juicios de realidad haciendo desaparecer la noción de valor, ni retrotraerlos a quién sabe qué facultad por la cual el hombre entraría en relación con un mundo trascendente.

El valor proviene de la relación de las cosas con los diferentes aspectos del ideal. Pero este ideal no es un fugitivo hacia un misterioso más allá, sino que es de la naturaleza y se encuentra dentro de ella. El pensamiento ilustrado se apoya en él tanto como en el resto del universo físico o moral.

98 EMILIO DURKHEIM

No es admisible que el valor pueda agotar el ideal como que tampoco agota ninguna otra realidad; pero puede aplícársele con la esperanza de hacerla progresar. sin que pueda ponerse algún límite a sus progresos in­definidos en cada uno de sus avances.

Desde este punto de vista, se está en mejores condiciones de compren­der cómo el valor de las cosas puede ser independiente de su naturaleza.

Los ideales colectivos no pueden constituirse y tomar conciencia de sí mismos sino a condición de fijarse sobre las cosas que pueden ser vistas por todos, comprendidas por todos, representadas a todos los espíritus: dibu­jos figurados, emblemas de toda clase. fórmulas escritas o habladas, seres animados o inanimados. Indudablemente, se llega a que estos objetos, en virtud de alguna de sus propiedades gozan de una especie de afinidad para con el ideal y lo atraen nalUralmente.

Es por esta última razón que los caracteres intrínsecos de la cosa pue­den aparecer entonces -injustamente, por otra parte- como la causa gene­radora del valor.

Pero el ideal puede incorporarse también a una cosa cualquiera: se co­loca donde conviene; la más diversa variedad de circunstancias contingen­tes determina la manera cómo se ftia. Y entonces, esa cosa t;an vulgar como se quiera, sobre la que se ha fyado el ideal, queda desde ese instante sin parangón. He ahí, pues, cómo un trozo de tela se aureola de santidad, cómo un pequeño pedazo de papel se convierte en un objeto apreciadísimo.

Dos seres pueden ser completamente distintos en sí mismos y en cuan­to a sus productos, pero sí encarnan un mismo ideal aparecen como equi­valentes, porque el ideal que simbolizan aparece entonces como aquello que hay en ellos de más esencial, colocando en segundo plano todos los otros aspectos en virtud de los cuales se diferencian entre sÍ.

Es de tal modo como se explica que el pensamiento colectivo dé lugar a la metamorfosis de todo cuanto toca: mezcla los reinos, confunde los con­trarios, 'invierte aquello que puede considerarse como la jerarquía natural de los seres, nivela las diferencias, diferencia los semejantes, en una pala­bra, sustituye el mundo que los sentidos nos presentan por un mundo com­pletamente distinto, mundo que no es otra cosa que la proyección de la sombra de los ideales construídos por el pensamiento colectivo.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

V

RELACIÓN ENTRE LOS JUICIOS DE VALOR Y LOS JUICIOS

DE REALIDAD

99

¿Cómo es preciso concebir, pues, la relación de los juicios de valor con los juicios de realidad?

De cuanto antecede, resulta que no existe entre ambos diferencias de naturaleza. Unjuicio de valor expl'esa la relación de una cosa con un ideal; luego, un ideal es como la cosa misma, aunque de otro modo, es decir, que el ideal es también una realidad a su manera.

La relación expresada une, por lo tanto, dos términos dados, exacta­mente como en un juicio de existencia.

¿Podría afirmarse que los juicios de valor ponen enjuego los ideales? La verdad es que no ocurre de otro modo con los juicios de realidad,

puesto que como conceptos, en efecto, los juicios de realidad son igualmente construcciones del espíritu, es decir, de los ideales, ya que no pueden cons­truirse sino por y con el lenguaje, que es una cosa colectiva en el más alto sentido.

Los elementos del juicio son, pues, los mismos de una parte que de la otra, lo que no equivale a afirmar, sin embargo, que el primero de estos juicios se reduzca al segundo, o recíprocamente.

Si, por lo demás. ambos juicios se parecen, es porque no son sino la obra de una sola y misma facultad, ya que no hay una manera de pensar y de juzgar las existencias y otra diferente para estimar los valores.

Todo juicio tiene necesariamente una base en el dato en el cual se apo­ya. Aun aquellos juicios que se refieren al porvenir, toman sus materiales ya del presente, ya del pasado. -

Por otra parte, todo juicio pone en ejecución los ideales. No hay, pues, y no debe haber más que una sola facultad de juzgar, no obstante lo cual la diferencia que hemos señalado antes no deja de subsistir.

Todo juicio pone efectivamente en ~ecución los ideales, que pertene­cen a especies diferentes. Los hay cuyo papel es únicamente el expresar las realidades a las cuales se aplican, de expresadas tales como son: constitu­yen los conceptos propiamente dichos. Hay otros, por el contrario, cuya fun­ción es transfigurar las realidades a las que están referidos: estos son los ideales de valot:

En el primer caso, es el ideal el que sirve de símbolo a la cosa, en for­ma de hacerla asimilable al pensamiento. En el segundo, es la cosa la que

100 EMILIO DURKHEIM

sirve de símbolo al ideal y permite hacerla representable a 108 diferentes espíritus:

Naturalmente, los juicios difieren según los ideales que empIcan. Así, los primeros se reducen a analizar la realidad y a traducirla tan fielmente como es posible, en tanto que los segundos, por el contrario, expresan el aspecto nuevo mediante el cual se enriquece la realidad b~o la acción del ideaL y. sin duda, este aspecto es también real, pero lo es por otro motivo y de otro modo que lo son las propiedades inherentes al objeto.

La prueba de la anterior afirmación la ofrece el hecho que una misma cosa puede, o bien perder el valor que tiene, o bien adquirir otro distinto, sin cambiar de naturaleza: para ello es suficiente tan sólo que cambie de ideaL

El juicio de valor agrega, pues, algo nuevo, en cierto sentido, al ante­cedente dado, aunque aquello que le añada sea tomado a olro que se ofre­ce de modo diferente.

De esta manera, la facultad de juzgar funciona div~rsamente, según las circunstancias, pero sin que tales diferencias lleguen a alterar la unidad fun­damental de la función.

Se ha reprochado algunas veces a la sociología positivista de adolecer de una especie de fetichismo empirista por el «hecho» y de mantener, en cambio> una indiferencia sistemática por el ideaL Puede verse cómo el re­proche es injustificado.

Los principales fenómenos sociales: religión, moral, derecho, econo­mía, estética, no son otra c~sa que sistemas de valoi'es y. por lo tanto, de ideales. La sociología se coloca, pues, de un golpe dentro del ideal. No lie­ga lentamente al ideal como término de sus investigaciones: nace en él. El ideal es su dominio propio.

Ocurre únicamente -y es por esto que podría calificársela de positiva, si no fuera que este adjetivo, agregado al nombre de una ciencia, constitu­ye un pleonasmo- que la sociología no se ocupa del ideal más que para construir la ciencia.

No quiere esto decir que la sociología emprenda la tarea de formar el ideaL Todo lo contrario, lo toma como un dato, como un objeto de estu­dio, tratando de analizarlo y de explicarlo.

En la facultad de concebir el ideal. la sociología ve una facultad natu­ral y procura buscar sus causas y condiciones con miras, si es posible, de ayudar a los hombres a alcanzar su perfeccionamiento.

En definitiva, la tarea del sociólogo debe ser la de hacer entrar el ideal, bajo todas sus formas, en la naturaleza, pero a condición de dejarle todos

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFíA 101

sus atributos distintivos; y si la empresa no le parece ímposible es porque la sociedad llena todas las condiciones necesarias para explicar sus caracteres opuestos. . La sociedad proviene también de la naturaleza, bien que dominándo-la, puesto que no solamente todas las fuerzas de la naturaleza convergen en ella sino que, más-aún, esas fuerzas son allí sintetizadas en tal forma que dan nacimiento a un producto que sobrepasa en riqueza, en complejidad y en potencia de acción a todo cuanto ha contribuído a formarlo.

En una palabra, la sociedad es la naturaleza, pero llevada al más alto nivel de su desarrollo, concentrando todas sus energías para superarse a sí misma, en cierta manera 2.

2 Este capitulo está constituido por la comunicación al COllgre.50 11ltemaciollal de Filosofia de Bolania, presentada en la sesión general del 6 de abril y publicada en número especial por la Revue de Métaphysique et di Morale el 3 de julio de 1911.

CAPÍTULO QUINTO

CRfTICA GENERAL DEL PRAGMATISMO *

¿Cuáles son las razones que me han llevado a elegir el tema de este curso? ¿Por qué lo he titulado Pragmatis'ma y Sociologia? En primer lugar, es por la actualidad del Pragmatismo, que es, aproximadamente, la única teo­ría de la verdad existente en la actualidad. Y luego porque hay en el Pragmatismo un sentido de-la vü¡a y de la acción que comparte con la So­ciología: ambas tendencias son hijas de una misma época.

y. sin embargo) no tengo más que alejamiento frente a las conclusio­nes del Pragmatismo, Interesa, pues, marcar las posiciones respectivas de las dos doctrinas, El problema que presenta el Pragmatismo es, en efecto, muy grave. Asistimos en nuestros días a un asalto contra la razón, a una ver­dadera lucha a mano armada. De manera que el interés del problema es triple.

LO En primer'lugar el interés es general. Mejor que cualquier otra doc­trina, el Pragmatismo es capaz de hacernos sentir la necesidad de renovar el racionalismo tradicional. puesto que nos muestra sus insuficiencias,

2.° En segundo lugar el interés es nacional. Toda nuestra cultura fran­cesa tiene una base esencialmente racionalista, Aquí el siglo XVIII prolon­ga el cartesianismo. Una nega,dón total del racionalismo constituiría, pues, un peligro: sería un trastorno de toda nuestra cultura nacional. Es todo el espíritu francés quien debería ser transformado si esta forma del ¡rracionalismo que representa el Pragmatismo debiera ser admitida.

3. ó Finalmente, hay ,un interés propiamente filosófico. No es solamen­te nuestra cultura, es todo el conjunto de la tradición f11osófica, y ello des­de los primeros tiempq's de la especulación de los filósofos que -salvo una

(*) Forma parte de la obra póstuma de DURKHgIM, E.: Pragmalisme el socíologíe, A. Cuvillier (ed.), París, Vrin. 1955.

104 EMILIO DURKHEIM

excepción, de la cual trataremos en seguida- es de tendencia racionalista. Habría que proceder a un vuelco de toda esta tradición si el Pragmatismo

fuer.::!. válido. Ciertamente, en la tradición filosófica se distingue por lo general dos

corrientes: la corriente racionalista y la corriente empirista. Pero es fácil ver que Empirismo y Racionalismo no son en el fondo más que dos mane­ras diferentes de afirmar la razón. De una parte y de la otra, en efecto, se mantiene un culto que el Pragmatismo tiende a destruir: el culto a la ver­dad; se admite que existen juicios necesarios. La diferencia está en la explica­ción que se da de esta necesidad: el Empirismo la funda en la naturaleza de las cosas, el Racionalismo en la razón misma, en la naturaleza del pensa­miento. Pero, de ambos lados, se reconoce el carácter necesario, obligato­rio de ciertas verdades, y las diferencias son secundarias alIado de este punto fundamentaL Ahora bien, es precisamente esta fuerza obligatoria de los jui­cios lógicos, esta necesidad de los juicios de verdad lo que niega el Pragmatismo. Afirma que el espíritu permanece libre frente a la verdad.

Por ese camino, el Pragmatismo se acerca a la excepción única a la que se ha hecho alusión, a saber la Sofística, que negaba también toda verdad. Este acercamiento no es arbitrario: está confesado por los pragmatistas mis­mos. Así es como F. C. S. Schiller se proclama «protagórico» y recuerda al axioma: «El hombre es la medida de todas las cosas».

No olvidemos, sin embargo, que la Sofistica hajugado un papel útil en la historia de las doctrinas filosóficas: es ella, en suma, quien ha suscitado a Sócrates. Del mismo modo, el Pragmatismo puede servir hoy para extraer el pensamiento filosófico de este nuevo «sueño dogmático» en el que tien­de a adormecerse desde el sacudimiento que le había impreso la crítica de Kant. Su ventaja es, como se ha dicho, que ilumina las debilidades del viejo Racionalismo. Éste debe renovarse para satisfacer las exigencias del pensa­miento moderno y dar cuenta de ciertos puntos de vista nuevos introduci­dos por la ciencia contemporánea. El problema consiste en encontrar una fórmula que mantenga lo esencial del Racionalismo mientras se da satisfac­ción a las críticas fundadas que le dirige el Pragmatismo.

[ ... ]

Podemos pasar ahora a la discusión general de las doctrinas pragmatistas. En primer lugar se les puede reprochar ciertas laguna.s. Como

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 105

lo he señalado ya 1, los pragmatistas se toman frecuentemente demasiadas libertades con las doctrinas históricas; las interpretan según su fantasía ya veces de manera poco exacta.

Pero lo que hay que destacar sobre todo es el carácter abslraslo de su argumentación, que va de acuerdo con la orientación general, pretendidamente empírica, de la doctrina. Sus pruebas tienen muy frecuen­temente un carácter dialéctico; todo se reduce a una pura construcción lógica. De donde una primera contradicción.

Su pensamiento presenta por otra parte otras contradicciones flagrantes. He aquí un ejemplo. Se nos dice, por un lado, que la conciencia no existe como tal, que no es nada original, que no es ni un factor sui generis ni una verdadera realidad sino un simple eco, un «ruido vano» que ha dejado de­trás de ella «el alma» desaparecida del cielo de la filosofía 2. Ese es, es no­torio, el tema del célebre artículo ¿Existe la conciencia? q ue James ha retor­nado bajo forma de una comunicación en francés al Congreso de 1905. Pero, por otro lado, se sostiene que la realidad es una construcción del pensamien­to; que lo real es la percepción misma. Se atribuye así al pensamiento las mismas cualidades y el mismo poder que las doctrinas idealistas. Ep~fenomenismo por un lado, idealismo por el otro: hay incompatibilidad en­tre las dos tesis.

El Pragmatismo falta así a los caracteres fundamentales que hay dere­cho a exigir a una·doctrina filosófica.

Pero tenemos que plantearnos aquí una pregunta: ¿cómo ocurre que con semejante defectos el Pragmatismo se haya impuesto tan rápidamente a numerosos espíritus? Es preciso que se apoye sobre algo en la conciencia humana, que haya en él una fuerza que tenemos que descubrir.

EL MÓVIL FUNDAMENTAL DE LA ACTITUD PRAGMATISTA

Preguntémonos pues cual es el sentimiento que anima a la doctrina, cuál es el móvil que es su factor esencial. No es, ya 10 he dicho, la necesi­dad práctica, la necesidad de extender el campo de la acción humana. Hay

1 James mismo parece reconocerlo cuando escribe por ejemplo en el prefacio a La vo­luntad de crear (trad. fr., p. 19): «Mi ensayo sobre algunos puntos de la filosofía hegeliana trata superficialmente una cuestión seda y apela a la indulgencia del lector».

2 Some problem.s 01 Philosophy, l. p. 2.

106 EMILIO DURKHEIM

enJames especialmente un gusto por el riesgo, una necesidad de aventura: James prefiere un mundo incierto, «maleable», a un mundo ftiado, inmó­vil, porque es un mundo donde hay algo que hacer, y ese es bien el ideal del hombre fuerte que quiere ampliar el campo de su actividad. ¿Pero cómo entonces el mismo filósofo puede presentarnos al asceta que renuncia al

mundo, que se aparta de él, como un ideal? A decir verdad, el Pragmatismo no se ha preocupado por dibujarnos

un ideal determinado. Lo que domina es la necesidad de ablandaT la ver­dad, de «aflojarla», como dice James, es decir, en suma, de liberarla de la disciplina del pensamiento lógico. Eso es lo que aparece muy nítidamente en el libro de James La voluntad de creel: Planteado esto, todo se explica. Si el pensamiento tuviera por objeto «reproducir» simplemente lo real, seria esclavo de las cosas, estaría encadenado a la realidad; no tendría más que «copiar» servilmente un modelo que tendría delante de él. Para que el pen­samiento sea liberado, es preciso por consiguiente que se torne creador de su propio objeto, yel único medio para alcanzar ese objetivo es darle una realidad a hacer, a construir. Así, el pensamiento tiene 1)01' "objeto no IJroduár un dato sino constTuiT una realidad futura. A partir de eso, el valor de las ideas no puede ser más apreciado en relación con el objeto sino según su grado de utilidad, según su carácter más o menos «ventajoso».

Se percibe de este modo el alcance de las tesis pragmatistas. Si, en el Ra­cionalismo clásico, el pensamiento presenta ese carácter de «rigidez» que él reprocha el Pragmatismo, es porque la verdad ha sido concebida como una cosa simple, cuasi-divina, que extraería de ella sola todo su valor. Esta verdad, concebida como bastándose a sí misma, está por lo tanto situada por encima de la vida humana. No puede plegarse a las exigencias de las circunstancias y de los diversos temperamentos. Vale por si misma: es bue­na una "bondad absoluta. No está ahí para nosotros sino para sí misma. Su papel cQnsiste en dejarse contemplar. Está como divinizada, se torna el ob­jeto de un verdadero culto. Es todavía la concepción de Platón. Esta con­cepción de la verdad se extiende a la facultad por la cual alcanzamos 10 verdadero, a saber la razón. La razón nos sirve para explicar las cosas, pero, en esta concepción, ella misma no se explica, está fuera del análisis cientí­

fico. ~(Aflojar» la verdad es retirarle el carácter absoluto y como sacrosanto.

Es arrancarla a este estado de inmovilidad que la sustrae a todo cambio, a toda transformación y, por consiguiente, a toda explicación. Imaginad que en lugar de estal- así confinada en un mundo aparte, la verdad forme parte de lo real y de la vida, no por una especie de caída, de degradación que la

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 107

desfiguraría y la corrompería sino porque es naturalmente una parte de la realidad y de la vida 3, Hela aquí situada entonces en la serie de hechos, en el seno mismo" de lo que comporta antecedentes y consecuentes. Plantea problemas: estamos autorizados a preguntarnos de dónde viene, para qué sirve, etc. Se convierte ella misma en objeto de ciencia. Es eso lo que con­fiere interés a la empresa pragmatista: se puede ver en ella un esfuerzo por comprender la verdad y la razón mismas, para restituirles su interés humano, para hacer con ellas cosas humanas vinculadas a causas temporales y en­gendrando consecuencias temporales. «Aflojar}) la verdad es hacer de ella algo analizable y explicable.

Es en este momento que podemos establecer un paralelo entre el Pmgmatismo y la Sociología. La Sociología es llevada, en efecto, a plantearse el mismo problema por la aplicación del punto de vista hístó,'Íco al orden de las cosas humanas. El hombre es un producto de la historia, por consi­guiente de un devenir; no hay nada en él dado ni definido de antemano. La historia no empieza en ninguna parte; no termina en ninguna parte. Todo lo que está en el hombre ha sido hecho por la humanidad en el cur­so de los tiempos. Por consiguiente, si la verdad es humana, también ella es un producto humano. La Sociología aplica la misma concepción a la ra­zón. Todo lo que constituye la razón, sus principios, sus categorías, todo eso se ha hecho en el curso de la historia.

Todo es un producto de ciertas causas. No es preciso representarse los fenómenos en series cerradas: las cosas tienen un carácter «circular» y el análisis puede prolongarse hasta el infinito. Por esa razón yo no puedo ad­mitir que se diga, como lo hacen los idealistas: en el origen está el pensamiento ni, como 10 hacen los pragmatistas, en el origen está la acción.

Pero, si la Sociología plantea el problema en el mismo sentido que el Pragmatismo, se encuentra mejor situada para resolverlo. En efecto, el Pragmatismo pretende explicar la verdad psicológicamente, subjetivamente. Ahora bien, la naturaleza del individuo está bien limitada para ser capaz de explicar por sí sola todas las cosas humanas. No encarar más que los elementos individuales exclusivamente conduce a atenuar indebidamente la amplitud de los efectos de los que se trata de dar cuenta. ¿Cómo la ra-

3 Cf. Fomws elementales de In vida religiosa, Madrid. Alianza Editorial, 2003: "Atribuir al pensamiento lógico orígenes sociales no es rebajarlo, disminuir su valor... es. por el contrario relacionarlo con una causa que lo implica naturalmente».

108 EMILIO DURKHEIM

zón, especialmente, habría podido construirse en el curso de las experien­cias realizadas por un único individuo? La Sociología nos permite explica­ciones más amplias. Para ella la verdad, la razón, la moralidad son los re­sultados de un devenir que engloba todo el desenvolvimiento de la historia humana.

Se ve a partir de ahora qué ventaja presenta el punto de vista socioló­gico en relación con el punto de vista pragmatista. Para los fIlósofos pragmatistas, la experiencia, como lo hemos dicho en numerosas oportu­nidades, no puede comportar más que un solo plano. La razón se encuentra así situada en el mismo plano que la sensibilidad; la verdad) en el mismo plano que la sensación y los instintos. Pero, siempre se ha reconocido en la verdad algo que, en ciertos aspectos, se nos impone independientemente de los hechos de la sensibilidad y de los impulsos individuales. Una con­cepción tan universal debe corresponder a algo reaL Otra cosa es anular en la duda la correspondencia de los símbolos y de la realidad, otra cosa rechazar, con el símbolo, la cosa simbolizada 4. Ahora bien, esta presión reconocida de la verdad sobre los espíritus es un símbólo que hay que Ín­lerpretar, aun si uno se niega a hacer de la verdad algo absoluto y extrahumano.

El Pragmatismo, que nivela todo, se despoja del medio de hacerlo al desconocer la dualidad que existe entre la mentalidad resultante de las ex­periencias individuales y la mentalidad resultante de las experiencias co~ lectivas. La Sociología nos recuerda al contrario que lo que es social posee siempre una dignidad más alta que lo que es individua1. Se puede presu­mir que la verdad, como la razón) como la moralidad, guardará siempre

- ese carácter de valor más elevado, lo que no impide de ningún modo tratar de explicarlo. El punto de vista sociológico presenta esta ventaja que per­mite aplicar el análisis aun a esta cosa augusta que es la verdad.

Hasta aquí. sin embargo, no hay tanta urgencia ~en elegir entre el pun­to de vista de la Sociología y el del Pragmatismo. Este ha visto muy bien que no hay., como al contrario lo admite el Racionalismo, de un lado error, del otro verdad sino que en realidad errores y verdades se mezclan, siendo los errores frecuentemente en el curso de la historia, momentos en que la

4 Cf. Formas elemenÚlles de la vidnreligiosa, cit.: "Una representación colectiva ... puede expresar (su objeto) sin duda, con la ayuda de símbolo imperfectos; pero los símbolos cientí­ficos mismos no son nunca más que aproximados»; ct. también ibid, donde las nodones de origen sodal son Hamados «símbolos bien fundados».

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 109

verdad empieza a ser. Hay en la historia de las creaciones novedades im­previsibles. ¿Cómo a partir de esto podría concebirse la verdad como algo detenido y definitivo?

Pero las razones que alega el Pragmatismo con el apoyo de esta idea caen bajo el golpe de muchas objeciones. Por otra parte, si las cosas cambian eso no significa necesariamente que la verdad cambie al mismo tiempo. La verdad, podría decirse> se enriquece, pero no cambia propiamente hablan­do; tiene ciertamente agregados, crecimientos en el curso del desar:rollo histólico, pero una cosa muy diferente es decir que la verdad crece o que varía en su naturaleza misma.

COLECCiÓN CRíTICA DEL DERECHO

El Derecho Civil y los Pobres. ANToN MENGER <

El espíritu del Derecho Romano RUDOLF VaN IHERING

El problema de la creación del Derecho

PHIUPP HEcK

Filosofía del Derecho GUSTAVO RADBRUCH

Derecho privado positivo FRANCISCO GENY

Las convenciones colectivas de condiciones de trabajo en la doctrina y en las legislaciones extranjera y española

ALEJANDRO GALLART y FOLCH

La reforma Constitucional ADOLFO POSADA

El fin en el Derecho RUDOlF VON IHERING

Teoría General del Estado G. JELUNEK

Elementos de sociología jurídica GEORGES GURVITCH

Teoría del hecho jurídico JOAQulN COSTA

La lógica de las normas ALF Ross

Historia del derecho privado de la edad moderna

FRANZ WIEACKER

La soberanía BERTRAND DE JOUVENEL

Aspectos jurídicos del capitalismo moderno

GEORGES RIPERT

Evolución de la libertad ROSCOE POUND

Esencia y valor de la democracia HANS KElSEN

Pactos colectivos y contratos de grupo MANUEL ALONSO OLEA

Sociología del derecho MAxWE8ER

Teoría general del negocio Jurídico EMILIO BETTI

Introducción al pensamiento jurídico KARL ENGISCH

La gramática de la política. EI"Estado Moderno

H.J. LASKI

Fragmentos de un diccionario íurídico SANTI ROMANO

Teoría general del Estado HANS KELSEN

La autonomía privada LUIGI FERRI

Tratado de las pruebas judiciales JEREMíAS BENTHAM

El pensamiento burocrático ALEJANDRO NIETO GARCIA

Manual de sucesión testada JUAN OSaRIO MORALES

Teorías e ideologías en el Derecho Sindical

GIOVANNI T ARELLO

SEGelÓN ARTE DEL DEREGHCD

Estudios preliminares de sociología del derecho

THEOOOR GEIGER

Justicia Política. Empleo del proce­dimiento legal para fines políticos

Ono KIRCHHE1MER

Tratado de derecho político ADOLFO POSADA

Las servidumbres BlONDO BIONDI

Las transformaciones del estado y del derecho

LEO N DUGUIT

La casación civil PIERO CALAMANOREI

¿Es el derecho una ciencia? RUDOlF VON IHERING

Teoría general del Derecho HANS NAWIASKI

Base del negocio jurídico y cumpli­miento de los contratos

KARL LARENZ

Cultura jurídica y política del derecho GIOVANNI T ARELLO

El nomos de la tierra CARl SCHMln

La formación histórica del derecho español del trabajo

LUIs ENRIQUE DE LA VILLA GIL

Teoría general del derecho • Meto~ dología del derecho

FRANCESCO CARNELunl

Filosofía del dinero GEORG SIMMEL

Principios de derecho público y constitucional

MAURICE HAUR10U

El Leviathan CARLScHMln

La idea de concreción en el derecho y en la ciencia jurídica actuales

KARl ENGISCH

Introducción al estudio de la autono~ mía colectiva

G. GIUGNI

Contribución a la crítica de la econo­mía política

CARLOS MARX

Las grandes tendepcias del pensa­miento jurídico

ROSCOE POUND

Historia del liberalismo europeo GUIDO DE RUGGIERO

La naturaleza de la función judicial BENJAMíN N. CARDO:~::O

Teoría general del derecho adminis­trativo

ADOLFO MERKl

El derecho al producto íntegro del trabajo • El estado democrático del trabajo

ANTONIO MENGER

Minuta de un testamento (Ideario del Krausismo liberal)

GUMERSINDO DE AZCÁRATE

Las ideas políticas contemporáneas HERMANN HELLER

Sistema del Derecho Romano actual DE SAVIGNY, M. F. C.

Tratado de la posesión SAVIGNY

La idea del derecho social GEORGES GURVITCH

SE@@lcDN 8RTE DEl DERECHO

Manual de Derecho Constitucional LEÓN DUGUIT

Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo

JUAN DONOSO CORTÉS

Parte general del Derecho civil ANDREAS V. TUHR

Máximas y principios de la legisla­ción universal

ANTONIO ALCALÁ GAlIANO

Teoría de las personas jurídicas FRANCISCO FERRARA

Lecciones de sociología EMllE DURKHEIM

Introducción al derecho político actual FRANCISCO JAVIER CONDE

El derecho subjetivo J. DABIM

Teoría y sistemas de las formas po­líticas

FRANCISCO JAVIER CONDE

La génesis del derecho STAMMlER

Legalidad y legitimidad CARL SCHMITT

Europa y el fascismo HERMANN HELLER

SE@@IÓN DERE@BO VIVO

La economía del delito y de las pe­nas. Un análisis crítico

A. MONTERO SOLER

JUAN TORRES LÓPEZ

De la Naturaleza a los Derechos. Los lugares de la ética contemporánea

FRANCESCO VIOLA

El proceso de Seguridad social y la reducción de los privilegios ad­ministrativos (LPL de 1995 versus LJCA de 1998)

ANTONIO MÁRQUEZ PRIETO

La reforma del marco normativo del mercado de trabajo y el fomento de la contratación indefinida: puntos cr[~ tlcos

JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ (COORD.)

La titularidad del derecho de huelga RAMÓN GONZÁLEZ DE LA ALEJA '

El derecho a la renta de inserción. Estudio de su régimen jurídico

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CRISTOBAl MOLlNA NAVARRETE

Crisis de la sociedad salarial y re­parto del trabajo

JosÉ ENRIQUE MEDINA CASTILLO

Transmisión de la empresa en crisis y derecho concursal

JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

El candidato en el actual sistema de democracia representativa

OCTAVIO SALAZAR

Contrato de servicios. Perspectiva jurídica actual

-M.ª BELÉN TRIGO GARCíA

Trabajo y Franquismo - JOSEFA RUIZ RESA

Constitución y Empleo Público (Es­-tudio y propuestas en relación a un régimen jurídico común)

JORGE FONDEVllLA ANTOLÍN

El contrato de trabajo en el sector público

MÓNICA MOLlNA GARCiA

Personal civil no funcionario al servi­cio de establecimientos militares

M. ª DOLORES GARCíA VAlVERDE

El recargo de prestaciones por in­cumplimiento de normas de seguri­dad y salud laboraL Análisis crítico de su configuración jurídico positiva

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Empresas de comunicación y «cláusula de conciencia>, de los periodistas

CRISTÓBAL MOllNA NAVARRETE

La protección social de la incapaci­dad permanente para el trabajo

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El Fondo de Garantía Salarial: confi­guración y análisis de su régimen ju­rídico sustantivo

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Constitución y soberanía. El sentido de la democracia constitucional

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La tortura y otros atentados contra la integridad moral cometidos por fun­cionarios públicos

M. il JosÉ RODRíGUEZ MESA

Presente y futuro de la contratación laboral y de las pensiones

VICENTE ANTONIO MARTíNEZ ABASCAL

(coord.)

La libertad fundamental en el esta­do constitucional

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La condición más béneficiosa FERNANDO BALLESTER LAGUNA

Derecho al trabajo. Relación obliga­toria y deuda formativa empresarial

JAIME SEGALÉS

Las mutualidades de previsión social como entidades aseguradoras

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ANTONIO ALVAREZ MONTERO

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Una aproximación a la genealogía política

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La precariedad laboral en España FERNANDO VALDÉS DAL~RÉ JESÚS L~HERA FORTEZA