SOBRE DUNS ESCOTO y LA CONTINUIDAD DE LA METAFÍSICA · 14 Josep Ignasi Saranyana Desde la década...

SOBRE DUNS ESCOTO y LA CONTINUIDADDE LA METAFÍSICA

CON UN EPÍLOGO DE GRAMÁTICA ESPECULATIVA

JOSEP-IGNASI SARANYANA

SOBRE DUNS ESCOTOy LA CONTINUIDADDE LA METAFÍSICA

CON UN EPÍLOGO DE GRAMÁTICAESPECULATIVA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.PAMPLONA

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

CONSEJO EDITORIAL

DIRECTOR

ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ

SUBDIRECTORES

JUAN FERNANDO SELLÉSCRUZ GONZÁLEZ AYESTA

SECRETARIA

M a mOYA ZORROZA

www.unav.es/pensamientoc1asico

N° 152Josep-Ignasi Saranyana

Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica.Con un epílogo de gramática especulativa

Primera edición: Octubre 2014

© 2014. Josep-Ignasi SaranyanaEdiciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - EspañaTeléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54e-mail: [email protected]

ISBN: 978-84-313-3024-8Depósito legal: NA 1.684-2014

Imprime: ULZAMA DIGITAL, S.L. PoI. Areta. Huarte (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en España

A los profesoresAlbert Zimmermann (Colonia), Juan-Cruz Cruz (Pamplona),

Martín Carbajo Núñez (Roma), Alexander Fidora (Barcelona)y Celina A. Lértora Mendoza (Buenos Aires),

que me obligaron a pensar la síntesis de Juan Duns Escoto,con agradecimiento por su confianza.

ÍNDICE

NOTA PRELIMINAR....................................................................................... 11

1.JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER........................................................ 17

11. EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO FRANCISCANO: SAN BUENAVENTURA,

DUNS ESCOTO, GUILLERMO DE OCKHAM.............................................. 23

1. Hipótesis de trabajo 23

2. Las tesis fundamentales del franciscanismo 24

3. San Buenaventura, filósofo y teólogo franciscano 28

4. Juan Duns Escoto, maestro de la escuela franciscana 33

5. Guillermo de Ockham en el contexto franciscano.............................. 38

III. ONTO-TEOLOGíA EN JUAN DUNS ESCOTO.. 43

1. Sobre la redefinición de la metafísica......... 44

2. El problema epistemológico 46

3. El objeto primero del intelecto 52

4. Noción de ente común y la cuestión del ser infinito........................... 55

5. Sobre la univocidad del ente común................................................... 58

6. Consideraciones finales 60

IV. PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS. JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A

TOMÁS DE AQUINO

l. Preliminares........................................................................................ 63

2. Si Dios es el "primum cognitum a nobis" 66

a) Duns Escoto 66

b) Tomás de Aquino............................................................................. 70

3. Intellectus ut natura e intellectus ut ratio...................... 71

a) Cómo se alcanza el prrecognitum..................................................... 71

b) Por qué "primo in intellectu cadit ens" 74

10 Índice

V. SOBRE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA PRÁCTICA EN EL SIGLO XIV

1. Un comentario de sobremesa de Martín Lutero 77

2. In principio erat Ioannes Duns Scotus... 79

3. La discusión de Duns Escoto sobre la condición de la cienciateológica................................................................................................... 80

4. Sobre la praxis 83

a) La praxis es un acto elícito que se conforma a una intelecciónprevia 84

b) El intelecto conoce el acto práctico 86

e) Cómo es posible que el intelecto pueda dirigir la praxis 87

5. Qué implica, según Escoto, que la teología sea ciencia práctica........ 88

VI. JUAN DUNS ESCOTO LEÍDO POR MARTIN HEIDEGGER

1. La dedicatoria y el título de la tesis de habilitación.. 93

a) El título............................................................................................. 93

b) La dedicatoria..... 95

2. La retro-escena de la tesis de habilitación.. 97

3. Sobre las conclusiones de la tesis de habilitación 99

a) Primera conclusión........................................................................... 99

b) Segunda conclusión 103

e) Tercera conclusión 105

EpÍLOGO. TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO Y "PALABRAS

FUNDAMENTALES"

1. Introducción.. 109

2. Qué es una "sententia"...... 111

3. Qué es "lo significado" 113

4. Sobre la posibilidad de traducir 114

5. La cuestión de las "palabras fundamentales" 117

NOTA FINAL 123

BIBLIOGRAFÍA 129

ÍNDICE ONOMÁSTICO.................................................................................... 137

NOTA PRELIMINAR

"El dubte, com és de llei, mai no m'ha aclarit res"

Pere Calders'

En este volumen recopilo seis trabajos dedicados a la filosofía y lateología del beato Juan Duns Escoto (l265/6-1308Y y un epílogo degramática especulativa, centrado en Tomás de Aquino.

El primer capítulo -que ha sido el último redactado- reproduce un ensayo publicado en una de las revistas de la Universitat Autónoma de Barcelona. Con la osadía y desinhibición que dan los años, me he permitidorecordar algunos trazos bio-bibliográficos de mi trayectoria escotista, conla esperanza de que mi experiencia pueda interesar a algún lector.

El segundo ensayo ofrece una perspectiva histórica: Duns se enmarca,a grandes rasgos, dentro de la espiritualidad franciscana, situado entre suantecedente, que fue San Buenaventura, y su consecuente, Guillermo deOckham. En este análisis, ya un poco antiguo, pues data de 1982, destacoel influjo de la espiritualidad franciscana en la síntesis de Escoto, tantofilosófica como teológica.

Los tres estudios siguientes, que corresponden a un ciclo temporalposterior (2004-2008), examinan aspectos más específicos del pensamiento de Escoto.

El sexto capítulo (que remonta a 2008 y fue el último escrito) considera la lectura de la síntesis escotista, que el joven Heidegger llevó a caboal redactar su tesis de habilitación para la docencia, defendida en la Universidad de Friburgo en Brisgovia, en 1915. Importa poco si confundió

"Como es natural, la duda nunca me ha aclarado nada"; Pere Calders, Ronda naval sotala boira, cap. III.

Beatificado por Juan Pablo II el 20 de marzo de 1993.

12 Josep Ignasi Saranyana

un escrito del "modista" Thomas van Erfurt' con una obra auténtica deDuns, pues ambos fueron casi contemporáneos y Duns influyó en Tomásde Erfurt. Heidegger testimonia, en todo caso, hasta qué punto la filosofíamoderna y contemporánea se ha interesado y se interesa por la especulación escotista, tornándola corno precursora de muchas cuestiones inducidas por la síntesis kantiana. Si Heidegger y otros pensadores aciertan eneste terna, el lector juzgará con libertad. En todo caso, la tesis de un Escoto precursor tanto de Kant corno de la crítica trascendental es, hoy porhoy, un tópico de la manualística.

Al final del volumen, y corno epílogo, recojo un curioso ensayo queedité en 1978, muy tempranero, por tanto, en el que me atreví con cuestiones de gramática especulativa, al hilo del pensamiento de Santo Tomás, a propósito de la posibilidad de verter el contenido de una lengua enotra, es decir, sobre la posibilidad y legitimidad de la traducción. A pesarde los años, las conclusiones entonces alcanzadas me parecen aún válidas.

Todavía escribí un trabajo posterior, bastante amplio, aparecido en2011, que no retorno aquí. Es el epígrafe dedicado a Duns en la terceraedición de mi manual Lafilosofía medieval', Allí trato algunas cuestionesque no aparecen en los estudios ahora recopilados: corno el problemáticousus pauper (o sea, la idea escotista acerca del dominio, la propiedad y eluso, enmarcada en la polémica sobre la pobreza de los mendicantes); laparticular ética escotista y más ternas. He dejado de lado ese epígrafe demi manual, para evitar reiteraciones en otros puntos.

He respetado la bibliografía que usé en cada caso, con unos poquísimos añadidos, que señalo con una letra seguida de asterisco. De este modo se aprecia mejor cuáles fueron mis fuentes y mis lecturas en cadamomento. Por lo mismo, no he obviado las repeticiones bibliográficas,que vienen a pie de página. Sólo he unificado las reglas de citación, para

Los "modistas" examinaron la relación entre el lenguaje y la realidad en tres planos(modus significandi, modus essendi, modus intelligendi) y advirtieron la diferencia entre lasignificación de las palabras (orden semántico) y la cosignificación de las palabras (ordensintáctico o estructural). Los modi significandi, objeto de la gramática especulativa o lógicageneral del lenguaje o metagramática, se distinguieron de los modi essendi, objeto de lametafísica, y de los modi intelligendi, objeto de la lógica propiamente dicha.

J. 1. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolásticabarroca, tercera edición, revisada y aumentada, Eunsa, Pamplona, 2001, 22007, 32011, § 87,pp. 334-360.

Nota preliminar 13

que las notas ofrezcan mayor homogeneidad. En alguna ocasión me hesentido obligado a incluir, también como nota con asterisco, algún comentario, muy pocos ciertamente, matizando afirmaciones de las queahora discrepo o considero mejorables.

* * *

Empecé interesándome por San Buenaventura en 1969, cuando iniciémi tesis doctoral en Teología; casi de inmediato me pasé a Tomás deAquino, que nunca he dejado de lado; y sólo tardíamente he dirigido lamirada a Juan Duns Escoto. Di este último paso intrigado por una constatación: que Escoto no se hubiese sumado al gran descubrimiento deAquino acerca de la extra-predicamentalidad del esse; y que se hubiesemantenido en la antiqua via, a pesar de que por esos años, es decir, en elúltimo tercio del siglo XIII, se debatía en todos los foros parisinos sobreel alcance de la síntesis tomasiana. Siger de Brabante, que oyó en directolas lecciones de Aquino, durante la segunda regencia parisina del maestrodominico, advirtió con sorpresa la radical novedad tomasiana y, si biendeclaró no entenderla, reconoció que le parecía acertada y verdadera",Enrique de Gante y Egidio Romano intervinieron con gran protagonismoen esas polémicas. Por consiguiente, Duns no pudo, en ningún caso, ignorar la discusión sobre la significación del tomismo, porque son frecuentes sus críticas a los puntos de vista del Gandavense.

Constituye un lugar común de la manualística que la opción de Escotopor la antiqua via se impuso como un corolario inevitable de las censurasparisinas de 1270 y 1277, Y de la oxoniense de 1277, que desataron laguerra entre escuelas filosóficas, casi siempre articuladas en tomo a instituciones religiosas (dominicos, franciscanos, mercedarios y agustinos);una lucha que obviamente no resultó positiva ni benefició a nadie. También quien redacta estas líneas asumió alguna vez esta explicación. Alcabo de los años, sin embargo, y consideradas las cosas con más calma yatención, la explicación de los hechos no me parece tan sencilla.

4 Cfr. J. 1. Saranyana, "Sobre la contribución de Alberto Magno a la doctrina del 'actusessendi'", en A. Zimmermann (ed.), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, Walter de Gruyter, "Miscellanea Mediaevalia", 14, Berlin, 1981, pp. 41-49.


Desde la década de los veinte del pasado siglo, los "nuevos tomistas"(Étienne Gilson, Marie-Dominique Chenu y otros") sostienen que hahabido una continuidad fundamental de la antiqua via a lo largo de lossiglos, con la única excepción de la inflexión tomasiana. Heidegger nosería una excepción en ese encadenamiento, aunque él haya querido excluirse de la via antiqua, tendiendo un puente de dos mil quinientos añoshasta el Parménides "platónico", que habría sido el primero (y el único)en intuir verdaderamente el ser".

¿Por qué esa persistencia de la antiqua via? Por dos motivos, a mi entender. Ante todo, porque el discernimiento de la extra-predicamentalidad del esse implica una dificultad extraordinaria (se trata de pensaralgo que no pertenece a la esencia, que brota de los principios esenciales,que se añade a la esencia de la cosa, y que, no obstante, no es un accidente); y, en segundo lugar, porque la comprensión de la extra-predicamentalidad del esse está ligada al conocimiento de la causa material, la másdifícil de definir, pues el intelecto, se quiera o no, no puede prescindirfácilmente de la imaginación a la hora de pensar. El alto grado de abstracción que exigen estas consideraciones supera incluso el plano ordinario de la abstracción metafísica.

El tema de la causa material es, en efecto, de una complejidad extraordinaria. Leonardo Polo ha escrito unas consideraciones magníficas aeste propósito:

No sé si Jacques Maritain se podría incluir en el grupo, y por ello no lo he citado expresamente en el texto. Maritain consideró que la intuición del ser es, en algún sentido, un conocimiento extra-conceptual y extra-racional y, en consecuencia, no propiamente metafísico.Pero también afirmó, en ocasiones, que la existencia pone las esencias en el ser (en la existencia), como algo adventicio y más o menos extrínseco.

Suscribo sólo en parte la tesis del pensador suizo André de Muralt, para quien la filosofíaescolástica (particularmente desde Escoto) constituye la matriz intelectual de Occidente,algo así como la base genética del pensamiento moderno; sólo en parte, pues no puedo afirmar una ruptura de la tradición occidental con un antes y un después de Escoto, sino másbien una continuidad casi unánime desde los orígenes (salvo Platón, que es caso propio), enla que Aquino resulta la gran novedad. Cfr. A. de Muralt, La apuesta de la filosofía medieval, trad. esp. Ediciones Jurídicas y Sociales, Madrid, 2008; La estructura de la filosofíapolítica moderna, sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez, trad. esp. Istmo,Madrid, 2012. Véase también J. M. Espinosa Ares, Una crítica de las "Críticas". Análisisestructural de la filosofía teórica, práctica y jurídica kantiana, tesis doctoral, UNED, Facultad de Derecho, Departamento de Filosofía Jurídica, Madrid, 2013, pro manuscripto.

Nota preliminar 15

"Comparándola [la causa material] con el acto, éste" es prius en todoslos sentidos excepto en el temporal. Según esto, la causa material es elantes temporal, y si a esa anterioridad se le concede valor de principio,tiene valor causal, aunque distinto y escaso, comparado con otros[principios]. La causa material es el valor causal del antes temporal,puesto que la prioridad del acto no lo es en sentido temporal. [La causa material] es lo que podríamos llamar las condiciones iniciales'".

Definida la causa material como el "antes-temporal", se puede con-fundir la causa material con la causa eficiente, que sería el antes que dalugar al después. Pero la causa eficiente no puede ser anterior al tiempo.Y, además, la causa eficiente no puede ser separada de la causa formal.

Todo ello nos conduce a un planteamiento básico de la via antiquaque es la tesis de la causa material semiformada o, en definitiva, del hileformismo universal. Se ha dicho, en efecto, que si no hay materia semiformada o cuasiformada (es decir, con una mínima formalización, queconsiste en estar indeterminada a ser esto o lo otro), nada hay. Así lascosas, la única salida es la hcecceitas escotista: una realidad que se construye por capas, desde la primera que sería el primer sustrato ontológicouniversalísimo, indeterminado a ser cualquier cosa, hasta la última determinación de la realidad. Quizá se comprenda, por este camino, por quéresultó tan central, para la metafísica de Santo Tomás, la afirmación deun hipotético mundo creado ah ceterno, hipótesis tan decididamente rechazada por la via antiqua; y por qué la discusión sobre la esencia de losángeles y del alma (o sea, la posibilidad del inmaterial positivo) provocótantas controversias.

Es innegable que Escoto pretendió resolver algunas cuestiones metafísicas y teológicas planteadas por el Angélico, a veces sólo apuntadas,aunque nunca cerradas en falso. En tal sentido, también Duns es continuador del Aquinate; pero un continuador sui generis, moderno en muchos aspectos y tradicional en otros. Con todo, siempre coherente. Ningún pensador grande se contradice nunca a sí mismo: evoluciona, pero semantiene fiel a sus orígenes.

7 Corrijo aquí la edición, que lee "ésta", una lectura que considero incorrecta, a tenor del

contexto.

8 L. Polo, Lecciones de ética, presentación de J. F. Sellés, Eunsa, Pamplona, 2013, p. 29.

16

* * *

Josep Ignasi Saranyana

Con la recopilación de estos seis ensayos y un epílogo en un volumenúnico cumplo un sueño, concebido después de mi jubilación académica,hace tres años. Comprendo que el volumen resultará áspero para muchoslectores y, en ningún caso, se mostrará corno una lectura relajada de finde semana. Sin embargo, es mi homenaje a Tomás de Aquino y JuanDuns Escoto, dos grandísimos pensadores del medievo cristiano, de quienes siempre se aprende algo si se va a ellos con calma y sin prejuicios. Surigor, profundidad y altas miras especulativas constituyen una pruebamás de las sinergias que se generan cuando talentos tan bien dotados porla naturaleza ponen su inteligencia al servicio del mejor conocimiento dela realidad extramental y de las experiencias psicológicas, sin renunciaren ningún caso a su condición de creyentes, sino tornándola corno trampolín para mayor impulso.

* * *

Una última palabra sobre el exergo. Sacado del mundo surrealista dePere Calders, ilustra literariamente mi esfuerzo de varias décadas tras elalma de Escoto y con ella, y con permiso de Étienne Gilson, a la buscadel espíritu de la filosofía medieval. No es, por tanto, un acto de afirmación anticartesiana. No va contra nadie. Más bien es una declaración dereconocimiento. Al cabo, Gilson se inició con una tesis doctoral sobre lapresencia de la escolástica en Descartes, y terminó en su "metafísica delÉxodo".

Y, a propósito de esto, me permito recomendarles muy de veras lasmemorias de Gilson9

• Me parece que aprovecharán mucho de ellas, porque de los maestros siempre se saca beneficio.

Barcelona, 23 de abril de 2014.

P.S. Por favor, no pasen por alto la nota final, que es mi última palabra sobre este asunto.

É. Gilson, El filósofo y la teología, traducción castellana de G. Torrente Ballester, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1962.

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JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER*

Se me pide que hable de mi actual dedicación investigadora, despuésde mi jubilación, alcanzada la condición de profesor emérito, y que justifique por qué, al atardecer de mi actividad científica, me ha interesadotanto la síntesis de Juan Duns Escoto, y no antes.

Les pido excusas, si vuelvo la mirada atrás y cuento algunas cosas demi vida profesional. Mi investigación medievalista comenzó, a finales delos sesenta, de la mano de San Buenaventura, con una tesis doctoral sobre la teología de la historia bonaventuriana, defendida en octubre de19721

• Tuve que habérmelas con los ocho macizos volúmenes de susobras completas, en la magnífica edición preparada por los frailes menores de Quaracchi; una edición que entonces no se hallaba en la bibliotecade la Universidad de Navarra, y que tenía que consultar en la bibliotecade los padres capuchinos de Errotazar, ubicado a las afueras de Pamplona. Sin embargo, bien pronto advertí que no podía obviar la teología y lafilosofía de Tomás de Aquino, si de veras quería orientarme en el grandebate intelectual del siglo XIII, provocado, sobre todo, por la recepciónen París del genuino Aristóteles metafísico (llegado con anterioridad dela mano de Avicena, aunque no completo y con importantes deficiencias;años después traducido al latín en el marco de los comentarios de Ave-

Texto publicado en catalán: "Perqué loan Duns Escot al capvespre?", Medievalia. Revista d'Estudis Medievals, Universitat Autónoma de Barcelona, 2012 (15), pp. 53-56. Fue unacomunicación leída el 3 de julio de 2012, en el "Primer Simposi Científic de I'Institut d'Estudis Medievals de la Universitat Autónoma de Barcelona", celebrado en el salón de actos dela Reial Academia de Bones Lletres de Barcelona.

Tiempo y eternidad. Estudio sobre la teología de la historia en San Buenaventura, Universidad de Navarra, Pamplona, 1972, pro manuscripto. Publicada sólo parcialmente: Gráficas Egüzquiza, Pamplona, 1976,96 págs.; también en Excerpta e dissertationibus in SacraTheologia, Universidad de Navarra, s/f, vol. Il, n. 3.


rroes; y por último trasladado directamente del griego al latín, pasado elecuador del XIII).

En aquellos años iniciales de mi tarea investigadora no presté atencióna Duns Escoto, aparte de un trabajo primerizo que publiqué en 1982, conmotivo del octavo centenario del nacimiento de San Francisco de Asis'.Por ello, cuando edité por vez primera mi manual Historia de la filosofíamedieval, en 1985, me limité, en el epígrafe dedicado a Duns, a hilvanarunas cuantas ideas tomadas de las magníficas exposiciones de ÉtienneGilson y Efrem Bettoni y poco más. No recuerdo si hice alguna lecturadirecta de las obras de Duns, aunque me parece improbable que lo hiciera, porque me acordaría en este momento, dada la extrema dificultadconceptual del sintético latín de Escoto, como sí tengo muy presentes, encambio, las lecturas que hice por esos años del De divisione natura: delirlandés Juan Escoto Eriúgena, tampoco nada fáciles de comprensión,aunque en un marco conceptual muy diferente.

Poco a poco, Buenaventura quedó arrinconado en mi trabajo y Aquinotomó su relevo, cada vez con mayor protagonismo. De hecho, mi tesisfilosófica, algunos años posterior, versó sobre un tema central en SantoTomás (la discusión medieval sobre la condición femenina)", en el quesólo hay unas pocas referencias, y además poco significativas, al DoctorSeráfico.

La vida académica continuaba y he aquí que un buen día, sería haciael año 2000, agotadas las tres primeras ediciones del manual Historia dela filosofía medieval, el Prof. Juan Cruz Cruz, entonces director de la"Colección Pensamiento filosófico medieval y renacentista", patrocinadapor la Universidad de Navarra, me pidió que escribiera una nueva versiónactualizada de ese manual de los años ochenta, que finalmente vio la luzen la primavera de 2003. Durante esa revisión advertí que nunca habíaentendido bien la doctrina de Duns. Tal constatación me agobió bastante ... Redactaba el capítulo dedicado a Escoto y... vuelta a empezar, corrigiendo el texto escrito. Y así un día y otro día, durante una larga temporada. Y, además, los plazos editoriales urgían. El latín de Duns, defácil sintaxis y vocabulario limitado, me resultaba, sin embargo, incom-

Reproducido en este mismo volumen como capítulo 2.

Editada íntegramente con el título: La discusión medieval sobre la condición femenina(siglos VIII al XIII), Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmanticensis, Estudios, 190, Salamanca, 1997.

1.Juan Duns Escoto al atardecer 19

prensible desde el punto de vista conceptual. Llegué a pensar, en ocasiones, que no lo lograría. Me parecía haber entrado en otro mundo, por mídesconocido, con intereses intelectuales muy distintos. Todavía no habíadescubierto hasta qué punto las fuentes de inspiración escotista eran sumaestro Buenaventura (si bien llevado al límite) y la metafísica aviceniana.

A todo esto recuerdo la tarde del 11 de septiembre de 2011, el día delatentado contra las torres gemelas de Nueva York. Me encontraba enColonia, en una sesión de trabajo con el Prof. Albert Zimmermann en elThomas-Institut de aquella Universidad, en la que estuvo presente laProf. Elisabeth Reinhardt". Terminada la reunión" nos fuimos a cenar elProf. Zimmermann y yo a un restaurante de comida griega, ajenos porcompleto a lo que había sucedido en América (sic). No había nadie en elcomedor: sólo nosotros dos y los camareros. Con todo, no nos chocónuestra soledad, tan absorbidos estábamos en la conversación. Fue almarchar, y de manera incidental, cuando uno de los camareros nos informó de lo ocurrido al otro lado del Atlántico.

Pues bien: mientras cenábamos, y esto viene al caso, Zimmermann mehizo un par de comentarios sobre la noción de infinito en Duns, que meabrieron un panorama nuevo. Me hizo notar, además, que Escoto habíapretendido refundar la metafísica. De pronto, se me hizo la luz. Al regresar a Pamplona, fui en busca de una monografía de Ludger Honnefelder,titulada precisamente Der zweite Anfang der Metaphysik ("El segundocomienzo de la metafísica"), y poco a poco, mientras releía les reflexiones escotistas en el formidable y larguísimo prólogo suyo al Opus oxoniense, comencé a comprender qué había pretendido Duns Escoto. Nohabía intentado elaborar una metafísica alternativa a la de Aquino, comoyo siempre había sostenido en mis clases y en las tres primeras edicionesde mi manual, al situarlo en el contexto de las diatribas de 1270 y 1277

4 De esta sesión de trabajo surgió una entrevista que reseña el itinerario biobibliográficode Zimermamn, desde los años treinta, con sus primeros estudios en el ambiente prebélico,hasta su jubilación en 1997. Es un report que recomiendo, porque enmarca muy bien eldesarrollo de la medievalística alemana de la segunda postguerra: E. Reinhardt, "Conversación en Colonia con Albert Zimmerrnann", Anuario de Historia de la Iglesia, 2002 (11),

pp. 303-326.

a' Cfr., sobre la noción de infinito en Duns Escoto, con abundante bibliografía: D. González Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, Eunsa, Pensamiento medieval y renacentista,137, Pamplona, 2013.


sobre el aristotelismo heterodoxo; más bien había querido resolver losproblemas destapados por la metafísica aquiniana, aunque analizadosdesde la tradición filosófica agustino-aviceniana y bonaventuriana.

De esta forma pude salir del laberinto en que me hallaba, aunque paraentrar en una selva espesa, porque tenía que deconstruir mi comprensiónde Escoto y poner en pie otra completamente nueva. A duras penas puderedactar algunos folios para la nueva edición de mi Historia, que entregué a las prensas en abril de 2003. Nadie me comentó cosa alguna al respecto: no hubo ni una crítica que se hiciera eco de mis dudas y del pocoacierto de mis conclusiones, todavía tan provisionales. Y comprendítambién por qué Étienne Gilson había sido tan exageradamente prolijo ensu volumen de setecientas páginas dedicado a Duns, publicado en 1952,nada menos que treinta y tres años después de su monumental estudioacerca de Tomás de Aquino",

En todo caso, desde la versión de mi manual, muy ampliada y con unnuevo título, del año 2003, hasta la tercera edición, salida en 20116

, elDoctor Sutil ha constituido para mí un rompecabezas. A lo largo de esosocho años he destejido varias veces el capítulo dedicado a Escoto, pararehacerlo completamente y, entre tanto, entre 2004 y 2008, he publicadocuatro trabajos sobre este autor franciscano, que me han ayudado a familiarizarme algo más con su síntesis filosófica y teológica". El último hasido un estudio sobre la tesis de habilitación de Martin Heidegger; una tesis de gramática especulativa, dedicada a un opúsculo de Tomas de Erfurt, probable discípulo de Duns, que el joven Heidegger creyó obraauténtica de Escoto.

Al final, y al atardecer de mi actividad científica, pienso que Duns es,de un lado, el eslabón más importante entre la antigüedad y la modernidad (sin excluir a Kant ni a Heidegger), y que, al mismo tiempo, es el

É. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, J. Vrin, Paris,1952; trad. esp. Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, trad. castode P. E. Corona, Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, 91, Pamplona,

2007.

J. I. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca, Eunsa, Pamplona, 2003, 22007, 32011.

b" Los cuatro trabajos se incluyen en este volumen.

1.Juan Duns Escoto al atardecer 21

mejor contraste para entender la revolución aquiniana, consistente en eldescubrimiento de la trascendentalidad del esse',

* * *

Post scriptum. Viene a propósito, para ejemplificar que nunca se puede dar por concluida la comprensión del beato Juan Duns, una experiencia que he tenido mientras redactaba esta comunicación. Por casualidad,estaba también embarcado en la redacción del capítulo dedicado a Escoto, que se ha de incluir en un manual de historia de la teología que preparo. Y me ha vuelto a suceder lo mismo que antes, cuando comencé a interesarme por la metafísica del minorita: he topado ahora con una dificultad extrema para comprender su trinitología, hasta que, después de encomendarme a todos los santos, he advertido que también aquí, cuandose estudia su teología, conviene olvidarse de Aquino, si realmente sequiere desbrozar los caminos por los que camina la teología escotista.Escoto considera que el Verbo es la intelección de la memoria fecunda ofértil [dictio memorice fcecundaú, una explicación que se separa de Aquino, quien apela a las operaciones psicológicas o inmanentes, cuando sepregunta: "utrum aliqua processio in divinis generatio dici possit" (sialguna procesión divina [inmanente] puede denominarse generación).Escoto se apoya en la consideración trimembre del apetito racional osuperior (memoria, inteligencia y voluntad), de origen agustiniano, ytoma en consideración, si bien muy lejanamente, a Avicena, cuando ésteexplica el origen de la primera inteligencia a partir del ser necesario porsí, sin paso de potencia a acto.

En definitiva, y como dice el refrán popular: al bosque no vaya quiende las hojas miedo haya... Si alguien quiere habérseles con Escoto,tendrá que asumir las consecuencias: un largo duelo con su grandiosa

7 Recomiendo el trabajo de C. González-Ayesta, "Escotismo y tomismo en la interpretación suareciana del entendimiento como potencia", Revista Española de Filosofía Medieval,2011 (18), pp. 137-150. Aunque referido a un tema filosófico muy concreto (el intelectoconsiderado como potencia predicamental), ilustra la evolución del camino filosófico occidental después de Escoto.


síntesis metafísica, punto culminante de la vía antiqua, por una parte, ypuerta abierta al mismo tiempo a la nova, que no es tan nova, pues sigue,más o menos, el itinerario de la antiqua.

nEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO FRANCISCANO:

SAN BUENAVENTURA, DUNS ESCOTO,GUILLERMO DE OCKHAM*

1. Hipótesis de trabajo

Cuando la comisión organizadora de este homenaje a San Franciscode Asís, en el VIII centenario de su nacimiento, me ofreció desarrollar eltema sobre la teología franciscana, me advirtió, al mismo tiempo, que nointeresaba una presentación de los aspectos más relevantes de las síntesisteológicas de San Buenaventura, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham, porque la teología de esos tres autores franciscanos es ya conocidapor todos ustedes, y porque habría resultado imposible, en tan corto espacio de tiempo, llevar a cabo una exposición mínimamente decorosa. Seme pidió, en cambio, que intentase mostrar si los tres teólogos citadosfueron, y en caso afirmativo en qué medida, teólogos franciscanos ensentido estricto. Dicho con otras palabras: si el revolucionario mensajeespiritual de San Francisco de Asís tuvo repercusión, y hasta qué punto latuvo, en el quehacer técnico de los tres pensadores referidos, bien en susconclusiones filosófico-teológicas, bien en sus presupuestos de partida.En definitiva, se me rogaba que analizase si existe, al menos en los tresautores citados, una teología de corte propiamente franciscano, constitutiva de un denominador común en medio de sus conocidas discrepanciasdoctrinales.

Planteado así el objetivo de esta conferencia, se imponían dos tareasprevias. En primer lugar, había que resumir en unas pocas tesis, o al me-

Conferencia pronunciada por el autor en la Facultad de Teología de la Universidad deNavarra, el día 20 de mayo de 1982, con ocasión de los actos conmemorativos del VIIIcentenario del nacimiento de San Francisco de Asís. Publicada en la revista Scripta Theologica, 1982 (14), pp. 847- 862.


nos había que intentarlo, los principios fundamentales del franciscanismo: difícil labor, iniciada una y otra vez por los especialistas, con resultados muy dispares, como señalaré a continuación. Y, en segundo lugar,había que aislar aquellos aspectos del pensamiento de Buenaventura,Escoto y Ockham, que pueden considerarse más característicos de sus e

respectivas síntesis, y comprobar si respondían o no a las tesis supuestamente constitutivas del franciscanismo.

Determinado ya mi método de trabajo, veamos, primeramente, qué esel franciscanismo.

2. Las tesis fundamentales del francíscanismo

En su monumental Historia del pensamiento, Jacques Chevalier seaventuró, después de un concienzudo análisis del ambiente doctrinal delos siglos XIII Y XIV, a señalar las tesis fundamentales del franciscanismo. Éstas fueron sus conclusiones, que voy a referir literalmente. Elfranciscanismo se caracteriza por "la primacía absoluta de lo divino, ladeficiencia de la naturaleza y la necesidad de la gracia para perfeccionarla, la superación de la inteligencia por la voluntad y por el amor; y, tantoen el origen como en el término de su trabajo [se refería a los maestrosfranciscanos], la presencia vivificante de una intuición sin concepto, elpoder que tiene el alma de ser directamente iluminada por Dios y de elevarse hasta Él gracias a una asistencia especial de su Creador?'.

La síntesis de Chevalier me parece excelente y, desde luego, muchomás operativa que la ofrecida por el Dictionnaire de Spiritualité, en lavoz "III. Spiritualité franciscaine", que también transcribo a continuación: "Concluimos con Gemelli -dice el Dictionnaire- que el franciscanismo se 'afirma como una fuerza vital, tan intensa, compleja y consciente, que ella ha podido actuar en todos los medios sociales y en todas lasdirecciones, en las plazas públicas y en las universidades, en los eremitorios y en las cortes reales, sobre las masas europeas y sobre las masasasiáticas. Esta fuerza es el amor, amor concreto y activo, que imprime a

J. Chevalier, Historia del pensamiento, II: El pensamiento cristiano, trad. casto Aguilar,Madrid, 1960, p. 363.

Il, El pensamiento teológico franciscano 25

la especulación un espíritu voluntarista y místico, preñado de consecuencias todas ellas muy importantes para la acción, el arte, en una palabra,para toda la civilización'?". Agostino Gemelli ha ofrecido una descripción altamente poética y muy bella del franciscanismo, pero sus palabrasson poco operativas a la hora de precisar los principios gnoseológicos ymetafísicos que pueden haberse derivado directamente de esa corrienteespiritual.

Finalmente mencionaré la última síntesis global del franciscanismoque ha llegado a mis manos, publicada hace pocas semanas por José Antonio Merino. Refiriéndose a las características generales, no filosóficoteológicas, sino espirituales y humanísticas de los primeros franciscanos,concluye en los siguientes términos: "En todos estos autores vemos unimperativo común: optimismo humano, respeto y admiración por la naturaleza, reconocimiento de la dignidad del hombre y salvaguardar su dignidad, servicio a la Iglesia y fino tacto por descubrir a Dios como el único absoluto y la última meta del homo viator'",

Me he limitado a estas tres descripciones sobre los aspectos básicosdel franciscanismo, ordenadas cronológicamente, porque una encuestamás amplia no habría aportado substancialmente nada nuevo y habríacomplicado muchísimo nuestro trabajo. Piénsese, a modo de ejemplo,que sólo en una década, de 1956 a 1966, se publicaron 194 biografías sobre San Francisco de Asís, y que la producción literaria no ha decaído enlos últimos lustros. Pues bien, si sistematizamos los contenidos de las antes citadas exposiciones del franciscanismo, podríamos señalar, como características fundamentales del movimiento franciscano, las siguientes:

a) En primer lugar, un gran respeto y admiración por la naturaleza,según un optimismo que en absoluto es panglossiano", sino todo lo contrario, es decir, eminentemente realista. Se reconoce la dignidad del

A. Blasucci, "III. Spiritualité franciscaine: 1226-1517", en Dictionnaire de Spiritualité,Beauchesne, Paris, 1937-1995; vol. V, 1964, col. 1315-1347. La obra de A. Gemelli citadaes: Il francescanesimo, Vita e pensiero, Milán, 1932,71956, p. 96 (trad. casto Gili, Barcelona,1940).

J. A. Merino, Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo actual, Cristiandad,Madrid, 1982, pp. 44-45.

4 Pangloss (El Doctor) es un personaje de la novela Cándido, de Voltaire, que encontrabasiempre todas las cosas perfectas. Voltaire se valió de la ingenuidad de Panglóss para polemizar con el optimismo leibniziano.


hombre y su señorío sobre el orden creado, pero no se ignora la deficiencia original de la naturaleza y se insiste -en tono a veces dramático- en lanecesidad de la gracia sanante, que sutura los vulnera producidos por elpecado original. A través del hombre se espera también la restauración detoda la creación. La sorprendente hermandad, sentida por San Franciscocon todos sus seguidores, con todos los hombres e incluso extensiva atodos los seres irracionales y los inanimados, como el sol y la luna, es lamirada cristiana, iluminada por el hecho central de la Encarnación y porel misterio de la consagración de todo en el Cristo hermano, clave de locreado.

b) En segundo lugar, se subraya la superación de la inteligencia por lavoluntad y el amor, lo que confiere al franciscanismo ese tono amable yatrayente, de carácter voluntarista y místico, que destaca ya en la vida delfundador y que se tematiza filosófica y teológicamente en la segundageneración y siguientes.

Estas características fundamentales del franciscanismo (hermandadcon la naturaleza y primacía del amor) no constituyeron, al menos al comienzo de la Orden, una axiología filosófico-teológica. Son rasgos quedefinen el carisma de San Francisco, fundador de una Orden de laicosque poco a poco se transformó en una Orden mayoritariamente clerical.Este cambio trajo consigo -como muy bien detectó San Buenaventura'ila necesidad de prestar la debida atención a la formación doctrinal de lospredicadores franciscanos. Por eso, aunque San Francisco no pensó en laciencia como un medio de acción apostólica esencial para su Orden, laciencia se introdujo en la Orden por la fuerza misma de las cosas, sin quesu progresivo desarrollo contradijera o violentara la primitiva Regla6

• SanBuenaventura no tuvo ninguna dificultad en justificar la necesidad de losestudios, es decir, de la ciencia, dentro de la Orden, cuando redactó suEpístola de tribus qucestionibus'; y, sobre todo, no sintió ningún remor-

Cfr. G. Adoardi, "L'evoluzione istituzionale dell'Ordine codificata da san Bonaventura'', en A. Pompei (dir.), San Bonaventura, maestro di vita francescanae di sapienza cristiana, vol. 1, Pontificia Facolta Teologica "San Bonaventura", Roma, 1976, pp. 137-185.

Cfr. Gratien de París, Historia de la fundación y evolución de la Orden de Frailes Menores en el siglo XIII, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1947, p. 253. Véase también L. Potesta, "San Bonaventura e gli studi nell'Ordine francescano", en A. Pompei (dir.), San Bonaventura, cit., vol. 1, pp. 187-196; YJ. G. Bougerol, Le origini e Ia finalita dello studio nellOrdine francescano, Antonianum, 1978 (53), pp. 405-422.

También titulada Epistola ad Magistrum innominatum, redactada hacia 1243.

Il. El pensamiento teológico franciscano 27

dimiento al glosar en favor de los estudios la famosa máxima de SanFrancisco: "Y los que no saben de letras no se cuiden de aprenderlas'": selimitó a descubrir, en esas palabras, una advertencia de San Franciscocontra la vana curiosidad intelectual.

Todo lo que acabo de señalar tiene mucha importancia para nuestrotema, pues significa, ni más ni menos, que no podemos buscar en losescritos de San Francisco, ni en el comportamiento de los primeros hermanos menores, nada que nos lleve a descubrir una corriente teológicacomún o propia del franciscanismo, precisamente porque apenas se concedía importancia -cuando no se lo descalificaba- al saber teológico encuanto saber científico. A medida que cambió el ambiente, de una formagradual a partir de 1231 con la incorporación de Alejandro de Hales a laOrden y, sobre todo, con la elección de San Buenaventura como maestrogeneral de los hermanos menores en 1257, comenzó a perfilarse una teología más o menos característica del franciscanismo, que hubo de abrirsea otras fuentes, pues no podía buscar su origen exclusivo en la predicación del fundador de la Orden.

En este proceso lento, según el cual se fue decantando una particularmanera de teologizar propia del franciscanismo, y que ya había culminado hacia 1268, tuvo un protagonismo destacado San Buenaventura. Es desuponer que también debió de tenerlo Alejandro de Hales, el primer maestro franciscano de la Universidad de París; pero las dificultades, todavía hoy no resueltas, sobre la verdadera autoría de la llamada Summahalensis, nos obligan a remitimos exclusivamente al Doctor Seráfico, quefue discípulo directo de Alejandro entre 1243 y 1245, Yque incluso debesu vocación franciscana al Doctor Irrefragabilis, con quien seguramentetrabó amistad mientras era todavía estudiante de Artes en París, entre1236 y 12389

•

8 Regla segunda de los frailes menores, cap. X, BAC, Madrid, 1945.

9 Para la cronología de San Buenaventura, cfr. J. G. Bougerol, Introduction al'étude de S.Bonaventure, DDB, Tournai, 1961, passim.

28

3. San Buenaventura, filósofo y teólogo franciscano


Es casi tópico, en la manualística dedicada a los ternas de filosofía yteología medievales, resaltar que San Buenaventura tradujo a nocionesabstractas y técnicas, es decir, a un lenguaje científico, las intuiciones deSan Francisco de Asís"; y que su experiencia de la espiritualidad franciscana condicionó notablemente la estructuración de su metafísica y de sudogmática. Así se han expresado Gilson'", Cayré" y Bougerol", por citarsólo tres testimonios importantes. Maurice de Wulf, siguiendo en estepunto a Ephrem Longpré, llegó a afirmar que San Buenaventura habíafijado definitivamente las líneas maestras del agustinismo franciscano".

San Buenaventura era, por temperamento y por virtud, un apaciblecontinuador de la tradición". Él mismo describe su actitud en su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, al comienzo de su carrera profesoral: "De la misma manera que en el libro primero (de las Sentencias)me adherí a las sentencias y opiniones comunes de los maestros, y de unamanera particular a nuestro padre y maestro de venerada memoria Alejandro de Hales, asimismo en lo que sigue... No pretendo ir contra lasnuevas opiniones, sino más bien exponer las opiniones comunes y apro-

a" Cfr. M. Lázaro Pulido, "Cómo filosofa San Buenaventura cuando hace teología", en Á.L. González (ed.), La intermediación de filosofía y teología. Santo Tomás de Aquino, SanBuenaventura, Nicolás de Cusa, Suárez; Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, 241, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, pp. 5166. [Este volumen fue un obsequio que me ofreció la Universidad de Navarra, con motivo de

mi jubilación académica].

10 É. Gilson, Lafilosofía de San Buenaventura, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1948, p. 73.La primera edición francesa de esta obra (La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris)data de 1923.

11 F. Cayré, Patrologie et Histoire de la Théologie, DDB, Tournai-Paris, 31945, vol. Il, p.

505.

12 l. G. Bougerol, Introduction al'étude de S. Bonaventure, pp. 43-44.

13 Cfr. M. de Wulf, Historia de la Filosofía medieval, trad. cast., Jus, México, 1945, vol.n, p. 101. El original francés data de 1934.

14 Una cordial y documentada introducción a la entrañable figura del Doctor Seráfico cfr.E. Rivera de Ventosa, "San Buenaventura desde dentro", Naturaleza y Gracia, 1974 (21),

pp. 221-267.

Ir. El pensamiento teológico franciscano 29

badas?". Esta autoconfesión, tan clara y sin ambages, de la propia posición intelectual nos facilitará mucho nuestro análisis. San Buenaventurafue tributario, además de las tesis fundamentales del franciscanismo, quele llegaban cordialmente por vía de vocación, de aquellas corrientes doctrinales aprobadas por el uso, que estaban vigentes en los años de su magisterio parisino (hasta 1257). Concretando un poco más, podemos decirque los nombres que influirán decisivamente en su síntesis filosóficoteológica serán, citados por orden de antigüedad y vigencia en París: SanAgustín, San Anselmo, Aristóteles (según las dos primeras recepciones),Avicebrón y Alejandro de Hales.

En Filosofía toma de San Agustín las nociones de "razón eterna" y de"razón seminal", la metafísica de la luz y la teoría gnoseológica de lailuminación. De San Anselmo recibe su argumento "a simultaneo", querepiensa en términos realmente originales. De Aristóteles acoge la estructura potencia/acto y materia/forma, y del segundo Aristóteles (según laversión aviceniana) adquiere el par esencia/existencia, entendido en losmismos términos que Guillermo de Auvernia. De Avicebrón incorpora lateoría del hilemorfismo universal, que él atribuyó a San Agustín, cuandoel de Hipona sólo la había insinuado. De su maestro Alejandro de Haleshereda el tema de la pluralidad de formas substanciales. Se muestra original, aunque dependiente de los círculos aristotélicos, al defender ladistinción real entre el alma y sus potencias, si bien no admite que laspotencias anímicas se cataloguen como accidentes del alma.

Hasta aquí sus tesis filosóficas más características, que obviamente lodefinen como un eslabón de la ya larga tradición agustiniano-avicebroniante, comúnmente aceptada en los medios parisinos a mediados delsiglo XIII. Sin embargo, Buenaventura amalgamó de tal manera los elementos de esa tradición con una serie de desarrollos franciscanos, que sele puede considerar como el creador de la primera escuela filosófica franciscana. En efecto; el Seráfico es deudor de San Francisco: 1) al insistiren que el alma es una substancia pronta a desprenderse del cuerpo, al queSan Francisco había denominado el "hermano asno"; 2) al crear la filosofía del ejemplarismo, que preparó el camino a la teología del Verbo y a

15 "At quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi et communibus opinionibus magistrorum, et potissime magistri et patris nostri bonre memorire fratris Alexandri, sic in consequentibus [... ]. Non enim intendo novas opiniones adversarii, sed communes et approbatasretexere": San Buenaventura, "Praelocutio", en In Il Sententiarum, q. n, la; se citará segúnla Opera omnia, Collegii S. Bonaventurae, Claras Aquas (Quaracchi), 1882-1902.


la doctrina de Cristo corno medium de la teología y también de la filosofía; y 3) al señalar la prioridad de la voluntad y del amor sobre la inteligencia".

En Sagrada Teología, la personalidad e independencia de San Buenaventura se manifestaron en el estudio de distintos artículos de la fe católica, corno señalo a continuación'":

a) Sobre la existencia de Dios: Buenaventura sostiene que en el almahumana existe una idea innata y virtual del bien y de lo perfecto, así corno una idea implícita y general de Dios: el paso de lo implícito a loexplícito puede llevarse a cabo por reflexión introspectiva. Por ello, precisamente, cualquier criatura, por diminuta e imperfecta que sea, puedecanalizar nuestro pensamiento hacia su Creador. Este planteamiento estáen perfecta sintonía con la clara mirada de San Francisco, que se extasiaba ante el «hermano sol» y la «hermana luna».

b) El Misterio de la Santísima Trinidad: corno San Agustín, busca enlas tres facultades del alma un vestigio que le lleve a la Trinidad divina.Pero más interesante y propio de su teología, claramente influida aquí porel Pseudo-Aeropagita, es su exposición trinitaria a partir del principio:bonum est diffusivum sui (recuérdese que la idea de bien es, para Buenaventura, innata en toda alma)", A pesar de las apariencias demostrativas

16 Cfr. E. Bettoni, S. Bonaventura da Bagnoregio, Gli aspetti filosojici del suo pensiero,

Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1973; S. Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e Pensiero, Milano, 1974.

17 Escasean las exposiciones de conjunto de la teología bonaventuriana, en comparación ala abundancia de desarrollos de su filosofía. Aunque ya antiguas, conservan todo su valor lassiguientes monografías: F. Palhories, Saint Bonaventure, Bloud, Paris, 1913; y F. Cayré,Patrologie et Histoire de la Theologie, pp. 512-522. Muy interesante, para comprender lapersonalidad e independencia teológica de San Buenaventura, es la relación de 110 tesis que,procedentes de dos códices medievales de finales del siglo XIII o principios del siglo XIV,han publicado los editores de Quaracchi. Se trata de tesis filosófico-teológicas en las que,según el anónimo autor medieval, discrepan Santo Tomás y San Buenaventura: cfr. In 1Sentetuiarum, q. 1, pp. LXXa-b (24 tesis); In JI Sententiarum, q. Il, pp. rnb-va (62 tesis); y InUf Sententiarum, q. 1II, IVa-b (24 tesis); falta la relación con respecto al In IV Sententiarum.

Las primeras 24 tesis, relativas a 1 Sententiarum, pueden leerse también en el ms. 52, folio1v, de la Catedral de Pamplona y han sido publicadas en: J. 1. Saranyana, "Santo Tomás ySan Buenaventura frente al 'mal uso'", Rivista di Filosofía neoscolastica, 1976 (68), pp.213-214.

b' A mediados del siglo XIII era corriente atribuir este axioma al Pseudo-Areopagita, aunque no se halle literalmente en el corpus dionysianum. Al comienzo de su magisterio, tam-

Il, El pensamiento teológico franciscano 31

que tiene su tentativa, no pretende en: ningún momento traspasar racionalmente el velo del misterio divino. El Padre eterno, que es pura bondady misericordia, se difunde "necesariamente" en el Hijo; y, como un padreamante, tiende a perpetuarse engendrando su Hijo, y los dos se aman conun amor sustancial o esencial que es el Espíritu Santo, espiración deamor. Muy interesante resulta esta exposición trinitaria, no sólo por suinnegable novedad metodológica, sino también porque es expresión delalma franciscana que aleteaba en la síntesis teológica de San Buenaventura. En ella descubrimos, una vez más, la prioridad de la idea de bien yde bondad que se difunde, en contraste con la doctrina trinitaria de unTomás de Aquino, que arrancará de la idea de conocimiento intelectual.

c) El motivo de la Encarnación: en este tema el Doctor Seráfico influyó doblemente en la escuela franciscana. Al señalar que la razón omotivo principal de la Encarnación es la redención del hombre en laCruz, Buenaventura contribuyó a que se difundiera en la Orden franciscana la devoción a la pasión del Salvador, que había tenido una significación tan central en la vida de San Francisco". Pero además, y por su insistencia en el protagonismo de Cristo como medio de todo lo creado",puso las bases para que se aceptara, como doctrina propia del franciscanismo, que la Encarnación se habría producido en todo caso, es decir, enrazón de su propia excelencia, aunque Adán no hubiese pecado. DunsEscoto dará forma definitiva a la doctrina del predestinacionismo encarnacionista, años después".

d) La causalidad de los sacramentos: estimó que los sacramentos noson meras condiciones de la gracia, sino verdaderas causas de ella. Pero-comentando a Pedro Lombardo- se inclinó por la doctrina de la causalidad moral o dispositiva y no por la de la causalidad física. Los sacramentos, por consiguiente, tienen una ordenación eficaz a la gracia, no por símismos, sino porque Dios ha comprometido en ello su voluntad, de mo-

bién Aquino lo asignó al Pseudo-Areopagita, para dejar de hacerlo ya en el último tramo desu carrera, refiriéndolo desde entonces a fuentes desconocidas. En todo caso, la idea está enel corpus. Comunicación del Dr. Julio R. Méndez, que agradezco.

18 No se olvide que San Buenaventura es autor de la obra Lignum vitre, verdadero hito de ladevoción a la Pasión de Cristo.

19 Véase, por ejemplo, la insistencia en este tema en sus Collationes in Hexaémeron, conferencias pronunciadas en París en 1273, que constituyen su última gran obra sistemática.

20 Sobre este tema, cfr. J. 1. Saranyana, "Presupuestos de la Teología de la Historia bonaventuriana", Scripta Theologica, 1976 (8), pp. 307-340.


do que la gracia que mana de la fuente eterna se recibe en el alma conocasión de los sacramentos. También en este punto, que tanto influyó ensu propia Orden, se aprecia la herencia franciscana, concretada en desconfiar de las causas segundas: recordemos que el optimismo cósmico deSan Francisco se basaba no tanto en la bondad del mundo, cuanto en lacapacidad de la gracia para sanar las heridas producidas por el pecadooriginal, es decir, en la confianza de que Dios Padre no había abandonado el mundo después de la caída primera, y que la pasión y muerte deCristo habían supuesto la restauración del orden primigenio ... Este recelo frente a las posibilidades de la naturaleza en cuanto naturaleza habríade llevar a la teología franciscana, con el paso de los años, y especialmente en el caso de Duns Escoto y de Guillermo de Ockham, a una inadecuada o, al menos insuficiente, distinción entre lo natural y lo sobrenatural. Pienso que el umbral entre lo natural y lo sobrenatural se cruzarácon demasiada facilidad, tanto en un sentido como en otro, en los teólogos de las siguientes generaciones franciscanas".

* * *

Si recapitulamos cuanto se ha dicho sobre la filosofía y la teología bonaventurianas, podemos concluir que al Doctor Seráfico le cupo el méritode expresar la tradición filosófica y teológica de la Universidad de Parísen moldes o categorías franciscanas; y que, por tal motivo, es propiamente el iniciador de la primera escuela franciscana",

e" No habría escrito ahora esta afirmación: Duns Escoto distingue perfectamente ambos órdenes, pero no los separa. Estima, por tanto, que Dios determinó, por decreto divino eterno,que, siendo dos órdenes esencialmente distintos, lo natural intelectual (los hombres y losángeles) pudiese participar de la intimidad divina e incorporarse a ella, tanto cuanto posible,sin mezcla ni confusión de los dos órdenes. Caso paradigmático y único es el hermoso misterio de la unión hipostática: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre en unidad depersona, pues no es persona humana, sino sólo divina. Parangonando Calcedonia, puededecirse que el orden natural y el orden sobrenatural, siendo distintos, son inseparables.

21 Sobre las raíces franciscanas de la teología bonaventuriana, especialmente en los temaspropios del «De Deo creante», cfr. W. Dettloff', "Die franziskanische Theologie des HI.Bonaventura", Miscellanea Francescana, 1975 (75), pp. 495-512, con bibliografía.

11. El pensamiento teológico franciscano

4. Juan Duns Escoto, maestro de la escuela franciscana

33

Importa destacar que Duns Escoto pertenece a la siguiente generaciónfilosófica y teológica, la que vivió los últimos años del siglo XIII y losprimeros lustros del siglo XIV. Esa generación comenzó sus estudioscuando ya se habían producido las dos severas condenas de París, la de1270 y, sobre todo, la de 1277. Pero no conviene exagerar, corno quizá loha hecho Landry", explicando toda la originalidad de la síntesis escotistaen función de las censuras de Esteban Tempier (1277) y de la rivalidadentre dominicos y franciscanos o, más bien, entre tomistas y partidariosde las antiguas tradiciones filosófico-teológicas.

Gilson publicó, en 1927, un trabajo importante para nuestro terna", enel que sostenía que la influencia de Avicena no quedó circunscrita -cornose había escrito tantas veces- a sólo la primera mitad del siglo XIII24

,

sino que llegó también a finales del siglo XIII, hecho que había pasadoinadvertido a la mayoría de los historiadores. Así, por ejemplo, y siempresegún Gilson, Escoto habría seguido a Avicena en todo, excepción hechade la doctrina de la abstracción, en la que habría seguido a Santo Tomásoportunamente rectificado. Gilson no hacía, en cambio, ninguna menciónsobre la posible influencia de San Francisco de Asís o de San Buenaventura en Duns Escoto, quizá porque no entraba en el terna concreto de suconsideración. Por consiguiente, la cuestión del franciscanismo de Escotoera una cuestión que el medievalista francés dejaba abierta. Años después, Copleston volvió directamente sobre la cuestión franciscanista enDuns, en términos muy lúcidos y afortunados, tanto que me limitaré aresumir algunas de sus principales conclusiones".

Está claro, según Copleston, que Escoto se consideró a sí mismo cornoun fiel representante de la tradición franciscana. Su doctrina de la superioridad de la voluntad sobre el entendimiento, así corno la admisión dela pluralidad de formas en la substancia individual, la aceptación del

22 B. Landry, Duns Scot, Félix Alean, Paris, 1922, pp. 1-44.

23 É. Gilson, "Avicenne et le point de départ de Duns Scot", Archives d'histoire doctrinaleet littéraire du Moyen Áge, 1927 (2), pp. 89-149.

24 Cfr. la tesis sostenida por R. de Vaux, Notes et textes sur l'avicennisme latin aux confinsdes XIle-XIlIe siécles, J. Vrin, Paris, 1934, pp. 79-80.

25 F. Copleston, Historia de la Filosofía, vol. Il, trad, casto Ariel, Barcelona, 1971, pp. 462466.


hilemorfismo universal (consciente de que suponía una vuelta a Avicebrón)", y el uso -aunque "coloreado"> del argumento anselmiano, lesitúan claramente en la corriente que había desencadenado San Buenaventura. Su famosa distinción formal a parte rei, uno de los temas quesuelen citarse como más propiamente suyos, estaba ya incoado -así me loparece- en la distinción especial que había establecido San Buenaventuraentre el alma y sus potencias (distinción real, pero no al modo como sedistinguen sustancia y accidentes).

Sin embargo, Duns Escoto rechazó algunas de las tesis más queridaspor el Doctor Seráfico, como la tesis de las razones seminales, la de lailuminación del entendimiento en el acto de conocer, y la de la imposibilidad -por contradictoria- de la creación ah aeterno. También se apartóde San Buenaventura, aunque no absolutamente de la tradición filosóficade Occidente, por su intuicionismo psicológico, que ya se encontrabalarvado en las discusiones de Pedro Abelardo sobre los universales. Muypróxima a su intuicionismo psicológico se halla también la afirmación dela univocidad del ser, inspirada en una hermenéutica posible de Avicena,aunque distinta de la ofrecida por Santo Tomás sobre los mismos textosavicenianos". Por último, y por su rechazo de las pruebas físicas de laexistencia de Dios a posteriori cosmológicas, por así decir, se apartó deSan Buenaventura, aunque ya dijimos el poco entusiasmo que el Seráficohabía manifestado por las vías demostrativas quia.

Por consiguiente, Duns Escoto fue -en sus planteamientos filosóficosfundamentales- fiel a la mayoría de las tesis tradicionales, pero rehuyóalgunas de ellas o, al menos, las interpretó de tal manera que, con razón,

26 Curiosamente É. Gilson (lean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales)no alude para nada al tema del hilemorfismo universal escotista, que resulta tan claro en suDe rerum principio, q. 8, a. 4, n. 24 (Vives IV, 378a). La omisión gilsoniana quizá se deba aque el historiador francés rechazaba la autenticidad escotista del De rerum principio. Sobrela autenticidad de esa obra, cfr. C. Balié, "Juan Duns Escoto", en Gran Enciclopedia Rialp,vol. VIII, Rialp, Madrid, 1972, p. 8ü3b.

d" Me refería al famoso primer principio del filosofar que, según Avicena, suena así: "Dicemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, qure non adquiritur ex aliis notioribus se"; "decimos que la cosa, el ente o ser y sernecesario son tales que inmediatamente se imprimen en el alma con la primera impresión, lacual no se adquiere por medio de otras impresiones más patentes o manifiestas que ella";Líber de philosophia prima, 1, cap. 5, y otros lugares paralelos. Sobre la condición metafísica de ser y de cosa discrepan Aquino y Escoto; no, en cambio, sobre el primado de talesnociones, en el orden del conocer.

n.El pensamiento teológico franciscano 35

puede subrayarse su responsabilidad en la génesis del criticismo filosóficoque habría de caracterizar al siglo XIV27

•

¿Yen teología? ¿Cuáles fueron sus posiciones fundamentales? ¿PuedeDuns Escoto ser considerado un teólogo franciscano en sentido estricto?

a) Muy interesante resulta, a la luz de la historia posterior, su concepción de la esencia divina. Dios es el "ser necesario por sí mismo" -dice-,cuya existencia sólo puede probarse por vía ontológica. Y, por ser necesario, es también el ser infinito. Los atributos divinos, aunque todos infinitos, se distinguen formalmente a parte rei, es decir, son formalmentedistintos en la esencia divina aunque no pueden existir separadamentecomo cosas distintas. Entre los atributos concedió el primado a la voluntad sobre la inteligencia. La voluntad divina, así concebida, es esencialmente libre, de forma que Dios no actúa nunca por necesidad de naturaleza: es absolutamente libre, aunque no puede querer nada que no searacional, quoad nos. Otorgó, pues, tanta importancia a la libertad divinaomnímoda, que el atributo de infinitud, que constituye -según Escoto-ladiferencia específica o esencia metafísica de Dios o constitutivo formaldivino, deriva precisamente de la libertad: Dios es infinito, es decir, lopuede todo, porque es absolutamente libre; pero Dios también es infinito,es decir, lo es todo, porque es necesario. No habrá pasado inadvertido allector la aproximación conceptual que Escoto ha realizado entre "lo voluntario", "lo libre" y "lo necesario", a la luz de un apenas perceptibleavicenianismo. Esta concepción del constitutivo metafísico de Dios habráde tener una influencia posterior notable, especialmente en Guillermo deOckham. Pero de ello hablaremos más adelante.

b) En cristología se adhirió a la tesis según la cual se habría producidola Encarnación en todo caso, aunque Adán no hubiese pecado. Escotohizo un gran esfuerzo para situar, al hilo de los textos paulinos, a Cristoen cuanto hombre en la cumbre de todo lo creado, por dignidad de naturaleza. Como se recordará, aquí Escoto marcó profundamente a la escuela franciscana, y se separó ligeramente de San Buenaventura, que sólo de

27 É. Jeauneau, La philosophie médiévale, PUF, Paris 1963, pp. 109-110. Conviene recordar, también aquí, que Duns Escoto desconfió, como San Buenaventura, de una filosofíapura o separada de la teología, y que siempre estuvo atento a denunciar los errores de unfilosofismo puro. Sobre este tema, tan paradójico en un pensador que se caracteriza por suslarguísimos excursus filosóficos, cfr. E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Vita e Pensiero, Milano, 1966, especialmente pp. 5-40.


modo secundario había considerado como motivo de la Encarnación laculminación o acabamiento del orden creado.

e) En el tratamiento de la Redención, Escoto se mostró también original. Partió de la consideración de que el pecado no tiene una gravedadinfinita (lo infinito se reserva propiamente a Dios sólo). Por consiguiente,aun en el caso de que Dios hubiese exigido al hombre una satisfacciónequivalente, todo hombre, con la ayuda de la gracia (summa gratia),podría haber satisfecho no sólo por sí, sino también por todos los hombres.

d) En mariología, separándose abiertamente de San Buenaventura,creyó en la Inmaculada Concepción y buscó las argumentaciones teológicas pertinentes.

e) Su originalidad se manifestó también en el tratamiento de la graciay del organismo sobrenatural: identificó la gracia habitual con la caridad;negó, contra Aquino, la existencia de virtudes morales infusas; sólo admitió como virtudes infusas las virtudes teologales, que no distinguió delos dones del Espíritu Santo. En resumen: una teología de la gracia simplificadísima, sorprendente en un autor tan proclive a las distinciones y alas formalizaciones. Sería injusto, sin embargo, y quizá también anacrónico, considerar su tratado de gratia como un precedente remoto de ladoctrina luterana, como se ha escrito en alguna ocasión",

f) Finalmente, y en cuanto a la vida eterna, Duns Escoto sostuvo quela felicidad de los bienaventurados consiste más bien en un acto de lavoluntad que en un acto de carácter intelectual En este punto, el DoctorSutil permaneció fiel a la tradición franciscana del amor.

* * *

e' Cuando escribía estas líneas ignoraba el gran debate abierto, ya desde comienzos delsiglo XX, y todavía no cerrado, sobre los precedentes medievales de la doctrina luterana dela gracia y la justificación. En el capítulo quinto de este mismo volumen rastreo los precedentes escotistas que se hallan en Lutero. Con todo, conviene aclarar que, hallándose enLutero muchas nociones y conclusiones de los medievales, y también de Escoto y de Ockham, el Reformador no se remonta a esos materiales como a una fuente, sino más bien tomade ellos para su carrera, reordenándolos bajo una óptica particular.

n. El pensamiento teológico franciscano 37

¿Qué concluir, después de este somero repaso de las principales posiciones teológicas escotistas? En mi opinión, los presupuestos filosóficosque latían como puntos de partida le llevaron a consecuencias en las queya no es reconocible la teología bonaventuriana. No obstante, Escotosiguió fiel a la tradición filosófica del occidente medieval (sobre todo alavicenismo del siglo XIII) y conservó los valores primordiales del franciscanismo: por ejemplo, máxima atención a la dignidad del hombre,pero sólo en cuanto sanado por la gracia; máximo sometimiento delhombre a Dios, que es el Ser infinito, necesario y omnipotente; primacíade la libertad, como expresión de la plena vida espiritual de Dios, quedebe reflejarse en la libertad cristiana de los fieles; mayor excelencia dela voluntad sobre la inteligencia; recapitulación de todas las cosas enCristo, no condicionada por la culpa de Adán; etc.

Duns Escoto, cuyo sepulcro se venera en Colonia, comenzó a abriruna brecha -apenas perceptible en algunos aspectos de su doctrina- entrelo teologal y lo teológico. Fue profundamente teologal, es decir, verdaderamente franciscano; pero comenzó a apartarse de la armoniosa síntesisideada por Buenaventura, distinguiéndose del Doctor Seráfico en lo teológico. Esta brecha entre lo teologal y lo teológico se agrandará con Guillermo de Ockham, como veremos a continuación.

Antes de terminar esta exposición de la doctrina escotista, séame permitida una digresión", Las principales fuentes del Doctor Sutil se conocen bastante bien, aunque la edición definitiva de las opera omnia estémuy retrasada por cuestiones de crítica interna y a causa de la apariciónde nuevos manuscritos que modifican el texto en pasos fundamentales.En todo caso, se sabe que Duns tuvo muy en cuenta la síntesis tomasiana,con la que polemizó repetidas veces. Mi pregunta es: ¿por qué no se rindió Escoto al tomismo, siendo, como fue, una de las mentes más brillantes de su tiempo? ¿Sólo porque la Orden franciscana le impuso el accesoa Santo Tomás con la sordina de los correctoria'l

Es innegable que Duns vislumbró la grandeza de la síntesis tomasiana,como antes Alberto Magno y Siger de Brabante, que también la admi-

f' He modificado el último párrafo del epígrafe dedicado a Escoto. En la versión originalde 1982 consideraba que Escoto constituye un intento grandioso de concluir una época, esdecir, de cerrar un ciclo histórico, algo que no habría de repetirse -decía- hasta la impresionante síntesis de Hegel a comienzos del siglo XIX. Tal afirmación me parece ahora insostenible desde todo punto de vista, no por Hegel, obviamente, sino por Duns.


raron, aunque no la comprendieron. Si no hubiese apreciado a Aquino, nolo habría elegido como interlocutor. Sin embargo, como también Albertoy Siger, Duns se decidió por Aristóteles. En otros términos: Escoto sesintió más cómodo con el macedonio que con el dominico, cuando advirtió que uno y otro no casaban perfectamente. Fue, pues, más aristotélico que Aquino y se abandonó al aristotelismo aviceniano. Y, aunqueconoció a Averroes, más genuinamente aristotélico que Avicena, comprendió que el cordobés rechinaba a los oídos de un cristiano (cosa quetambién había detectado el Aquinate). Hecha su opción, Duns se constituyó en el eslabón entre un antes y un después, saltando por encima de lanueva vía abierta por el Aquinate. Un salto del caballo, por acudir al argot gimnástico, pues se apoyó en sus espaldas para pasar al otro lado.

5. Guillermo de Ockham en el contexto franciscano

Guillermo de Ockham, franciscano educado en Oxford, VenerabilisInceptor para sus admiradores, juzgado en la Corte pontificia de Aviñóny huido a Múnich, puso las bases de una nueva filosofía, en algún sentidocontinuadora del pensamiento de Duns Escoto, de quien, no obstante, nofue discípulo directo; y, por lo mismo, muy crítica con Aquino y con losdominicos que intentaron la recepción del tomismo". Al morir, cumpliéndose casi el medio siglo XIV, se había desencadenado ya un experimento filosófico-teológico revolucionario, que habría de dar sus frutosmás característicos siglos después, en plena modernidad. No obstante, ysi se me permite la expresión, en las más nobles intenciones filosóficasde Ockham todavía podremos descubrir un punto de herencia franciscana, aunque en términos tan desvaídos, que apenas resultarán reconocibles.

Cuatro son los principios básicos del ockhamismo": principio de laomnipotencia absoluta divina, principio de la economía metafísica, principio de la inmanencia gnoseológica y logicismo del principio de contra-

28 Cfr. L. Baudry, Guillaume d'Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques,vol. 1, J. Vrin, París, 1949, pp. 38-39.

29 Cfr. la sistematización de S. Rábade Romero, Guillermo de Ockham y la filosofía delsiglo XIV, CSIC, Madrid, 1966, pp. 75-81.


dicción. Como seguramente les resultarán familiares los contenidos decada uno de esos principios, vaya intentar resumirlos llanamente en lossiguientes términos:

a) El mundo es un mundo de entes particulares, sin vinculaciones específicas o esenciales entre sí. El orden y la conexión fáctica entre esosentes depende exclusivamente de la omnipotencia divina.

b) Hay que prescindir de todo lo superfluo, es decir, de lo que no pueda probarse o demostrarse. Por consiguiente, deben repudiarse los binaria famosissima de los que tan orgulloso se había sentido el siglo XIII:los pares esencia y existencia, substancia y accidente, y materia y forma,aunque este último binarium será conservado, pero muy desvirtuado.

e) Los conceptos universales, que son los elementos del conocimientocientífico, quedan clausurados totalmente dentro del yo cognoscente. Sonnuda intellecta. Estos universales van siempre precedidos de la intuicióndel singular, que es la única forma de conocerlo naturalmente. La relación entre la intuición y el universal -obtenido en una abstracción de carácter "precisivo", sin mediación de especies, y sin intervención del intelecto agente- resulta problemática en Ockham. Es el problema que hereda la modernidad al enfrentar las relaciones entre ciencia y realidad,mundo sensible extramental y mundo mental, ciencia y opinión, fe y razón.

d) El principio de contradicción carece de valor ontológico, porque sería limitar la omnipotencia divina. Sólo conserva valor lógico. Queda asíabierta la puerta al juego dialéctico moderno.

Después de repasar los cuatro principios del ockhamismo, nos preguntamos: ¿cómo pudo originarse una reacción tan formidable frente a lainveterada tradición filosófica? Todavía hoy, al paso que adelanta la edición crítica", se discute cuáles pudieron ser las fuentes de Ockham. Se haescrito que su agnosticismo metafísico le llevó a formular una síntesisfilosófica de carácter escéptico (quizá mejor de carácter fideísta) y a refugiarse, como única salida, en la aceptación incondicional y a-intelectual de Revelación sobrenatural. Otros autores afirman, en cambio, que

g" La edición crítica de las opera omnia está ya casi terminada, cuando preparo la ediciónde este libro: seis volúmenes de opera philosophica, nueve volúmenes de opera theologica,y cuatro volúmenes de opera política (faltan sólo cuatro de esta última serie, que se hallanen prensa).


Ockham se limitó a concluir a partir de unos principios filosóficos que yase hallaban en una parte de la tradición heredada: en tal caso, su agnosticismo fideísta sería una conclusión de su elaboración filosófica. No sesabe bien dónde bebió y por qué dio origen a un sistema tan crítico y conrepercusiones tan notables en las ciencias sagradas". Lo cierto es que suposición resultó, consecuente con sus bases de partida, agnóstica en dospuntos fundamentales: en teodicea y en psicología, porque ni de Dios nidel alma tenernos noticia intuitiva, sino sólo conceptos abstractos, loscuales no nos advienen por abstracción, sino por otras vías (por revelación o carninas similares). En ningún caso la noticia abstractiva ockhamiana da lugar a "especies". No hay tal mediación en el conocimiento dela realidad extramental.

Corno ya se ha dicho, Ockham encontró el paliativo de su agnosticismo en la Teología sobrenatural, es decir, en la Revelación, y se refugióen ella. Ahora bien, ¿cómo acercarse teológicamente los misterios revelados? Imposible para Ockham desde el momento en que carecen de sentido tanto la distinción entre substancia y accidente (la relación, porejemplo, no es nada real), corno la distinción entre naturaleza y persona(la personalidad sólo es un modo negativo), por citar dos ejemplos. Nadasistemático, por tanto, podrá afirmarse de la Santísima Trinidad, de laTransubstanciación eucarística y de la Unión hipostática, que no sea elpuro y desnudo acto de fe y la constatación de que Dios puede ser así ypuede haber hecho así las cosas, porque es absolutamente omnipotente.No digamos las consecuencias que en la ciencia moral tuvieron los principios ockhamistas: no hay bien ni mal en sí, sino sólo la voluntad deDios, que pudo muy bien haber decretado lo contrario.

* * *

En Ockham, esa brecha que había comenzado a abrirse en Escoto entre lo teologal y lo teológico (lo teologal será lo divino en sí; lo teológico,la expresión científica de lo divino)", se ha convertido en un abismo in-

30 Cfr. R. Guelluy, Philosophie et Théologie chez Guillaume d'Ockham, J. Vrin, París,1947,pp.17-21.

h" Como ya dije, Escoto quiso tender un puente entre la filosofía primera aristotélica, que seocupa de la realidad en su expresión más general y abstracta (su objeto son los entes finitos),


salvable. Ya no habrá manera de pasar de lo teologal a lo teológico: laciencia teológica, extremadamente empobrecida, irá por su lado y la vidade piedad, por otro. Nacerán así los movimientos pietistas sin doctrina, ylas grandes síntesis doctrinales sin piedad. Insisto: se habrá perdido launidad entre vida y doctrina. ¿Qué queda de aquella admirable síntesisvivida por San Francisco y repensada años después por San Buenaventura? Yo me atrevería a decir que resta muy poco, quizá sólo esa espontánea e innata tendencia a ponerse en contacto directo con cada una de lascosas singulares, que se consideran en sí como una unidad acabada; yquizá también la confianza absoluta, casi ciega en el caso de Ockham, enla omnipotencia de Dios, que en el fondo resulta incomprensible para nosotros.

La evolución de la teología franciscana, en el escaso lapso de tiempoque corre de San Buenaventura a Ockham (en apenas cien años), es unade las aventuras del espíritu humano más sugerentes y aleccionadoras.Difícilmente podremos acostumbrarnos a ella quienes nos dedicamos abucear una y otra vez en los misterios que esconde la Edad Media. Setrata de un ciclo histórico perfectamente delimitado: se conocen su arranque y su conclusión, los puntos de partida y su paulatina evolución, losideales que lo animaban al comienzo y los resultados que se alcanzaron;y se advierte, también, cuánto influyó en esa evolución el marco históricoy la condición de sus protagonistas.

y la teología sobrenatural, que especula racionalmente sobre Dios (el ente infinito), a la luzde la fe. Ese puente fue la teodicea o teología natural, que se identifica con la meta-física,entendida ésta como la ciencia que se las ve con el ente-común-unívoco, ens generalissimumo pura ratio entis quidditativa. Tal metafísica se transforma en una ciencia del mero ente, esdecir, una ontología. La ciencia que habla de Dios resulta, por este camino, muy empobrecida, abriéndose un hiato entre el sentimiento religioso y las vivencias de fe, de un lado, y laposibilidad de un discurso bien articulado sobre los misterios divinos, de otro. Estehiato estaba simplemente incoado en Escoto, pero resultó palmario en Ockham.

nIONTO-TEOLOGÍA EN JUAN DUNS ESCOTO*

José Luis Illanes publicó en 1990 un importante estudio sobre la noción de teología en Juan Duns Escoto'. No era la primera vez en que seinteresaba por el tema. Ya en 1981 había tratado una parecida cuestión enuna comunicación presentada en el quinto congreso escotista internacionaf'. En esos dos trabajos describe el drama de la generación posterior aSanto Tomás, particularmente de Duns Escoto. A pesar del ambiente antitomista en que se desenvolvía, Escoto tuvo que reconocer que Aquino,al asumir la noción aristotélica de ciencia aplicada a la teología, había superado las opciones de la teología monástica. Al mismo tiempo, Duns advirtió que tal elección implicaba unos riesgos epistemológicos considerables, por situarse en un horizonte en el que había que dilucidar la distinción entre teología y metafísica, lo que no iba a resultar nada fácil, comoveremos.

Siguió Illanes la pista de las cavilaciones escotistas sobre la naturalezade la ciencia teológica, y detectó que, en Escoto, la teología sobrenatural-la theologia viatorum o theologia nostra- apenas dejaba hueco para latheologia rationalis o teología natural. Tomando nota del hecho, Illanesse aplicó al estudio de la teología sobrenatural o theologia nostra (aquella que estudia a Dios sub ratione deitatisi, descrita por Duns comopraxis, según su analogado principal, que es la ciencia de los bienaventurados, o sea, la ciencia de visión (theologia beatorum). No creyó opor-

Texto publicado en T. Trigo (ed.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof Dr.José Luis Illanes, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004,pp. 1261-1275.

Cfr. J. L. Illanes, "Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto", Scriptatheologica, 1990 (22), pp. 49-86.

2 J. L. Illanes, "Fe y comprensión del mundo en Duns Escoto", en C. Bérubé (ed.), Hornoet mundus. Acta quinti Congressus Scotistici Intenationalis. Salmanticae, 21-26 septembris1981, Societas Intemationalis Scotistica, Roma, 1984, pp. 93-103.


tuno analizar el otro tema que Duns Escoto también había tratado contesón: la posibilidad de una teología natural.

Illanes leyó, pues, las dos obras principales de Escoto (el Opus oxoniense u Ordinatio y la Lectura oxoniensis) bajo la perspectiva que hemos señalado -si la teología es fundamentalmente especulativa o práctica- y se atuvo a las conclusiones de la conocida y espléndida monografíade Étienne Gilsorr'.

Como homenaje al Prof. Illanes en su iubilatio, ofrecemos a continuación unas consideraciones sobre el segundo argumento escotista (la condición y la posibilidad de la teología natural o filosófica), con la esperanza de que la temática sea de su agrado.

1. Sobre la redeñnición de la metafísica

Conviene señalar que Gilson ya había detectado que la discusión acerca de la posibilidad de una teología racional-en el marco filosófico escotista- enlazaba con la redefinición de la metafísica; y que el asunto implicaba, en algún sentido, la refundación de esta disciplina. Sin embargo,por la inseguridad crítica de las obras escotistas, Gilson había formuladosus conclusiones con sordina, en 1952, en un estudio larguísimo y un tanto premioso, pero tan sugerente como todas sus cosas". El medievalistafrancés había descubierto que Escoto -a pesar de inspirarse en el famosoaforismo aviceniano según el cual el ente, la cosa y la necesidad sonprimeras nociones- no había podido seguir aAvicena en las conclusionesde éste, porque había advertido que Ibn-Siná dependía demasiado del

É. Gilson, lean Duns Scot. Introduction a ses positionsfondamentales.

Cfr. especialmente: É. Gilson, "L'objet de la métaphysique selon Duns Scot", MediaevalStudies, 1948 (lO), pp. 21-92. Más antiguo y menos elaborado: "Metaphysik und Theologienach Duns Scotus", Franziskanische Studien, 1935 (22), pp. 209-231. Gilson considera queDuns Escoto no es oscuro, sino preciso y difícil. El académico francés alerta acerca de otradificultad, que a veces pasa inadvertida: es bastante complejo averiguar dónde se halla ladefinitiva y última opinión de Duns sobre un tema. Es fácil, por tanto, atribuirle una tesisque no es todavía su punto de vista definitivo sobre un problema, sino sólo una opinióndicha de pasada durante la elaboración, quizá premiosa, de un largo desarrollo doctrinal.

III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 45

credo coránico. Por ello, no podía admitir ni su necesitarismo emanatista,ni su postulado sobre la inmediatez de la noción de ente.

Si el ente fuese una noción inmediata, entonces podríamos conocer aDios inmediatamente, lo cual es falso in statu isto. Sólo en la bienaventuranza se conoce a Dios inmediatamente. Pero, además del contra-argumento religioso, Escoto esgrimió otro de crítica histórica. Aristóteles nopudo sostener -como pretendía Avicena- que el ente fuera una noción inmediata, porque para el Estagirita no hay conocimiento que antes no estéen los sentidos y que de ellos proceda por abstracción. Según Aristóteles,el ser en abstracto sólo es cognoscible por medio de la actividad abstraetiva de la mente. Y lo mismo vale, a fortiori, para el ente infinito actual oinfinito por esencia.

La discrepancia era doble: por convicciones religiosas y por fidelidadhistórica. Según el credo cristiano, el hombre -caído de su integridad original- no puede conocer como si no hubiera pecado, ni como conocerácuando su naturaleza sea glorificada y vea a Dios cara a cara. Desde elpunto de vista histórico se constata, además, que tampoco el peripatetismo admitió que la noción de ente fuese inmediata. En definitiva, y si nospreguntásemos en qué sentido Dios puede ser pensado metafísicamentepor Duns, habría que responder: "El ser infinito [Dios] sólo se incluye enla metafísica cuando se concibe el ser infinito como actualmente lopodemos conocer'". No, por tanto, como lo conocen los bienaventurados.Pero, ¿cuál es ese modo actual de conocer el ser infinito?

Como veremos a continuación, la discusión con Avicena, que hemosresumido, implica algo más que una redefinicián de la metafísica. En algún sentido supone una refundación de esta disciplina", porque, según

"Only in the sense actually knowable to men does infinite Being pertain entirely to present metaphysics"; J. Owens, "Up to what point is God included in the metaphysics of DunsScotus", Mediaeval Studies, 1948 (lO), pp. 163-177; aquí p. 176.

Tomamos las expresiones "refundación" y "recomienzo", aplicadas a la metafísica, de L.Honnefelder, "Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansatze und Folgender Wiedergründung der Metaphysik im 13.114. Jahrhundert", en J. P. Beckmann / L. Honnefelder / G. Schrimpf / G. Wieland (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwieklung undParadigmen. Wolfgang Kluxen zum 65. Geburstag ; Felix Meiner Verlag, Harnburg, 21996,pp. 165-186. Ludger Honnefelder se ocupa de la metafísica escotista desde tiempo atrás: Ensin quantum ens. Der Begriff des Seienden als Solehen als Gegestand der Metaphysik naehder Lehre des Johannes Duns Seotus, Aschendorff, Beitrage zur Geschichte der Philosophie


Escoto, la filosofía primera aristotélica, cuyo objeto propio es el primermotor inmóvil que todo lo mueve, no está en condiciones de hablar deDios con propiedad",

2. El problema epistemológico

Para comprender el punto de partida de la crítica escotista, prestemosatención al Prologus totius operis, antepuesto a la célebre Ordinatio. Estetexto fue compuesto en Oxford a lo largo de seis años (1297-1302 y1303-1304) Ycontinuamente revisado por Duns". En ese extenso prólogo,Duns se plantea la distinción entre el objeto propio de la filosofía primeraaristotélica (el ser en cuanto ser, ens secundum suam entitatem) y el objeto de la ciencia beata, la scientia beatorum (Dios en cuanto Dios). Se pregunta, en definitiva, y ya desde el primer momento, si el hombre en suactual situación de viador [pro statu isto] -herido por el pecado original yjustificado- necesita la revelación sobrenatural para superar los estrechoslímites de la razón, aun cuando no llegue nunca, in statu isto, a la cienciade los bienaventurados. En otros términos; trata de justificar la posibilidad de dos ciencias: una ciencia cuyo objeto sea lo revelado [theologianostra], es decir, llevada a cabo por la razón sub lumine fidei: y una teo-

und der Theologie des Mittelalters. Neue Folge, 16, Münster, 21989 (la primera edición es de1979).

Honnefelder ha rastreado las líneas de evolución entre Escoto y Peirce, es decir, hastamediados del siglo XX, constatando evidentes líneas de continuidad en la formulación de lasnociones de entidad [Seiendheit] y realidad [Wirklichkeit]. La presunción de que el hombreestá naturalmente abierto al conocimiento del ser infinito o Ser soberano se advierte particularmente en la discusión marechaliana del agnosticismo kantiano. Joseph Maréchal desarrolló ampliamente esa hipótesis en la década de 1920, seguido por Karl Rahner en la década de1930. Los dos jesuitas muestran el influjo omnipresente de la intuiciones escotistas y, en definitiva, la pervivencia de la discusión trecentista acerca de la naturaleza de la ciencia teológica. Cfr. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seienheit undRealitiit in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Woljf,Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; y J. 1. Saranyana, "La antropologíatrascendental rahneriana", en J. F. Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX, Colección Filosófica 183, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 307-326.

Al redactar y corregir su Ordinatio, Escoto tuvo a la vista, según parece, otros cursos suyos: la Lectura oxoniensis, la Reportatio parisiensis y la Reportatio cantabrigiensis.


logía natural entendida al modo aristotélico, es decir, como una cienciadel ser supremo, que constituye como el ápice de la filosofía, o sea, de lafilosofía primera",

El problema era importante entonces -y lo es ahora- porque, desdeAvicena, los teólogos y filósofos cristianos repetían que el ser en toda suamplitud es el objeto primero del entendimiento; de lo cual parecía deducirse que nuestro entendimiento se extiende connaturalmente a todocuanto existe (Dios incluido). Es obvio que Aristóteles nunca había formulado la tesis de Avicena, y esto lo sabía el Doctor Sutil. Pero además,y en otro orden de cosas, Escoto temía "filosofizar" demasiado la cienciateológica, convirtiéndola en "física", al modo de la filosofía primera aristotélica'"; y por ello, quería trazar la divisoria entre el conocimiento estrictamente racional, y el conocimiento de la razón sub lumine fidei. O, loque es lo mismo, señalar la adecuada distinción entre los objetos de la"filosofía" aristotélica y los de la teología sobrenatural, de modo que nose los pudiera confundir (contra Enrique de Gante). Con tales precauciones, esperaba fundamentar además el estatuto científico de la teología natural".

Un excelente planteamiento de esta cuestión, remitiendo a diferentes obras de Escoto,puede verse en: A. Zimmermann, Oniologie oder Metaphysik? Die Diskussionen iiber denGegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen, Peeters, Leuven, 21998, pp. 294-339. Cfr. también, aunque no referido directamente a Escoto,sino al tema general de las relaciones entre metafísica, ontología y teología natural (en discusión con la anta-teología de Martin Heidegger): A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp,Madrid, 1984, pp. 549-558.

!O "La filosofía no llega a tanto [a Dios en su personal intimidad], ni siquiera de lejos.Ciertamente, ya la física filosófica o filosofía de la naturaleza, según se puede ver en Aristóteles, trata de Dios como primer motor (moto inmóvil, en tanto que no movido, ni movible,por ningún otro ente). Pero Dios no consiste en ser ese primer motor, no por no serlo realmente, sino por no ser eso lo que Él es en su propia y absoluta intimidad"; A. Millán

Puelles, Léxico filosófico, p. 550.

11 Que le pesaba mucho el punto de vista aristotélico resulta evidente. En su Ordinatio sepregunta: "Utrurn Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatoris", a lo cual respondeen el contra, sin entrar a las objeciones: "VI Metaphysicce: 'Metaphysica est theologia deDeo et circa divina principaliter"; ergo etc. Et in actu eius, scilicet in consideratione actualisubstantiarum separatarum, ponit felicitatem humanam, X Ethicorum"; Juan Duns Escoto,Ordinatio, d. 3, pars prima, q. 1, n. 5 en Opera omnia, Typis Polyglottis Vaticanis, CivitasVaticana, vol. III, p. 32

-5 (en adelante se citará por esta edición indicando volumen y página).

No sólo sigue a Aristóteles, señalando que la teología natural es metafísica, sino que tambiénle sigue aquí -al menos dialécticamente- afirmando implícitamente que el Estagirita había


Se trataba, pues, de definir tres tipos de ciencias: la teología natural, lateología sobrenatural y la ciencia beata, distinguiéndolas, por abajo, de la"física" aristotélica y, por arriba, de la ciencia divina".

a) En primer lugar la ciencia beata. Lo propio de la ciencia beata es lapraxis. En otros términos: la ciencia de lo divino -sub lumine gloriceconsiste en amar, porque la especulación de los bienaventurados es unaespeculación amativa. Es un conocimiento práctico, en la medida en queyendo más allá del puro conocer, se extiende o alcanza a un acto devoluntad". La ciencia beata se resuelve en el amor a Dios y es la causade la felicidad del bienaventurado.

b) Participativamente, la teología sobrenatural es conocer y amar lodivino sub lumine fidei.

c) Finalmente, la teología natural. ¿Entre la ciencia beata y la teologíasobrenatural, por una parte, y la "física" aristotélica, por otra, hay algunaciencia intermedia, que permita estudiar a Dios en cuanto ser? Convieneestablecer las condiciones de posibilidad de una ciencia que hable racionalmente de Dios, al margen de la revelación sobrenatural. Escoto rechazó, de entrada, como ya se ha dicho, la tesis aristotélica, según la cual "elintelecto excava con su parte más alta en la especie de la criatura -la cualsólo representa a la criatura- para conocer las cosas que son de Dios y lasque han sido dichas de Dios"13. Escoto consideró falsa ("mihi videtur

intuido que la máxima felicidad humana consiste en el conocimiento de las cosas más altas,entre las cuales se encuentra Dios: "Contra: Philosophus ponit felicitatem nostram in actusapientise; sed sapientia est circa causas altissimas, de quarum numero est Deus" (en el lugarparalelo al anteriormente citado, ahora en: Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3,pars prima, qq. 1-2, n. 5, ed. Vaticana, vol. XVI, p. 2244

.6

) . El reconocimientode la sentenciaaristotélica tenía sólo carácter dialéctico, puesto que Escoto no podía aceptar que Aristóteles,que no había conocido la revelación sobrenatural, tuviese noticia del destino eterno de losbienaventurados in Patria.

a' Discrepa de esta afirmación (que resulta fundamental para el desarrollo y estructura delpresente capítulo) D. González Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, p. 40, n. 12. Leídaslas críticas del DI. González Ginocchio, que agradezco mucho, estimo, no obstante, quepuedo seguir manteniendo mi punto de vista.

12 Cfr. J. L. Illanes, "Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto"; y L. Iammarrone, "Giovanni Duns Scoto, metafisico e teologo. Le tematiche fondamentali della suafilosofia e teología", Miscellanea Francescana, Roma, 1999, passim.

13 " ••• sic intellectus, qui sub specie creaturae -quae no repraesentat nisi creaturam- exacumine intellectus suffodit ad cognoscendum ea quae sunt Dei et dicta de Deo"; Juan DunsEscoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n. 13 (ed Vatica-


esse falsam") esta vía aristotélica, defendida también por Enrique deGante. Su conclusión fue taxativa: Dios no puede ser conocido racionalmente por medio de algo accidental, es decir, por algún atributo que circunde o arrope a la esencia divina ("quod circumstat essentiam divinam")", sino en el concepto común unívoco de Sí y de la criatura ("Deusconcipitur in conceptu communi univoco sibi et creaturae")".

Buscando la fundamentación de la teología natural, entramos en lasmás altas especulaciones meta-físicas. Esta nueva ciencia será la ontología, en el sentido específico acuñado por Duns Escoto. Su objeto será elser en su máxima amplitud: el ser en cuanto ser". "Según el pensador escocés, es necesario descubrir o inventar una nueva ciencia que, con método propio y objeto propio, se ajuste a la inteligencia humana y pueda superar las aporías de los filósofos y de los teólogos. Esta nueva ciencia esla metafísica (u ontologta)?". Para Aquino, en cambio, la prima philosophia o metafísica (aristotélica) es por sí misma teología natural cuandose ordena al conocimiento de Dios. No hay necesidad, por tanto, de una

na, vol. XVI, p. 2288.11

) . Como se verá seguidamente, aquí subyace una crítica importante ala analogía entis como fundamento de la demostración quia de la existencia de Dios y, porello, un rechazo de las vías a posteriori a partir de la experiencia sensible, que Kant denominará "vías cosmológicas". Es interesante constatar que no son completamente intercambiables a posteriori y quia: cfr. C. Llano Cifuentes, "La dimensión empírica de la argumentación metafísica en Tomás de Aquino y Aristóteles", Tópicos, 1999 (17), pp. 153-198.

14 Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum. Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.20 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 228 18

) .

15 Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.20 [título de los editores] (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 232 13

) .

16 Cfr. É. Gilson, lean Duns Scot, Vita e Pensiero, Milano, 1966, pp. 11-84; E. Bettoni,Duns Scoto,filosofo, pp. 24-62; H. J. Sticker, "La théologie n'est pas une science humaine",en Ch. Goémé (dir.), lean Duns-Scot ou la révolution subtile, FAC, Paris, 1982, pp. 31-36;J. Andonegui Gurruchaga, Teología como ciencia práctica en Escoto. Acerca de la posiciónmediadora escotista en la problemática Filosofía-Teología del siglo XIII, Pontificium Athenseum Antonianum, Facultas Philosophia, Theses ad lauream, 75, Roma, 1985 (pars dissertationis); A. Ghisalberti, Medioevo teologico. Categorie della teologia razionale nelMedioevo, Laterza, Roma-Bari, 1990, pp. 129-145; J. A. Merino, Historia de la filosofíafranciscana, BAC, Madrid, 1993, pp. 177-266; e 1. Miralbell, Duns Escoto: la concepciónvoluntarista de la subjetividad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, 52, Pamplona, 1998, pp. 75-92 ("Lacrítica teológico-práctica a la razón").

17 1. A. Merino, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid, 2001, p. 262.


nueva ciencia, como había pretendido Duns". En éste, en cambio [la metafísica se ha transformado en pura ontología! (La discusión sobre sí laontología de Escoto se identifica total o parcialmente con la metafísica, obien si la ontología por su parte y la teología natural por la suya secomportan o no como las dos partes del saber metafísico, es una cuestiónque se aclarará a lo largo de nuestro trabajo).

Ontología es ad verbum la enseñanza sobre el ente, pero no en elsentido en que lo entendieron Aristóteles o Aquino. En Tomás, desde lafilosofía primera aristotélica se puede llegar -por la causalidad trascendental- al conocimiento de la existencia de Dios y, de algún modo, alconocimiento de su esencia, como primer motor inmóvil, primera causaincausada, ser necesario por sí, ser perfectísimo y supremo ordenador. EnEscoto, la ontología es otra cosa, puesto que rechaza que sea un posibledemostrar la existencia de Dios y conocerlo como causa trascendental apartir de sus efectos en el mundo físico. En cambio, Duns piensa a priorique el ente se puede dividir en ens infinitum y ens finitum, ens increatumy ens creatum, y procederá a partir de este apriorismo a fundamentar laprueba de su existencia". De este modo, el ens increatum, es decir, Diosbajo la perspectiva de la ontología, será objeto de una parte específica deesta disciplina, que podría denominarse propiamente teología natural.

El binomio ens infinitum / ens finitum es asunto muy complejo, que haprovocado importantes discusiones entre los medievalistas. "Si empiezocon una distinción de este tipo -ha dicho Zimmermann- hago algo queno puedo fundamentar filosóficamenrc'f". No puedo justificar, en efecto,que el ens infinitum o increatum sea algo real, objeto de la ontología. Silo sé, lo conozco por la fe.

Además, se plantea otro problema. Una ciencia sólo cumple su cometido si logra explicar su objeto etiológicamente. Sin embargo, la afirmación del ens infinitum o, en otros términos, del ser absoluto o irrestricto(no restringido) parece implicar un círculo vicioso, cuando se pretendedemostrar su existencia, puesto que toda ciencia no sólo debe describir suobjeto, sino demostrarle". Martin Heidegger -que realizó su tesis de habilitación sobre Escoto- ha provocado también las perplejidades de los

18 Cfr. É. Gilson, L'étre et l'essence, J. Vrin, Paris, 21962, pp. 89-90.

19 J. A. Merino, Historia de la filosofía franciscana, pp. 188-189.

20 E. Reinhardt, "Conversación en Colonia con Albert Zimmermann".

21 Seguimos: A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, pp. 554-555.


escotistas, al afirmar que el absoluto no puede ser demostrado comocausa de los entes restringidos o finitos". Para Heidegger, la pregunta porel ser en cuanto ser es la pregunta por el fundamento y el fundamento está ahí, se desvela, pero no se demuestra.

No obstante las anteriores críticas, si contemplamos las cosas con mayor atención, podremos advertir que en Escoto no hay petición de principio, cuando explora el ente infinito y demuestra su existencia. Escoto,en efecto, al demostrar la existencia del ens infinitum como posible yexistente de hecho, no pregunta por el ser causa sui, sino por la causa deque la entidad, que es común tanto al ser absoluto como al ser restringido, pueda existir como efecto en el ente restringido. "Basta, simplemente, con que advierta que no es preciso que la entidad sea restringida[pueda ser no-restringida], o con que advierta la contradicción queimplicaría el decir que la entidad fuese entidad precisamente en virtud dealguna carencia o falta de ella'?". La confusión de Heidegger, con relación a Escoto, deriva de la metodología que aplicó al análisis categorialescotista. El filósofo teutón se aproximó a un Escoto descontextualizado.No pretendió descubrir al Escoto-de-la-historia, sino pensar sobre los textos de un opúsculo (entonces atribuido a Escoto y ciertamente expresivode su pensamiento), buscando la modernidad escondida en su pensamiento.

En cualquier caso, y con independencia de Heidegger, es obvio que laontología escotista abrió nuevas perspectivas a la metafísica aristotélica,al tiempo que la renovaba de tal forma, que prácticamente se puede decirque la refundó.

Quizá aquí, en sus opciones, puedan detectarse los primeros síntomasde la quiebra de la ciencia teológica, que posteriormente aparecerán con

22 Martin Heidegger se doctoró en Filosofía durante el verano de 1913, con una tesis titulada: "La teoría del juicio en el psicologismo". De inmediato comenzó a preparar su tesis dehabilitación, para alcanzar la libre docencia [Privatdozent], con el siguiente tema: "La teoríade las categorías y de la significación en Duns Escoto". Aprobó su tesis de habilitación, dirigida sólo nominalmente por Heinrich Rickert, en julio de 1915. En esos años, Heidegger todavía era católico. Su despedida del "sistema católico" tendría lugar a finales de 1918, aunque su defección ya se había insinuado en el capítulo que incorporó a su tesis de habilitación, cuando la entregó a imprenta, redactado en 1916. Cfr. R. Safransky, Un maestro deAlemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás, Tusquets, Barcelona, 1997,caps. III y IV (magníficos).

23 A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, p. 555.


claridad en Guillermo de Ockham. El estilo y el método de análisis escotista revelan una nueva manera de filosofar. Como se sabe, e indica laedición crítica de la Comisión Escotista, su principal interlocutor fueEnrique de Gante. No obstante, como bien ha puesto de relieve Gilson, elverdadero destinatario de las críticas del Doctor Sutil era, en última instancia, Tomás de Aquino". De todas formas, no olvidemos que las ideasfilosóficas, una vez puestas en circulación, siguen los caminos más inesperados, como el agua que se filtra en el subsuelo, que puede llegar a lugares inimaginados. Escoto releído desde la modernidad puede entenderse como lo interpretó Heidegger, aun cuando el genuino Escoto hubiesequerido decir otra cosa ... Como ya hemos señalado, Heidegger pretendiódescubrir en Escoto al filósofo medieval de la crítica de la razón". Quiso"fluidificarlo" y encontró ciertas sutilezas que anticipaban, en algún sentido, la analítica trascendental de Immanuel Kant y también el procedimiento fenomenológico de Edmund Husserl".

3. El objeto primero del intelecto

La primera tesis sentada por Duns afirma, como ya se ha dicho, la estricta separación entre "física", ontología, teología sobrenatural y cienciabeata, y traza los límites de la razón humana. "En esta cuestión existe unacontroversia entre los filósofos y los teólogos. Los filósofos sostienen laperfección de la naturaleza y niegan la perfección de lo sobrenatural; losteólogos en cambio, conocen las limitaciones de la naturaleza y la necesi-dad de la gracia y la perfección de lo sobrenatural'?", &

Desde el primer momento queda clara la distinta concepción que Escoto y Aquino tenían del oficio de filósofo y de teólogo. Para Tomás, elfilósofo y el teólogo estudian la realidad desde perspectivas diversas, que

24 Cfr. É. Gilson, lean Duns Seot, p. 10.

25 Cfr. R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, p. 89.

26 Edmund Husserl fue Profesor Ordinario de Marburgo desde 1901 a 1915 y en Friburgode Brisgovia, desde 1916 hasta su jubilación en 1928, año en que fue sustituido por MartinHeidegger.

27 Juan Duns Escoto, Ordinatio, prologus, pars prima, quaestio unica, n. 5 (ed. Vaticana,vol. 1, p. 414, 17) .


no son necesariamente opuestas, sino complementarias. Para Escoto, encambio, el filósofo, al pensar sobre la naturaleza considerada en sí misma, se encierra en la perspectiva naturalista y excluye de su horizonte elmomento de la libertad (y de la gracia).

A este problema inicial, se suma una nueva dificultad como consecuencia de la doctrina aristotélica, que ya he apuntado, según la cual "elobjeto primero de nuestro entendimiento es o parece ser la quididad sensible, sensible en sí o en algún inferior suyo: tal quididad es abstraíble delas cosas sensibles'?". En efecto, si tomásemos al pie de la letra la tesisperipatética, si el objeto primero del intelecto fuese sólo la quididad sensible (la "quidditas rei materialis"), quedarían fuera del horizonte cognoscitivo del hombre las realidades puramente espirituales (el alma, los ángeles y Dios en sí mismo). La alegoría del hombre volante de Avicena,que ilustra cómo el intelecto puede conocer directamente la existencia desí mismo, sin mediación de las cosas sensibles, fue rechazada expresamente por Escoto, como algo que no era una conclusión estrictamente filosófica, sino sólo un escolio de las creencias religiosas de Ibn Siná29

.

¿Cuál es, por tanto, el objeto propio del intelecto humano? La dificultad se resuelve distinguiendo entre los dos estados del hombre, considerados desde la perspectiva sobrenatural. La quidditas rei sensibilis esel objeto primero y exclusivo del intelecto pro statu isto, es decir, en laactual situación caída (y elevada) del hombre, en sus condiciones concretas en las cuales es dado observarlo. En cambio, ex natura potentice, osea, según la naturaleza propia, el intelecto puede alzarse al conocimientode Dios mismo y de los seres espirituales, pero no porque Dios sea el primum cognitum del intelecto humano -pues en tal caso Dios sería la causade la inteligibilidad de todo, como implícitamente se afirma en todo ontologismo-, sino porque el objeto propio del intelecto ex natura potenticees el ente en cuanto ente, el ser en su totalidad: todo puede ser conocidopor el intelecto con tal de que sea ente.

Rechazadas, en la situación actual del intelecto, la universalidad de laabstracción -que se reduce a sólo la abstracción de las esencias sensibles- y la doctrina de la iluminación agustiniana, ¿será posible todavía lametafísica, es decir, esa ciencia intermedia que postulaba Escoto? Aun-

28 Juan Duns Escoto, Ordinatio, n. 33 (ed. Vaticana, vol. I, p. 204-8

) .

29 Sobre las primeras nociones avicenianas y la alegoría del hombre volante, cfr. J. 1. Saranyana, La fiiosofia medieval, pp. 207-208.


que en su actual estado [in statu ísto] el intelecto tiene vedado el acceso alos seres naturalmente espirituales y sólo goza de una capacidad de abstracción circunscrita a la quidditas reí sensibilis, ¿será posible una metaffsica?". Y, también, ¿cuál será el objeto de esa metafísica u ontología?

La respuesta de Escoto fue categórica: "sólo en el concepto de ente sepuede concebir distintamente un concepto inferior [en la escala de los géneros y especies]?". En otros términos: ningún concepto se puede concebir distintamente sino en la concepción del ente. O también: todo concepto más determinado está incluido, en última instancia, en la noción deente sin determinación alguna.

En definitiva: el ente en cuanto ente es el objeto propio del entendimiento, y de su división surgirá el objeto propio de la "física", de la meta-física y -dentro de ésta- de la teología natural, porque también Dios esente o no es nada... ; bien entendido, además, que el ente no es concebidoal margen de los objetos que se conocen, sino que es naturalmente conocido en cada uno de los objetos que se conocen". Por consiguiente, lametafísica puede ocuparse, con todo derecho, de los seres puramente espirituales, incluso de Dios. Cabe, pues, un discurso racional sobre Dios,distinto y más elevado que el discurso racional sobre Dios elaborado porla filosofía primera aristotélica. (Con todo, la sospecha de que la "física"de Aristóteles es no insuficiente, sino inadecuada para el conocimientode Dios, presupone, de alguna forma, cierta iluminación del intelecto

30 É. Gilson (La filosofía en la Edad Media, p. 551) no considera anacrónico atribuir a Escoto un incipiente análisis de las condiciones de posibilidad de la metafísica, entendida comoontología. No es extraño, por consiguiente, que algunos autores hayan señalado sorprendentes semejanzas entre los planteamientos críticos escotista y kantiano. Cfr. sobre este tema:M. Baumgartner, en Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. Il,Mittler, Berlin, 1915, p. 577.

31 "Nullus conceptus inferior distinctive concipitur nisi concepto ente", Juan Duns Escoto,Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 80 (ed. Vaticana, vol. III, p. 54 18 19

) .

32 "Toda potencia que tiene como primer objeto algo común puede naturalmente llegar atodo lo que en él se contiene como objeto natural per se. [... ]. Pero el primer objeto naturalde nuestro entendimiento es el ente en cuanto ente; luego nuestro entendimiento puede naturalmente actuarse en presencia de todo ente y, por lo mismo, en presencia de cualquier inteligible no ente, pues la negación se conoce por la afirmación. Se prueba por la autoridad deAvicena: 'El ente y la cosa se imprimen primeramente en el alma y no pueden manifestarsepor otros objetos'. Porque si algo distinto del ente o la cosa fuese primer objeto, el ente y lacosa podrían ser declarados en virtud del mismo objeto primero; pero esto es imposible"(Ordinatio, prologus, pars prima, q. un., n. 1, ed. Vaticana, vol. 1, pp. 111_215

) .


viador por medio de la fe, que amplía su perspectiva u horizonte mental).Concluirnos, pues, de nuestro análisis, que Escoto transformó la metafísica en una ontología, y que la teología natural se convirtió en una partede la ontología.

4. Noción de ente común y la cuestión del ser infinito

Corno ya se ha dicho, el ente comunísimo admite -según Escoto- algunas especificaciones. Partiendo de Avicena, Duns elaboró premiosamente su noción de ente".

Ibn Siná había afirmado -comentando las ideas metafísicas deAristóteles- que el ser [ens], la cosa [res] y ser necesario [necesse] se imprimían inmediatamente en el alma con la primera impresión sin necesidad de otras nociones previas. Tomás de Aquino, que conocía el textoaviceniano, había partido de él, pero matizándolo cuidadosamente": nodividió el ser en posible y necesario, corno Avicena, sino en modo general de ser (las propiedades trascendentales del ser) y modo especial deser (los diez predicamentos o categorías). Enrique de Gante, que habíaarrancado también del texto aviceniano, había dividido el ser en el serincreado y el ser creado. Duns Escoto estableció una nueva división:entre el ser infinito y ser finito, corno si se tratase de un género supremocontraído por diferencias específicas a géneros subalternos; una divisiónno demostrable, que deriva de su personal concepción de Dios, corno elser mayor que el cual nada puede concebirse".

33 Cfr. É. Gilson, "Avicenne et le point de départ de Duns Scot", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Áge, 1927 (2), pp. 89-149.

34 Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c.

35 Duns Escoto estudió atentamente la noción de infinitud del ser primero en Tractatus deprimo principio, cap. 4 (cfr. la versión francesa dirigida por Ruedi Imbach, publicada en Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, Droz, Geneve, n" 10). Es infinito, porqueentiende todos los inteligibles, que son infinitos en número; y porque es causa primera quecoopera con todas las causas segundas sin perfeccionarse (infinito más otras causas, es infinito). La noción escotista de infinito se aproxima, pues, a la noción del infinito matemático.Acerca de la dificultad de concebir el infinito se ha escrito mucho. Es evidente que la concepción implica la comprehensión. Por consiguiente, concebir el infinito supone abarcarlo,de alguna forma. Esto implicaría el abandono del principio euclideano: "omne totum est


Santo Tomás consideró que Dios puede ser estudiado por la filosofía,porque Dios es -aun cuando sea un ser especial- la Substancia en sí y porsí; y para salvar la infinita distancia entre Dios y las criaturas, acudió a laanalogía del esse, que es una consecuencia de la teología afirmativo-negativa dionisiana. Enrique de Gante, en cambio, al distinguir dos modosfundamentales de ser, el de Dios y el de la criatura, comenzó a recortar elobjeto material propio de la filosofía y a duras penas pudo evitar la univocidad del ser. Duns Escoto, finalmente, cayó a propio intento en la univocidad del ser, pero entendida a su manera, como comprobaremos seguidamente".

Sobre la noción escotista de ente puede afirmarse muy poco. Se tratade una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca atodos los entes; el denominador común más general posible de todocuanto es. Para llegar a esa noción es preciso seguir un proceso abstraetivo, que va más allá que la abstracción aristotélica. Consiste en negar todas las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener lapura ratio entis quidditativa", He aquí uno de los textos más significativos:

"No pudiendo haber nada más común que el ente, y no pudiendo, a suvez, ser el ente-común-unívoco predicado de la quididad de todos losinteligibles, ya que no es predicable de las diferencias últimas ni desus pasiones, se sigue que la nada es el primer objeto de nuestro entendimiento, pues es por sí misma común a la quididad de todo inteligible; no obstante, digo que el primer objeto de nuestro entendimientoes el ente, ya que en él concurren estas dos primacías: la comunidad yla virtualidad. Todo inteligible, o incluye esencialmente la razón de

maius sua parte", por: "el todo es mayor que la parte o igual que la parte". El abandono delprincipio euclideano ya fue apuntado por Galileo Galilei, que observó que un conjunto infinito puede tener el mismo cardinal que una de sus partes.

36 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 27 (ed. Vaticana, vol. III, p.1810

' 11) . Sobre la cuestión del objeto de la metafísica, véase: G. de Lagarde, La naissance del'esprit laique au déclin du Moyen Áge, vol. II. Secteur social de la scolastique, Nauwelaerts, Louvain, 1958, cap. IX, I Y II; A. Zimmerrnann, Ontologie oder Metaphysik, pp. 325326 (con bibliografía); y L. Elders, "La naturaleza de la Metafísica según San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino", Scripta theologica, 1980 (12), pp. 547-561.

37 Cfr. G. Fraile / T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, Madrid, 1975; lIl2°, pp. 508

511.

III. anta-teología en Jnan Duns Escoto 57

ente, o está contenido virtualmente en lo que incluye esencialmente larazón de ente?".

El tema quizá se aclare apelando nuevamente a Avicena". Animal entanto que animal es siempre lo mismo, tanto si se considera un animalconcreto, como si se concibe un animal en la mente. Animal no es, porconsiguiente, ni singular, ni universal, ni sensible, ni entendido. Animales simplemente animal, y nada más. Según Escoto: "ipsa equinitas nonest aliquid nisi equinitas tantum" (la caballeidad no es otra cosa que sólola caballeidad). Así también el ente no es más que el ente. Por ello, elente-común-unívoco parece la nada, el más vacío de los conceptos; peroel ente común no es todavía la nada, pues es aquello último y común quese incluye esencialmente, o al menos virtualmente, en cualquier inteligible.

Por consiguiente, existe una ciencia de los entes creados, que es la filosofía o física; otra que estudia el ente en su acepción generalísima, quees la metafísica u ontología (que incluye, por lo mismo, el estudio delente supremo o ser infinito); otra que trata de Dios como ente supremo,pero bajo la razón de revelado, que es la teología sobrenatural (o theologia nostra); y hay, finalmente, una ciencia superior, que es la ciencia delos bienaventurados (la ciencia beata), que tiene por objeto a Dios encuanto Dios, considerando a Dios, de algún modo, como más allá del ser.La teología natural se solapa -en algún sentido- con la metafísica, entendida como "ontología", hasta el punto de casi identificarse con ella.

Este planteamiento, como ya se dijo, empobrece muchísimo el ámbitoespeculativo propio de la ciencia teológica natural, que se reduce a ser laciencia que estudia el ens infinitum seu increatum, un ser que se sitúa enotro orden, distinto del orden de los seres creados o finitos; indiscutiblemente infinito y, por ello mismo, quizá también vacío. Además, la teología natural se ha transformado en una parte, sin más, de la ontología. El

38 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, q. 3, n. 137 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 857_864) . Que

el ente es común a todo lo que es, parece indudable. Por lo tanto, se puede decir de los individuos, de las especies y de los géneros. Pero hay además ciertas denominaciones del ente,que sin ser ellas mismas ente, lo cualifican, de modo que todo lo-que-es implica alguna detales denominaciones (incluyen virtualmente la razón del ente). Esas denominaciones son lasdiferencias últimas (acto y potencia, por ejemplo) y las pasiones propias del ente (los trascendentales). Cfr. sobre la exégesis de este texto escotista: É. Gilson, lean Duns Scot, p. 95.

39 Cfr. É. Gilson, lean Duns Scot, pp. 84-86.


gap o hiato entre filosofía y teología sobrenatural se salva por medio dela ontología. Pero el miedo a confundir las dos disciplinas ha abocado enla completa solución de continuidad entre ambas. La dicotomía entre el"Dios de los filósofos" y el "Dios de la fe" estaba servida tres siglosantes de que BIas Pascal la formulara ingeniosamente.

La división del ente comunísimo en finito e infinito es apriorística, pero no es absurda. Escoto la estima evidente, sin necesidad, por tanto, dejustificación ulterior". Se deduce de la inmediata consideración de la noción o concepto de ente. El objeto de la metafísica -dice- es un conceptoen sí mismo simple e indivisible. Es comunísimo con respecto a las categorías del ente, porque abarca todas las categorías. Esa máxima comunidad trasciende, incluso, las mismas categorías. Es también común enrelación a la finitud y la infinitud, a lo creado y lo increado, a Dios y a lacriatura". El ente es como un super-género.

La analogía del ente, clave de la bóveda de la construcción intelectualaquiniana, se ha venido abajo. Con todo, el déficit especulativo no se advertirá hasta Ockham, en la siguiente generación, que habría de limitarmás todavía toda especulación estrictamente racional sobre Dios y habríade considerar imposible la misma teología sobrenatural, es decir, unaciencia teológica sobre el Dios revelado. El espacio propio del hábitosubjetivo de la teología sobrenatural está ocupado, según Ockham, por lafe. La teología sobrenatural es sólo el puro arte de pensar o un conjuntode saberes que preparan el acto de fe42

•

5. Sobre la univocidad del ente común

¿Qué fundamento tiene el ente común en la realidad extramental? Sital noción fuera puramente lógica, Escoto habría abierto la puerta al

40 Cfr. A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, p. 325.

41 "Ens prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem genera, quia aIterum istorum,scilicet finitum, est commune ad decem genera"; Juan Duns Escoto, Ordinatio, d. 8, parsprima, q. 3, n. 113 Cedo Vaticana, vol. IV, pp. 2058-2061

) .

42 Cfr. J. I. Saranyana, Grandes maestros de la teología. vol. 1, De Alejandría a México(siglos III al XVI), Atenas, Madrid, 1994, pp. 168-175.

IlI. Onto-teología en Juan Duns Escoto 59

conceptualismo ockhamista; si ese ente tuviera algún fundamento en larealidad, Escoto estaría en el límite de un pan-enteísmo sui generis",

Duns, que intuyó el riesgo de su planteamiento, se aplicó cuidadosamente a definir la noción de univocidad. "Llamo unívoco a aquel concepto que es uno de tal manera, que su unidad es suficiente para la contradicción, afirmando y negando lo mismo respecto de lo mismo; es suficientetambién para ser medio silogístico, de modo que los extremos por él unidos de tal manera lo sean por un medio único que se concluya, sin falaciade equivocación, que se unen entre sí,,44. Así por ejemplo, continúa Escoto, "todo entendimiento que tiene certeza sobre un concepto, y está dudoso respecto de otros diversos, sabe que el concepto sobre el que estácierto es distinto de los conceptos sobre los que duda. Ahora bien, el entendimiento del viador puede tener certeza de que Dios es ente, dudandode que sea finito o infinito, creado o increado; luego el concepto aplicadoa Dios es otro que éste o aquél, y así de suyo no es ni uno ni otro; y se incluye en uno y otro. Es pues concepto unívcco?".

El texto que acabamos de transcribir aventura una salida al dilema enque se encontraba Escoto, entre el pan-enteísmo (incluso posible panteísmo) y el agnosticismo. Está claro, siguiendo el ejemplo propuesto, quedebe distinguirse entre ente creado e increado. Dios, por tanto, no podráser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto el increado y el creado.Sin embargo, tanto lo creado como lo increado son entes unívocamente.¿Qué quiere decir esto? Que ante el intelecto se presenta el ser en toda suamplitud, como un todo que puede ser explorado. El ente común funda laobjetividad del conocimiento, aunque él mismo no se configura en objeto". De ser correcta esta interpretación de la univocidad escotista, noestaríamos demasiado lejos de un tema agustiniano-avicebroniante quehabía surgido repetidamente en la filosofía del siglo XIII: sería semejantea la luz de Roberto Grosseteste, o similar a la materia universal semiformada de Alejandro de Hales y San Buenaventura. La intuición de que elconocimiento exige algo que lo haga posible, sin que ello mismo sea cognoscible, presente en tantos escritores escolásticos, había sido pensada

43 Cfr. E. Bettoni, Duns Scoto,filosofo, p. 8I.

44 Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n. 26 Cedo Vaticana, vol. III, p.185

-9

) .

45 Juan Duns Escoto, Ordinatio, n. 27 Cedo Vaticana, vol. III, p. 18"-17) .

46 Cfr. E. Bettoni, Duns Scoto,filosofo, p. 83.


críticamente por vez primera en el sistema escotista, llevando todas lashipótesis filosóficas anteriores al plano meta-físico. Así nació la "ontología".

Martin Heidegger escribió, quizá extrapolando las tesis escotistas: "Elens, en cuanto maxime scibile, tomado en el sentido mencionado [porDuns], no significa otra cosa que la condición de posibilidad del conocimiento objetivo en general?". En todo caso, la ciencia del ens será la metafísica, distinta de la "física" aristotélica o filosofía primera, y diferentetambién de la teología sobrenatural. La metafísica se convierte así en laciencia bisagra o de encuentro entre la fe y la razón. Como ya hemosseñalado, tal metafísica es propiamente una "ontología" y contiene en síla teología natural, como parte de ella que estudia al ser infinito.

6. Consideraciones finales

Juan Duns Escoto renovó la metafísica, inaugurando una etapa histórica que llega a nuestros días. Al inventar la ontología desató el ciclode la modernidad. Su afirmación de que el intelecto humano se halla espontáneamente abierto a la consideración del ente en su acepción generalísima, sería releída a lo largo de seiscientos años en contextos muy diversos. A mediados del siglo XX se llegaría a decir que Duns pretendiófundamentar la posibilidad del conocimiento objetivo general.

Es innegable que la onto-teología del joven Heidegger guarda algúnparecido con la ontología escotista. Pero las pretensiones de uno y otroson distintas. "La pregunta ontológica [de Escoto] -decimos acudiendo apalabras de Millán-Puelles- no se refiere al ente sin restricción de ningúntipo, sino que se refiere, sin restricción de ningún tipo, al ente (justo ysólo en tanto que ente). Y claro está que tampoco esta pregunta se refiereal ente restringido y limitado, sino a lo que es común a éste y a loAbsoluto, a saber: la entidad, ni más ni menos que como entidad?",

La ontología, entendida como ciencia de lo que es común a todo ente,no implica preterir la noción de Dios como causa trascendental de todo.

47 Referido por J. A. Merino, Historia de la filosojia franciscana, p. 192.

48 A. Millan-Puelles, Léxico filosófico, p. 555.


Evitar ese atributo operativo divino, sería proyectar alguna sombra sobrela validez objetiva del principio de causalidad. En tal caso, habríamosabocado, evidentemente, en la senda kantiana ... En Escoto, sin embargo,la demostración de la existencia de Dios es posible y se lleva a cabo en elcontexto de la causalidad, aunque en un plano estrictamente metafísico o,mejor dicho, ontológico. Escoto consiguió su propósito: que Dios sedemostrase en un "espacio" de nadie: ni en el plano del Dios implicadodirectamente en el mundo, ni en el horizonte del Dios personal revelado ala teología sobrenatural. La ontología, convertida en teología natural, alcanzó así un estatuto epistemológico propio e intermedio, orillando cualquier confusión con la teología sobrenatural y con la filosofía primeraaristotélica. Pero, ¿a qué precio? La univocidad del ente, en esa forma tanpeculiar alumbrada por Escoto, ¿es suficiente para garantizar que Dios nose escape del horizonte humano estrictamente natural, quedando recluidoen el predio exclusivo de la teología sobrenatural?

IV

PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS

JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A TOMÁS DE AQUINO'

1. Preliminares

Juan Duns Escoto se distancia de Tomás de Aquino desde el comienzode su currículo. Se aprecia esto con sólo abrir la glosa de uno y otro a loscuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo'. Los comentarios deAquino y Escoto siguen el texto de Lombardo y mantienen un cierto paralelismo, aunque discrepan desde el inicio. Ya en la exégesis del prólogo lombardiano, en que se estudia la condición científica de la teología,la theologia nostra de Escoto no es la sacra doctrina de Tomás. La causadel distanciamiento radica en la diferente manera de plantear el objetopropio del intelecto. Esta discusión adquiere casi la condición de un tratado autónomo en el prólogo de la Ordinatio.

La incompatibilidad entre ambos se advierte con mayor claridad todavía cuando se llega a los comentarios de la distinción tercera del primerlibro lombardiano. Aquí Escoto se separa abiertamente de Aquino, al quecita repetidas veces casi a la letra, aunque sin dar el nombre de suinterlocutor. Refiere las tesis centrales tomasianas y las rebate.

Al hilo de la distinción tercera, los dos teólogos se interrogan, aunquede modo diferente, si Dios es cognoscible.

Publicado en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VIICentenario della su morte, Antonianum, Medioevo, 15, Roma, 2008, pp. 261-272.

Recordemos que, después del prólogo, la primera distinción del libro primero lombardiana ofrece una visión del misterio trinitario como objeto de la felicidad y del gozo delhombre. La segunda distinción trata acerca del misterio de Dios uno y trino (es una exposición con una fuerte apoyatura bíblica y patrística). La tercera distinción estudia cómo se conoce a Dios.


Tomás se pregunta (In 1 Sent., d. 3, q. 1):

utrum Deus possit cognosci ab intellectu creato (a. 1);

utrum Deum esse sit per se notum (a. 2);

utrum Deus possit cognosci per creaturas (a. 3);

utrum philosophi naturali cognitione cognoverint Trinitatemex creaturis (a. 4).

Duns se demanda (Lect. in 1 Sent., pars 1, d. 3):

utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis a nobis pro statu isto(q. 1);

utrum Deus sit primum cognitum a nobis (q. 2).

Hay otra forma del comentario de Duns (Ord., 1, d. 3, pars 1, q. 3)2:

utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu creato (q.1);

utrum Deus sit primum cognitum a nobis naturaliter pro statuisto (q. 2);

utrum Deus sit primum obiectum naturale adrequatum respectuintellectus viatoris (q. 3).

El nervio de la discusión se sitúa en el artículo segundo tomasiano yen las cuestiones escotistas segunda y tercera: si Dios es lo primeroconocido por nosotros.

Cada uno de los dos pensadores tiene su Sit: im Leben. Desde posiciones tan dispares, las preguntas (si Dios es per se notum o es primumcognitum) parecen lo mismo, pero cambian de significado. Se distancianpor su contexto, es decir, por la distinta manera de entender la condicióndel intelecto viador y de explicar cuáles sus leyes de comportamiento.

Todo medievalista sabe que detrás del sintagma escotista: pro statuisto o intellectus viatoris se oculta una particular consideración de la vi-

Las dos versiones del comentario escotista a las Sentencias son la Lectura y la Ordinatio, antes denominada Opus oxoniense. La Lectura no ofrece problemas críticos. La Ordinatio, mucho más extensa y compleja, tiene pasajes discutidos por la medievalística. La Lectura es anterior y fue tomada en cuenta al revisar la Ordinatio. Citaremos ambos comentariospor Opera omnia, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana. El volumen III de la Ordinatio es de 1954. El volumen XVI, que publica el pasaje paralelo de la Lectura, es de 1960.

IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 65

da, una manera de pensar nuestro estar en el mundo y, por consiguiente,una forma de filosofar. Tomás se había expresado de otra manera: habíaelegido el sintagma ab intellectu creato.

Para Aquino, en efecto, el intelecto secundum statum vice conserva suestatuto natural, incluso después de la culpa original, o sea, a pesar de laherida de ese pecado. En el paraíso, lo mismo que ahora, conocía naturalmente por medio de fantasmas. Esto no empece, sin embargo, que seaposible otro modo de inteligencia superior, aunque non per viam naturalem nobis'. Lo natural es, por consiguiente, conocer por medio de fantasmas. La otra vía más alta, de carácter sobrenatural, consiste en conocerpor medio de una iluminación divina [per influentiam divini luminist, queobvia la necesidad del fantasma y habilita para la visión inmediata o intuitiva de la esencia divina", En el análisis tomasiano de la visiónbeatífica se apoyaría la famosa constitución dogmática Benedictus Deus 5

•

Para Escoto, en cambio, y por consideraciones de carácter teológico,el conocimiento pro statu isto, que es por medio de fantasmas, constituyeuna penosa consecuencia del pecado original. Es natural, ciertamente, pero natural deficiente, porque el hombre ha perdido la integridad adamítica. Lo propio suyo habría sido conocer como conocerá en la bienaventuranza, cuando recobre la perfección perdida. Es más: el intelecto está hecho para conocer de forma inmediata, por así decir, y, por lo mismo, nohay que descartar por completo el conocimiento inmediato en el estadode viador. Por consiguiente, su gnoseología pro statu isto tiene como dosmomentos: la intuición del singular y la abstracción a partir del singular.El desarrollo ulterior de tal planteamiento establecerá un hiato entre teología (sobrenatural) y filosofía, que después tendrá que suturar complejamente con una especie de "refundación" o "redefinición" de la metafísica".

Juan Duns Escoto, In I Sententiarum, d. 3, q. 1, a. 1c (Vives VII, p. 50b).

4 Esta visión intuitiva es el premio de la bienaventuranza y tiene carácter estrictamentesobrenatural. Para la compleja cuestión del conocimiento profético y su comparación con losarrebatos de Moisés y San Pablo, que Santo Tomás estudia a fondo a partir de unas consideraciones de San Agustín, Cfr. J. 1. Saranyana, Grandes maestros de la teología, Atenas,Madrid, 1994, pp. 109-120.

Benedictus XII, ConstoBenedictus Deus, de 29 de enero de 1336 (DH, pp. 1000-1002).

Tomo prestada la expresión "refundación" (o recomienzo) de L. Honnefelder, "Derzweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansatze und Folgen der Wiedergründungder Metaphysik im 13.114. Jahrhundert", en J. P. Beckmann / L. Honnefelder / G. Schrimpf /


Hechas estas salvedades, por otra parte muy conocidas por la medievalística, ambos teólogos formularon a propósito del mismo texto (al glosar la tercera distinción lombardiana) la pregunta que da título a nuestroensayo: ¿qué es lo primero captado por la inteligencia? Ambos respondieron con formulaciones casi idénticas: primo in intellectu cadit ens, basándose en la célebre máxima aviceniana, tomada de su Liber de philosophia prima'. Sin embargo, y por ser distinto el marco gnoseológico de lapregunta, el aforismo primo in intellectu cadit ens no significa lo mismo.Aquí, en este concreto escenario, nos proponemos algunas consideraciones.

2. Si Dios es el "prtmum cognítum a nobis"

a) Duns Escoto

Duns se plantea el asunto de lo primero conocido al preguntar: "utrumDeus sit primum cognitum a nobis'" o si Dios es "primum obiectum naturale adrequatum" al intelecto viador". Dios es el ser infinito, en efecto,porque carece de toda determinación. Es indeterminado negativamente,por ser el infinito por esencia'", Esto supuesto, Escoto distingue entre dostipos de conocimiento: el natural, espontáneo o inmediato, y el racional o

G. Wieland (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklung und Paradigmen. WolfgangKluxen zum 65. Geburstag, Felix Meiner Verlag, Hamburg 21996, pp. 165-186. Cfr. tambiénA. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussionen über den Gegenstand derMetaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen, Peeters, Bib1iotheca, 1,Leuven, 21998, pp. 294-339.

Avicenna, Líber de Philosophia Prima, tractatus 1, cap. 5; ed. Van Riet, 1. 1, pp. 31-32:"Dicemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima primaimpressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se, sicut credulitas, quae habet primaprincipia ex quibus provenit per se, et est alia ab eis, sed propter ea".

Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 224 9) .

Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1,d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 685) .

!O Duns distingue entre inderminatum negative e indeterminatum privative. La esenciaabstraída está indeterminada privativamente, pues es privada de su determinación al serabstraída de la materia. Cfr. Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol.XVI, p. 2242 6

) .


reflexivo!'. Tal distinción implica que hay un conocimiento primero omás inmediato que no es por vía abstractiva. Esto abre la puerta a ladiferencia entre el conocimiento intuitivo y el conocimiento abstractivo,una distinción que constituye una de las características más notables de lasíntesis escotista: "Puede haber -dice Escoto- un conocimiento delobjeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un conocimientodel objeto en cuanto existe y en cuanto está presente en su existenciaactual"12.

He aquí dos formas o grados de conocer que no corresponden a dosórganos o facultades diversas (como la sensibilidad y el entendimiento),sino sólo al entendimiento.

Volvamos ahora a la diferenciación entre conocimiento natural y conocimiento reflexivo. No olvidemos que Escoto hace esas consideraciones cuando discute si Dios es el primum cognitum, opinión que rechaza,aunque le permite unos desarrollos especulativos de alto interés gnoseológico y metafísico.

Por naturaleza [naturaliter] , el conocimiento pasa de lo más indeterminado a lo más determinado, de lo más común a lo más específico, de lomás universal a lo menos universal. Por ello dicen algunos que Dios es elprimer conocido cuando se conoce naturalmente, porque es lo másuniversal 13. Sin embargo -critica Duns- lo más indeterminado, aunquesea lo primero conocido, no es conocido con plena distinción o completaclaridad. Esta dificultad es máxima en el conocimiento natural de Dios,porque Dios es demasiado simple para ser alcanzado con total nitidez.

Por la vía racional [rationaliter] o vía reflexiva, el intelecto conoceabstractivamente, Este conocimiento reflexivo exige, según algunos auto-

11 Cfr. Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, pp. 229 17_

2305) .

12 El original del mítico pasaje escotista dice: "Primo distinguo de duplici intel!ectione:potest enim esse aliqua cognitio obiecti secundum quod abstrahit ab omni existentia actuali,et potest esse aliqua eius secundum quod existens et secundum quod praesens in aliquaexistentia actuali"; Juan Duns Escoto, Ordinatio, II, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII,p. 5526

.1°). Como de Dios no se puede prescindir de que sea existente, porque sería absurdo,

sólo esperamos tener de Él un conocimiento intuitivo, "quze dicitur facie ad faciem"; cfr.Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. VII, p. 5536

.13

) . El volumen VII de la edición Vaticana, que estamos citando, fue publicado en 1973.

13 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 229 18) : "primum

quod cognoscatur a nobis cognitione naturali".


res", un preconocimiento de la cosa a partir de la cual se inicia la abstracción. Por ejemplo: no puedo conocer la animalidad si antes no he preconocido de algún modo qué sea ser animal o, dicho con más precisión,si previamente no he preconocido un animal. Por lo mismo, el conocimiento de la noción de ente, o sea, del ente indeterminado negativamenteexige un preconocimiento del ente.

En consecuencia -continúan los autores criticados por Duns-, aunqueDios sea conocido al final del proceso reflexivo [ultimo cognitum], es necesario que Dios sea preconcebido, al menos confusamente. Dios es, porconsiguiente, preconocido naturalmente. Él es el primum cognitum. Detal afirmación concluyen esos autores que el conocimiento de Dios nospermite acceder a la noción de ente tomado en su máxima generalidad, apartir de la cual se alcanza el conocimiento de cualquier ente concreto.

Han probado que Dios es el primum cognitum tanto desde el análisisdel conocimiento natural o espontáneo, como a partir del análisis del conocimiento reflexivo o racional. Sin embargo, Duns se aparta de tal opinión, bien que es innegable que el fondo del asunto le interesa y le resultagrato. Ex natura patentice, o sea, según la naturaleza propia, dice Escoto,el intelecto puede alzarse al conocimiento de Dios mismo y de los seresespirituales, pero no porque Dios sea el primum cognitum del intelectohumano -pues en tal caso Dios sería la causa de la inteligibilidad de todo,como afirman los autores antes considerados-, sino porque el objeto propio del intelecto ex natura potentice es el ente en cuanto ente, el ser en sutotalidad: todo puede ser conocido por el intelecto con tal de que seaente, y Dios es ente. No acepta Duns que Dios sea el primer conocidocon ese hipotético preconocimiento que haría posible todo conocimientodistinto; pero reconoce que es necesario el preconocimiento de algo generalísimo que haga posible el conocimiento de todo. He aquí justificadala célebre noción escotista de ente común".

Sigamos con el asunto del preconocimiento. Para evitar el recurso alinfinito (un preconocimiento que es preconocimiento de otro preconocimiento y así sucesivamente) es obligado señalar que el preconocimientonatural del ente se obtiene inmediatamente y de una sola vez, por una vía

14 Se refiere a Enrique de Gante, aunque también San Buenaventura había hecho afirmaciones semejantes.

15 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 85-86).


que no es abstractiva, sino intuitiva". De este modo se justifica la prioridad absoluta de la intuición intelectual del singular, una de las características más notables de la síntesis escotista, dependiente aquí, como entantos otros pasajes, de San Buenaventura. A la intuición sensible, que sehalla al comienzo de cualquier proceso abstractivo, se añade ahora, en lasíntesis escotista, la intuición intelectual del singular.

Según Duns, en efecto, "si las primeras concepciones del intelecto dependieran de la experiencia sensible, entonces perderían su caráctertrascendental, ya que el contenido de estos conceptos se limita a las cosasmateriales":", ¿Cómo se salva la trascendentalidad de las primeras concepciones del intelecto? Por medio de la intuición intelectual del singular, que, como ya se ha dicho, nos hace presente la existencia de la cosa, es decir, su entidad, aunque no su quididad. Según Escoto, y contraAquino, la quiditas rei materialis no puede ser, por ello, el primer objetodel intelecto, pues no se puede alcanzar lo más general a partir de lo másparticular". Nada que sea más particular que el ente puede ser el primerobjeto de nuestro intelecto.

Para Duns, la noción generalísima de ente no se obtiene, por tanto, delpreconocimiento del ente divino. Si esto fuera así, continúa, si Dios fueseel primum cognitum'" con un preconocimiento inmediato o natural, Diossería la razón de todo conocimiento'". El conocimiento de Dios seríacomo la condición de posibilidad de todo conocimiento humano. Esta víaargumental no es del agrado de Escoto.

16 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, n, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII, p. 552 6.10

) .

17 J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, trad. cast., Eunsa, Pamplona,2004, p. 173. Cfr. también: L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriffdes Seienden alsSolchen als Gegestand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschendorff, Beitrage zur Geschichte der Philosophie und der Theologie des Mittelalters. NeueFolge, 16, Münster, 19892 (la primera edición data de 1979); Scientia transcendens. Dieformale Bestimmung der Seienheit und Realitdt in der Metaphysik des Mittelalters und derNeuzeit (Duns Scotus, Suárez, WoljJ, Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; yR. T. Caldera, La primera captación intelectual, Cuadernos de Anuario Filosófico, SerieUniversitaria, 81, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 21999.

18 Cfr. J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 173-174.

19 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 229 17.19

) : "Dicunt ad hoc, quod Deus, licet sit primum quod cognoscatur a nobis a cognitione naturali, nontamen distincte cognoscitur".

20 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 2307) : "[Deus]

ita est ratio cognoscendi omnia alía".

70

b) Tomás de Aquino


Aquino intuyó, con una perspicacia sorprendente, el problema queDuns se plantearía años después y las críticas. Tomás fue consciente deque todo conocimiento implica la noción de ente. Es más, partió del famoso principio enunciado por Avicena, según el cual, el ente, la cosa y lanecesidad (ens, res et necesse) son las primeras nociones en que se resuelven todas las demás, dejando aparte, obviamente, la noción de necesidad, que sólo se justifica en el contexto religioso del Islam".

Muchas veces Aquino afirmó en su obra escrita el principio de que "idquod primo cadit in intellectu, est ens; unde unicuique apprehenso a nobis atribuimus quod sit ens,,22; que lo primero que cae bajo la mirada dela inteligencia es el ente, y que, por ello, decimos que es ente todo lo queaprehendemos. Sin embargo, no se apartó ni un ápice de su sentenciafundamental, según la cual todo conocimiento tiene su origen en los sentidos, de modo que el objeto propio del intelecto humano es la esencia delas cosas materiales.

Es complicado adivinar todas las consecuencias de la afirmación aquiniana, de que lo primero que cae bajo la mirada del intelecto es el ente.Tampoco es fácil captar qué era, para él, el ente tomado en sentido generalísimo. En todo caso, es una cuestión que Aquino quiso resolver yatempranamente, al inicio de su carrera, al distinguir entre esse communeo esse universale", por una parte, y Dios como esse tantum'", por otra.Los tomistas han discrepado al historiar este tema y no es el momentopara exponer sus puntos de vista. Baste decir ahora que Tomás estabaconvencido de que en cualquier operación cognoscitiva del intelecto secapta no sólo que lo conocido es algo existente, sino que es una cosa (quees tal cosa). La captación de que hay algo que existe es simultánea con elconocimiento de la cosa. En cambio, la captación de la existencia mismaen cuanto tal (qué es existir) no es algo inmediato sino posterior, resul-

21 Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, e: "Illud autem quod primo intellectus concipitquasi notissimum, et in quo omnes concepciones [1os trascedentales] resolvit, est ens, utAvicena dicit in principio Metaphysice suae",

22 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 55, a. 4, adl.

23 Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 6 (ed. Sestili): "Illud esse universale quo quaclibet res formaliter est".

24 Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 6 (ed. Sestili).


tado de una reflexión. Esto no implica, como algunos han sostenido, queel intelecto humano posea estructuralmente como un apriori nativo, comouna categoría apriori intelectual'". Tomás repite hasta la saciedad queincluso el primer principio del conocer depende de esa primera captación: nadie puede decir "no se puede ser y no ser" si carece de la nociónde ser, obtenida por esa vía ordinaria del conocimiento humano, que comienza en los sentidos.

3. Intellectus ut natura e intellectus ut ratio

a) Cómo se alcanza el 'prcecognitum'

¿Qué es, para Escoto, ese praecognitum que hace posible el conocimiento de todo ente concreto? En términos más precisos: ¿cómo se alcanza esa noción comunísima de ente, que es condición de posibilidad detodo conocimiento?

En primer lugar, unas consideraciones terminológicas. Duns distinguió entre lo propio o natural de la facultad y su operación. Para el casode la voluntad, por ejemplo, lo natural o "según naturaleza" sería lo meramente voluntario. Su acto en cuanto tal es lo elícito. Por reflexión y conla libertad, la facultad produce algo así como el acto imperado. De estemodo, Duns pretendía salvar el mérito de la visión beatífica, que es máximamente voluntaria, aunque necesaria, es decir, no libre. En el marco deestas consideraciones encontramos, quizá, el inicio de la célebre distinción escolástica entre voluntas ut natura (la voluntad en sí misma considerada, como un ente que tiene un apetito natural) y voluntas ut ratio (lavoluntad determinada por la reflexión y orientada por el libre albedrío);bien entendido que la segunda no es una facultad distinta, sino la continuación de la primera.

25 Esta ha sido la tesis del "tomismo trascendental", corriente que se inició entre las dosguerras mundiales, con los importantes trabajos del jesuita belga Joseph Maréchal (18781944). Cfr. J. 1. Saranyana, "La antropología trascendental rahneriana", en J. F. Sellés Ced.),Propuestas antropológicas del siglo XX, pp. 307-326.


De modo semejante, en el conocimiento podemos descubrir, segúnEscoto: lo natural, que es la impresión inmediata (no se confunda con la"simple aprehensión" o primera operación del intelecto), algo así como elconocimiento espontáneo [intellectus ut natura]; y lo racional, que es loposterior, es decir, el conocimiento reflexivo [intellectus ut ratio ]26.

Sobre la base de tales distinciones, Escoto formula sus puntos de vista.Ante todo, expone la tesis de Santo Tomás sobre el primum cognitum,que desarrolla con mucha precisión". A continuación viene la crítica:"istud non potest sustineri a theologo": no puede ser que el objeto primero de nuestro intelecto sea la quididad o esencia de la cosa material.Esta tesis no puede ser defendida por el teólogo, porque el intelecto, porsu propia capacidad natural, también conoce la quididad de la sustanciainmaterial, como le acontece al alma bienaventurada, según consta por lafe2s

• La quididad de la cosa material no puede ser, por consiguiente, elobjeto primero del intelecto. Tiene que haber algo previamente conocido,común a lo material y a lo inmaterial. El error -dice- viene de tomarcomo punto de partida iste status del viador. No es correcto comenzar elanálisis desde una situación del cognoscente que no es natural; un estadoque es consecuencia de la mera voluntad divina o, quizá mejor, de lajusticia punitiva divina [sive ex mera voluntate Dei, sive ex iustitia puniente]29. Hay que partir, en nuestra reflexión gnoseológica, del intelecto

26 "De! mismo modo que la elicitación del acto voluntario (la auto-determinación) es previa y fundante respecto del acto de amar, en el conocimiento intelectual, la génesis del actode entender es previa y fundante al acto de entender, sólo que en este caso tal génesis esconcausal, porque intervienen e! intelecto y el objeto. Esto es lo que explica que Escoto en ladistinción 3 del libro I de la Ordinatio lleve a cabo una extensa investigación acerca de!orden de los objetos inteligibles de nuestro intelecto"; 1. Miralbell, Duns Escoto: la concepción voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria",52, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998, pp. 13-45,aquí p. 31). De alguna forma se podría hablar de un intellectus ut natura y un intellectus utratio. Algunas expresiones de Escoto autorizan esta nomenclatura. Por ejemplo: Juan DunsEscoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1I49

) .

27 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 6913-14

) : "Opinio qure dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis",

28 J. Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. I1I, p. 70 14-17

) : "Istudnon potest sustineri a theologo, quia intellectus, existens eadem potentia naturaliter, cognoscet per se quiditatem substantiee immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata".

29 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1144-5

) .


considerado en su propia condición de facultad cognoscitiva: intellectusunde potentia est et natura.

Estamos ante una opción intelectual, ya detectada al comienzo del comentario lombardiano. Escoto se considera ante todo teólogo. Su puntode referencia es la condición del alma en situación de bienaventuranza,porque ésta reproduce, mejorándola, la condición de integridad que teníaantes de la culpa original. Lo sobrenatural es del todo conforme con lacondición natural, en una continuidad que, sin negar la gratuidad de losobrenatural, la subraya en unos términos que no hallamos en la síntesistomasiana, que más bien se complace en destacar la autonomía de lo natural en el marco de la economía de la salvación.

También Tomás de Aquino había reconocido que hay una especie depreconocimiento, más o menos inmediato; un conocimiento no discursivo [subito et sine inquisitionei, semejante, de alguna forma, al conocimiento propio de las naturalezas angélicas. Con todo, ese habitus naturaldepende de los sentidos, porque no hay conocimiento alguno natural delintelecto, inmediato o mediato, que no haya pasado por los sentidos; nocabe ninguna intelección al margen de la intuición sensible. El intelectono se puede enfrentar a la cosa sin esa mediación.

En cualquier caso, por tanto, este habitus natural no es todavía el hábito intelectual de los primeros principios. No hay en nosotros hábitopreexistente alguno de los primeros principios, continúa Aquino. El primer principio, que es el de (no) contradicción, se inscribe en las segundasintenciones y depende de la precomprensión del ente".

Hay, finalmente, otra matización importante en Tomás: la disposicióndel entendimiento para el conocimiento súbito y sin reflexión no es unhabitus a natura. No hay categorías a priori intelectuales, si se nos permite la expresión. No es correcto, desde la posición aquinatense, hablarde intellectus ut natura como contrapuesto a intellectus ut ratio, comoparece que pretendió Escoto algunos años más tarde.

30 Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 16, a. le; y Summa Theologice, I-II, q. 51, a. 1, e.Véase también J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 177-178.

74

b) Por qué "primo in intellectu cadit ens"


Supuesto todo lo que acabamos de recordar sobre las diferencias entreuno y otro pensador, Duns formuló con toda nitidez su tesis sobre elprimum cognitum en los siguientes términos: "El primer objeto de unapotencia es aquello que es adecuado a la potencia en razón de potencia,no tanto aquello que se adecua a la potencia por razón del estado en quese encuentra":".

Desde el punto natural, es decir, según las condiciones que tiene elintelecto por su constitución natural, éste se halla abierto al ser, como lavista lo está a la luz, con independencia de que en ocasiones se necesiteuna candela, por ser poca la iluminación, o por estar el ojo enfermo opadecer miopía. Por razón de su naturaleza, la potencia intelectual sólopuede tener como objeto propio lo más común, lo comunísimo, aunqueen la actual situación de viador, la quididad de la cosa sensible se adecuemejor a la condición del intelecto caído.

Este es el sentido que Escoto da al aforismo primo in intellectu caditens. El intelecto tiene a natura la capacidad de preconocer el ente, sobrecuya noción se realiza cualquier otra intelección. Para Escoto, en definitiva, "el ente es lo primero, en el orden del origen y de la generación,que se conoce con un conocimiento distinto'r". Se conoce distinto, es decir, no-confuso, porque no puede resolverse en conceptos previos oanteriores.

Si todo concepto más universal se preconoce, con conocimiento distinto, antes que cualquier otro concepto menos universal, es preciso queel ente sea preconocido, porque en todo concepto menos universal estáimplícito el concepto de ente. En cambio, la especie especialísima, cuyosingular mueve el sentido, se conoce con conocimiento confuso".

31 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 11214.16

) ;

"Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex rationepotentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu".

32 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 25226.27

) .

33 Juan Duns Escoto, Lectura (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 253 19,21) ; "Sic igitur apparet quod

prioritate originis ens est primum a nobis cognitum cognitione distincta, et species specialissima -cuius singulare fortius movet sensum- cognitione confusa".


Para Aquino, el mismo aforismo significa algo muy distinto. La captación del ente [quasi notissimum] se realiza con la primera concepciónintelectual, es decir, en una simple aprehensión cualquiera", que arrancasiempre de la intuición sensible. Entiende que el ente se alcanza en unasimple aprehensión, corno aquello que tiene ser, es decir, corno "lo quees", corno "rern habentem esse", según dice en su comentario al De interpretatione aristotélico". Capta el ente, por tanto, corno algo cosignificado. Lo primero que cae bajo la mirada de la inteligencia es que unacosa-es. Ente se torna, por tanto, del acto de ser [ens sumitur ah actuessendii"'.

34 No se habla aquí de proceso psicológico ni de la precedencia temporal o cronológica,sino de "principialidad nocional". Tomo prestado este último neologismo de A. Llano, Gnoseología, Eunsa, Pamplona, 1983, p. 124.

35 Tomás de Aquino, Expositio libri Peryermeneias, 1, lect. 5, n. 20.

36 Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c.

V

SOBRE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA PRÁCTICAEN EL SIGLO XIV·

1. Un comentario de sobremesa de Martín Lutero

El 18 de octubre de 2004, el Prof. Richard Hartmann, Ordinario deTeología Pastoral en la Theologische Fakultat Fulda, comenzaba su lección inaugural del año académico, con un comentario de sobremesa deMartín Lutero muy provocativo:

"Vera theologia est practica, et fundamentum eius est Christus [... ].Speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel'".

Hartmann afirmaba que esta sentencia apuntaba, de alguna forma, auna antigua discusión, de muy largo alcance. Volvía su mirada a planteamientos de la Iglesia primitiva, en la que habían surgido corno dos víasde acercamiento a Cristo: una centrada en el seguimiento [didascalia] yen el cumplimiento, por parte de los discípulos, de las obligaciones de laNueva Ley; y otra, en el aprendizaje de las enseñanzas oídas al Maestro[cristomatía]. Corno es sabido, por vez primera aparece este doble camino (que entonces no implicaba contradicción, sino complernentariedad) en la carta de San Ignacio de Antioquía a los de Filadelfia (8,2). En definitiva, la didascalia era más bien práctica; la cristomatía tenía

Publicado originalmente en alemán: "Zur Theologie als praktischer Wissenschaft im 14.Jahrhundert", en M. Lutz-Bachmann / A. Fidora (eds.), Handlung und Wissenschaft. DieEpistemologie der praktischen Wissenschaften im 13. und 14. Jahrhundert, Akademie Verlag, Berlin, 2008, pp. 143-151. La traducción, que ahora se publica, revisa y amplía el original alemán.

"La verdadera teología es práctica y su fundamento es Cristo [... ]. Por ello, la teologíaespeculativa debe ir al infierno, con el demonio"; Martin Luther, Werke, WA TR 1, n. 153,n. 16-21, u. Kopf (ed.), Hermann Bohlaus Nachf., Weimar, 2000, p. 72 [unveranderter Ndr.der Ausgabe von 1912].


caracter más especulativo y sapiencial. Ante Cristo, por tanto, cabíantanto el discipulado, como la escucha de la doctrina.

Volvamos ahora a la Tischrede de Lutero. A pesar de lo dicho porHartmann, la expresión de Lutero tiene otro contexto, muy alejado de laspreocupaciones de la primitiva Iglesia, pues no en vano habían transcurrido catorce siglos. Parece el mismo problema, pero no es lo mismo,pues han cambiado mucho las circunstancias. Cuando Lutero enviaba lateología especulativa al infierno, lo hacía, es cierto, para subrayar el carácter discipular del seguimiento de Cristo, si se me permite hablar así.Pero, también enviaba al infierno la especulación teológica, porque desconfiaba de la misma especulación. Por eso, sólo era vera theologia latheologia practica. No cabía, pues, una teología especulativa.

Lutero se situaba el final de un ciclo de "longue durée", como dice lahistoriografía francesa. Lutero recibía una larga tradición agustiniana,que había sido formalizada por los maestros franciscanos del bajornedievo, pero lo radicalizaba de tal modo, que apenas se reconocían en el planteamiento luterano sus antecedentes. La contraposición entre theologiaspeculativa y theologia practica había sido, en el plenomedievo, un temafundamentalmente académico. Sin embargo, cuando Lutero recibió eltema, al comienzo de la Reformation, el tema había desbordado ya lo estrictamente académico y se había transformado en una opción, no sólo epistemológica, sino también religiosa. Con su polémica recepción, el Reformador inauguraba un distanciamiento quizá definitivo entre la Weltanschauung cristiano-luterana y la Weltanschauung cristiano-romana.

La polémica recepción (jO al cielo, o al infierno con el demonio!) habría de tener una influencia decisiva en la parcelación de la ciencia teológica en multitud de reinos taifas, si me es lícito usar un símil geopolíticodel medievo ibérico. En el área evangélica, el rechazo de la teología especulativa abocó en la afirmación de que sólo es posible la teología positiva, es decir, que sólo cabe una hermenéutica crítico-literaria o críticohistórica de los hechos religiosos cristianos. Friedrich Schleiermacher, enel contexto pietista tardo-ilustrado y neokantiano a la postre, sería elabanderado de esa convicción, según la cual no sólo es imposible unateología especulativa, sino que carece de interés. La teología se convertirá, en las manos de Schleiermacher, en un conglomerado de "nuevashumanidades". En consecuencia, la teología ut talis sólo será el conjuntode los saberes positivos al servicio del análisis del fenómeno religioso.Sólo hay arqueología cristiana, historia del arte, historia de la literatura

V. Sobre la teología como ciencia práctica 79

cristiana primitiva, crítica literaria de la Sagrada Escritura, antropologíahistórica, etc.

Regresemos ahora al medievo. Si nos trasladamos al momento en queel debate sobre la identidad científica de la teología alcanzó su culmen (afinales del siglo XIII y comienzos del siglo XIV), comprobamos que ladiscusión en torno a la condición especulativa o práctica de la cienciateológica no implicaba entonces la disyuntiva entre la aceptación o elrechazo de la razón filosófica o de la razón teológica, sino que, por elcontrario, planteaba una cuestión de enorme interés especulativo. Constituye un misterio, apenas desvelado por los historiadores, cómo llegó Lutero a esa Tischrede, cambiando el sentido y la pretensión de la discusiónmedieval sobre el carácter especulativo o práctico de la teología. 0, loque es mucho más importante todavía: ¿por qué los oyentes de Lutero (eneste caso los contertulios) no reaccionaron ante la sentencia del Reformador? Si aceptaron su Tischrede, es que el mundo tardo-humanistaalemán estaba conforme con la sentencia luterana ... La solución de continuidad, el gap entre la plenoescolástica y el humanismo, si es que lohubo, constituye un enigma, sobre el que volveremos al final de este trabajo.

2. In principio erat Ioannes Duns Scotus ...

Recordemos antes algunos hitos históricos. Tomás de Aquino, comose sabe, rompió con toda la tradición anterior al asignar a la teología,como cometido primario, la función especulativa. Si la teología queríaasegurar su estatuto epistemológico y, con ello, su lugar en la Universidad de París, tenía que reunir la condición de ciencia, conforme a la definición de ciencia acuñada por el Estagirita. Hasta Aquino todos los teólogos agustinianos habían coincidido en rechazar que el saber teológicotuviera un fin puramente especulativo. Todos convergían en que la teología es afectiva. Aquino cambió las cosas y, como he dicho, estimó quela sacra doctrina es principalmente especulativa ("magis tamen speculativa quam practica").

El asunto se complicó de forma extrema en la siguiente generación parisina, cuando Juan Duns Escoto retomó el asunto.


Nunca un pensador de gran envergadura deja las cosas donde estabany se limita a repetir propuestas. Es obvio que tampoco Duns Escoto. Elteólogo franciscano, al preguntarse, en el prólogo de su comentario a lasSentencias, si la teología es ciencia especulativa o práctica, abrió otrofrente interesantísimo" La pregunta clave fue desde entonces: qué es lapraxis y qué es la especulación, o sea, quid sit speculari y quid sit praxis.Ya no se trataba sólo de decidir entre la primacía de la "afectuosidad" ode la condición especulativa de la ciencia teológica, sino que se comenzóa discutir sobre la naturaleza de lo especulativo y de lo práctico, y susrelaciones.

Es obvio que este planteamiento estaba muy lejos de despreciar la especulación, porque de suyo era especulación dura, razón pura, gnoseología al nivel más alto. Lo que sucede muchas veces en la historia, serepetiría dos siglos después de Duns: la máxima especulación acabaríaproduciendo hastío y aburrimiento. Es, en parte, lo que hemos presenciado en nuestro tiempo: después de tanta racionalización filosófica promovida por la Ilustración y el romanticismo, la filosofía se ha permitido undescanso, una especie de respiro, optando por la filosofía deboZe; algunosprofesionales de la filosofía han llegado a optar por el rechazo de la racionalidad misma. Y esto es muy grave ... , a mi entender.

3. La discusión de Duns Escoto sobre la condición de la cienciateológica

Duns se planteó la misma cuestión que sus antecesores y casi en losmismo términos: Utrum theologia sit scientia practica veZ speculativa',Pero es evidente que la cuestión no significaba ahora lo mismo que antes.Según Tomás de Aquino" la sacra doctrina trata más de las cosas divinas[de rebus divinisi que de los actos humanos [de actibus humanis]. ParaAquino, la ciencia práctica es la que trata de las cosas que pueden serhechas por el hombre [de rebus operabilibus]. No hay más discusión enAquino, salvo afirmar que la sacra doctrina "est magis speculativa quam

2 Juns Duns Escoto, Ordinatio, prologus, pars quinta.

3 Juns Duns Escoto, Ordinatio, q. 1 (ed. Vaticana, vol. I, p. 153).

4 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.


practica", concediendo que hay algo práctico en esta disciplina, aunqueno sea lo decisivo.

En la afirmación de su tesis, Escoto va a ir mucho más allá. Para em-pezar sienta un principio inquietante:

"Las autoridades [referidas] prueban que la teología no es una cienciaespecífica por el hecho de especular, porque una ciencia especulativasólo especula, como enseña Avicena'".

La acción de especular no tiene por sí misma un objeto propio quepueda determinar la naturaleza específica de una ciencia. Si la teologíasólo fuese especulativa, no cabría distinguirla de otras ciencias especulativas, porque el fin de la especulación es el puro especular. No se podríadistinguir, por ejemplo, entre filosofía y teología; y, como se sabe, ladistinción entre ambas ciencias constituyó uno de los grandes temas delsistema escotista".

Al desechar que la teología sea ciencia meramente especulativa, Dunsestableció un principio de importancia capital, que después desarrollaríacon mayor amplitud: que la especulación se cierra sobre sí misma. Enotros términos, que el intelecto se vuelve sobre sí mismo, de modo que lainmanencia se des-envuelve o des-arrolla en la pura inmanencia. El intelecto es incapaz de salir de sí: "non extra se tendit'". El verbum mentis esinmanente, a no ser que su acto contemple el acto de otra potencia o hagarelación a él ("nisi ut actus eius respicit actum alterius potentire")". Eneste último caso, sin dejar de ser inmanente, se comporta como si fuesetrascendente.

Veámoslo con más detenimiento. El intelecto genera intelección y laintelección es intelecto, aunque no es el mismo intelecto. La operaciónintelectual no sale de sí, aunque, al entender, se produce una caída ontológica. En la generación del verbum mentis hay una objetiva "degradación", porque el verbo mental no es el intelecto mismo, sino sólo un accidente del intelecto. Sólo en la Santísima Trinidad, el principio fontal,

"Hee autem auctoritates probant quod ista scientia [theologia] non est prrecise propterspeculari, sed speculativa nihil qurerit ultra speculari, secundum Avicennam 1Metaphysicce";Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q. 1, a. 4, c.

a' Este tema se ha tratado ampliamente en el capítulo tercero, supra.

6 Juan Duns Escoto, Ordinario, q. 2 (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1557) .

7 Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1558) .


que es el Padre, es Dios mismo en toda su plenitud, como también esDios en toda su plenitud el Verbo generado. El Verbo eterno no es menosque el Padre, sino consubstancial con el Padre. Esto lo sabía Duns perfectamente, como también sabía que entre la primera procesión intratrinitaria y la generación del verbum mentis no hay estricta igualdad, sino sóloanalogía.

Según me parece, Duns intuía que el gran problema de los sistemasneoplatónicos había sido cómo explicar de forma convincente que unaoperación intelectual (divina) puede originar una amplia realidad extramental. Todo profesor de filosofía medieval sabe cuán difícil es que losalumnos acepten el emanantismo neoplatónico. La doctrina aviceniana dela décima inteligencia aparece muy extraña y paradójica a los estudiantes(al menos en ambientes latinos); y todavía más asombroso e incomprensible resulta que Meister Eckhardt haya establecido que el intelecto no esser, que está antes que el ser, y que el ser es su primera "criatura". No esen absoluto evidente que el ser se siga del intelecto".

Cualquier medievalista sabe que Hegel ensalzó tanto a Anselmo deCanterbury porque pensó que Anselmo había "puesto" la realidad a partirdel pensamiento. Hegel llevó el agua a su molino, forzando el sentido dela prueba contra Gaunilo'". Dejemos a un lado a Hegel, para no complicarmás las cosas; y pasemos por alto también si Duns estaba o no anticipando algunas cuestiones que habría de plantearse Kant, cuando éste estudiósi los juicios analíticos y sintéticos eran a priori o a posteriori, y qué tipode juicios hacen ciencia. Volvamos a nuestro asunto: la inmanencia delacto intelectual, según Duns.

Si la teología fuese ciencia meramente especulativa estaría encerradaen una torre de marfil, condenada a la esterilidad. Por tanto, había quebuscar una salida "práctica" a la teología, para que ésta fuese una cienciaútil, lo mismo que es útil la matemática cuando permite componer música o medir los movimientos de los astros, o es útil la lógica, cuando faci-

b'" Cfr. 1. 1. Saranyana, "Meister Eckhart: Eine Nachlese der Kolner Kontroverse (1326)",en A. Zimmermann (ed.), Die Kolner Universitdt im Mittelalter. Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia, 20, Berlín, 1989, pp. 212226, trad. cast.: "Meister Eckhart y la controversia coloniense (1326). A propósito de lalibertad de investigación teológica", Scripta Theologica, 1989 (21), pp. 887-902.

e' Cfr. J. 1. Saranyana, "Warum Hegel den Hl. Anse1m bewunderte. Eine Revision", ArchaVerbi, 2005 (2), pp. 128-139.


lita alcanzar la verdad de las cosas. Escoto quería romper el "círculo de lainmanencia", porque "A es A, supone A" ." y nada más.

A mayor abundamiento, esa "practicidad" había de ser científica, esdecir, conforme con la definición de ciencia acuñada por Aristóteles: unconocimiento cierto por causas. Escoto buscaba, pues, una "especulaciónpráctica". Y este era el gran problema: si es posible tal especulaciónpráctica es posible.

4. Sobre la praxis

Ya se sabe que la solución depende de la pregunta. Una buena pregunta puede conducir a una buena solución. Una mala pregunta siempre aboca al fracaso. Ante todo conviene preguntarse, con Duns Escoto, de quépraxis estamos hablando.

Hablamos de una praxis que tiene un fin. Una praxis sin un fin no esuna praxis inteligente, no es una verdadera praxis, y, por ello, no puededar lugar a una ciencia. El caos o el puro azar no pueden generar ciencia.Además, preocupaba a Duns que algunos pudieran equiparar la teología acualquier otra ciencia práctica, pues la teología no puede ser una cienciapráctica sin más, como la ciencia historia, que analiza hechos pasados sininfluir directamente en ellos. La historia sólo contempla lo que es dado.Duns no podía aceptar que la teología fuera, sin más, una ciencia positiva, una ciencia de hechos dados.

Por ello, Escoto se demandó, "si la teología es ciencia práctica por elhecho de que su fin sea la praxis'", y en tal caso, de qué tipo de cienciapráctica hablamos. Así, pues, Duns dividió su estudio sobre la cienciapráctica en tres sub-cuestiones:

Artículo primero: ante todo se preguntó qué es praxis [quid sit].

Artículo segundo: después averiguó de qué modo el conocimientopráctico conoce la práctica [qualiter sil].

"Utrum ex ordine ad praxim ut ad finem dicatur [theologia] per se scientia practica";Juan Duns Escoto, Ordinatio, q. 2 Cedo Vaticana, vol. I, p. 154).


Artículo tercero: por último, se cuestionó por qué el conocimientopráctico puede conocer la praxis (a quo sit), pues es obvio que un acontecer sin fin no es cognoscible, como es incognoscible el puro azar".

a) La praxis es un acto elícito que se conforma a una intelecciónprevia

En primer lugar, hay que ponerse de acuerdo en qué sea la praxis[quid sit], porque hemos dicho que es ciencia práctica aquella ciencia queconoce actos prácticos.

Como de costumbre, la respuesta de Escoto a esta pregunta fue contundente y de una profundidad encomiable. La praxis es un acto elícitode una potencia, que se conforma a una intelección previa que es recta,para que sea recto el mismo acto. Hay una intelección, que incita o estimula una potencia, para que ésta produzca un acto propio, que se hacerecto, siguiendo el modelo de rectitud que facilita la intelección previa.En términos más complicados y casi literales:

"Ante todo digo que la praxis, de la cual trata el conocimiento práctico, es un acto de una potencia distinta del intelecto, naturalmente posterior a la intelección; un acto que de suyo (es decir, por su propia naturaleza) es generado para ser conforme con la recta intelección, paraque sea algo recto"!"

La anterior respuesta de Duns tiene tres condiciones o presupuestos:

1° que la praxis no es un acto de la inteligencia sino de otra potencia;

2° que ese acto es naturalmente posterior a la intelección recta;

"Primo, quid praxis sit ad quid dicitur cognitio practica extendit; secundo, qualiter cognitio practica extenditur ad praxim illam; tertio, a quo habet cognitio talem extensionem";Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 15414

-17

) .

10 "Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica extenditur \ est actus alteriuspotentiae quam intellectus, \ naturaliter posterior intellectione, \ natus elici conformiter intellectioni rectae ad hoc ut sit rectus"; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p.1551

-5

) .


3° Yque es un acto elícito orientado a la rectitud por esa intelecciónrecta.

He aquí la primera condición o presupuesto: el intelecto, corno ya sedijo, no sale de sí ("non extra se tendit"), "a no ser que un acto suyo serefiera al acto de otra potencia" 11. Sólo entonces el intelecto sale de sí,pero no por sí mismo, sino en virtud de la otra potencia.

Sin embargo, no todo conocimiento del acto de otra potencia es necesariamente conocimiento práctico, porque entonces la lógica sería práctica, pues la lógica versa sobre el acto de discurrir ("quia dirigit in actibusdiscurrendi"). Habrá que identificar, por tanto, qué actos reúnen la característica de "transformar" en conocimiento práctico la acción de pesarsobre ellos. Digámoslo en otros términos: para que haya conocimientopráctico, se precisa que el conocimiento verse sobre un acto que sea primariamente práctico. Lo lógica no es conocimiento práctico, porque versa sobre el discurso humano, el cual no es práctico en sí mismo. Luego, ydicho con más precisión, ¿cuáles son los actos que, inducidos por el intelecto, denotan que ese intelecto es conocimiento práctico?

En conclusión: el conocer especulativo de lo especulativo, es sólo especulativo; es conocimiento, por tanto, especulativo-especulativo. Seráconocimiento especulativo-práctico, cuando conozca un acto que primariamente sea práctico, con tal de que ese acto haya sido inducido por elpropio intelecto.

La segunda condición o presupuesto es que ese acto primariamentepráctico sea posterior a la intelección, desde el punto de vista de su generación. El acto práctico no puede ser anterior a su conocimiento ni totalmente independiente del intelecto, aunque no sea acto intelectual. Laciencia especulativo-práctica no es un conocimiento práctico de lo yasucedido, corno la ciencia histórica [die Geschichte] , por ejemplo, queconoce hechos ya acontecidos, y no hechos que están por acontecer. Laciencia especulativo-práctica conoce hechos que están inducidos por ella,corno inducidos, no siendo todavía.

¿Se puede conocer un acto posterior que todavía no es? Parece, enefecto, que sólo cabe conocimiento verdadero de lo naturalmente anterior; sólo hay intelección de lo ya sucedido... Esto es verdad, porque lo

11 "nisi ut actus eius respicit actum alterius potentiae"; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed.Vaticana, vol. I, p. 1558

) .


conocido es objeto por si propio, es decir, está frente al cognoscente ypresente a él. Sin embargo, también es posible el conocimiento del actoposterior que todavía no ha sido, cuando se lo conoce en un fin previsto oconocido. La ciencia especulativo-práctica detecta y conoce el acto práctico en el fin; conoce el acto como medio querido para un fin. El fin es loúltimo en la consecución pero lo primero en la intención; el acto prácticoes conocido en el acto especulativo que conoce el fin.

Escoto añadió una tercera condición o presupuesto, que es doble: queel acto conocido sea elícito (no imperado, por tanto), o sea, que sea elacto propio de una potencia distinta del intelecto y que emane naturalmente de esa potencia; y que sea un acto, además, orientado a la rectitud("ad hoc ut sit rectus").

Hasta aquí quid sit praxis.

b) El intelecto conoce el acto práctico

En segundo lugar, conviene ahora averiguar cómo [qualiter] el intelecto especulativo-práctico conoce el acto práctico.

El intelecto especulativo-práctico tiene una relación aptitudinal a lapraxis, como ya hemos indicado. Por eso la conoce. Pero no sólo se conforma el conocimiento a la praxis, sino que el conocimiento es conformativo de la praxis. Duns distingue entre cognitio conformata praxi y cognitio conformativa praxis. El conocimiento es conforme a la praxis, en losdos sentidos, pero sólo es conocimiento práctico en el segundo: cuando laintelección es conformadora de la praxis, porque es propio de tal conocimiento dirigir y regular la praxis", La intelección tiene entonces unacierta eficiencia sobre la praxis; hay aliqua efficientia in cognitione respectu praxis. Por ello, que el conocimiento sea especulativo o práctico noconnota diferencias esenciales en el hábito del conocimiento y, por lomismo, tampoco en el tipo de ciencia que se origina. Equipara la división

12 "Cognitionern autem esse priores naturaliter praxi et ei conformem, non est esse conformatam praxi quasi priori, sed est esse conformativam praxis quasi posteriores, sive, et essecui praxis sit conformanda, quod est cognitionem dirigire et regulare in praxi"; Juan DunsEscoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1,p. 1625

-9

) .


del intelecto en especulativo-especulativo y especulativo-práctico, a ladivisión que se puede hacer entre los números, según par o impar, entrelínea recta o curva. El intelecto se divide en especulativo o prácticosegún el modo como el intelecto contempla la realidad práctica: o en símisma ("quasi quoddam absolutum") o en cuanto término ("ut ad terminum")".

c) Cómo es posible que el intelecto pueda dirigir la praxis

Con todo, ¿cómo es posible que el intelecto pueda dirigir la praxis, yconformar el acto práctico, si el acto práctico es siempre un después? Elintelecto conoce la praxis, porque la praxis lleva a un fin, que el intelectoconoce de antemano. De este modo, el artículo tercero, dedicado a preguntar cómo puede conocer el fin del que no tiene certeza, nos lleva máslejos todavía.

Es sabido que la razón última por la que discrepan Tomás de Aquino yDuns Escoto reside precisamente en la manera de concebir el fin últimodel hombre: o bien contemplar a Dios cara a cara, en visión facial, considerando que tal visión produce en los bienaventurados un gozo indescriptible (según Aquino); o, de otra manera, considerar que la suprema felicidad consiste en alcanzar a Dios, que es el summum bonum, para amarpara siempre en la plenitud de ese supremo amor (Escoto). Son dos modos de considerar la eterna bienaventuranza, que, sin bien no son separables, delatan distintas acentuaciones teológicas. Si el fin conocido deantemano implica el conocimiento del acto práctico, y los dos pensadorescitados discrepan en este punto fundamental (no se olvide, a modo deejemplo, que el Aquinate comienza la segunda parte de la Summa Theologia, que es su amplia teología moral, con una importante cuestión dedicada al fin último del hombre), las teologías de ambos se separarán nosólo en soluciones concretas sino, y ab initio, en la consideración de losmismos fundamentos epistemológicos de la disciplina.

Conviene que nos detengamos aquí, al tiempo que recapitulamos lasprincipales conclusiones de Duns Escoto.

13 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio I (ed. Vaticana, vol. I, p. 1634'5) .


5. Qué implica, según Escoto, que la teología sea ciencia práctica

La pregunta inicial de Escoto: Utrum theologia sit scientia practicavel speculativa, se decanta, como destaca la medievalística, a favor de laciencia práctica. Pero si nos quedáramos sólo con esta afirmación habríamos simplificado en exceso el problema, al despreocuparnos del verdadero alcance de la formidable discusión que acabo de resumir. Sería agraviar el talento de Juan Duns Escoto, pensar que la prolija discusión sobrela condición científica de la teología fue un puro despliegue de sutilidadlógica. Duns era consciente de que en ese discurso, desarrollado al comienzo de la Ordinatio, se jugaba toda la orientación de su síntesis teológica y, en algún sentido, la validez de su especulación ontológica.

A la letra, sin embargo, es preciso reconocer que Escoto no se separódemasiado de sus antecesores, al discutir el tema, Aquino incluido. Parece, a priori, que no hay un hiato infranqueable entre el Angélico y elDoctor Sutil, por mucho que lo hayan subrayado los manuales al uso. Enefecto, Tomás nunca negó el carácter práctico de la sacra doctrina, aunque destacó que era fundamentalmente especulativa. Y tampoco Escotorechazó que la teología tuviera carácter especulativo-especulativo, auncuando haya insistido en su aspecto especulativo-práctico. Y, con todo,en la discusión emergen dos maneras de ver las cosas, o sea, dos acentuaciones que, si bien aparentemente no afectan a nada esencial, acabaránpor separar a los respectivos seguidores de forma irreconciliable. Parangonando, en algún sentido, la máxima citada por Aquino al comienzo desu opúsculo De ente et essentia, una pequeña separación al principio acaba levantando un muro infranqueable al final".

Para mostrarlo, conviene recordar, ante todo, que el objeto de la ciencia teológica está determinado por los artículos de la fe; y que tales artículos sólo se conocen intelectualmente y por la revelación, porque notenemos conocimiento sensible de ellos. En otros términos, los artículosde la fe inciden directamente en el intelecto, mediante la noticia revelada,que es primeramente sólo conceptual y luego judicativa. Es innegableque la revelación nos muestra, además, que el destino de nuestra vida esla visión facial de Dios, superado el estado de viador. Y aquí reside pre-

d" "Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum"; Tomás deAquino, De ente et essentia, proemium.


cisamente el problema: ¿cómo conjugar una noticia intelectual, conocidapor revelación, con un camino concreto que debe transitarse? No hayduda de que es imprescindible la conjunción de lo intelectual (conocimiento del camino) con la praxis (es decir, con el recorrido efectivo delcamino), para que los artículos de la fe conformen nuestro itinerario.

Escoto resolvió el problema (la conjunción o cooperación entre intelecto y praxis) remitiendo a dos operaciones de un único intelecto, queparecen referirse a dos intelectos distintos, cuando son uno sólo con dosactividades de una misma potencia, distinguibles entre sí". Puesto que elintelecto por sí propio no puede salir de sí mismo y, en consecuencia, nopuede por sí mismo conformar un acto de otra potencia, se vale del conocimiento que tiene del fin, en la medida que la meta es lo primero concebido, aunque lo último alcanzado, e influye de esta manera sobre la voluntad, que se le ofrece como potencia auxiliar. Es lo que los clásicosdenominaron dominio político de la inteligencia sobre la voluntad.

En esta situación emerge un nuevo elemento. Recuérdese que, segúnEscoto, los dos intelectos (el especulativo-especulativo y el especulativopráctico) se distinguen sólo de razón. Además, la voluntad tampoco sedistingue realmente del intelecto, ni siquiera tampoco del fundamento deambos, que es el alma. A partir de tales premisas aparece la solución.Hay, por así decir, tres modi operandi de la potencia intelectual: con dosde ellos no logra salir de sí misma, mientras que con el tercero puededisponer o actuar. Esta última operación corresponde a lo que la manualística ha denominado el intelecto práctico-práctico.

A pesar de lo dicho, la superación de la discontinuidad o gap pareceimposible, desde el punto de vista especulativo. O bien hay un salto entre

e' Un problema análogo (las analogías siempre hay que tomarlas con precaución) se presenta cuando se considera que el intelecto tiene también, según Aristóteles, dos operaciones,que parecen referirse a dos tipos de intelectos: una actividad abstractiva (intelecto agente oactivo) y una actividad pasiva, conceptual o concebidora (intelecto material, paciente opasivo). Según el Estagirita, es una única potencia intelectiva que lleva a cabo todas lasoperaciones: primero "crear" la idea e imprimirla, fecundándose a sí misma; después "decir"la palabra o verbo mental, que es lo concebido; y finalmente volverse sobre sí misma, comparando el verbo mental con la noticia sensible y, a través de ella, llegar a la realidad extramental. No obstante, los peripatéticos posteriores, especialmente los que recibieron el legadoaristotélico en el mundo islamizado, tendieron a separar ambos intelectos y a discutir si eranuno y único para todos los hombres, o varios, uno para cada uno de los humanos, tanto elagente como el paciente.


el intelecto y la voluntad, o bien el salto se desplaza al hipotético saltoentre los dos primeros modos de operar, correspondientes al intelectoespeculativo, con relación al intelecto eminentemente práctico.

En definitiva, si llevarnos a sus últimas consecuencias una concepciónde la ciencia teológica corno un saborear el bien por medio del amor,habremos perdido el carácter científico de la teología, corno saber meramente especulativo. Si subrayarnos la teología corno ciencia eminentemente especulativa, podernos perder pie en la realidad del camino, esdecir, olvidarnos del efectivo caminar.

* * *

Un manuscrito anónimo de la catedral de Pamplona, procedente deSalamanca, fechable entre 1463 y 1478, ofrece veintitrés tesis de sagradateología y metafísica en que discreparon, según el autor de la relación,San Buenaventura y Santo Tomás, en su comentario al cuarto libro de lasSentencias de Pedro Lombardo. Se trata probablemente de un ejercicioacadémico en que participaron dos bachilleres, y del cual tornó nota elanónimo autor, que debió presenciar la disputa. La primera de las tesisdice:

"Utrum Therologia sit speculativa vel practica. Thomas in prologo etin prima parte, qusestione prima, articulo quarto (Summce Theologuei./ Theologia sive sacra doctrina comprehendit sub se utrumque, id est,speculativam vel practicam, / magis tamen est speculativa quam practica. Bonaventura, e contra: sacra doctrina / est sapientia et est contemplationis gratia et ut boni fiamus, principaliter tamen / ut boni fiamus, in prologo, articulo quarto [Sententiarum]"14.

14 "Si la teología es especulativa o práctica. Tomás en el prólogo y en la primera parte,primera cuestión, artículo cuarto de la Summa Theologiae. / La teología o sea la sacra doctrina abarca en sí ambos aspectos, pues es especulativa y práctica, I sin embargo, más especulativa que práctica. Buenaventura, por el contrario: la sagrada doctrina I es sabiduría y esgracia de contemplación y para que seamos buenos, principalmente, sin embargo, I para queseamos buenos, en el prólogo, artículo cuarto [de las Sentencias]". Manuscrito editado por J.1. Saranyana, "Santo Tomás y San Buenaventura frente al 'mal uso' (ms. 52, folio 1v, de laCatedral de Pamplona)", Anuario Filosófico, 1975 (8), pp. 271-306; también en Rivista diFilosofia Neo-scolastica, 1976 (68), pp. 189-212.


Ya se ve, pues, que la posición de Escoto venía por línea franciscana.Responde, en definitiva, a una manera de estar en el universo teológico,que depende, en última instancia, de una orientación espiritual aceptadavocacionalmente.

VI

JUAN DUNS ESCOTO LEÍDO POR MARTIN HEIDEGGER*

1. La dedicatoria y el título de la tesis de habilitación

a) El título

En la primavera de 1915 Martin Heidegger presentó en Friburgo deBrisgovia, para ser habilitado para la docencia, una tesis titulada Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (La teoría de las categorías y la teoría de la significación en Duns Escoto)1. El término Bedeutungslehre, traducido a la letra por "teoría de la significación", no responde a las pretensiones últimas de Martin Heidegger. Si nos mantuviésemos en el ámbito de la mera lógica, la "significación" se agotaría en lojudicativo, o sea, en la pura predicabilidad. Para Heidegger, la significación apunta, sin embargo, a la grammatica, porque se ocupa tambiénde lo que antecede al decir. Esto es lo que pretendo señalar a continuación.

Siguiendo enunciados comunes de los maestros escolásticos, sabemosque las cosas son tales en su individualidad. Sin embargo, el pensamientodeslinda en ellas y distingue entre ellas; por medio del juicio, separa yordena. Por ello, "iudicium est actio intellectus, qua componitur vel dividit affirmando vel negando", según la definición magistral. Esto supues-

Publicado en C. A. Lértora Mendoza (coord.), Actas del XII Congreso de filosofía medieval Juan Duns Scoto, Fepai (CD-ROM), Buenos Aires, 2008, 9 pp.

Citamos por la Gesamtausgabe, 1. Abteilung: Yeroffentliche Schriften 1914-1970, Band1: Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978. Nos referiremos siempre a la nueva paginación de la Gesamtausgabe, después de indicar que se trata del volumenprimero.


to, el título de la tesis de habilitación se podría traducir de la siguientemanera:

"estudio de las categorías -que constituyen una ordenación de las cosas establecida por el pensamiento- a la luz de la teoría de la significación o gramática especulativa, que estudia cómo y por qué se introducen tales distinciones".

Con ello Heidegger afirma que quiere avanzar en el análisis de las categorías, más allá de éstas. Tradicionalmente, en efecto, el problemalógico se asociaba con la significación, porque radica en el decir; pero, alintroducir la grammatica speculativa, se indica que la significación no seagota en lo judicativo; más bien, ha de ser considerada como la antelación de todo decir. Heidegger creyó, al estudiar una gramática especulativa entonces atribuida a Escoto, que Duns habría descubierto la vía parasuperar la división introducida por el intelecto al decir la realidad. Deantemano, el filósofo alemán estaba convencido de que Escoto -el filósofo de la individualidad de las cosas- había sido también el filósofo de launidad del decir sobre las cosas. Interpretaba la hcecceitas escotista, como si Duns hubiera dicho que las cosas están ahí sin más, en su pura individualidad; y que, en la misma línea, Escoto habría pretendido recomponer la unidad perdida en el decir, al ofrecer su teoría de los modos:modus significandi, modus intelligendi, modus essendi, uno de los temasdestacados de la gramática especulativa, como después veremos.

La anterior afirmación merece una breve digresión, que será útil paraseguir la vía argumentativa del filósofo alemán. Es "universal" lo quetiene la aptitud de referirse a una pluralidad de cosas. Y tales universalesestán en nuestra mente (la escuela resolvió así la famosa pregunta de Porfirio). Según los escolásticos, hay tres tipos de universales: el universal insignificando (son los términos o voces universales, que apuntan, por unapropiedad que les concede la mente, a una pluralidad de objetos); el universal in reprcesentando (son los conceptos formales o universale-s, signos naturales que se dirigen intelectualmente hacia una pluralidad decosas); y universal in essendo (es la naturaleza universal que se dice entitativamente de muchos, porque en realidad existe o está en cada uno deellos)".

Los escolásticos hablaron también de universal in causando, o sea, Dios.

VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 95

El universal in essendo se refiere amuchos, no porque los signifique orepresente, sino porque verdaderamente está en ellos, aunque en cadauno según sus propias e individuales características (la condición dehombre está en un hombre alto y en un hombre bajo, en un hombre blanco y en un hombre negrol El universal in essendo se divide en universalmaterial, fundamental y formal. El universal material es la misma naturaleza universal (humanidad, animalidad). El universal fundamental -o sea,el fundamento próximo de la relación universales esa misma naturalezaen cuanto abstraída de inferiores y, por ello, apta para ser dicha de esosinferiores. El universal formal es la razón por la cual la naturaleza abstracta se dice en acto de los inferiores.

Pues bien, el universal tornado materialmente, corno naturaleza abstracta que tiene una intención universal (pues puede decirse de muchos),se divide en los diez predicamentos o categorías. Por su parte, el universal formal se divide en los cinco predicables, que son los cinco modos depredicabilidad.

Dicho lo anterior, tan sutil corno todo lo escolástico, podernos regresaral trabajo de Heidegger.

b) La dedicatoria

La tesis de habilitación está dedicada al director del trabajo, Prof.Heinrich Rickert, entonces Ordinario en Friburgo. En el prólogo, que esde 1916, hay un recuerdo especial para Emil Lask, su gran amigo caídoen el frente de Rusia en 1915, cuando ya era Ordinario de Heidelberg.Heidegger concedió una gran importancia tanto a la dedicatoria corno ala mención in memoriam:

"La dedicatoria [a Rickert] es la expresión del agradecimiento debido;pero, en el marco de una defensa libre y completa de mi propia posición, [esa dedicatoria] quiere testimoniar también mi convencimientode que la filosofía de los valores -contemplada en su conjunto y tornando en cuenta los problemas que plantea- está llamada a promover

"Una natura respiciens plura ut existens in illis, ex quo oritur, ut etiam prsedicetur deillis" (decían los maestros medievales).


el progreso y la profundización del trabajo filosófico. Su orientaciónhistórico-espiritual [ihre geistesgeschichtliche Orientierung] ofreceuna base fecunda para la configuración creativa de los problemas, apartir de fuertes experiencias personales", La tarea filosófica de unEmil Lask -que yace en una lejana tumba militar y debe ser recordadoahora con fiel agradecimiento- es una demostración de nuestro aserto'".

Los dos nombres citados en la dedicatoria, trazan las coordenadas dela investigación, a la cual se suman las personales convicciones del jovenHeidegger, como tercera dimensión. Heinrich Rickert era un neokantianoque había asumido la célebre distinción de la Escuela de Baden, entremodo de pensar generalizante y modo de pensar individualirante. Taldistinción, trasladada a las ciencias, distinguía dos mundos: el de lasciencias naturales (que se desarrolla con independencia de valores y valoraciones) y las ciencias culturales (que toma en cuenta los valores). Perolos valores no son subjetivos ni arbitrarios; son, por el contrario, objetivos y universales. Por ello, Rickert creyó tender un puente entre ambasorillas científicas: las ciencias naturales y las ciencias culturales. Y, deesta forma, se opuso no sólo al dogmatismo, sino también al pragmatismo, el cual, a la postre, aboca en una especie de relativismo.

El caso de Emil Lask es paralelo, aunque influyó más todavía en eljoven Heidegger, que el maestro Rickert. También miembro de la Escuela de Baden y neokantiano, Lask se interesó por el problema de la "lógicade la filosofía", entendida como un examen de la categoría de las categorías o de la forma de las formas. Admitida la intuición eidética que,según Husserl, conduce hacia la fenomenología entendida como cienciade las esencias, Lask postuló la intuición directa y originaria de lo categorial y de lo lógico, que, por una escala, habría de conducirle a la protocategoría y la protoforma. En efecto, si las ideas o esencias son un envoltorio de la realidad, las cuales pueden agruparse en clases cada vezmás generales, así también hay una categoría de las categorías, que escomo un envoltorio de todas éstas, y hay una forma de las formas lógi-

4 Esta pincelada refleja el influjo del vitalismo, sistema filosófico dominante en esos años,ante el que Heidegger se manifestó atento y crítico, como también su maestro Heinrich Ri

ckert.

M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 191.


cas, que cumple una misión semejante. El ascenso conduce hacia unaforma primaria o protoforma, que Lask denominó Urform, la cual seidentifica con una especie de protocategoría". En la protocategoría alcanzan su unidad las categorías aristotélicas; y en la protoforma se unificanlos predicables. Por encima de ese nivel, un peldaño más arriba, se realiza la unidad del ser-pensado con el pensar-el-ser. La "lógica de la filosofía" (síntesis entre la "lógica de la lógica" y la "filosofía de la filosofía")será, por ello, como un sistema completo, análogo a los sistemas delidealismo alemán. 0, dicho en otros términos: en la cúspide del sistemase advierte la primacía del orden de la idea, que después se diversifica enlos dos órdenes antes citados: protoforma y protocategoría. De hecho,Lask había escrito un ensayo, titulado Die Logik der Philosophie und dieKategorienlehre, cuyo rótulo se aproxima mucho al elegido por Heidegger para su tesis de habilitación.

En todo caso, inmerso en la corriente filosófica de los valores, que yahabía experimentado en aquellos años un notable progreso, con importantes aportaciones de Max Scheler y del propio Heinrich Rickert, la tesisde habilitación de Heidegger embocaba, buceando en el escotismo, haciala búsqueda de la cuestión filosófica fundamental, la unidad original yoriginaria, sobre la base de fuertes experiencias personales (filosofía dela vida y de los valores). Para ello, Heidegger pretendía interrogar la historia de la filosofía y fijaba su mirada en Duns Escoto, aunque de hechono se encontró con Duns, sino con uno de sus contemporáneos, de nombre Tomas de Erfurt, si bien esto no afecta demasiado al fondo de laspretensiones heideggerianas".

2. La retro-escena de la tesis de habilitación

¿Cómo llegó Heidegger a Juan Duns Escoto? Influyeron, en primerlugar, cuestiones de oportunidad, porque se le presentó la posibilidad de

Sigo la breve pero excelente exposición de J. Ferrater Mora, "Lask, Emil", en Diccionario de filosofía , Ariel, Barcelona, 1994, ad vocem.

7 El opúsculo de Thomas van Erfurt se titula: De modis significandi sive grammaticaspeculativa. Esta obra brindó a Heidegger la oportunidad de estudiar a fondo la noción de"número", tema que le apasionaba en esos momentos.


obtener la "cátedra concordataria" de la Universidad de Friburgo. A lavista de tales expectativas, algunos colegas, como el renombrado medievalista Clemens Baeumker, le recomendaron fijar su atención en la escolástica medieval. Además, Heidegger había comenzado a interesarseentonces por temas matemáticos, especialmente por la noción de "número", porque el concepto de número le permitía adentrarse en la realidadde la idealidad. Es posible que le fascinase, así mismo, la noción escotista de ente en cuanto ente, por considerarla emparentada, de algún modo,con el todo-ente de Parménides (cuestión que aparecería, años más tarde,en el prólogo de su Ser y tiempo). La noción escotista de ente es, en efecto, una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca atodos los entes; es el denominador común más general posible de todocuanto es. Para llegar a tal noción es preciso un proceso abstractivo (siasí puede denominarse), que va más allá que la mera abstracción aristotélica, negando todas las diferencias formales que diversifican los seres,hasta obtener la pura "ratio entis quidditativa'". En el fondo, el ente asíentendido es como el género generalísimo que engloba todos los génerossupremos (categorías) y también los predicables, algo así como una protoforma ontológica, si me permiten estas licencias expositivas los escotistas más serios y convencidos".

A la vista de los intereses del joven Heidegger, Safranski, uno de susbiógrafos más brillantes, ha escrito: "[Los medievales] quieren tender unpuente entre pensar y ser. Y esto aparece especialmente en la obra de laescuela de Duns Escoto, que Heidegger se propone investigar [en su tesisde habilitación]?". Lo que dice Safranski de los medievales no es deltodo preciso; por ello, podemos sospechar que quizá tampoco lo sea loque dice de Heidegger, como apuntaremos a lo largo de la exposiciónque sigue. Es más, Heidegger no quería entonces, ni después, suturarpensar y ser, porque era consciente que no pueden suturarse, por tratarsede órdenes distintos; sin embargo, intuyó que ser y pensar, encontrándoseen el hombre, en el hombre podían conciliarse. Esta tarea titánica co-

Cfr. J. I. Saranyana, "'Primo in intellectu cadit ens'. Juan Duns Escoto frente a Tomásde Aquino", en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII Centenario della sua morte, pp. 261-272 (reproducido como capítulo cuarto en este volumen).

Cfr. J. 1. Saranyana, La filosofía medieval, donde ofrezco un análisis detallado de esteasunto.

10 R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás,Tusquets, Barcelona, 1997, p. 88.


menzó a desarrollarla ya en su tesis de habilitación. Decirnos que fuetarea titánica, porque la hizo sin maestros, sacando agua del pozo de suprimera formación, cuando todavía se profesaba católico y sentía unasincera admiración por los escolásticos, al menos por alguno de ellos.

3. Sobre las conclusiones de la tesis de habilitación

Me parece interesante rescatar las tres primeras conclusiones de Heidegger en su tesis de habilitación, porque expresan hasta qué punto habíaconfirmado su apuesta por los ternas meramente metafísicos (o, para sermás exactos, su apuesta a-histórica); y, por otra parte, señalan hasta quépunto creía haber tendido puentes entre decir el ser y el ser pensado. Entodo caso, el influjo de Lask es innegable, y con Lask, el influjo de laescuela neokantiana de Baden. Su compromiso con la pura metafísica (ensu tesis, con la lógica de la lógica) habría de ser una constante en Heidegger, desde primera hora. Su interés por la naturaleza del tiempo, tornado el tiempo en su perspectiva categorial (en el sentido neokantiano)no invalida obviamente sus pretensiones metafísicas, sino que, por elcontrario, las confirma. (No es el momento de considerar qué entendíapropiamente por metafísica, terna al que dedicó varios cursos en Friburgoy uno de sus libros más famosos de madurez).

a) Primera conclusión

"Si se conciben las categorías corno elementos y herramientas paraencontrar el significado [die Sinndeutungt" de lo experimentable [desErlebbaren] -o sea, el objeto tornado en su sentido más general- enton-

11 La noción Sinndeutung, muy familiar entonces en el círculo de Rickert, no es ni el meroSinn ni la pura Bedeutung (sentido y significado en español) que algunos lógicos de la época, como Gottlob Frege, habían estudiado con tanta atención. ¿Cómo traducirlo? Expresa elsignificado de una corriente, de un mito o alegoría, o de la historia, que se halla después deuna pormenorizada interpretación de los hechos o dichos. Viene a ser como la fuerza quedirige los acontecimientos o las preconcepciones que presiden los planteamientos.


ces se produce, como exigencia fundamental de la teoría de las categorías, el característico deslinde [die Abgrenzung] de los distintos ámbitosdel objeto [der verschiedenen Gegestandbereiche], en ámbitos categoriales que son mutuamente irreductibles't".

Heidegger sabía que las categorías son las naturalezas universales(pensadas, por tanto) susceptibles de predicarse de individuos. Las categorías clasifican la realidad y, al hacerlo, el análisis categorial despieza larealidad entendida como experiencia. Pretendiendo hallar el significadode lo experimentable, por medio del análisis categorial, esa realidad sedeshace por obra de nuestro pensamiento. He aquí la paradoja: el mejorcuchillo corta y las partes no son el todo. ¿Acaso, pues, será imposiblepensar la realidad y conocerla tal como es?

Ante todo conviene recordar una cuestión terminológica. Heideggerhabla de objeto [der Gegenstand] cuando se desenvuelve en el plano deldecir. Nótese, además, que el objeto es lo experimentable, pues la experiencia es algo del sujeto, no de la cosa. (Aquí está Husserl detrás, con sureducción trascendental). Heidegger sólo habla de cosa [das Ding] o res,cuando se sitúa en el plano real". En su tesis de habilitación se referirásiempre al objeto. Heidegger sabe perfectamente dónde se halla, qué terreno pisa, y, por ello, siguiendo a Escoto, afirma que "lo que existe realmente es lo individual?". Lo cosa es lo individual concreto, lo que realmente existe. En definitiva:

"todo lo que existe realmente es un 'tal-ahora-aquí' (Solches-JetztHier). La forma de la particularidad [hcecceitas] está llamada a sacar ala luz una determinación originaria [Urbestimmtheit] de la realidadexistente?".

Lo original es la individualidad, puesto de manifiesto por la hcecceitaso La mente pone la división.

12 M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 400.

13 "Die Sache", que también podría traducirse por la cosa y pertenece a la nomenclaturaheideggeriana, significa más bien asunto o tema.

14 "Was real existiert, ist ein Individuelles"; M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 252.



En el plano del ser, hay cosas. El intelecto ordena tales cosas comoobjetos, en categorías estancas. Sólo después de la ordenación podemosdecir que las cosas son substancias o accidentes. Estas clases son irreductibles entre sí. Cada categoría es como un recipiente perfectamente delimitado. A los ojos de Heidegger, la lógica medieval presentaba; pues,una limitación importante, que él trataba de superar. Una limitación queconsistía, precisamente, en lo que había sido su característica fundamental, su mayor timbre de gloria: haber distinguido ámbitos o estratos estancos en el objeto, ofreciendo un brillante análisis categorial. Ni siquieraDuns Escoto, a pesar de su mayor cercanía a la realidad, se había salvadode tal escollo, pues también había concebido los seres como compuestospor capas determinativas, la última de las cuales era la famosa haecceitas, que individualizaba la natura communis en el orden existencial (noen el orden esencial)".

Sin embargo, para Escoto la individualidad es algo de la cosa, no lacosa misma concreta en su individualidad. Según Heidegger, Escoto estuvo muy cerca de ver el asunto con claridad, pero al distinguir todavíaentre el orden existencial y el orden real, había concebido la haecceitascomo algo de la esencia que la individúa en el orden del existir. Esto erano tomarse completamente en serio la existencia como facticidad. (Noolvidemos que, para Escoto, la noticia intuitiva del singular nos hacepatente el existente en cuanto existente, pero no la esencia de la cosa;ésta sólo se conoce a través de la noticia abstractiva del singular).

Con todo, y a pesar de las limitaciones señaladas, que la inhabilitabanpara los propósitos de Heidegger, la haecceitas escotista deslumbró alalemán, como se advierte leyendo su memoria de habilitación; y, quizápor ello, ofreció de la haecceitas una relectura o recreación que habríasorprendido al propio Duns. Consideró, en efecto, que la haecceitas noera la determinación posterior o última de la cosa, desde lo alto a lo bajo,sino la misma condición de individuo, el individuo en cuanto tal. (Esevidente que Heidegger "fluidificó" a Escoto, como se decía en aquellosprimeros años del siglo XX, reclutándolo para Husserl, como bien haobservado Rüdiger Safranski).

16 "Él [Duns Escoto] encontró una mayor y más fina cercanía a la realidad (haecceitas), asu diversidad y a sus posibilidades, que todos los escolásticos que le precedieron. Pero seaparta con la misma facilidad de los contenidos de la vida, sumergiéndose en el abstractomundo de las matemáticas"; M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des DunsScotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 203.


El propósito de Heidegger era, como se ha dicho, superar la división odelimitación de los diferentes ámbitos del objeto, pero sin perder de vistael análisis categorial. El estudio de las categorías, a pesar de su utilidad,había pagado un precio demasiado alto: el fraccionamiento del objeto o,para ser más exactos, el despiece de la realidad. Había que buscar unnivel de análisis en que lo categorial no pagase ese precio.

Para resolver esa estanqueidad, que hace irreductibles las categoríasentre sí, sometió a crítica las piezas de la lógica medieval que consideraba nocivas. Y puesto que tales piezas nocívas estaban presentes en todoslos órdenes categoriales, tuvo que superar la esfera categorial, saltando aun plano superior, donde se hallan los trascendentales [díe Transzendentíen]. En ese estrato superior alcanzó la identificación de los trascendentales entre sí, o sea, su mutua conversión, según el habla de la escolástica, y, con ella, la unidad anhelada. Tal ascenso exigió, como era de esperar, una dura pelea con las categorías, intentando sacarlas de su aislamiento, como veremos a continuación.

Preguntémonos ahora si tal ascenso, anhelado por Heidegger, es posible. En otros términos: demandémonos si caben categorías que tengancarácter más universal que los diez predicamentos aristotélicos. Situadosen el horizonte mental aristotélico, el ascenso no es posible. El Estagirita,en efecto, concibió las categorías como géneros supremos del ente realfinito, situados todos ellos en el mismo nivel de universalidad y de abstracción. "No puede haber diversos géneros supremos en niveles lógicosdistintos, aunque un género pueda tener un nivel ontológico superior alde otros'?". No cabe, al menos en el horizonte aristotélico, categorías másuniversales que otras ni, en la cúspide, una protocategoría suprema.

No se diga que el ente infinito constituye una clase o categoría superior, por ser más universal. El ente infinito, si se considera real, no entraen la clase de los entes reales, pues tal clase es imposible; ya que, por sumisma realidad, no cabe en ninguna clase. Además, si fuese posible laclase del ente infinito, también la nada debería ser una clase de ente real,lo cual es contradictorio, pues la nada es no-ser, y no-ser no es un modode ser. Sólo por una cierta ficción podemos concebir la nada como un "a

17 Sigo: A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp, Madrid, 1984, p. 469. Es innegable quela substancia tiene más entidad que el accidente, pero no es más universal.


modo" de ente infinito. Ser tan sólo objeto-de-pensamiento no es un modo de ser".

En cambio, los predicables (individuo, especie, género) sí son peldaños o escalones de la universalidad de los conceptos y, en consecuencia,no son formas diversas en su propia entidad, como lo son las categorías,sino modos distintos de decir. El género es más universal que la especie."Los predicables -a diferencia de los predicamentos- no son modos deser distintos, sino modos distintos de poder ser predicados'i". Así, pues,ascenso sólo es posible en el orden predicamental, no en el orden categorial. En éste último, cada clase es ella misma sin más.

¿Es completamente imposible que haya mayor y menor universalidaden el ámbito de las categorías? Según Aristóteles es imposible. ¿Puedecorregirse a Aristóteles en este punto? He aquí planteado el problema queHeidegger pretendía resolver, de la mano de Escoto.

b) Segunda conclusión

"Unos problemas metafísicos tan profundos [como llegar a la unidadde los transcendentales] sólo se pueden alcanzar, en su relación con elproblema categorial, cuando se reconoce una segunda tarea fundamental (eine zweite Grundaujgabe) de toda teoría categorial: que hay queinsertar el problema categorial dentro del problema del juicio (des Urteilsproblems) y del sujeto (des Subjektsproblems). La lógica escolástica ha rozado también este aspecto del problema categorial'?",

Aunque en Escoto, la teoría del juicio queda reservada a la mera lógi-ca, permaneciendo en la sombra las relaciones entre el juicio y las categorías, con todo -siempre según Heidegger- en Duns hay una vía, si biensólo insinuada, que permite descubrir esas relaciones descuidadas. Esta





vía se halla en la teoría de los tres modos: modus significandi, modusintelligendi, modus essendi.

Corno se sabe, la cuestión de los modos fue ampliamente desarrolladapor los medievales. Los modi significandi fueron tratados, sobre todo, alhilo de la significación de los verbos, que son "voces significativae cumtempore". La cuestión de los verbos es qué significan en modo indicativo, condicional y subjuntivo, en tiempo presente, pretérito o futuro. Losmodi sciendi (o intelligendi) aparecen al estudiar las oraciones manifestativas de lo desconocido. Tres son los modos de conocer: la definición, ladivisión y la argumentación. Finalmente los modi essendi expresan cómose contrae el ente a realidades más claras y expresivas, que denominarnoscategorías. La bella elaboración (técnicamente muy compleja) de cómolos modi essendi derivan de los inferiores o se contraen en ellos (si porabstracción perfecta o imperfecta; si imperfecta meramente subjetiva,etc.), permite habilitar una corno escala que va del ente, tornado en sentido generalísimo hacia abajo, hacia los supremos géneros, que son lascategorías, y viceversa. Por aquí intuyó Heidegger que Escoto y tantosotros medievales habrían podido seguir para encontrar la vía para pasarde las categorías a los transcendentales y, más allá, para encontrar la unidad del pensar-el-ser, con el ser-pensado. Es más: de algún modo se puede decir, siguiendo a Escoto -al menos así se expresaron algunos neoescolásticos- que el ens es un predicado trascendental, corno la cúspide dela que derivan lógicamente los diez predicamentos aristotélicos, y queeste ens prcedicamentale se contrae por los diversos essendi modos", Laperspicacia de Heidegger es notable. Con todo, debo imaginar que teníadelante algún manual neoscolástico que no registra en las referenciasbibliografías de su tesis de habilitación (o, al menos, no figura en su edición impresa).

Para resolver su problema, tal corno está planteado en la segunda tesisque acabo de enunciar, Heidegger podría haber seguido la vía de las ordenaciones mentales, que Kant denominó categorías (en otro sentido,corno es evidente, que los medievales). Para Kant, las categorías no sonformas que agrupan los géneros supremos de ser, sino formas de entenderlos fenómenos. Y corno toda intelección de los fenómenos se lleva a caboen el juicio, habríamos insertado el problema categorial, de una vez por

21 Véase, por ejemplo, J. Gredt, Elementa philosophia aristotelico-thomisticce, Herder,Barcelona, 131961, 1, nn. 172 y 176.


todas, dentro del problema del juicio, quedando sólo por resolver la inserción del problema categorial dentro del sujeto. Esto último no le habría resultado demasiado difícil a Heidegger, desde el marco husserlianadel que partía. Pero prefirió entonces la pista escotista, un camino muyoriginal, ciertamente, pero al precio, a mi entender, de forzar la gramáticaespeculativa medieval.

c) Tercera conclusión

En algún sentido, cuanto acabo de decir está también en boca de Heidegger, con una precisión técnica envidiable, aunque complejísima:

"Si pretendemos señalar la significación filosófica de la escolásticamedieval, en relación con el problema categorial, debemos destacar elpapel relevante de la gramática especulativa -a pesar de su carácter aprimera vista esquernático-; porque la gramática especulativa nos introduce en la esfera fundamental de los problemas de la subjetividad(los niveles de los actos o los modos). Al examinar la relación entre elmodus essendi y los "subjetivos" modus significandi y modus intelligendi, llegamos al principio de la determinación material de toda forma (das Prinrip der Materialbestimmtheit jeglicher Form). Este principio encierra la correlación fundamental entre sujeto y objeto. Esaunión esencial entre el objeto del conocimiento y el conocimiento delobjeto alcanza su expresión más nítida en la noción del verum tomadacomo uno de los trascendentales. El verum es el transcendental queexpresa de forma más penetrante el objeto tomado en su sentido general. Sin embargo, falta todavía introducir de forma consciente el problema del juicio dentro del problema de la relación sujeto-objeto, yfalta también relacionar la categoría con el juicio, todo lo cual tieneque ver con la formulación el problema del conocimiento en sí"22.

En este párrafo aparece un nuevo tema, que, en su complejidad, ofrecela solución del problema: la correlación fundamental entre sujeto y objeto. Esta correlación fue denominada por Heidegger "principio de la de-

22 M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga

be, 1, p. 402.


terminación material de toda forma". Con esta expresión, Heidegger seacerca al famoso principio escolástico, según el cual la forma (material)se educe de la potencia de la materia (prima o segunda, según los casos),pero desplaza esa expresión del ámbito metafísico al terreno de gramáticaespeculativa. La metafísica medieval señaló, con acierto, que cualquierforma material está predeterminada por una materialidad. Heidegger"fluidizó" también esta cuestión. Es un tema que Heidegger había tomado de Lask, según parece, y que desarrollaría con amplitud más tarde, alestudiar qué es la obra de arte. En el caso de su tesis de habilitación, porformularse en un contexto meramente gnoseológico, el "principio de ladeterminación material de toda forma" expresa que el conocimiento adquiere su formalidad, es decir, conoce, cuando se enfrenta con la materiaque le suministra el objeto, es decir, cuando tiene ante sí el acontecimiento o experiencia, lo ordena y le da significado.

* * *

Con esta tercera tesis cierra Heidegger su intuición, que hasta aquí había sido más bien una hipótesis de trabajo. Nótese que las conclusionesde la tesis de habilitación siguen todavía a lo largo de unas cuantas páginas, pero sin aportaciones nuevas fundamentales. Con lo dicho hasta ahora, se advierte cómo elabora su teoría: primero el estudio de los modos;después la relación de los modos entre sí (enfrentando o relacionando elmodo objetivo con los dos modos subjetivos); finalmente, puesto que losmodos subjetivos tsignificandi e intelligendii le llevan al juicio, y el modo objetivo (essendi) le lleva a los trascendentales, al ens prcedicamentale, que se convierte con el verum; en el verum, que surge del juicio, advierte la vía para alcanzar la unidad de pensar el ser y el ser pensado, osea, entre el objeto del conocimiento y el conocimiento del objeto. Esevidente que la grammatica speculativa ha abierto la puerta a su trabajo,que es de un gran ingenio. Otra cosa es si no ha ido más allá de lo quepretendía Thomas van Erfurt ... haciéndole decir a él (y con él a DunsEscoto) lo que estos no pretendían. ¿O acaso sí?

Por otro lado, si el ens prcedicamentale puede ser tomado como ungénero de géneros, por lo mismo resulta obvio que también las categoríaso predicamentos y los predicables se sitúan dentro de un mismo conjunto.

VI. Juan Duns Escoto leído por Martín Heidegger 107

Todo el asunto radica, en definitiva, en la aceptación o rechazo delnúcleo central de la metafísica escotista: la consideración del notio communissima entis como pura ratio entis quidditativa",

[Pamplona, 21.09.08, muy pasada la media noche]

a' Cuando preparaba la edición de este libro ha llegado a mis manos un excelente trabajo,sobre un tema muy parecido, de A. Ginzo Femández, "El primer Heidegger y su confrontación con la filosofía medieval", Revista Española de Filosofía Medieval, 2013 (20), pp. 167192, con buena documentación y un análisis muy sugerente de la evolución biográfica y filosófica del joven Heidegger, que recomiendo.

EPÍLOGO

TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADOY "PALABRAS FUNDAMENTALES"*

1. Introducción

Hacia 1263, Y por encargo de Urbano IV (1261-1264), Santo Tomástuvo que informar sobre cierto Libellus de processione Spiritus Sancti etde fide trinitatis contra errores grcecorum', de autor anónimo, que sueleatribuirse a Nicolás de Durazzo''. Tal documento, de carácter unionista(tema delfilioque), argumentaba sobre la base de supuestos textos de losPadres griegos, principalmente de San Atanasia, San Cirilo, San Gregario Niseno, San Basilio y San Juan Crisóstomo", Fray Tomás preparó,

Publicado en Anuario Filosófico, 1978 (11, 2), pp. 197-207. También editado con eltítulo: "Thomas van Aquin: Signifikant, Signifikat und 'Grundworter'", en J. P. Beckmann(ed.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia,1311, Berlín, 1981, pp. 424-433. La versión aquí reproducida ha sido corregida y ligeramenteampliada.

El manuscrito fue descubierto por Pedro Antonio Uncelli, en 1869 (ms. Val. lal. 808, ff.47ra-65va), y publicado por él mismo en 1875. Previamente, en 1870, había dado a conocerun adelanto, centrado principalmente en la II" parte, sobre el Primado de la Iglesia Romana.Una edición moderna puede consultarse en: S. Thomse Aquinatis, Opuscula Theologica,edición a cargo de Raymundus A. Verardo, Marietti, Roma, 1954, 1, pp. 347-413, con unestudio preliminar muy interesante (pp. 269-314; véase también el "Préface", en Contraerrores graecorum, ed. Leonina, vol. 40, AI-A66 [Roma 1969]).

Nicolás de Durazzo fue obispo de Cotrone (Calabria), en el Sur de Italia. Sobre estepersonaje, vid. el "Préface" de la edición Leonina, citada; y James A. Weisheipl, Friar Thomas d'Aquino. Bis Lije, Thought, and Works, Basil Blackwell, Oxford, 1974, pp. 163 ss. y389 ss. red. española a cargo de Josep-Ignasi Saranyana, con el título: Tomás de Aquino.Vida, obra y doctrina, Eunsa, Pamplona, 1994].

Dejamos de lado la discusión sobre la autenticidad de las autoridades aducidas, falsasmuchas veces, que Santo Tomás dio por buenas -fiado del Romano Pontífice- y que intentójustificar en cuanto a su doctrina. Tampoco interesa, ahora, si Nicolás de Durazzo fue o no


como respuesta, su célebre opúsculo Contra errores grcecorum ad Urbanum IV Pontificem Maximum, en el que se mostró más inquieto por lasglosas del autor del Libellus, que por las ambigüedades de los supuestostextos patrísticos, que interpretó benévolamente. Pero, sobre todo, sequejó amargamente de la baja calidad de la versión latina que se le presentaba, lo que le dio pie para exponer, en un largo proemium, su doctrina sobre el verdadero arte de la traducción",

Señaló Santo Tomás que, para la correcta hermenéutica de los Padresgriegos, era conveniente, en primer lugar, leerlos en su contexto histórico, huyendo de cualquier malentendido, que sería fruto de una actitudanacrónica: "non est mirum -decía después de aducir varios ejemplostomados de la historia de las herejías-, si moderni fidei Doctores postvarios errores exhortos, cautius et quasi elimatius loquuntur circa doctrinam fidei, ad omnem hreresim evitandam'"; y de este modo, como essabido, las polémicas para defender el depositum jidei fueron ocasiónpara precisar la terminología y los modos de decir, al mismo tiempo quecontribuyeron a mejorar el método teológico y el modo de abordar lascuestiones. Sería injusto, por tanto, juzgar a los Padres prenicenos comosi ya hubiesen conocido las definiciones de Nicea y las luchas antiarrianas y, por la misma razón, nada debe sorprendernos en el cambio de actitud de San Agustín, después de luchar contra los errores de Pelagio. Heaquí porqué toda cautela en la exégesis de esos testigos de la fe de Iglesiaserá poca, y que "non sunt contemnenda aut abiicienda [sus afirmaciones], sed nec etiam ea extendere oportet, sed exponere reverenter'",

Pero mayor interés tiene ahora, para nosotros, la doctrina del DoctorAngélico sobre el modo de proceder en las traducciones. El mal latín deltexto que Santo Tomás debía analizar le movió a describir, aunque sólo

un falsario, aunque más bien parece que debió de actuar de buena fe, trabajando sobre antiguas catena de los Padres.

El original griego, sin duda la primera redacción, debe datar de 1254-1256. Poco después, y por su propio autor, debió de ser traducido al latín, y sería presentado al Papa UrbanoIV hacia 1262.

"No es de extrañar, después de tantos errores surgidos, que los modernos autores hablende las cosas de fe con más precaución y cautela, para evitar toda herejía"; Contra erroresgrtecorum, proem. (ed. Verardo, n. 1029). Citaremos la edición de R. A. Verardo, porquecoincide, punto por punto en los pasajes que nos interesan, con la edición Leonina, y esmucho más manejable.

6 Tomás de Aquino, Contra errores grcecorum (ed. Verardo, n. 1029).

Epílogo 111

brevemente, las características del buen traductor: "Unde ad officiumboni translatoris pertinet ut ea quae sunt catholicae fidei transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatemlinguae in quam transfert ... [quia] indecens erit expositio, si semper verbum ex verbo sumatur"? (al oficio del buen traductor corresponde que,cuando traduzca aquellas cosas que pertenecen a la fe, conserve la sentencia, modifique, en cambio, el modo de hablar según las propiedadesde la lengua a la cual traduce, porque resultaría una exposición inconveniente si se limitara a traducir palabra por palabra).

2. Qué es una "sententla"

Está claro que, para Santo Tomás, como también para nosotros, traducir equivale a verter una senteniia de una lengua a otra lengua. Soslayando toda la doctrina general sobre la "técnica de la buena traducción'"para pasar al análisis filosófico de la traducción, el primer problema consistirá en determinar qué entiende el Aquinate por senteniia',

Tomás de Aquino, Contra errores gracorum, n. 1030 (ed. Verardo, n. 1029). Convieneno olvidarlo: Santo Tomás expone estas reglas al plantearse dos casos concretos de traducción: del griego al latín, y del latín a las lenguas romances (o latín vulgar).

Sobre la teoría general de la "traducción", desde su perspectiva puramente técnica, puede verse un excelente status qucestionis en J. Tur, Maragall i Goethe. Les traduccions del"Faust", Universitat de Barcelona, Departament de Filología Catalana, Barcelona, 1974, pp.65-91 (con abundante bibliografía y referencias históricas).

9 Como se ve, al comenzar a hablar sobre la naturaleza del traducir, tropezamos ya con elproblema del traducir. Por ello, y como expediente metodológico, vamos a considerar quetodos tenemos una noción aproximada e intuitiva, pre-filosófica, del arte de traducir, que nospermite traducir, del latín al castellano, la definición tomista de "traducción"; y que, meditando sobre la definición de "traducción", esperamos alcanzar un conocimiento más profundo sobre la naturaleza del traducir. Son numerosos los ejemplos que nos brinda la Filosofíade planteamientos en los que no cabe el ejercicio de una crítica radical y a ultranza, como a

priori, so pena de no avanzar ni un ápice en la cuestión concreta debatida. Tal es el caso,tantas veces citado, del problema del conocimiento, pues para conocer el conocimiento he desuponer que conozco, porque si no, no tendría sentido mi interés; y si supongo que conozco,debo admitir, por lo menos, una noción intuitiva y espontánea de conocer. Lo mismo valdríapara el caso del ser: el observador está dentro de lo observado.


Sententia significa -leemos en el Du Cange 10- "compendiaría rei ali

cujus expositio", o sea, exposición resumida o sintética de alguna cosa.En tal sentido lo emplea el Angélico al comienzo de su comentario a Pedro Lombardo "ínter multas sententias qure adversis de sapiencia prodierunt.. ." (entre las muchas sentencias que con malicia surgieron contra lasabiduría... )11. Sententia, por tanto, podría traducirse por "sentencia",dictamen o parecer que uno sigue, o bien, dicho grave y sucinto que encierra doctrina o moralidad.". Sin embargo, y por influencia de los lógicos anglosajones contemporáneos, ha pasado a la literatura técnica española la palabra "sentencia" como traducción de la voz inglesa sentence.Así, por ejemplo, en la versión castellana de una obra de Quine, en lacual, sentencia significa un conjunto de palabras -a veces una sola-, queson significantes": o bien, al traducir a Ayer, para quien sentencia seríaequivalente a oración"; o, como es el caso de la versión española de Kaplan, en la cual, sentencia significa proposición". Por todo ello, y paraevitar equívocos, nosotros preferimos traducir la expresión de SantoTomás "servare sententiam", no tanto por mantener el sentido, cuanto porconservar la idea, el contenido inteligible, es decir, lo significado",

No se crea, sin embargo, que al traducir "sententia'' por "lo significado" se hayan acabado todos los problemas. De hecho, sólo hemos resuelto que sentencia no significa "sentido", con lo cual hemos soslayado lacuestión que el positivismo lógico puso en circulación, hace años, sobrela posibilidad o imposibilidad de separar la verdad de una proposición, de

!O Du Cange (Ch. du Fresne), Glossarium medía; et ínfima; latinitatis (1883-1887), reimpresión, Graz 1954, ad vocem.

11 Tomás de Aquino, In 1 Sententiarum, prol. Cedo Fretté VII, 1).

12 Cfr. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Madrid, 1970, advocem.

13 Cfr. W. V. O. Quine, Palabra y objeto, trad. casto Labor, Barcelona. 1968, pp. 19 ss.

14 Cfr. A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica (1958), trad. casto Eudeba, Buenos Aires,1965, p. 8.

IS Cfr. A. Kap1an, Definición y especificación del significado, en M. Bunge (ed.), Antologia semántica, Nueva Visión, Buenos Aires, 1960, p. 80.

16 Es lo que E. Koschmieder ha denominado "das Gemeinte". Cfr. Beitriige zur allgemeinen Syntax, Universitatsverlag Carl Winter, Heidelberg, 1965.

Epílogo 113

su sentido'"; lo que no es poco. Pero queda todavía por entender qué es losignificado.

3. Qué es "lo significado"

Hablar de 10 significado supone, ea ipso, hablar de lo significante. Elsignificante es una palabra ("verbum exterius", decía Santo Tomás) y,como tal, una expresión vocal u oral, un sonido producido por la vibración de las cuerdas bucales cuando el aire, procedente de los pulmones,es forzado a pasar a través de ellas. En tal sentido, es algo puramenteconvencional y por tanto arbitrario. De ahí que los escolásticos definieranla palabra como "vox significativa ad placitum" (una voz o expresión quesignifica según acuerdo o convención). Pero, cualesquiera que sean lossignificantes empleados por distintos pueblos, es preciso -a no ser que noquieran entenderse- que todos comprendan que las diferentes palabras,en distintos idiomas, tienen un mismo significado. Y por ello, al ver a unperro, dirán: Hund, perro, chien, dog, canis, gas, etc.; y, siempre quevean un perro, volverán a repetir las mismas palabras. De lo que podríamos concluir que no existe una heterogeneidad fundamental y primeraentre la palabra y el pensamiento. La palabra lleva al reconocimiento dela cosa, vía lo significado, aunque no todo significado se refiere a unacosa real.

Hay, en definitiva, algo que permanece (lo significado) cualesquieraque sean los significantes, según los lenguajes o idiomas. Ese algo permanente son las nociones o ideas, algo que los medievales denominaronel universal, que ha pasado a la terminología de la filosofía moderna condistintos nombres, entre ellos el de "lo significado"l8.

Ahora bien; la gran paradoja del lenguaje es que, siendo materiales lossignificantes, sin embargo, lo significado es inmaterial, lo que nos llevaría a tratar, si procediéramos con todo el rigor, el tema de la raíz y posibi-

17 G. Frege probó, en base al discurso indirecto, que es posible distinguir entre sentido y

verdad. Cfr. F. Inciarte, "El problema de la verdad y la teología antropológica", ScriptaTheologica, 1974 (6), pp. 755-769.

18 Cfr. É. Gilson, Elementos de filosofía cristiana, trad. casto Rialp, Madrid, 1970, pp. 285ss.


lidad del conocimiento". La cuestión podría formularse así: supuesto quelo significado es, normalmente, universal -cabe la excepción de algunossignificantes que se refieran a cosas concretas, cuales son los nombrespropiosf'-, ¿de qué modo llegar a lo singular y concreto? Como podráapreciarse, he aquí otra vez la cuestión de los universales, aunque transportada al siglo XX. La cuestión tal como la resolvió metafísicamenteSanto Tomás, y como muy bien ha recordado Gilson, se formularía así:"prima operatio (la simple aprehensión) respicit quidditatem rei (la esencia, que es universal), secunda (el juicio) respicit esse ipsius?"; el intelecto alcanza, por consiguiente, la existencia misma en y a través de laesencia o universal, porque el acto de ser es lo que hace a la esencia serun ente concreto y determinado. Lo cual implica la mediación del juicio.

Concluyendo: el significante alude al significado y a través de él llegaa lo concreto. Pero, puesto que la referencia del significante al significado (la sentencia) es puramente convencional o arbitraria, habrá que asegurar que no es convencional la relación entre el significado y la cosaconcreta, porque, en caso contrario, sería imposible encontrar proposiciones significantes, se habría establecido un muro infranqueable entrelos hombres y, por tanto, también sería imposible el hecho mismo detraducir.

4. Sobre la posibilidad de traducir

Santo Tomás no cuestiona, en el texto del Contra errores grcecorum,la posibilidad misma de traducir. La da por supuesta y pasa a ofrecer reglas de la buena traducción. En cambio, los lógicos modernos, Quine

19 Sobre este tema, y como primera aproximación, recomendamos la consulta de É. Gilson,Lingüística y Filosofía (1969), trad. casto Gredos, Madrid, 1974.

20 Cfr. J. Locke, An Essay concerning Human Understanding ; II, cap. 11,9-10; III, cap. 1,1-3. (Distingue -y es importante destacarlo aquí, dada su orientación doctrinal- entre "términos o palabras generales" y "nombres propios").

21 Tomás de Aquino, In 1 Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 1, ad 7 (ed. Fretté VII, 256a), estudiado por É. Gilson en Elementos de Filosofía cristiana, pp. 299 ss. Sobre este tema vid.también: J. García López, Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad, Eunsa, Pamplona,1967, pp. 103-117.

Epílogo 115

entre ellos, consideran que es imposible: "La referencia específica objetiva de términos extranjeros es inescrutable por medio de significacionesestimulativas u otras habituales disposiciones Iinguísticas?". Y, sin embargo, Quine comprueba que existe la creencia universal en que puedencompararse, objetivamente, los términos de distintos lenguajes", Estaparadoja surgiría, siempre según Quine, en virtud del "principio de indeterminación de la traducción... que procede poco a poco, concibiendo lassentencias u oraciones [sentences] corno portadoras sueltas de significación'?',

Curiosamente, también Santo Tomás había observado que, si se procede ex verbo ad verbum, traduciendo palabra por palabra, surgen ambigüedades e indeterminaciones. Pero lo que para el Angélico es sólo unacuestión de método perfectible es en cambio, para Quine, una paradojairresoluble. ¿Por qué?

Pensarnos que la clave del problema estriba en el modo de concebirlas relaciones entre lo significado y la realidad. Si se estima que talesrelaciones son "naturales", la traducción será posible; en cambio, si seconsidera que son arbitrarias, imaginarias, inventadas o imposibles, latraducción será también imposible y resultará un gran misterio. Es, en elfondo, la vieja cuestión de Porfirio, que Boecio legó en herencia a losmedievales, la que acabarnos de resucitar y que procuraremos resolver,no en el plano de la lógica, sino trasladándola al ámbito propio de lagramática especulativa o meta-lógica, que estudia los modi significandi.

"Sciendum est igitur primo, quod verbum cum re dicta per verbumconvenientiam habet maiorem in natura sua cum dicente, licet in dicentesit ut in subiecto'f" (el verbo tiene con la cosa dicha mayor conveniencianatural que con el dicente, aunque en el dicente esté corno en su sujeto).Sorprendente afirmación de Santo Tomás, en perfecta sintonía, sin embargo, con todo su planteamiento en torno al conocer: el verbo mental[verbum interius], es decir, la idea, el contenido inteligible y, por tanto,lo dicho por la mente, o sea, lo significado, tiene mayor conveniencia con

22 W. v. O. Quine, Palabra y objeto, p. 93.

23 W. V. O. Quine, Palabra y objeto, p. 92.

24 W. V. O. Quine, Palabra y objeto, p. 92.

25 De natura verbi intellectus, I (ed. Raymundus M. Spiazzi, n. 270). La autenticidad deeste opúsculo es discutida, aunque está claro que reproduce la genuina doctrina tomista, porlo que Grabmann y Michelitsch no dudan en atribuirla al Angélico.


la cosa dicha (con la naturaleza de ésta), que con el dicente, aunque enéste se encuentre corno en su sujeto; pues el verbo mental recibe su especie, no del dicente -salvo cuando éste se dice a sí mismo-, sino de lacosa dicha (conocida). La palabra [verbum exterius] es signo del verbointerior, su expresión oral o externa, de tal forma que, tanto la naturalezade la cosa corno su nombre [nomen] son según la especie de la cosa, puesa distintas especies de cosas les corresponden nombres distintos"; nombres que mantienen una cierta constancia dentro de cada lenguaje y que,por ser arbitrarios, pueden cambiar de un idioma a otro. Pues es común laexperiencia, y Santo Tomás también participa de ella, de que el lenguajereproduce el mundo; mientras que no parece espontánea, sino fruto de unadiestramiento o ejercicio mental, la vivencia de que el mundo reproduceel lenguaje".

Corno se podrá apreciar, el enfoque de Santo Tomás y, con él, el deAristóteles, implica la inversión completa de los términos en que hoyalgunos formulan el terna del conocer, y presupone la aceptación de unaoperación que sólo puede desarrollar el intelecto agente'": la abstracción;operación que es postulada por el aforismo aristotélico "anima est quodammodo omnia" (el alma es de alguna manera todas las cosas)29 o-en otros términos- es el terna de la posesión intencional de la cosa conocida por el intelecto que conoce, por lo cual no está éste determinado

26 De natura verbi intellectus, 1. También es interesante la consulta del opúsculo, atribuido

a Santo Tomás, De differentia Verbi divini et humani (ed. R. Spiazzi).

27 A este propósito es muy interesante la conocida extrapolación de Avicebrón (lbn Gabirol) referida por Santo Tomás en múltiples pasajes (Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, e; Desubstantiis, c. 5-8; etc.), para quien, todo lo que el intelecto distingue como distinto, es distinto también en la realidad. Avicebrón procedió, a nuestro entender, de la siguiente forma:existe una evidente correlación entre el pensamiento y el discurso (la lengua o habla); puestoque el discurso siempre expresa el pensamiento -es real expresión del pensamiento-, y tantoel discurso como el pensamiento se refieren normalmente a la realidad objetiva (de tal formaque el discurso suele ser intercambiable con la realidad), el discurso será siempre la realidady, por ello, el pensamiento será la realidad. De esta conclusión fácilmente podría inferirseque el mundo reproduce el lenguaje, cosa que es, evidentemente, un espejismo. Cfr. A.-D.Sertillanges, S. Thomas d'Aquin, Félix Alean, París 41925, vol. Il, p. 4.

28 Dejemos ahora la solución que recurre, como único expediente posible para justificar laposesión intencional de la cosa, a la existencia de una cierta infusión de ideas o iluminacióndesde fuera del cognoscente.

29 Citado por Tomás de Aquino, en Summa Theologiae, I, q. 16, a. 3, c; q. 80, a. 1, c; q. 84,

a. 2, ad2.

Epílogo 117

al "hic et nunc"?", sino por encima, más allá de las categorías espaciotemporales.

Pues bien, y resumiendo nuestra argumentación, podríamos concluirque la traducción sólo es posible si, y sólo si, lo significado es verdaderaexpresión de la realidad transubjetiva, lo que postula la abstracción comoacción del intelecto raciocinante. Si se corta el nexo "natural" que une ala idea o significado (forma vicaria de la realidad) con la cosa dicha, entonces las palabras, al no significar la realidad, vía lo inteligible, carecerán ciertamente de sentido y no podrán verterse a otro lenguaje.

5. La cuestión de las "palabras fundamentales"

Todo cuanto hemos afirmado hasta aquí, es válido para cualquier lenguaje y también para cualquier tipo de habla o lengua". Sin embargo,hay una lengua, que tiene -a causa de la "materia" sobre la cual versaunas propiedades y características muy particulares: nos referimos al habla propia de la Sagrada Teología"; la cual "no sólo ha creado nuevas palabras o ha dado un sentido totalmente nuevo a palabras existentes, sinoque también ha expresado realidades que antes no se percibían, y queahora, justamente a causa de esta lengua, forman parte de los conocimientas permanentes del espíritu humano, los cuales sólo son accesiblessi se entra en aquel proceso de la experiencia religiosa, del que justamente la palabra generada representa la huella pasiva":".

El aludido proceso histórico ha sido largo y penoso, a veces muy dramático, especialmente en terminología trinitaria y cristológica, antropoló-

30 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologia, I, q. 50, a. 1, c.

31 Entendemos por «habla» o «lengua», el conjunto de palabras y modos de hablar de unacomunidad, pueblo o nación, que consiste en el uso de algunas de las múltiples posibilidadesde hablar que ofrece su lenguaje o idioma.

32 Cfr. B. Mondin, "Il problema del linguaggio teológico nel 'Commento alle Sentenze''',en Atti del Congresso lnternazionale "Tommaso d'Aquinonel suo settimo centenario", Ed.Domenicane Italiane, Nápoles 1976, Il, pp. 165-182 (con bibliografía).

33 J. Ratzinger, "Sobre la cuestión de la validez permanente de las fórmulas dogmáticas",en Comisión Teológica Internacional, El pluralismo teológico (1973), trad. cast., BAC, Madrid, 1976, p. 65.


gica y sacramentaria. Lo que no siempre ha supuesto la invención o creación ex novo de una terminología precisa, sino que -como ha recordadola Comisión Teológica Internacional- "las definiciones dogmáticas emplean, con frecuencia, el vocabulario común; e incluso cuando dichas definiciones emplean términos aparentemente filosóficos no comprometena la Iglesia con una filosofía particular, sino que tienen por objetivo lasrealidades subyacentes a la experiencia humana común, que los términosreferidos han permitido distinguir?".

Los dos grandes problemas que nos plantearía el habla teológica serían, por tanto: 1) la conservación de ciertos "enunciados fundamentales,,35 o "palabras fundamentales'r" a lo largo de las épocas, tan distintasen sus manifestaciones culturales y en sus soluciones prácticas a losgrandes interrogantes teóricos; y 2) el modo de traducir esos enunciadosdel lenguaje en que fueron formulados a otros idiomas. Todo lo cual,además, se complica por otra razón, que Santo Tomás afirmó con especial clarividencia: "Ea ergo que fidei sunt, intellectui proponuntur nonquidem in seipsis, sed quibusdam verbis qure ad eorum expressionemnon sufficiunt, et quibusdam similitudinibus ab eorum reprresentationedeficientibus: et ideo dicuntur cognosci in speculo, et in senigmatee" (lascosas que pertenecen a la fe se proponen al entendimiento no en sí mismas, sino por medio de palabras, las cuales no alcanzan a expresar perfectamente la realidad que quieren expresar y, por ello, se dice que ellasnos la dan a conocer como en un espejo y por medio de figuras); por loque, termina el Angélico, nunca serán evidentes tales verdades sino querequerirán, con la ayuda de Dios, un asentimiento del intelecto, movidopor la voluntad.

Supuesto, por consiguiente, que los enunciados fundamentales del depósito de la fe son -a pesar de su imperfección- la forma más propia deexpresarlos y que, por ello, nunca sustituyen al verdadero acto de fe, lasdos cuestiones que acabamos de formular se reducen ya a sólo cuestiones

34 Comisión Teológica Internacional, "La unidad de la fe y el pluralismo teológico", tesisXI, en Documentos (1969-1996), BAC, Madrid, 1998, p. 45.

35 Comisión Teológica Internacional, "La unidad de la fe y el pluralismo teológico", tesisXII.

36 J. Ratzinger, "Sobre la cuestión de la validez permanente de las fórmulas dogmáticas",p.67.

37 In 111 Sententiarum, d. XXIV, q. 1, a. 2, q" 3, sol. 3 (ed. Fretté IX, 378 b).

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hermenéuticas, cuya solución se encontrará, forzosamente, en el correctoplanteamiento de las relaciones entre significante, significado y cosa dicha". Ratzinger lo ha expresado así: "Se puede dominar el problemahermenéutico, o sea, entender proporcionadamente el pasado como hoy(nosotros añadiríamos: se puede entender tanto una lengua como otra), enla medida en que se concuerda con el sujeto mismo fundamental?". Estesería el sentido último de la famosa definición de Santo Tomás sobre eltraducir, que ha motivado la presente comunicación: "servare sententiam,sed mutare modum loquendi secundum proprietates lingue in quamtransfertur". No obstante, y puesto que la res que quiere abarcarse con elhabla teológica supera en tanto -por ser sobrenatural- las posibilidadesdel habla corriente, los teólogos y también los Romanos Pontífices" haninsistido en que se conserven aquellas palabras básicas y fundamentales,que son claves para la comprensión de algunos artículos de la fe; vocestécnicas, que -decantadas por el esfuerzo histórico- han sido aceptadaspor el magisterio, al cabo de los siglos, como las más apropiadas; términos arbitrarios muchas veces (no hablamos aquí de las palabras que proceden directamente de la Sagrada Escritura), que se refieren a un significado revelado, que es una res sobrenatural muy concreta. En tales casos,el cambio de una palabra por otra podría suponer la pérdida del significado; la traducción de una expresión por su equivalente en otro idioma, sinatender a las propiedades y modos de la nueva lengua, daría lugar a confusiones, como las que Santo Tomás tuvo que desentrañar en las malasversiones latinas de los Padres griegos; el mantener el mismo significante, aunque referido a una nueva idea, sería el origen de mistificaciones enel mensaje revelado.

Recientemente lo ha dicho Pablo VI con rotundidad: "Hay que recordar que pertenece a la interpretación o hermenéutica el que, atendiendo a

38 "Es de suma importancia advertir que, además de lo que es observable y de lo descubierto por medio de las ciencias, la inteligencia, que nos ha sido dada por Dios, puede llegar a lo

que es, no sólo a significaciones subjetivas de lo que llaman estructuras, o de la evolución dela conciencia humana"; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 30.VI.1968, n. 5.

39 J. Ratzinger, "Las dimensiones del problema", en Comisión Teológica Internacional, El

pluralismo teológico, p. 32.

40 Cfr. Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 25.


la palabra que ha sido pronunciada, nos esforcemos por entender y discernir el sentido contenido en tal texto, pero sin innovar, en cierto modo,este sentido según la arbitrariedad de una conjetura"?'.

41 Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 5. El Romano Pontífice expresa por "sentido" loque nosotros hemos denominado "significado".

NOTA FINAL

En el título de esta monografía figura la expresión "continuidad de lametafísica". Se da por supuesto que la metafísica es una invención occidental y que ha sido tarea continua e ininterrumpida en nuestro entornogeográfico y cultural, desde sus primeros balbuceos presocráticos hastaahora.

Como se sabe, el 24 de julio de 1929, Martin Heidegger pronunció sulección inaugural en la Universidad de Friburgo, al suceder en la cátedraa Edmund Husserl. El título de la conferencia ha devenido en clásico:Was ist Metaphysik? (qué es metafísica)'. Se ha dicho que con ella seinició el tránsito del primer Heidegger al segundo, es decir, el pasaje deSein und Zeit a la obra académica posterior. Es discutible, sin embargo, sihay tal paso, pues el armazón de Sein und Zeit y de Was ist Metaphysik?se pueden rastrear ya en su tesis de habilitación, que data de 1915.

En todo caso, en esa lección inaugural Heidegger presentaba al hombre [das Dasein] como un ser esencialmente metafísico, verdadero pastordel ser [der Hirt des SeinsY. Es obvio que tenía a la vista el principioaristotélico: "el alma es, de algún modo, todas las cosas", citado porTomás de Aquino en su tratado sobre los trascendentales"; y también está

Heidegger concedió mucha importancia a esta lección, a la que añadió un epílogo en1943 y una introducción en 1949.

Permítanme la licencia cronológica, porque esta expresión heideggeriana es de 1947,usada por vez primera en su Brief über den 'Humanismus', Supone una evolución conrelación al primer Heidegger, porque sustituye (o completa) la expresión "der Platzhalter desNichts" (el sostén o asidero de la nada), antes usada por el maestro alemán. No entro en ladiscusión sobre la adecuada traducción de "Dasein", que obviamente no significa "hombre"sin más, sino "el yo que es, es decir, el que posee su existencia y se hace cargo de ella".

3 Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c. Aquino trata acerca del orden del uno al otro,y afirma que hay dos posibilidades: considerar el uno distinto del otro (esto da lugar altrascedental aliquid] y "alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hocquidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hocautem est anima, qua: quodammodo est omnia, sicut dicitur in JI! de Anima", y por esta víaaparecen dos propiedades trascendentales del ente: el bonum y el verum. Heidegger conocía


claro que tendía un puente entre la filosofía y las ciencias positrvas, O

mejor, entre las ciencias del espíritu y las de la naturaleza, cosa que veníacoleando de tiempo atrás.

Wilhelm Dilthey, en efecto, había intentado resolver ese hiato provocado por el positivismo, apelando a la historicidad humana o, con mayorprecisión, a la condición histórica del hombre. La fundamentación gnoseológica de las ciencias del espíritu se había convertido, por obra de Dilthey, en una especie de "crítica histórica de la razón" y, en el fondo, enun análisis de la experiencia de la vida", Las ciencias del espíritu, sobretodo la historia, adquirieron así su condición propiamente científica porobra de la antropología o, con mayor precisión, por medio de una psicología descriptiva.

Pero Heidegger se separó de Dilthey al aclarar la cuestión y, aunquebuscó también la unidad de las ciencias en el hombre, no echó mano dela psicología, sino de la metafísica. El hombre será "entidad histórica"por ser "pastor del ser". Esta nueva óptica sería inexplicable sin su tesisde habilitación sobre gramática especulativa escotista. Escoto influyó pordos vías en la síntesis heideggeriana: (a) ofreciéndole la posibilidad depensar la nada, y (b) brindándole una plataforma para examinar la temporalidad.

* * *Si en la lección friburguesa de 1929 Heidegger pudo adjudicar a la

metafísica el papel de bisagra, y consideró que la nada [das Nichts] erasu objeto, es que tenía en mente la noción escotista de ente-común-unívaco. He aquí el pasaje clásico de Duns que merece ser recordado otravez:

"No pudiendo haber nada más común que el ente, y no pudiendo, a suvez, ser el ente-común-unívoco predicado de la quididad de todos los

muy bien este texto tomasiano, pues lo cita en Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad.casto de J. E. Rivera, p. 24; Yremite incluso al opúsculo aquiniano De natura generis, que leparece mejor exposición de los trascendentales. Consultada la traducción castellana de Ser ytiempo en http://www.heideggeriana.com.ar (página visitada el día 26.07.14).

Inspirado remotamente en Kant, Dilthey ofreció, ante todo, una "crítica de la razón histórica", aunque su intención última fuera una "crítica histórica de la razón", es decir, unacrítica de la razón en cuanto aplicada a la investigación de los procesos de investigaciónhistoriográfica. Cfr. F. Fernández Labastida, La antropología de Wilhelm Dilthey, Dissertationes, Series Philosophica III, Apollinare Studi - PUSC, Roma 2001, pp. 23-28.

Nota conclusiva 123

inteligibles, ya que no es predicable de las diferencias últimas ni desus pasiones, se sigue que la nada es el primer objeto de nuestro entendimiento, pues [la nada] es por sí misma común a la quididad detodo inteligible; no obstante, digo que el primer objeto de nuestro entendimiento es el ente, ya que en él concurren estas dos primacías: lacomunidad y la virtualidad. Todo inteligible, o incluye esencialmentela razón de ente, o está contenido virtualmente en lo que incluye esencialmente la razón de ente'".

El ente-común-unívoco parece la nada, el más vacío de los conceptos;pero tal ente no es todavía la nada, pues es aquello último y común quese incluye esencialmente, o al menos virtualmente, en cualquier inteligible. El ente-común-unívoco no es aún la nada, sino la razón de ente, esdecir, aquello en lo que todo se resuelve y aquello que, a su vez, haceposible la inteligibilidad. Por esta vía, el ente-común-unívoco se convierte, en manos de Heidegger, en la condición de posibilidad del conocimiento-objetivo-en-general, es decir, de cualquier ciencia.

Esta nada equivale a lo "anterior" a todo, o sea, el presupuesto de todo, tanto en el orden del ser corno del pensar. Es sabido que sólo en latradición judea-cristiana la nada se presenta corno "lo anterior". Pero lanada no es presupuesto a partir del cual Dios crea. Según nuestro modode decir, cuando se reflexiona sobre la noción de creación se apela a ladefinición "productio ex nihilo sui et subiecti" (producción no de sí ni denada anterior): la creación no es ni emanación ni actuación sobre un sustrato indeterminado preexistente.

Por lo que acabo de decir, se entiende que Escoto, al discutir la hipótesis de un mundo creado ab ceterno, se apartase de la tradición avicenoagustiniana, distanciándose también de San Buenaventura. Consideró, enefecto, que Dios podría haber creado sin tiempo, pues, aunque crear implica cambio, tal cambio no es aquel del que habla Aristóteles y por lomismo, ese cambio no tiene medida temporal, según el antes y después".Cuando el tiempo es medida del cambio, lo anterior y posterior son partes del tiempo. Por eso sólo cabe medir temporalmente el cambio accidental; no hay tiempo, por el contrario, en los cambios substanciales. Y,

5 Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, q. 3, n. 137.

6 Sigo las consideraciones de J. A. Merino, Historia de la filosofía franciscana, pp. 212213.


por lo mismo, no se da el tiempo corno medida de las variaciones espirituales en cuanto tales (en el pensamiento, por ejemplo). Así concebido eltiempo, éste se convierte, en algún sentido, en el horizonte sobre el quereposa el ser. "Fluidizando" las nociones escotistas podernos llegar a lagran novedad de Sein und Zeit: "la interpretación del tiempo corno horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general'".

A pesar de lo dicho y negando toda evidencia histórica, Heideggerpostula que desde la reflexión de Platón y Aristóteles hasta Hegel sólo sehan dicho trivialidades sobre el ser, y que para salir del impasse hubo queacudir a la noción de la nada, lo cual sólo ocurrió en el marco del idealismo alemán, con el descubrimiento de la dialéctica. He aquí su texto,tantas veces reproducido:

"Sin embargo, esta pregunta [por el ser] no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desde entonces, como pregunta temática de unaefectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron se mantuvo, a travésde múltiples modificaciones y 'retoques', hasta la Lógica de Hegel. Ylo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño arrebatado alos fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace tiempo en una trivialidad'".

* * *Todo lo que acabo de repetir, y que está afirmado con más detalle en

los capítulos precedentes de mi libro, nos lleva corno de la mano al títulogeneral de mi obra: "Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica". Albert Zimmermann y Ludger Honnefelder, en cambio, han defendido el "recomienzo" de la metafísica con Juan Duns Escoto y no su continuidad. El sintagma "der zweite Anfang der Metaphysik" o "die Wiedergründung der Metaphysik", que indican "recomienzo" o "refundación", proceden de sendos trabajos de Honnefelder, que ha dado carta denaturaleza a tal cuestión, repetida después por un buen número de medievalistas, sobre todo, y muy recientemente, por el suizo André de Muralt.Sin embargo, y se contemplan las cosas con calma, emerge una inquietante duda.

7 M. Heidegger, Ser y tiempo, Prólogo, trad. casto de J. E. Rivera, p. 12.

8 M. Heidegger, Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §1, trad. J. E. Rivera, p. 13.

Nota conclusiva 125

Por una parte, es innegable que Duns Escoto puede considerarse unpunto de inflexión del pensamiento, como lo prueba la trayectoria intelectual de Martin Heidegger. Bajo tal perspectiva, Escoto es el inicio dela modernidad. Por otra parte, no obstante, Étienne Gilson mostró, en términos definitivos, que Escoto se inserta también en la tradición agustinoaviceno-avicebroniante (les ruego excusen ustedes el neologismo de lamedievalística).

Puesto que antes he considerado por qué es legítimo ubicar a Escotoen la modernidad, ahora interesa destacar por qué Escoto es también uneslabón egregio de la inveterada tradición filosófica occidental. Para ello,oteemos el horizonte histórico todavía con más detalle y comprobaremosun hecho, ya señalado en la "nota preliminar" de este libro: la enormedificultad, sagazmente detectada por Leonardo Polo, que supone pensarla causa material; y, por ello, qué fácilmente se aboca en el hilemorfismouniversal, en sus más variadas manifestaciones, cuando se piensa la causamaterial.

Históricamente se ha llegado a dos conclusiones, al pensar la causamaterial: la materia prima semiformada universal (ha sido la vía seguidapor la gran mayoría, cuando se enfrentaron con la noción de "materiaprima" aristotélica); o bien el ente-común-unívoco (la pura ratio entisquidditativa o el ens generalissimum), que es la conclusión a la que llegóEscoto. En medio, y como excepción, se sitúa Tomás de Aquino, quien,al pensar el inmaterial positivo, tomó una vía que le apartó de pensar elser como ens prcedicamentale, es decir, un predicado trascendental, delque derivarían los diez predicamentos (las diez clases supremas o géneros supremos, en los que se ordenan todas las naturalezas finitas).

Si un pensador potente, como es el caso de Heidegger, pretende unirel objeto-del-conocimiento (el universal material) con el conocimientodel-objeto (el universal formal); es decir, quiere conciliar predicamentos(el objeto del conocimiento) con predicables (el conocimiento del objeto), puede elevarse hasta la protocategoría (una categoría que engloba ensu unidad todas las categorías, es decir, todos los objetos de conocimiento) y hasta la protoforma (una forma que unifica los cinco predicables).Por encima de este nivel, en el último peldaño, se hallaría la unidad delser-pensado con el pensar-el-ser. Allí nos encontramos con un límite insuperable constituido por la pura razón quiditativa de ser. Y esto está enel alma, que, de alguna manera, es todas las cosas. De aquí a considerarque el verum es el trascendental primero y fundamental, hay sólo un paso


(porque la verdad está per prius, corno decían los escolásticos, en el juicio, donde el sujeto y el objeto se unen, siendo)",

Esta conclusión heideggeriana no es posible sin la premisa del entecomún-univoco. Y el ente-común-univoco, o sea el ente como ens prcedicamentale sólo puede aparecer en el seno de una antigua y rica tradición,y en continuidad con ella. En medio, sin embargo, emerge el esse comoacto, es decir, el esse extra-predicamental, corno una novedad máxima enuna llanura sin apenas accidentes orográficos.

Por ello me he atrevido a añadir en el capítulo segundo de este libro lasiguiente frase, que no estaba en el original de 1982: "Duns constituye eleslabón entre un antes y un después, saltando por encima de la nueva víaabierta por el Aquinate. Un salto del caballo, por acudir al argot gimnástico, pues se apoyó en sus espaldas para pasar al otro lado"!". Y esta es larazón del título del libro y su última motivación.

Barcelona, 28 de agosto de 2014, con mucho calor.

¿Por qué el epílogo? Sólo para mostrar que desde la novedad tomasiana también es posible una gramática especulativa.

"El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el 'alma', que es constitutiva del serdel hombre, descubre, en las maneras de ser de la aLo8110L\; y la VÓll<JL\; todo ente en lo querespecta al hecho de que es y a su ser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase,que remite a la tesis ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en unadiscusión característica. Dentro del problema de la deducción de los "trascendentales", e.d.de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativogenérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo"algo", sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es untranscendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modomismo de ser tiene la propiedad de "convenir", e.d. de concordar, con cualquier clase deente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma[anima]. La primacía del 'Dasein' sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no quedaontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetivización del todo del ente"; Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad. J. E. Rivera, p. 24.

10 Véase supra, p. 38. He tenido que añadirla, porque, al preparar el texto para imprenta, hellegado a tal convicción, que constituye, además, la tesis fundamental del libro.

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Andonegui Guruchaga, 1.: 49.

Angélico, vid. Tomás de Aquino, San.

Anselmo, San: 29,82.Aquino, vid. Tomás de Aquino, Santo.

Aristóteles: 17, 29, 38, 45, 47-50, 54,55, 79, 83, 89, 102, 103, 116, 123,124.

Atanasio, San: 109.Averroes: 17-18,38.Avicebrón: 29, 34, 116.Avicena: 17,21,33,34,38,44,45,47,

53-55,57,66,70,81.Ayer, A. J.: 112.

Baeurnker, CI.: 98.

Balié, c. 34.Basilio, San: 109.Baudry, L.: 38.Baumgartner, M.: 54.

Beckmann,1. P.: 45, 65, 109.Benedicto XII (papa): 65.Bettoni, E.: 18,30,35,49,59.

Blasucci, A.: 25.Boecio: 115.Bougerol, J. G.: 26-28.

Buenaventura, San: 11, 13, 17-19, 23,24,26-37,41,59,68,69,90,123.

Caldera, R T.: 69.Calders, P.: 11,16.Carbajo Núñez, M.: 7, 63, 98.

Cayré, F.: 28, 30.Chenu, M. D.: 14.Chevalier, J.: 24.

Cirilo, San: 109.Comisión Teológica Internacional:

117, 118.Copleston, F.: 33.Corpus dionysianum, vid. Dionisio

Pseudo-Aeropagita.

Cruz Cruz, 1.: 7, 18.

De Muralt, A.: 14, 124.De Vaux, R: 33.De Wulf, M.: 28.Descartes, R: 16.

Dettloff', W.: 32.Dilthey, W.: 122.

Dionisio Pseudo-Aeropagita: 30, 31.Doctor Angélico, vid. Tomás de Aqui-

no, Santo.

Doctor Irrefragabilis, vid. Alejandro de

Hales.

Doctor Seráfico, vid. Buenaventura,

San.

Doctor Sutil, vid. Duns Escoto, J.

Du Cange, Ch. Du Fresne: 112.Duns Escoto, J.: 7, 11-16, 17-21, 23,

24,31-38,40,41,43-61,63-74,7989,91,93-101,103,106,123-126.

136

Eckhardt. J. (Meister): 82.Egidio Romano: 13.Elders, L.: 56.Enrique de Gante: 13, 47, 49, 52, 55,

56,68.Escoto Eriúgena, J.: 18.Espinosa Ares, J. M.: 14.Estagirita, vid. Aristóteles.Esteban Tempier: 33

Fernández Labastida, F: 122.

Ferrater Mora, J.: 97.Fidora, A: 7,77.

Fraile, G.: 56.Francisco de Asís, San: 18, 23, 25, 26

33,41.Frege, G.: 99, 113.Fretté, E.: 112, 114, 118.

Gabás, R: 51,98.Galileo Galilei: 56.

García López, J.: 114.

Gaunilo: 82.Gemelli, A.: 24, 25.Ghisalberti, A.: 49.Gilson, É.: 14, 16, 18, 20, 28, 33, 34,

44,49,50,52,54,55,57,113,114,

125.Ginzo Fernández, A.: 107.Goémé, Ch.: 49.González, A L.: 28.González Ginocchio, D.: 19,48.González-Ayesta, c. 21.

Grabmann, M.: 115.

Gratien de París: 26.Gredt, 1.: 104.

Gregario Niseno, San: 109.Guelluy, R: 40.

Guillermo de Auvernia: 29.

Guillermo de Ockham: 11, 14, 23, 24,32,35-41,52,58,59.


Hartmann, R: 77, 78.Hegel, G. W. F: 37,82,124.Heidegger, M.: 11, 12, 14, 20, 47, 50-

52,60,93-107,121-125.Honnefelder, L.: 19, 45, 46, 65, 69,

124.Husserl, E.: 52,96, 100, 101, 121.

Iammarrone, L.: 48.Ignacio de Antioquía, San: 77.Illanes, J. L.: 43, 44, 48.

Imbach, R: 55.Inciarte, F: 113.

Jeauneau, É.: 35.

Juan Crisóstomo, San: 109.Juan Pablo I1, San (papa): 11.

Kant, 1.: 12,20,46,49,52,69,82, 104,122.

Kaplan, A: 112.

Kopf, D.: 77.Koschmieder, E.: 112.

Landry, B.: 33.Lask, E.: 95-97,99, 106.Lázaro Pulido, M.: 28.

Lértora Mendoza, C. A.: 7, 93.Llano, A.: 75.

Llano Cifuentes, C.: 49.Locke..L: 114.Longpré, E.: 28.Lutero, M.: 36,77-79.

Lutz-Bachmann, M.: 77.

Maréchal, J.: 46,71.Maritain, J.: 14.Méndez, J. R: 31.Merino, J. A: 25,49, 50, 60, 123.

Michelitsch, A.: 115.Millán-Puelles, A: 47, 50, 51, 60, 102,

103.

Nota conclusiva

Miralbell, 1.: 49,72.Mondin, B.: 117.

Nicolás de Durazzo: 109.

Ockham, vid. Guillermo de OckhamOwens, J.: 45.

Pablo VI (papa): 119,120.

Palhories, F: 30.Parménides: 14, 98, 126.

Pascal, B.: 58.Pedro Abelardo: 34.Pedro Lombardo: 28, 31,63,90, 112.

Pelagio: 110.Peirce, Ch. S.: 46, 69.

Platón: 14, 124.Polo, L.: 14, 15, 125.Pompei, A.: 26.Porfirio: 94,115.Potesta, L.: 26.

Quine, W. V. O.: 112, 114, 115.

Rábade Romero, S.: 38.Rahner, K.: 46.Ratzinger, J.: 117-119.

Reinhardt, E.: 19,50.Rickert, R.: 51,95-97,99.Rivera de Ventosa, E.: 28.Rivera, J. E.: 124,126, 128.Roberto Grosseteste: 59.

Safranski, R: 51,52,98,101.Scheler, M.: 97.

137

Schleiermacher, F D. E.: 78.Schrimpf, G.: 45, 65.Sellés, J. F: 15,46, 71.

Sertillanges, A. D.: 116.Sestili, 1.: 70.Siger de Brabante: 13, 37, 38.Spiazzi, R: 115, 116.Sticker, R. J.: 49.

Thomas von Erfurt: 12,20,97, 106.Tomás de Aquino, Santo: 11-21, 28,

30, 31, 33, 34, 36-38, 43, 49, 50,52,55,56,63-65,69-73,75,79-81,87,88, 90, 98, 109-119, 121, 125,126.

Tomás Erfurt, vid. Thomas von ErfurtTrigo, T.: 43.Tur, 1.: 111.

Ueberweg, F: 54.Uncelli, P. A.: 109.

Urbano IV (papa): 109, 110.Urdánoz, T.: 56.

Vanni Rovighi. S.: 30.Venerabilis Inceptor, vid. Guillermo de

Ockham.

Verardo, R A.: 109,110,111.Voltaire: 25.

Weisheipl, J. A.: 109.Wieland, G.: 45, 66.

Zimmermann, A.: 7, 13, 19,47,50,56,58,66,82, 124.

COLECCiÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

1. JUAN CRUZ CRUZ, Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento segúnSanto Tomás(1998,32009)

2. joss ÁNGEL GARCfA CUADRADO, La luz del intelecto agente. Estudio desde lametafísicade Báñez (1999)

3. TOMÁs DE AQUINO, Cuestión disputada del alma. Traducción y notas de EzequielTéllez. Estudio preliminar de Juan Cruz Cruz (1999, '2001)

4. PALOMA PÉREZ-ILZARBE, El significado de las proposiciones. Jerónimo Pardo (t1502) ylas teorías medievales de la proposición (1999)

5. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristóteles sobre la interpretación. Traducción e introducción de Mirko Skarica. Estudio preliminar, revisión y notas de JuanCruz Cruz (1999)

6. VALLE LABRADA, Filosofía jurídica y política deJerónimo Castillo de Bobadilla (1999)7. MARíA JESÚS SOTO BRUNA y CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL, De processione mundi.

Estudio y edición crítica del tratado de Domingo Gundisalvo (1999)8. aLGAL. LARRE, Lafilosofía naturaldeOckham como fenomenología del individuo (2000)9. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Estudio preli

minar y notas de Celina A. Lértora Mendoza (2000, 22001, 32010)

10. TOMÁS DE AQUINO, Exposicíón sobre el "Libro delas causas". Introducción, traduccióny notas de Juan Cruz Cruz (2000)

11. JUAN DE SANTO TOMÁS, El signo. Cuestiones 1/5, XXI, XXII Y XXIII del'Ars Logica'.Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2000)

12. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada sobre las virtudesen general. Estudio preliminar, traducción y notas de Laura Corso de Estrada (2000)

13. JUAN CARAMUEL, Gramática audaz. Traducción de Pedro Arias. Estudio preliminarde Lorenzo Velázquez (2001)

14. JESÚS GARCfA LÓPEZ, Metafísica tomista: Ontología, Gnoseología y Teología natural(2001, 22001)

15. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a los libros de Aristóteles Sobre el sentido y lo sensible ySobre la memoria y la reminiscencia. Introducción, traducción y notas de Juan CruzCruz (2001)

16. DIEGO DE AVENDAÑO, Thesaurus Indicus (1668). Introducción y traducción de ÁngelMuñoz García (2001)

17. PEDRO DE LEDESMA, Sobre la perfección del acto de ser creado (1596). Introducción ytraducción de Santiago Orrego (2001)

18. LOUIS LACHANCE, Humanismo político. Individuo y estado en Tomás de Aquino (2001)19. NICOLÁS DE CUSA, Diálogos del idiota, El possest, Lacumbre de la teoría. Introducción,

traducción y notas de Angel Luis González (2001, 22008)

20. FRANCISCO UGARTE, Metafísica de laesencía. Un estudio desde Tomás deAquino (2001)21. ToMÁS DE AQUINO, Comentario a la Física de Aristóteles. Traducción y estudio pre

liminar de Celina A. Lértora Mendoza (2001, 22011)

22. TOMÁS DE AQUINO y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario a la Política de Aristóteles.Traducción de Ana Mallea (2001)

23. IGNACIO VERDÚ BERGANZA, Thomas Bradwardine. El problema de la libertad (2001)24. JUAN POINSOT ÜUAN DE SANTO TOMÁS), Verdad trascendental y verdad formal. Intro

ducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2002)

25. TOMÁS DE AQUINO, El ente y la esencia. Traducción, estudio preliminar y notas deEudaldo Forment (2002, 32011)

26. M." CARMEN DOLBY, Elhombre es imagen de Dios. Visión antropológica de SanAgustín(2002)

27. SAN ANSELMO, Proslogion. Introducción, traducción y notas de Miguel Pérez deLaborda (2002, 22008)

28. [oss MIGUEL GAMBRA, La anaiogia en general. Síntesis tomista de Santiago M. Ramírez(2002)

29. GUILLERMO DE OCKHAM, Pequeña sumadefilosofía natural. Introducción y traducciónanotada de OIga Larre (2002)

30. SANTIAGO GELONCH, Separatio y objeto de la metafísica. Una interpretación textualdelSuper Boetium de Trinitate, q5a3, de Santo Tomás deAquino (2002)

31. PSEUDO JUSTINO, Refutación de ciertas doctrinas aristotélicas. Traducción, introducción y comentario de Marcelo D. Boeri (2002)

32. JEAN-PIERRE TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra (2002)

33. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a los Analíticos Posteriores de Aristóteles. Traducción,estudio preliminar y notas de Ana Mallea y Marta Daneri-Rebok (2002)

34. TOMÁS DE AQUINO y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario al libro de Aristóteles sobre Elcielo y el mundo. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2002)

35. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/1: El misterio dela Trinidad (1, dl-21). Edición de Juan Cruz Cruz (2002)

36. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, 1/2: Nombres yatributos de Dios (1, d22-48). Edición de Juan Cruz Cruz (2004)

37. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, n/i: La creación:Ángeles, Seres Corpóreos, Hombre (Il, dl-20). Edición de Juan Cruz Cruz (2005)

38. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, n/2: El libre arbitrioy el pecado (Il, d21-44). Edición de Juan Cruz Cruz (2008)

39. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias dePedro Lombardo, m/ 1: Laencarnacióndel Verbo y la obra de laRedención (m, dl-22). Edición de M." Idoya Zorroza (2013)

40. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, tn/z. Las virtudesen Cristo y en los fieles. Los mandamientos (m, d23-40). (En preparación)

41. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV /1: Los sacramentos. Bautismo, Confirmación y Eucaristía. (IV, dl-13). (En preparación)

42. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV / 2: Penitencia,Extremaunción (IV, dI4-23). (En preparación)

43. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV / 3: Orden,Matrimonio (IV, d24-42). (En preparación)

44. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias dePedro Lombardo, IV / 4: Postrimerías(IV, d43-50). (En preparación)

45. WALTER REDMOND, La lógica del Siglo de Oro. Una introducción histórica a la lógica(2002)

46. FRANCISCO GARCÍA, Tratado utilísimo y muy general de todos los contratos (1583).Introducción de Horado Rodríguez-Penelas / Transcripción de Idoya Zorroza yHorado Rodríguez-Penelas (2003)

47. DIEGO MAS, Disputación Metafísica sobre el ente y sus propiedades transcendentales(1587). Edición de Juan Cruz Cruz y Santiago Orrego (2003)

48. JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Virtud y personalidad según Tomás deAquino (2003)

49. BARTOLOMÉ CARRANZA, Tratado sobre la virtud de la justicia (1540), (Traducción castellana y texto latino). Transcripción, traducción y verificación de fuentes deTeodoro López, Ignacio Jericó Bermejo y Rodrigo Muñoz de Juana (2003)

50. JUAN SÁNCHEZ SEDEÑO, Las segundas intenciones y el universal (1600), introducción ytraducción anotada de Juan Cruz Cruz (2003)

51. JosEr-IGNASI SARANYANA, La Filosofía Medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta laescolástica barroca (2003, 22007)

52. JAN A. AERTSEN, Lafilosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomás deAquino (2003)

53. ALFONSO DE MADRIGAL, «EL TOSTADO», El gobierno ideal, Introducción, traducción ytexto latino con aparato crítico y citas de Nuria Belloso Martín (2003)

54. DIEGO DE AVENDAÑO, Oidores y Oficiales deHacienda (Thesaurus Indicus, vol. 1, tít. IVYV), introducción y traducción de Ángel Muñoz (2003)

55. ÉTIENNE GILSON, Dantey lafilosofía, traducción de María Lilián Mujica Rivas (2004,32011)

56. SANTIAGO ORREGO SÁNCHEZ, Laactualidad del seren la«Primera Escuela» deSalamanca(2004)

57. CARLOS LLANO, Etiología del error. Apéndice detextos desanto Tomás deAquinosobre lafalsedad del error (2004)

58. ÉTIENNE GILSON, Eloísa y Abelardo, traducción de Serafín González (2004)

59. RAMON LWLL, Arte breve, introducción y traducción de [osep E. Rubio (2004)

60. ALCUINO DE YORK, Obras morales, Introducción y traducción de Rubén A. Peretó(2004)

61. JUAN SÁNCHEZ SEDEÑO, La relación (1600), introducción y traducción de Juan CruzCruz (2005)

62. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Delalma (1635): I. El alma y su potencias elementales, introducción y traducción de Juan Cruz Cruz (2005)

63. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Delalma (1635): JI. La sensibilidad y los sentidos externos e internos, introducción y traducción de Juan Cruz Cruz. (En preparación)

64. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Del alma (1635): III. Elespíritu, el conocimiento yel querer, introducción y traducción de Juan Cruz Cruz. (En preparación)

65. LlJIS VIVES, Los diálogos (Lingvae latinae exercitatio), estudio introductorio, edicióncrítica y comentario de M." Pilar García Ruiz (2005)

66. JUAN ENRIQUE BOLZÁN, Física, Química y Filosofía natural en Aristóteles (2005)

67. ALONSO DE SANTA CRUZ, Sobre la melancolía. Diagnóstico y curación de los afectosmelancólicos (ca. 1569), traducción Raúl Lavalle. Introducción, revisión y notas histórico-médicas de Juan Antonio Paniagua (2005)

68. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro deAristóteles Sobre lageneración y lacorrupción.Los principios de la naturaleza y otros opúsculos cosmológicos, introducciones y traducciones de Ignacio Aguinalde Sáenz y Bienvenido Turiel (2005)

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71. ÉTIENNE GILSON, Las constantes filosóficas del ser, traducción de Juan Roberto Courreges (2005, e reimpr. en 2009)

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74. CARLOS 1. MASSINI CORREAS, Laley natural y su interpretación contemporánea (2006)75. CRUZ GONZÁLEZ-AYESTA (ED.), El alma humana: esencia y destino. IV centenario de

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77. JUAN FERNANDO SELLÉS (ED.), El intelecto agente en la Escolástica renacentista (2006)78. SAN AGUSTíN DE HIPONA, Interpretación literal del Génesis, Introducción, traducción

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79. JUAN CRUZ CRUZ y MARíA JESÚS SOTO-BRUNA (EDS.), Metafísica y dialéctica en losperiodos carolingio y franco (s. IX-XI) (2006)

80. PEDRO FERNÁNDEZ, La justicia en los contratos. Comentario a Summa Theologiae, 1111, 77-78, introducción, transcripción, traducción, verificación de fuentes y notasde Teodoro López y M: Idoya Zorroza (2007)

81. JUAN CRUZ CRUZ, ¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre? Introducción a laantropología de Tomás deAquino (2006)

82. HORACIO RODRíGUEZ PENELAS, Ética y sistemática del contrato en el Siglo de Oro. Laobra de Francisco Careta en su contexto jurídico-moral (2007)

83. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (1), Comentario a 'Suma Teológica', I, q75q77, edición de José Ángel García Cuadrado, traducción de José Ángel GarcíaCuadrado, Alfonso Chacón y M." Idoya Zorroza (2007)

84. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (II), Comentario a 'Suma Teológica', 1, q78q79, edición de José Ángel García Cuadrado (2011)

85. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (III), Comentario a 'Suma Teológica', I, q80q84, edición de José Ángel García Cuadrado. (En preparación)

86. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (IV), Comentario a 'Suma Teológica', I, q85q89, edición de José Ángel García Cuadrado. (En preparación)

87. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (V), Comentario a 'Suma Teológica', 1, q90q102, edición de José Ángel García Cuadrado. (En preparación)

88. JUAN ESCOTO ERíGENA, Sobre las naturalezas (Periphyseon), traducción de PedroArias y Lorenzo Velázquez, estudio y notas de Lorenzo Velázquez (2007)

89. CARLOS LLANO, Sobre la idea práctica (2007)90. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), La ley natural como fundamento moral y jurídico en Domingo

de Soto (2007)91. ÉTIENNE GILSON, Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, tra

ducción de Pablo E. Corona (2007)

92. THIERRY DE CHARTRES, Tratado de la obra de los seis días (Tractatus de sex dierumoperibus), Estudio preliminar de Elisabeth Reinhardt, Preámbulo filológico, traducción y notas de M: Pilar García Ruiz (2007)

93. DIEGO DE AVENDAÑO, Corregidores, encomenderos, cab~ldos y mercaderes (ThesaurusIndicus, 1. tito VI-IX), Introducción y traducción de Angel Muñoz García (2007)

94. JUAN CARAMUEL, Leptotatos. Metalógica (1681), traducción de Pedro Arias, estudiopreliminar de Lorenzo Velázquez (2008)

95. DOM1NGO BÁÑEZ, El derecho y lajusticia (Decisiones de iure et iustitia, Salamanca, 1594,Venecia, 1595), Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2007)

96. DIEGO DE ZÚÑIGA, Metafísica (1597), Introducción, traducción y notas de CerardoBolado (2008)

97. JUAN FERNANDO SELLÉS, Los hábitos intelectuales segúnTomás deAquino (2008)

98. HÉCTOR DELBOSCO, El humanismo platónico del cardenal Bessarión (2008)

99. FRAY LUIS DE LEÓN, Dios y su imagen en el hombre. Lecciones inéditas sobre el libro I delas Sentencias (1570), Introducción, transcripción, traducción, verificación de fuentes y notas de Santiago Orrego (2008)

100. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Leyy dominio en Francisco de Vitoria (2008)

101. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, Naturaleza y vida moral. Marco Tulio Cicerón y Tomásde Aquino (2008)

102. RÚBEN PERETÓ RIVAS (ED.), La antropología cisterciense del siglo XII. Guillermo deSaini-Thierry, 'De natura corporis et animaé', Isaac de Stella, 'De anima' (2008)

103. DIEGO DE AVENDAÑO, Mineros de Indias y protectores de indios (Thesaurus Indícus,vol. 1, Tít. X-Xl, Y complementos), introducción y traducción de Ángel MuñozCarda (2009)

104. WERNER BEIERWALTES, Eriúgena. Rasgos fundamentales desu pensamiento, traducciónde Alberto Ciria (2009)

105. CORNELIO FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, traducción deMaría Lilián Mújica Rivas (2009)

106. HERIBERT BOEDER, Topología de la metafísica: la época media, traducción de MartínZubiría (2009)

107. CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL y M." JESÚS SOTO-BRUNA, ElTractatus de anima atribuido a Dominicus Gundi[slsalinus. Estudio, Edición crítica y Traducción castellana (2009)

108. ALEXANDER FIDORA, Domingo Gundisalvo y la teoría de la ciencia arábigo-aristotélica.Traducción de Lorenzo Langbehn (2009)

109. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Lagravitación moral de la leysegúnFrancisco Suárez (2009)

110. DIEGO DE ZUÑIGA, Fisica. Edición de Cerardo Bolado (2009)

111. JUAN CRUZ CRUZ, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo deOro (2009)

112. JAVIER VERGARA, Laeducación política en la Edad Media: El tractatus de morali principis institutione de Vicente de Beauvais (1262/63). Una apuesta prehumanista de lapolítica (2010)

113. FRANCISCO DE ARAUJO, Las leyes (1638). Introducción, traducción y notas de JuanCruz Cruz (2010)

114. MARIANO ITURBE y KALA ACHARYA (EDS.), Dios en la filosofía medieval de la India(2010)

115. CARLOS LLANO, Examen filosófico del acto de la decisión (2010)

116. MAESTRO ECKHART, Sermones y lecciones sobre el capítulo 24, 23-31 del Eclesiástico(Sermones et lectiones super Ecclesiastici c. 24, 23-31). Edición de Andrés QueroSánchez (2010)

117. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Delito y pena en el Siglo de Oro (2010)

118. DIEGO DE AVENDAÑO, Privilegio de los indios (Thesaurus Indicus, vol. JI, Tít. XII, c.I-X), introducción y traducción de Ángel Muñoz Carda (2010)

119. SEBASTIÁN Fox MORCILLO, Comentario al diálogo de Platón Fedón o La inmortalidaddel alma (1556), edición de Juan Cruz Cruz (2010)

120. M." CARMEN SÁNCHEZ MAíLLO, El pensamiento jurídico-político de Juan de SolórzanoPereira (2010)

121. VICENTE FERRER, Tratado de las suposiciones de los términos (1371/72). Introducción,traducción y notas de José Ángel García Cuadrado (2011)

122. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, M." IDOYA ZORROZA (EDS.), In umbra intelligentiae.Estudios en homenaje al Pro! Juan Cruz Cruz (2011)

123. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Razón práctica y derecho. Cuestiones filosófico-jur(dicas en elSiglo de Oro español (2011)

124. Ioss BARRIENTOS GARCfA, Repertorio de moral económica (1526-1670). La Escuela deSalamanca y su proyección (2011)

125. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), La justicia y los juicios en el pensamiento del Siglo de Oro(2011)

126. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M."IDOYA ZORROZA (EDS.), Ius et virtus en el Siglo deOro (2011)

127. DIEGO DE AVENDAÑO, Clero indigena y obispos de Indias (Thesaurus Indicus, vol. II,Tü. XII, caps. XIII-XXIII y Tü. XIII) (1668), introducción y traducción de Ángel MuñozGarcía (2012)

128. LORENZO VELÁZQUEZ, El principio de inierpreiacién de la ley segúnel Tratado sobrelas leyes de Rodrigo deArriaga (2012)

129. JUAN FERNANDO SELLÉS, El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras delsupremo hallazgo aristotélico sobre el hombre, t. 1: siglos IV a.c.-XV. (2012)

130. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M."IDOYA ZORROZA (EDS.), Justicia y liberalidad. Antecedentes medievales y proyecciones en el Siglo de Oro (2012)

131. FRANCISCO DE VITORIA, De beatitudine sobre la felicidad (In primam secundaeSummae Theologiae, deTomás deAquino,qq. 1-5), Introducción, edición y traducción de los manuscritos Ottoboniano Latino 1000 (fols. 1v-19v) y Vaticano Latino4630 (fols. 2r-49v) por Augusto Sarmiento (2012)

132. SAN ALBERTO MAGNO, Sobre el alma, traducción, introducción y notas de JorgAlejandro Tellkamp (2012)

133. MIGUEL SARALEGUI BENITO, Maquiavelo y la contradicción. Un estudio sobre fortuna,virtud y teorta de la acción (2012)

134. JUAN CRUZ CRUZ, Neoplatonismo y mtsiica. La contemplación en la obra de Tomás deJesús (s. XVI) (2013)

135. IGNACIO SERRANO DEL POZO, Debilidad delavoluntad y dominio racional. El problemade la incontinencia y lacontinencia en lafilosofía de Tomás deAquino (2013)

136. M." IDOYA ZORROZA (ED.), Virtudes polaicas en el Siglo de Oro (2013)

137. DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO, Sere infinitoen Duns Escoto (2013)

138. NICOLÁS DE CUSA, Examen del Corán (edición bilingüe). Estudio preliminar, traducción y notas de Víctor Sanz Santacruz (2013)

139. JUAN LÓPEZ DE PALACIOS RUBIOS, De las islas del mar océano (Libellus deinsulis oceanis), Introducción, texto crítico y traducción de Paulina Castañeda Delgado, JoséCarlos Martín de la Hoz y Eduardo Femández (2013)

140. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M." JESÚS SOTO-BRUNA, M." IoOYA ZORROZA (EDS.),Concepciones de la ley natural: medioevo latino y escolástica española e iberoamericana(2013)

141. CATALINA MARÍA CUBILLOS MUÑoz, Los múltiples nombres del Dios innombrable. Unaaproximación a lametafísica deNicolás deCusa desde laperspectiva desus nombres divinos (2013)

142. MANCIO DEL CORPUS CHRISTI y BARTOLOMÉ DE MEDINA, De iureet iustitia. Elderechoy la justicia (In Secundam Secundae Summae Theologiae Sancti Thomae, qq. 57-60).

Introducción, edición y traducción del manuscrito MCP5 de la Catedral dePalencia (fols. 530v-565v) por Augusto Sarmiento (2013)

143. NICOLÁS DE CUSA, Sobre la mentey Dios (Diálogo sobre el Dios escondido, La búsqueda de Dios, El don del Padre de las luces, Apología de la docta ignorancia, El berilo, Laigualdad, El principio, El no-otro), edición de Angel Luis González (2013)

144. MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO, Alfonso de Castro y su doctrina penal. Elorigen dela ciencia del derecho penal (2013)

145. Ioss ÁNGEL GARCÍA CUADRADO (ED.), Los fundamentos antropológicos de la ley enSuárez (2014)

146. NICOLÁS GONZÁLEZ VIDAL, Inconsciente, conflicto y autoengaño. Lapsicología de Gregario Magno en el Comentario al libro deJob (2014)

147. GABRIEL MARTÍ ANDRÉS, Naturaleza y ser del alma. A la luz de los principios aristotélico-tomistas (2014)

148. MARÍA DEL ROSARIO NEUMAN, Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia enTomás deAquino (2014)

149. CRUZ GONZÁLEZ AYESTA, MAURICIO LECÓN ROSALES (EDS.), Causalidad, determinismo y libertad. De Duns Escoto a laescolástica barroca (2014)

150. LAURA E. CORSO, M. JESÚS SOTO, M." IDOYA ZORROZA (EDS.), Leyy razón práctica enel pensamiento medieval y renacentista (2014)

151. MAURICIO LECÓN ROSALES, Acción, praxis y ley. Estudio metafísico y psicológico de laacción legislativa en Francisco Suárez (2014)

152. JOSEP IGNASI SARANYANA, Sobre Duns Escoto y lacontinuidad delametafísica. Con uneptlogo degramática especulativa (2014)

EN PREPARACI6N

VIRGINIA ASPE ARMELLA I M." IDOYA ZORROZA (EDS.), Francisco de Vitoria en la Escuela deSalamanca y su proyección en laNueva España.

MANCIO DEL CORPUS CHRISTI, PEDRO LAZCANO, BARTOLOMÉ DE MEDINA, Degratia I Sobrelagracia (In primam secundae Summae Thelogiae, Sancti Thomae, qq. 109-114), Introducción, edición y traducción de los manuscritos 9-92 (fols, 24lr-332v) BibliotecaProvincial de Gerona), Ms, 1583 (fols. 546r-665v) Biblioteca Universidad deCoírnbra, Ottoboniano Latino 1022 (fols. 248r-383v) Biblioteca Vaticana, porAugusto Sarmiento y María Idoya Zorroza.

CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL I M.a JESÚS SOTo-BRUNA, De unitateet uno de DominicusGundileisaiinus, estudio, edición crítica y traducción castellana.

BARTOLOMÉ DE ALBORNOZ, Arte de los contratos (1573), introducción y edición de Horacio Rodríguez-Penelas; presentación, revisión y notas de M." Idoya Zorroza.

SOBRE DUNS ESCOTO y LA CONTINUIDAD DE LA METAFÍSICA · 14 Josep Ignasi Saranyana Desde la década...

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