EMILE DURKHEIM

LAS FORMAS ELEMENTALES

DE LA VIDA RELIGIOSA

COLOFON

CAPITULO PRIMERO

D E F I N I C I N D E L F E N M E N O RELIGIOSO Y D E L A R E L I G I N 1

Para poder investigar cul es la religin ms primitiva y ms simple que la observacin nos permite conocer, necesitamos definir primero lo que con-viene entender por una religin; sin lo cual, nos expondramos ya sea a llamar religin a un sistema de ideas y de prcticas que no tendra nada de religioso, ya sea a pasar de lado hechos religiosos sin percibir su verdadera naturaleza. Lo que muestra bien que el peligro no tiene nada de imaginario y que no se trata de ningn modo de sacrificarse a un vano formalismo me-todolgico, es que, por no haber tomado esta precaucin, un sabio, al cual, sin embargo, la ciencia comparada de las religiones debe mucho, Frazer, no ha sabido reconocer el carcter profundamente religioso de las creencias y de los ritos que sern estudiados ms lejos y donde vemos, nosotros, el ger-men inicial de la vida religiosa en la humanidad. Hay aqu pues una cues-tin perjuidicial que debe tratarse antes que ninguna otra. No es que po-damos pensar en alcanzar desde ahora los caracteres profundos y verdade-ramente explicativos de la religin: slo podremos determinarlos al trmino de la investigacin. Pero lo necesario y posible es indicar un cierto nmero de signos exteriores, fcilmente perceptibles, que permiten reconocer los fe-nmenos religiosos en todas partes donde se encuentran, y que impiden con-fundirlos con otros. Vamos a proceder a esta operacin preliminar.

Pero para que d los resultados esperabies, hay que comenzar por liberar nuestro espritu de toda idea preconcebida. Los hombres se vieron obligados a hacer una nocin de lo que es la religin, mucho antes de que la ciencia de las religiones haya podido instituir sus comparaciones metdicas. Las ne-cesidades de la existencia nos obligan a todos, creyentes e incrdulos, a re-presentarnos de alguna manera esas cosas en medio de las cuales vivimos, sobre las cuales tenemos sin cesar que formular juicios, y que debemos tener

30

en cuenta en nuestra conducta. Solo que, como esas prenociones se han formado sin mtodo, segn los azares y las casualidades de la vida, no tienen derecho a crdito alguno y deben descartarse rigurosamente del examen que seguir. No deben pedirse los elementos de la definicin que necesitamos a nuestros prejuicios, a nuestras pasiones, a nuestros hbitos; sino a la relidad misma que se trata de definir.

Situmonos frente a esta realidad. Dejando de lado toda concepcin de la religin en general, consideremos las religiones en su realidad concreta y tratemos de deducir lo que pueden tener en comn; pues la religin no puede definirse ms que en funcin de lo caracteres que se encuentran en todas partes donde hay religin. En esta comparacin, haremos entrar, pues, todos los sistemas religiosos que podemos conocer, los del presente y los del pasado, los ms primitivos y los ms simples as como los ms recientes y los ms refinados; pues no tenemos ningn derecho ni ningn medio lgico de excluir a unos para solo retener a los otros. Para el que no ve en la reli-gin ms que una manifestacin natural de la actividad humana, todas las religiones son instructivas sin excepcin de ningn tipo; pues todas ex-presan al hombre a su manera y pueden as ayudarnos a comprender mejor este aspecto de la naturaleza. Hemos visto, por otra parte, qu lejos est el hecho de que la mejor manera de estudiar la religin sea considerarla preferentemente bajo la forma que presenta entre los pueblos ms civilizados 2 .

Pero para ayudar al espritu a liberarse en esas concepciones usuales que, por su prestigio, pueden impedirle ver las cosas tales como son, conviene, antes de abordar el problema por nuestra propia cuenta, examinar algunas de las definiciones ms corrientes en las que se han expresado esos prejuicios.

I

Una nocin que generalmente se cree caracterstica de todo lo religioso es la de sobrenatural. Por ella, se entiende todo orden de cosas que supera el alcance de nuestro entendimiento; lo sobrenatural es el mundo del mis-terio, de lo incognoscible, de lo incomprensible. La religin sera, pues, una especie de especulacin sobre todo lo que escapa a la ciencia y, ms generalmente, al pensamiento distinto. "Las religiones, dice Spencer, dia-metralmente opuestas por sus dogmas, concuerdan en reconocer que el mundo, con todo lo que contiene y todo lo que lo rodea, es un misterio que requiere una explicacin"; l las hace consistir, pues, esencialmente en "la creencia en la omnipresencia de algo que supera a la inteligencia 8 " . Del mismo modo, Max Mller vea en toda religin "un esfuerzo para con-

31

cebir lo inconcebible, para expresar lo inexpresable, una aspiracin hacia el inf in i to 4 " .

Es cierto que el sentimiento del misterio no ha dejado de desempear un papel importante en ciertas religiones, sobre todo en el cristianismo. Hay que agregar an que la importancia de ese papel ha variado singu-larmente en los diferentes momentos de la historia cristiana. Hay perodos en que esta nocin pasa a segundo plano y se borra. Para los hombres del siglo xvn, por ejemplo, el dogma no tena nada de perturbador para la razn; la fe se conciliaba sin esfuerzo con la ciencia y la filosofa, y los pensadores que, como Pascal, sentan vivamente lo que hay de profunda-mente oscuro en las cosas, estaban tan poco en armona con su poca que han permanecido incomprendidos por sus contemporneos c . Podra haber, pues, cierta precipitacin en hacer de una idea sujeta a tales eclip-ses el elemento esencial aun solamente de la religin cristiana.

En todo caso, lo cierto es que slo aparece muy tardamente en la his-toria de las religiones; es totalmente extraa no solamente a los pueblos llamados primitivos, sino aun a todos aquellos que no han alcanzado un cierto grado de cultura intelectual. Sin duda, cuando vemos atribuir a ob-jetos insignificantes virtudes extraordinarias, poblar el universo de princi-pios singulares, hechos de los elementos ms dispares, dotados de una es-pecie de ubicuidad difcilmente representaba, encontramos fcilmente a estas concepciones un aire misterioso. Nos parece que los hombres no han podido resignarse a ideas tan perturbadoras para nuestra razn moderna ms que por impotencia de encontrar otras ms racionales. En realidad, sin embargo, esas explicaciones que nos sorprenden parecen al primitivo las ms simples del mundo. l no ve en ellas una especie de ultima ratio a la que la inteligencia slo se resigna por desesperacin, sino la manera ms inmediata de representarse y de comprender lo que observa a su alre-dedor. Para l no hay nada extrao en el hecho de que se pueda, con la voz o con los gestos, dirigir los elementos, detener o precipitar el curso de los astros, provocar o suspender la lluvia, etc. Los ritos que emplea para asegurar la fertilidad del suelo o la fecundidad de las especies ani-males de las que se alimenta no son, a sus ojos, ms irracionales de lo que son, los nuestros, los procedimientos tcnicos de los que se sirven nuestros agrnomos para el mismo objeto. Las potencias que pone en juego por esos medios diversos no le parecen tener nada especialmente misterioso. Son fuerzas que, sin duda, difieren de las que concibe el sabio moderno y cuyo uso nos ensea; tienen otra manera de comportarse y no se dejan disciplinar por los mismos procedimientos; pero para quien cree en ellas, no son ms ininteligibles que la gravedad o la electricidad para el fsico de hoy. Por otra parte veremos, en el curso mismo de esta obra, que la

32

nocin de fuerzas naturales deriva muy verosmilmente de la nocin de fuerzas religiosas; no podra existir, pues, entre stas y aqullas el abismo que separa lo racional de lo irracional. Hasta el hecho de que las fuerzas religiosas sean concebidas a menudo bajo la forma de entidades espirituales, de voluntades conscientes, no es de ningn modo una prueba de su irra-cionalidad. La razn no se niega a priori a admitir que los cuerpos llama-dos inanimados estn movidos, como los cuerpos humanos, por inteligen-cias, aunque la ciencia contempornea difcilmente se acomode a esta h i -ptesis. Cuando Leibniz propuso concebir el mundo exterior como una inmensa sociedad de espritus entre los cuales no haba y no poda haber ms que relaciones espirituales, entenda hacer obra de racionalista y no vea en este animismo universal nada que pudiera ofender al entendi-miento.

Por otra parte, la idea de sobrenatural, tal como nosotros la entende-mos, data de ayer: ella supone, en efecto, la idea contraria cuya negacin es y que no tiene nada de primitivo. Para que pudiera decirse que ciertos hechos eran sobrenaturales, deba tenerse ya la sensacin de que existe un orden natural de las cosas, es decir, que los fenmenos del universo estn ligados entre ellos segn relaciones necesarias, llamadas leyes. Una vez adquirido este principio, todo lo que se sustraiga a esas leyes deba aparecer necesariamente como fuera de la naturaleza y, por consiguiente, de la razn: pues lo que es natural en ese sentido es tambin racional, ya que esas relaciones necesarias no hacen ms que expresar la manera en que las cosas se encadenan lgicamente. Pero esta nocin del determinismo uni-versal es de origen reciente; ni siquiera los ms grandes pensadores de la antigedad clsica haban logrado tomar plena conciencia de ella. Es una conquista de las ciencias positivas; es el postulado sobre el que se basan y que ellas han demostrado con sus progresos. Pues bien, en tanto no exista o no estaba slidamente establecido, los acontecimientos ms mara-villosos no tenan nada que no pareciera perfectamente concebible. En tanto no se saba lo que el orden de las cosas tiene de inmutable y de inflexible, en tanto se vea en l la obra de voluntades contingentes, deba encontrarse natural que esas voluntades u otras pudieran modificarlo arbi-trariamente. Es por eso que las intervenciones milagrosas que los antiguos atribuan a sus dioses no eran espectculos bellos, raros o terribles, objetos de sorpresa y de asombro (6au|iara, mirabilia, miracula); pero de ningn modo los vean como especies de escapatorias a un mundo misterioso donde la razn no puede penetrar.

Podemos comprender tanto mejor esta mentalidad en tanto no ha des-aparecido completamente de nuestro medio. Si el principio del determi-nismo est hoy slidamente establecido en las ciencias fsicas y naturales,

33

hace solamente un siglo que ha comenzado a introducirse en las ciencias sociales y all su autoridad an se discute. Slo hay un pequeo nmero de espritus que estn fuertemente convencidos de la idea de que las so-ciedades estn sometidas a leyes necesarias y constituyen un reino natural. De esto se sigue que se creen posibles en ellas verdaderos milagros. Se admite, por ejemplo, que el legislador puede crear una institucin de la nada por un simple mandamiento de su voluntad, transformar un sistema social en otro, como los creyentes de tantas religiones admiten que la vo-luntad divina ha sacado el mundo de la nada o puede transmutar arbitra-riamente a los seres unos en otros. En lo que concierne a los hechos socia-les, an tenemos una mentalidad de primitivos. Y sin embargo si en materia de sociologa, tantos contemporneos se demoran en esta concepcin ca-duca, no es porque la vida de las sociedades les parezca oscura y misteriosa; al contrario, si se conforman tan fcilmente con estas explicaciones, si se obstinan en esas ilusiones que la experiencia desmiente sin cesar, es porque los hechos sociales les parecen la cosa ms clara del mundo; es porque ellos no sienten su oscuridad real; es porque an no han reconocido la necesi-dad de recurrir a los trabajosos procedimientos de las ciencias naturales para disipar progresivamente esas tinieblas. El mismo estado de espritu se encuentra en la raz de muchas creencias religiosas que nos sorprenden por su simplismo. La ciencia, y no la religin, es la que ha enseado a los hombres que las cosas son complejas y difciles de comprender.

Pero, responde Jevons6, el espritu humano no tiene necesidad de una cultura propiamente cientfica para advertir que existen entre los hechos secuencias determinadas, un orden constante de sucesin, y para observar, por otra parte, que este orden est a menudo alterado. Sucede que el sol se eclipse bruscamente, que la lluvia falte en la poca en que se espera, que la luna tarde en reaparecer despus de su desaparicin peridica, etc. Porque esos acontecimientos estn fuera del curso ordinario de las cosas, se los imputa a causas extraordinarias, excepcionales, es decir, en suma, extranaturales. La idea de sobrenatural habra nacido desde el comienzo de la historia bajo esta forma, y es as cmo, desde ese momento, el pensa-miento religioso se habra encontrado munido de su objeto propio.

Pero, ante todo, lo sobrenatural de ningn modo se reduce a lo impre-visto. El nuevo hecho forma parte de la naturaleza como su contrario. Si comprobamos que en general los fenmenos se suceden en un orden deter-minado, igualmente observamos que este orden slo es aproximado, que no es idntico a s mismo de una vez a otra, que incluye todo tipo de ex-cepciones. Por poca experiencia que tengamos, estamos habituados a que nuestras expectatvias sean frecuentemente desepcionadas y esas decepcio-nes se repiten demasiado a menudo para parecemos extraordinarias. Cierta

34

contingencia es un dato de la experiencia del mismo modo que cierta uni-formidad; no tenemos, pues ninguna razn en atribuir una a causas y a fuerzas enteramente diferentes de las que depende la otra. As, para que tengamos la idea de lo sobrenatural, no basta que seamos testigos de acon-tecimientos inesperados; es necesario an que stos sean concebidos como imposibles, como inconciliable con un orden que, errnea o acertadamente, nos parece implicado necesariamente en la naturaleza de las cosas. Esta no-cin de un orden necesario ha sido construida poco a poco por las ciencias positivas y, en consecuencia, la nocin contraria no podra serle anterior.

Adems, cualquiera que sea la manera en que los hombres se hayan repre-sentado las novedades y las contingencias que revela la experiencia, no hay nada en esas representaciones que pueda servir para caracterizar la religin. Pues las concepciones religiosas tienen como objeto, ante todo, expresar y explicar, no lo que hay de excepcional y de anormal en las cosas, sino, al contrario, lo que tienen de constante y regular. Muy generalmente, los dioses sirven mucho menos para dar cuenta de las monstruosidades, de las extravagancias, de las anomalas, que de la marcha habitual del uni-verso, del movimiento de los astros, del ritmo de las estaciones, del creci-miento anual de la vegetacin, de la perpetuidad de las especies, etc. La nocin de lo religioso pues, dista mucho de coincidir con la de lo extraor-dinario y de lo imprevisto. Jevons responde que esta concepcin de las fuerzas religiosas no es primitiva. Se habra comenzado por imaginarlas para dar cuenta de los desrdenes y accidentes, y slo despus se las habra utilizado para explicar las uniformidades de la naturaleza7. Pero no se ve qu habra podido determinar a los hombres a atribuirles sucesivamente funciones tan manifiestamente contrarias. Adems, la hiptesis segn la cual los seres sagrados habran sido primero confinados a un papel negativo de perturbadores, es totalmente arbitraria. Veremos, en efecto, que, desde las religiones ms simples que conocemos, han tenido como tarea esencial el mantener, de una manera positiva, el curso normal de la vida 8 .

As, la idea del misterio no tiene nada de original. No ha sido dada al hombre; es el hombre quien la ha forjado con sus propias manos al mismo tiempo que a la idea contraria. Por eso ella slo tiene algn lugar en un pequeo nmero de religiones evolucionadas. No puede hacerse de ella, pues, la caracterstica de los fenmenos religiosos sin excluir de la defini-cin a la mayora de los hechos a definir.

I I

Otra idea por la que se ha tratado de definir a menudo a la religin es la de divinidad. "La religin, dice A. Rville, es la determinacin de la

35

vida humana por el sentimiento de un vnculo que une al espritu humano con el espritu misterioso cuyo dominio sobre el mundo y sobre s mismo reconoce y con el cual desea sentirse unido 9 . " Es cierto que si se entiende la palabra divinidad en un sentido preciso y estrecho, la definicin deja fuera de s a una multitud de hechos manifiestamente religiosos. Las al-mas de los muertos, los espritus de todo tipo y de todo orden con los que la imaginacin religiosa de tantos pueblos diversos ha poblado la natura-leza, siempre son objeto de ritos y hasta de un culto regular; y sin embargo no son dioses en el sentido propio de la palabra. Pero para que la defin-, cin los comprenda, basta sustituir la palabra dios por aqulla, ms com-prensiva, de ser espiritual. Eso es lo que ha hecho Tylor: "El primer punto esencial cuando se trata de estudiar sistemticamente las religiones de las razas inferiores, es, dice, definir y precisar lo que se entiende por religin. Si nos atenemos a entender por esa palabra la creencia en una divinidad suprema.. . , un cierto nmero de tribus se encontrarn excluidas del mun-do religioso. Pero esta definicin demasiado estrecha tiene el defecto de identificar la religin con alguno de sus desarrollos particulares... Es mejor, parece, plantear simplemente como definicin mnima de la religin la creencia en seres espirituales1 0 ". Por seres espirituales hay que entender sujetos conscientes, dotados de poderes superiores a los que posee el comn de los hombres; esta calificacin conviene pues, a las almas de los muertos, 2 los genios, a los demonios tanto como a las divinidades propiamente dichas. Importa notar pronto la concepcin particular de la religin que est im-plicada en esta definicin. La nica relacin que podemos mantener con seres de este tipo est determinada por la naturaleza que se les atribuye. Son seres conscientes; no podemos, pues, actuar sobre ellos ms que como se acta sobre las conciencias en general, es decir, por procedimientos psico-lgicos, tratando de convencerlos o de conmoverlos ya sea con ayuda de palabras (invocaciones, ruegos), ya sea con ofrendas y sacrificios. Y ya que la religin tendra por objeto regular nuestras relaciones con esos seres especiales, slo podra haber religin all donde hay ruegos, sacrificios, ritos propiciatorios, etc. As se tendra un criterio muy simple que permitira dis-tinguir lo que es religioso de lo que no lo es. A este criterio se refiere siste-mticamente Frazer 1 1 y, con l, muchos etngrafos 1 2 .

Pero por evidente que pueda parecer esta definicin como consecuencia, de hbitos espirituales que debemos a nuestra educacin religiosa, existen cantidad de hechos a los cuales ella no se aplica y que pertenecen sin em-bargo al dominio de la religin.

En primer lugar, existen grandes religiones donde est ausente la idea de dioses y de espritus, donde, al menos, no desempea ms que un papel secundario y oscurecido. Es el caso del budismo. El budismo, dice Burnouf.

"se postula, en oposicin al brahamanismo, como una moral sin dios y un atesmo sin Naturaleza 1 3 " . "No reconoce en absoluto a un dios del cual depende el hombre, dice M . Barth; su doctrina es absolutamente atea 1 4", y M . Oldenberg, por su parte, lo llama "una religin sin dios 1 5 " . En efecto, lo esencial del budismo reside en cuatro proposiciones que los fieles llaman las cuatro nobles verdades 1 6 . La primera postula la existencia del dolor l i -gado al perpetuo transcurrir de las cosas; la segunda muestra en el deseo la causa del dolor; la tercera hace de la supresin del deseo el nico medio de suprimir el dolor; la cuarta enumera las tres etapas por las cuales hay que pasar para llegar a esta supresin: la rectitud, la meditacin y al fin la sabidura, la plena posesin de la doctrina. Atravesadas estas tres etapas, se llega al trmino del camino, a la liberacin, a la salvacin por el Nirvana.

Pues bien, en ninguno de estos principios se habla de divinidad. El budis-ta no se preocupa por saber de dnde proviene ese mundo del devenir donde vive y donde sufre; lo toma como un hecho 1 7 y todo su esfuerzo es para evadirse de l. Por otra parte, para esta obra de salvacin, no puede con-tar ms que consigo mismo; l "no tiene ningn dios al que agradecer, del mismo modo que, en el combate, no llama a ninguno en su ayuda 1 8 ". En lugar de rogar, en el sentido usual de la palabra, en lugar de volverse hacia un ser superior y de implorar su asistencia, l se repliega sobre s mismo y medita. Esto no equivale a decir "que niega rotundamente la existencia de seres llamados Indra, Agni, Varuna 1 9 ; sino que estima que no les debe nada y que nada tiene que hacer con ellos", pues su poder slo puede ex-tenderse sobre los bienes de este mundo que, para l, carece de valor. Es pues ateo en el sentido en que se desinteresa de la cuestin de saber si hay dioses o no. Por otra parte, aun cuando los hubiera y cualquiera que sea el poder de que estuvieran dotados, el santo, el liberado, se estima superior a ellos; pues lo que constituye la dignidad de los seres, no es la extensin de la accin que ejercen sobre las cosas, es exclusivamente el grado de su avan-ce en el camino de la salvacin 2 0 .

Es cierto que Buda, al menos en ciertas divisiones de la Iglesia budista, ha terminado por considerarse una especie de dios. Tiene sus templos; ha llegado a ser objeto de un culto que, por otra parte, es muy simple, pues se reduce esencialmente a la ofrenda de algunas flores y a la adoracin de re-liquias o de imgenes consagradas. Casi no es otra cosa que un culto del recuerdo. Pero ante todo, esta divinizacin del Buda, suponiendo que la expresin sea exacta, es particular de lo que se ha llamado el budismo sep-tentrional. "Los budistas del sur, dice Kern, y los menos evolucionados entre los budistas del norte, puede afirmarse segn los datos conocidos hoy, hablan del fundador de su doctrina como si fuera un hombre 2 1 . " Sin duda, atribuyen al Buda poderes extraordinarios, superiores a los que posee el

37

comn de los mortales; pero era una creencia muy antigua en la India, y por otra parte muy general en una multitud de religiones diversas, que un gran santo est dotado de virtudes excepcionales22; y sin embargo, un santo no es un dios, no ms que un sacerdote o un mago, a pesar de las fa-cultades sobrehumanas que a menudo se les atribuyen. Por otra parte, se-gn los sabios ms autorizados, esta especie de atesmo y la mitologa com-pleja que lo acompaa de ordinario, no seran ms que una forma derivada y desviada del budismo. Buda no se habra considerado primero ms que como "el ms sabio de los hombres 2 3". "La concepcin de Buda que no fuera un hombre llegado al grado ms alto de santidad est, dice Burnouf, fuera del crculo de ideas que constituyen el fondo mismo de los Sutras sim-ples 2 4 " ; y, agrega en otra parte el mismo autor, "su humanidad se ha mante-nido como un hecho tan indudablemente reconocido por todos que los le-gendarios, a quienes costaban los milagros tan poco, no han tenido siquiera la intencin de hacer de l un dios despus de su muerte 2 5 " Por eso es lcito preguntarse si no ha llegado nunca a despojarse completamente de esc carcter humano y si se tiene derecho a asimilarlo completamente a un dios 2 0 ; en todo caso, es a un dios de una naturaleza muy particular y cuyo papel de ningn modo se asemeja al de otras personalidades divinas. Pues un dios, es ante todo un ser viviente con el cual el hombre debe contar y sobre el cual puede contar; ahora bien el Buda ha muerto, ha entrado en el Nirvana, nada puede ya sobre la marcha de los acontecimientos humanos 2 7 .

En fin, y cualquiera que sea lo que se piense de la divinidad del Buda. queda el hecho de que es una concepcin totalmente exterior a lo verdaderamente esencial del budismo. El budismo, en efecto, consiste ante todo en la nocin de la salvacin y la salvacin supone nicamente que se conoce la buena doctrina y que se la practica. Sin duda, ella no habra podido conocerse si Buda no hubiera venido a revelarla; pero una vez hecha esta revelacin, la obra de Buda estaba cumplida. A partir de ese momento, dej de ser un factor necesario vie la vida religiosa. La prctica de las cuatro verdades san-tas sera posible, aun cuando el recuerdo de aquel que las ha hecho conocer se hubiera borrado de las memorias 2 8. Una cosa muy distinta ocurre en el cristianismo que, sin la idea siempre presente y el culto siempre practicado de Cristo es inconcebible; pues por Cristo siempre vivo y cada da inmolado, la comunidad de los fieles contina comunicndose con la fuente suprema de la vida espiritual 2 9 .

Todo lo que precede se aplica igualmente a otra gran religin de la India, al jainismo. Por otra parte, las dos doctrinas tienen sensiblemente la misma concepcin del mundo y de la vida. "Como los budistas, dice M . Barth, los jainistas son ateos. No admiten creador; para ellos, el mundo es eterno y niegan explcitamente que pueda haber en l un ser perfecto eternamente.

38

El Jia ha llegado a ser perfecto, pero no lo fue siempre." Como los bu-distas del norte, los jainistas, o al menos algunos de ellos, han vuelto no obstante a una especie de desmo; en las inscripciones del Dekhan se habla de un Jinapati, especie de Jia supremo, que es llamado el primer creador; pero tal lenguaje, dice el mismo autor, "est en contradicin con las declara-ciones ms explcitas de sus escritores ms autorizados 8 0".

Si, por otra parte, esta indiferencia por lo divino est desarrollada hasta tal punto en el budismo y el jainismo, es porque ya estaba en germen en el brahmanismo de donde una y otra religin han derivado A l menos, bajo ciertas de sus formas, la especulacin brahmnica llevaba a "una explicacin francamente materialista y atea del universo 8 1". Con el tiempo, las mlti-ples divinidades que los pueblos de la India haban aprendido a adorar pri-mero, haban llegado como a fundirse en una especie de principio uno, impersonal y abstracto, esencia de todo lo que existe. Esta realidad suprema, que no tiene nada de personalidad divina, la contiene en s el hombre, o ms bien no hace ms que uno con ella ya que no existe nada fuera de ella. Para encontrarla y unirse con ella, no tiene que buscar, pues, fuera de s mismo algn apoyo exterior; basta que se concentre en s y que medite. "Cuando, dice Oldenberg, el budismo se empea en esta gran empresa de imaginar un mundo de salvacin donde el hombre se salva a s mismo, y de crear una religin sin dios, la especulacin brahmnica ya ha preparado el terreno para esta tentativa. La nocin de divinidad ha retrocedido paso a paso; los rostros de los antiguos dioses se borran palideciendo; el Brahma est sentado en su trono en eterna quietud, muy por encima del mundo te-rrestre, y slo queda una sola persona para tomar una parte activa en la gran obra de la liberacin: es el hombre 3 2 ." Esta es, pues, una porcin considerable de la evolucin religiosa que ha consistido, en suma, en un retroceso progresivo de la idea de ser espiritual y de divinidad. Son grandes religiones donde las invocaciones, las propiciaciones, los sacrificios, los rue-gos propiamente dichos estn bien lejos de tener un lugar preponderante y que, en consecuencia, no presentan el signo distintivo por el que se pretende reconocer las manifestaciones propiamente religiosas.

Pero hasta en el interior de las religiones deistas, se encuentra un gran nmero de ritos que son completamente independientes de toda idea de dioses o de seres espirituales. Hay primero una multitud de interdictos. La Biblia, por ejemplo, ordena a la mujer vivir aislada cada mes durante un perodo determinado 3 3; la obliga a un anlogo aislamiento durante el par-t o 3 4 , prohibe enganchar juntos al asno y al caballo, llevar un traje donde el camo se mezcle con el l i n o 3 5 , sin que sea posible ver qu papel puede haber desempeado en esas interdicciones la creencia en Jehov; pues l est ausente de todas las relaciones as prohibidas y no podra interesarse en

39

ellas. Lo mismo puede decirse de la mayor parte de las interdicciones ali-mentarias. Y esas prohibiciones no son particulares a los hebreos; sino que, bajo formas diversas, se las encuentra, con el mismo carcter, en innumera-bles religiones.

Es cierto que esos ritos son puramente negativos; pero no dejan de ser religiosos. Adems, hay otros que reclaman del fiel prestaciones activas y positivas y que, sin embargo, son de igual naturaleza. Actan por s mis-mos, sin que su eficacia dependa de ningn poder divino; suscitan mec-nicamente los efectos que son su razn de ser. No consisten en ruegos, ni en ofrendas dirigidas a un ser a cuya buena voluntad se subordina el resul-tado esperado; sino que ese resultado se obtiene por el juego automtico de la operacin ritual. Tal es el caso sobre todo del sacrificio en la religin vdica. "El sacrificio, dice Bergaigne, ejerce una influencia directa sobre los fenmenos celestes38"; es todopoderoso por s mismo y sin ninguna in-fluencia divina. Es l quien, por ejemplo, rompi las puertas de la caverna donde estaban encerrads las auroras e hizo brotar la luz del da 3 1 . Del mis-mo modo, los himnos apropiados, por una accin directa, han hecho correr sobre la tierra a las aguas del cielo, y esto a pesar de los dioses 3 8 . La prc-tica de ciertas abstinencias tiene la misma eficacia. Hay ms: "el sacrificio es hasta tal punto el principio por excelencia que se le atribuye, no sola-mente el origen de los hombres, sino an el de los dioses. Tal concepcin puede, con razn, parecer extraa. Sin embargo se explica como una de las ltimas consecuencias de la idea del topodero del sacrificio 3 9 ". Por eso, en toda la primera parte del trabajo de Bergaigne, no se trata ms que de sa-crificios donde las divinidades no desempean ningn papel.

El hecho no es propio de la religin vdica; al contrario, es de una genera-lidad muy grande. En todo culto, hay prcticas que actan por s mismas, por una virtud que les es propia y sin que ningn dios se interponga entre el individuo que ejecuta el rito y el fin perseguido. Cuando en la fiesta lla-mada de los Tabernculos, el judo remova el aire agitando ramas de sauce segn un cierto ritmo, era para lograr que el viento se levantara y que cayera la lluvia; y se crea que el fenmeno deseado resultaba automticamente del rito, si ste era cumplido correctamente4 0. Esto explica, por otra parte, la importancia primordial atribuida por casi todos los cultos a la parte material de las ceremonias. Ese formalismo religioso, forma primera, muy verosmil-mente, del formalismo jurdico, proviene de que la frmula a pronunciar, los movimientos a ejecutar, como tienen en s mismos la fuente de su eficacia, la perderan si no fueran exactamente conformes al tipo consagrado por el xito.

As, hay ritos sin dioses, y hasta hay ritos de donde derivan los dioses. Todas las virtudes religiosas no emanan de personalidades divinas y hay

40

aspectos del culto que tienen otro objeto que el de unir al hombre con una divinidad. La religin desborda, pues, la idea de dioses o de espritus y, en consecuencia, no puede definirse exclusivamente en funcin de esta ltima.

I I I

Una vez descartadas estas definiciones enfrentemos el problema.

Notemos primero que, en todas esas frmulas, se trata de expresar directa-mente la naturaleza de la religin en su conjunto. Se procede como si la religin formara una especie de entidad indivisible, mientras que es un todo formado de partes; es un sistema ms o menos complejo de mitos, de dogmas, de ritos, de ceremonias. Ahora bien, un todo no puede definirse ms que por relacin a las partes que lo forman. Es pues ms metdico tratar de caracterizar los fenmenos elementales de los que resulta toda religin, antes que el sistema producido por su unin. Este sistema se impone tanto ms cuanto que existen fenmenos religiosos que no pertenecen a ninguna reli-gin determinada. Tales son los que constituyen la materia del folklore. Son en general, restos de religiones desaparecidas, sobrevivencias desorganizadas; pero hay tambin otros que se han formado espontneamente por influen-cia de causas locales. En nuestros pases europeos, el cristianismo se ha es-forzado por absorberlos y asimilrselos; les ha imprimido un color cristiano. No obstante, hay muchos que han persistido hasta la fecha reciente o que an persisten con una relativa autonoma: fiestas del rbol de mayo, del solsticio del verano, del carnaval, creencias diversas relativas a genios, a demonios locales, etc. Si el carcter religioso de esos hechos va borrndose, su importancia religiosa es, sin embargo, tal que han permitido a Mannhardt y a su escuela renovar la ciencia de las religiones. Una definicin que no los tuviera en cuenta no comprendera, pues, todo lo religioso.

Los fenmenos religiosos se ubican naturalmente en dos categoras funda-mentales: las creencias y los ritos. Las primeras son estado de la opinin, consisten en representaciones; los segundos son modos de accin determinados. Entre esas dos clases de hechos hay toda la diferencia que separa al pensa-miento del movimiento.

Los ritos no pueden definirse y distinguirse de las otras prcticas humanas, sobre todo de las prcticas morales, ms que por la naturaleza especial de su objeto. Una regla general, en efecto, nos prescribe, del mismo modo que un rito, maneras de actuar, pero que se dirigen a objetos de un gnero dife-, rente. Habra que caracterizar, pues, el objeto del rito para poder caracte-rizar el rito mismo. Ahora bien, la naturaleza especial de este objeto est

41

expresada .en Ja creencia. No se puede pues definir el rito sino despus de haber definido la creencia.

Todas las creencias religiosas conocidas, ya sean simples o complejas, pre-sentan un mismo carcter comn: suponen una clasificacin de las cosas, reales o ideales, que se representan los hombres, en dos clases, en dos gneros opuestos, designados generalmente por dos trminos distintos que traducen bastante bien las palabras profano y sagrado. La divisin del mundo en dos dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso: las creencias, los mitos, los gnomos, las leyendas, son representaciones o sistemas de representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que se les atribuyen, su historia, las relaciones de unas con otras y con las cosas^ pro-fanas. Pero por cosas sagradas no hay que entender simplemente esos seres personales que se llaman dioses o espritus; una piedra, un rbol, una fuente, un guijarro, un trozo de madera, una casa, en una palabra, cualquier cosa puede ser sagrada. U n rito puede tener ese carcter; no existe siquiera rito que no lo tenga en algn grado. Hay palabras, letras, frmulas que slo pueden pronunciarse por boca de personajes consagrados; hay gestos, movimientos, que no puede ejecutar todo el mundo. Si el sacrificio vdico ha tenido tal eficacia, si an, segn la mitologa, ha sido generador de dioses y no slo un medio de ganar su favor, es porque posea una virtud compa-rable a la de los seres ms sagrados. El crculo de objetos sagrados no puede determinarse, pues, de una vez para siempre; su extensin es infinitamente variable segn las religiones. Es por eso que el budismo es una religin: a falta de dioses, admite la existencia de cosas sagradas, a saber las cuatro verdades santas y las prcticas que derivan de ellas 4 1 .

Pero nos hemos limitado hasta aqu a enumerar, a ttulo de ejemplos, un cierto nmero de cosas sagradas; tenemos que indicar ahora por qu carac-teres generales se distinguen de las cosas profanas.

Se podra intentar primero definirlas por el lugar que generalmente les est asignado en la jerarqua de los seres. Son ordinariamente considerados como superiores en dignidad y en poder a las cosas profanas y particular-mente al hombre, cuando este no es ms que un hombre y no tiene, en s mismo, nada de sagrado. Se lo representa, en efecto, ocupando en relacin a ellas una situacin inferior y dependiente; y esta representacin no carece ciertamente de verdad. Slo que no hay en eso nada verdaderamente carac-terstico de lo sagrado. No es suficiente que una cosa est subordinada a otra para que la segunda sea sagrada en relacin a la primera. Los esclavos dependen de sus amos, los sujetos de su rey, los soldados de sus jefes, las clases inferiores de las clases dirigentes, el avaro de su oro, el ambicioso del poder y de las manos que lo detentan; pues bien, si se dice a veces que un

42

hombre tiene la religin de los seres o de las cosas a las cuales reconoce as un valor eminente y una especie de superioridad en relacin con l, es claro que, en todos esos casos, la palabra est tomada en un sentido meta-frico y no hay nada en esas relaciones que sea propiamente religioso 4 2.

Por otra parte, no hay que perder de vista el hecho de que hay cosas sa-gradas de todo grado y que existen algunas frente a las cuales el hombre se siente relativamente cmodo. Un amuleto tiene un carcter sagrado, y sin embargo el respeto que inspira no tiene nada de excepcional. Hasta frente a sus dioses, el hombre no se encuentra siempre en un estado tan agudo de infe-rioridad; pues sucede muy a menudo que l ejerza sobre ellos una verdadera coercin.fsica para obtener lo que desea. Golpea al fetiche con el cual no est contento, aunque se reconcilia con l si termina por mostrarse ms dcil a los deseos de su adorador 4 3. Para obtener la lluvia, se arrojan piedras en la fuente o en el lago sagrado donde se cree reside el dios de la lluvia; se confa, por ese medio, en obligarlo a salir y a mostrarse 4 4 . Por otra parte, si es cierto que el hombre depende de sus dioses, la dependencia es recproca. Los dioses, tambin ellos, tienen necesidad del hombre; sin las ofrendas y los sacrificios moriran. An tendremos ocasin de mostrar que esta dependen-cia de los dioses respecto a sus fieles se mantiene hasta en las religiones ms idealistas.

Pero si una distincin puramente jerrquica es un criterio demasiado ge-neral y demasiado impreciso a la vez, slo queda definir lo sagrado en rela-cin con lo profano por su heterogeneidad. Slo que, lo que hace que esta heterogeneidad sea suficiente para caracterizar esta clasificacin de las cosas y para distinguirla de toda otra, es que ella es muy particular: es absoluta. No existe en la historia del pensamiento humano otro ejemplo de dos ca-tegoras de cosas tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas una a la otra. La oposicin tradicional entre el bien y el mal no es nada junto a sta: pues el bien y el mal son dos especies contrarias de un mismo gnero, a saber, el moral, como la salud y la enfermedad no son ms que dos aspectos diferentes de un mismo orden de hechos, la vida, mientras que lo sagrado y lo profano han sido concebidos por el espritu humano siempre y en todas partes como gneros separados, como dos mundos entre los cuales no hay nada en comn. Las energas que obran en uno no son simplemente las que se vuelven a encontrar en el otro, con algunos grados ms; son de otra naturaleza. Segn las religiones, esta oposicin se ha con-cebido de maneras diferentes. Aqu, para separar esos dos tipos de cosas, ha parecido suficiente localizarlas en distintas regiones del universo fsico; all, unas son proyectadas a un medio ideal y trascendente, mientras que el mundo material se abandona a las otras como propiedad. Pero si las formas del contraste son variables 4 5 , el hecho mismo del contraste es universal.

43

Sin embargo esto no equivale a decir que un ser no pueda jams pasar de uno a otro de esos mundos; sino que la manera en que se produce ese pasaje, cuando tiene lugar, pone en evidencia la dualidad esencial de los dos reinos. Implica, en efecto, una verdadera metamorfosis. Eso lo de-muestran sobre todo los ritos de la iniciacin, tal como los practica una mul-titud de pueblos. La iniciacin es una larga serie de ceremonias que tiene por objeto introducir al joven a la vida religiosa: l sale, por primera vez, del mundo puramente profano donde ha transcurrido su primera infancia para entrar en el crculo de las cosas sagradas. Pues bien, ese cambio de es-tado es concebido, no como el desarrollo simple y regular de grmenes pre-existentes, sino como una transformacin totius substaniiae. Se dice que el joven muere en ese momento, que la determinada persona que era deja de existir y que otra, instantneamente, sustituye a la precedente. Renace bajo una nueva forma. Se cree que ceremonias apropiadas realizan esta muerte y este renacimiento, que no son entendidos en un sentido simplemente sim-blico, sino que son tomados al pie de la le t ra 4 0 . No es sta la prueba de que entre el ser profano que era y el ser religioso que llega a ser hay solu-cin de continuidad?

Esta heterogeneidad es an tal que degenera a menudo en un verdadero antagonismo. Los dos mundos no solamente se conciben separados, sino hos-tiles y celosamente rivales uno del otro. Ya que no se puede pertenecer plenamente a uno sino a condicin de haber salido enteramente del otro, se exhorta al hombre a retirarse totalmente del profano, para llevar una vida exclusivamente religiosa. De ah el monaquismo que, junto y fuera del medio cultural donde vive la vida secular el comn de los hombres, organiza artificialmente otro, cerrado al primero, y que tiende casi a ser su contra-partida. De ah el ascetismo mstico cuyo objeto es extirpar del hombre todo lo que pueda quedarle de apego al mundo profano. De ah en fin, todas las formas del suicidio religioso, coronamiento lgico de este ascetismo; pues la nica manera de escapar totalmente a la vida profana es, en definitiva, evadirse totalmente de la vida.

La oposicin entre estos dos gneros llega a traducirse, por otra parte, en el exterior por un signo visible que permite reconocer fcilmente esta clasificacin muy especial, en todas partes donde existe. Porque la nocin de lo sagrado est en el pensamiento de los hombres, siempre y en todas partes separada de la nocin de lo profano, porque concebimos entre ellas una es-pecie de vaco lgico, el espritu rechaza invenciblemente que las cosas co-rrespondientes sean confundidas o simplemente puestas en contacto; pues tal promiscuidad o hasta una contigidad demasiado directa contradicen vio-lentamente el estado de disociacin en que se encuentran esas ideas en las conciencias. La cosa sagrada es, por excelencia, aqulla que el profano no

44

debe, no puede tocar impunemente. Sin duda, esta interdiccin no podra llegar hasta volver imposible toda comunicacin n t re los dos mundos; pues, si el profano no pudiera de ningn modo entrar en relacin con lo sagrado, ste no servira para nada. Pero, adems de que el establecimiento de esta relacin es siempre, en s mismo, una operacin delicada que reclama pre-cauciones y una iniciacin ms o menos complicada 4 7 , no es siquiera posible sin que el profano pierda sus caracteres especficos, sin que l mismo se trans-forme en sagrado en cierta medida y en cierto grado. Los dos gneros no pueden aproximarse y conservar al mismo tiempo su naturaleza propia.

Tenemos, esta vez. un primer criterio respecto a las creencias religiosas. Sin duda, en el interior de esos dos gneros fundamentales, hay especies secun-darias que, tambin ellas, son ms o menos incompatibles unas con las otras **. Pero lo caracterstico del fenmeno religioso es que siempre supone una d i -visin bipartita del universo conocido y cognoscible en dos gneros que com-prenden todo lo que existe, pero que se excluyen radicalmente. Las cosas sagradas son aqullas que las interdicciones protegen y aislan; las cosas pro-fanas, aqullas a las cuales se aplican esas interdicciones y que deben man-tenerse a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representa-ciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen ya sea unas con otras, ya sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben cmo el hombre debe com-portarse con las cosas sagradas.

Cuando un cierto nmero de cosas sagradas mantiene unas con otras re-laciones de coordinacin y de subordinacin, de manera que forman un sis-tema con cierta unidad, pero que no entra en ningn otro sistema del mismo gnero, el conjunto de las creencias y de los ritos correspondientes constituye una religin. Por esta definicin se ve que una religin no reside necesa-riamente en una sola y misma idea, no se reduce a un principio nico que, diversificndose segn las circunstancias a las cuales se aplica, sera, en el fondo, idntico a s mismo en todas partes: es un todo formado de partes distintas y relativamente individualizadas. Cada grupo homogneo de cosas sagradas o aun cada cosa sagrada de cierta importancia constituye un centro de organizacin alrededor del cual gravita un grupo de creencias y de ritos, un culto particular; y no hay religin, por unitaria que pueda ser, que no re-conozca una pluralidad de cosas sagradas. Hasta el cristianismo, al menos bajo su forma catlica, admite, adems de la personalidad divina, por otra parte triple al mismo tiempo que una, la Virgen, los ngeles, los santos, las almas de los muertos, etc. Por eso una religin no se reduce generalmente a un culto nico, sino que consiste en un sistema de cultos dotados de una cierta autonoma. Esta autonoma es, por otra parte, variable. A veces, es-tn jerarquizados y subordinados a algn culto predominante en el cual hasta

45

tcrmii ian por absorberse; pero ocurre tambin que estn simplemente yux-tapuestos y confederados. La religin que vamos a estudiar nos dar jus-tamente un ejemplo de esta ltima organizacin.

A l mismo tiempo, se explica que puedan existir grupos de fenmenos re-ligiosos que no pertenecen a ninguna religin constituida: es que no estn o no estn ya integrados en un sistema religioso. Si uno de los cultos de los cuales acabamos de hablar llega a mantenerse por razones especiales mien-tras que el conjunto del cual forma parte ha desaparecido, no sobrevivir ms que en estado desintegrado. Eso ha sucedido a tantos cultos agrarios que se han sobrevivido a s mismos en el folklore. En ciertos casos, ni si-quiera es un culto, sino una simple ceremonia, un rito particular que per-siste bajo esta forma 4 9 .

Aunque esta definicin slo sea preliminar, permite entrever ya en qu trminos debe plantearse el problema que necesariamente domina la ciencia de las religiones. Cuando se cree que los seres sagrados no se distinguen de los otros ms que por la mayor intensidad de los poderes que se les atribuye, ia cuestin de saber cmo los hombres han podido tener una idea de ellos es bastante simple: basta con investigar cules son las fuerzas que, por su energa excepcional, han podido sacudir tan vivamente al espritu humano como para inspirarle sentimientos religiosos. Pero si, como hemos tratado de establecerlo, las cosas sagradas difieren en naturaleza de las cosas profanas, si son de otra esencia, el problema es complejo de otro modo. Pues hay que preguntarse entonces lo que ha podido determinar al hombre a ver en el mundo dos mundos heterogneos e incompatibles, mientras que nada en la experiencia sensible pareca deber sugerirle la idea de una dualidad tan ra-dical.

I V

Sin embargo, esta definicin an no est completa, pues conviene igual-mente a dos rdenes de hechos que, aunque parientes uno del otro, requie-ren no obstante distinguirse: es la magia de la religin.

La magia, tambin ella, est hecha de creencias y de ritos. Tiene, como la religin, sus mitos y sus dogmas; slo que son ms rudimentarios, sin duda porque, al perseguir fines tcnicos y utilitarios, no pierde su tiempo en puras especulaciones. Ella tiene igualmente sus ceremonias, sus sacrificios, sus lustraciones, sus ruegos, sus cantos y sus danzas. Los seres que invoca el mago, las fuerzas que pone en movimiento, no solamente son de la misma naturaleza que la fuerzas y los seres a los cuales se dirige la religin; muy a menudo, son idnticamente los mismos. As, desde las sociedades ms infe-

46

riores, las almas de los muertos son cosas esencialmente sagradas y son objeto de ritos religiosos. Pero al mismo tiempo, ha desempeado en la magia un papel considerable. Tanto en Australia 5 0 como en Melanesia 5 1, tanto en Grecia como en los pueblos cristianos 5 2 , las almas de los muertos, sus huesos, sus cabellos cuentan entre los intermediarios de los que frecuentemente se sirve el mago. Pues bien, los demonios son, tambin ellos, seres rodeados de interdicciones; ellos tambin estn separados, viven en un mundo aparte y hasta es difcil a menudo distinguirlos de los dioses propiamente dichos 5 8. Por otra parte, aun en el cristianismo, acaso el diablo no es un dios des-tronado y, sin considerar sus orgenes, no tiene un carcter religioso por el slo hecho de que el infierno al cual pertenece es una seccin indispensable de la religin cristiana? Hasta las divinidades regulares y oficiales son in-vocadas por el mago. A veces, son los dioses de un pueblo extranjero; por ejemplo, los magos griegos hacan intervenir a los dioses egipcios, asirios o judos. A veces, hasta son los dioses nacionales: Hcate y Diana eran objeto de un culto mgico; la Virgen, el Cristo, los Santos han sido utilizados de la misma manera por los magos cristianos 5 4.

"Habr que decir pues que la magia no puede distinguirse con rigor de la religin; que la magia est llena de religin, como la religin de magia y que es, en consecuencia, imposible separarlas y definir una sin la otra? Pero lo que hace difcilmente sostenible esta hiptesis es la marcada re-pugnancia de la religin por la magia, y, a su vez, la hostilidad de la se-gunda para con la primera. La magia siente una especie de placer profe-sional en profanar las cosas santas 5 5; en sus ritos, toma la contraparte de las ceremonias religiosasw. Por su parte, la religin, si bien no ha con-denado y prohibido siempre los ritos mgicos, los ve, en general, con des-agrado. Como lo hacen notar Hubert y Mauss hay, en los procedimientos del mago, algo radicalmente antirreligioso 5 7. Cualesquiera que sean las rela-ciones que pueda haber entre estos dos tipos de instituciones, es difcil pues que no se opongan en algn sentido; y es tanto ms necesario encon-trar en qu se distinguen cuanto entendemos limitar nuestra investigacin a la religin y detenernos en el punto en que comienza la magia.

Este es el modo en que puede trazarse una linea de demarcacin entre esos dos dominios.

Las creencias propiamente religiosas son siempre comunes a una colec-tividad determinada que declara adherir a ellas y practicar los ritos que les son solidarios. No solamente estn admitidas, a ttulo individual, por todos los miembros de esa colectividad; sino que son cosa del grupo y constituyen su unidad. Los individuos que lo componen se sienten ligados unos a otros por el solo hecho de tener una fe comn. Una sociedad cuyos

47

miembros estn unidos porque se representan de la misma manera el mun-do sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representacin comn con prcticas idnticas, es lo que se llama una Igle-sia. Pues bien, no encontramos en la historia religin sin Iglesia. O bien la Iglesia es estrictamente nacional, o bien se extiende ms all de las fron-teras; o bien comprende un pueblo entero (Roma, Atenas, el pueblo he-breo), o bien slo comprende una fraccin (las sociedades cristianas desde el advenimiento del protestantismo); o bien est dirigida por un cuerpo de sacerdotes, o bien est ms o menos despojada de todo rgano director t i tu lar 5 8 . Pero en todas partes donde observamos una vida religiosa, tiene como sustrato un grupo definido. Hasta los cultos llamados privados, como el culto domstico o el culto corporativo, satisfacen esta condicin; pues siempre son celebrados por una colectividad, la familia o la corporacin. Y por otra parte, del mismo modo que esas religiones particulares no son, lo ms a menudo, ms que formas especiales de una religin ms general que abraza la totalidad de la v ida 5 9 , esas Iglesias restringidas no son, en realidad, ms que capillas de una Iglesia ms vasta y que, en razn misma de esta extensin, merece de ahora en adelante llamarse con ese nombre M .

Algo muy diferente ocurre con la magia. Sin duda, las creencias mgicas nunca carecen de cierta generalidad; lo ms a menudo estn difundidas en amplias capas de poblacin y hasta hay muchos pueblos donde no cuen-tan menos practicantes que la religin propiamente dicha. Pero no tienen como efecto ligar unos a otros a los hombres que adhieren a ellas y unirlos en un mismo grupo, llevando una misma vida. No existe Iglesia mgica. Entre el mago y los individuos que lo consultan, as como entre esos mismos individuos, no hay vnculos durables que los hagan miembros de un mismo cuerpo moral, comparable al que forman los fieles de un mismo dios, los observantes de un mismo culto. El mago tiene una clientela, no una Igle-sia, y sus clientes pueden muy bien no tener entre ellos ninguna relacin, hasta el punto de ignorarse unos a otros; hasta las relaciones que tienen con l son generalmente accidentales y pasajeras; son totalmente semejantes a las de un enfermo con su mdico. El carcter oficial y el pblico con que a veces est investido no cambia en nada esta situacin; el hecho de que funcione a pleno da no lo une de una manera ms regular y ms durable con aquellos que recurren a sus servicios.

Es cierto que, en ciertos casos, los magos forman sociedades entre ellos: sucede que se renen ms o menos peridicamente para celebrar en co-mn ciertos ritos; se conoce el lugar que tienen las asambleas de brujos en el folklore europeo. Pero ante todo se notar que esas asociaciones de ningn modo son indispensables para el funcionamiento de la magia; hasta son raras y bastante excepcionales. El mago no tiene ninguna necesidad,

48

para practicar su arte, de unirse a sus cofrades. Ms bien{ es un aislado; en general, lejos de buscar la sociedad, la huye. "An respecto a sus colegas, siempre conserva su reserva 6 1". A l contrario, la religin es inseparable de la idea de Iglesia. En este primer aspecto, ya hay entre la magia y la reli-gin una diferencia esencial. Adems y sobre todo, estas especies de socie-dades mgicas, cuando se forman, no comprenden jams, mucho dista de ello, a todos los adherentes de la magia, sino slo a los magos; los laicos, si podemos expresarnos as, es decir, aqullos en cuyo provecho se celebran los ritos, aqullos, en definitiva, que representan a los fieles de los cultos regu-lares, son excluidos de ellas. Ahora bien, el mago es a la magia lo que ei sacerdote a la religin, y un colegio de sacerdotes no es una Iglesia, no ms que una congregacin religiosa que consagrara a algn santo, en la sombra del convento, un culto particular. Una Iglesia no es simplemente una co-frada sacerdotal; es la comunidad moral formada por todos los creyentes de una misma fe> tanto los fieles como los sacerdotes. Toda comunidad de este tipo falta normalmente en la magia e 2 .

Pero si se hace entrar la nocin de Iglesia en la definicin de la religin no se excluye de ella al mismo tiempo a las religiones individuales que el individuo instituye para s mismo y celebra solo para s? Pues casi no existe sociedad donde no se las encuentre. Cada ojibway, como veremos ms adelante, tiene su manitu personal que l mismo elige y al cual rinde pia-dosos deberes particulares; el Melanesio de las islas Banks tiene su tama-m u 6 8 ; el Romano tiene su genius64; el cristiano tiene su santo patrn y su ngel guardin, etc. Todos esos cultos parecen, por definicin, indepen-dientes de toda idea de grupo. Y no solamente esas religiones individuales son muy frecuentes en la historia, sino que algunos se preguntan hoy si no estn llamadas a transformarse en la forma eminente de la vida religiosa y si no llegar un da en que no habr ms otro culto que aquel que cada uno se har libremente en su fuero ntimo 6 6 ,

Pero si, dejando provisionalmente de lado esas especulaciones sobre el porvenir, nos limitamos a considerar las religiones tales como son en el pre-sente y tales como han sido en el pasado, surge con evidencia que los cultos individuales constituyen, no sistemas religiosos distintos y autnomos, sino simples aspectos de la religin comn a toda la Iglesia de la cual forman parte los individuos. El santo patrn del cristiano se elige sobre la lista oficial de los santos reconocidos por la Iglesia catlica, y son igualmente reglas cannicas las que prescriben cmo cada fiel debe cumplir con ese culto particular. Del mismo modo, la idea de que cada hombre tiene ne-cesariamente un genio protector est, bajo formas diferentes, en la base de gran nmero de religiones americanas, como de la religin romana (para no citar ms que esos dos ejemplos); pues ella es, as como lo veremos

49

ms adelante, estrechamente solidaria de la idea de alma y la idea de ;ilma no es de aqullas que pueden abandonarse enteramente al arbitrio de los particulares. En una palabra, la Iglesia de la. cual es miembro ensea al individuo lo que son esos dioses personales, cul es su papel, cmo debe entrar en relaciones con ellos, cmo debe honrarlos. Cuando se analiza me-ldicamente las doctrinas de esta Iglesia, cualquiera que sea, llega un momento en que se encuentran en el camino a las doctrinas que conciernen a esos cultos especiales. No hay, pues, all dos religiones de tipos diferentes y di-rigidas en sentidos opuestos; sino que son, en una y otra parte, las mismas ideas y los mismos principios, aplicados aqu a las circunstancias que inte-resan a la colectividad en su conjunto, all a la vida del individuo. La soli-daridad es an hasta tal punto estrecha que, en ciertos pueblos 6 6 , las cereremo-nias en el curso de las cuales el fiel entra por primera vez en comunicacin con su genio protector, estn mezcladas con ritos cuyo carcter pblico es indu-dable, a saber, con los ritos de inic iacin 6 7

Quedan las aspiraciones contemporneas hacia una religin que consis-tira enteramente en estados interiores y subjetivos y que sera libremente construida por cada uno de noostros. Pero por reales que sean, no podran afectar nuestra definicin; pues sta no puede aplicarse ms que a hechos adquiridos y realizados, no a inciertas virtualidades. Se puede definir las religiones tales como son o tales como han sido, no tales como tienden ms o menos vagamente a ser. Es posible que este individualismo religioso est llamado a! realizarse en los hechos; pero para poder decir en qu medida, habra que saber ya lo que es la religin, de qu elementos est hecha, de qu causas resulta, que funcin cumple; todas cuestiones cuya solucin no puede prejuzgarse, en tanto no se ha superado el umbral en la investigacin. Solamente al tnnino de este estudio podremos tratar de anticipar el porvenir.

Llegamos pues a la definicin siguiente: Una religin es un sistema soli-dario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, sepa-indas, interdictas, creencias a todos aqullos que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aqullos que adhieren a ellas. El segundo elemento que entra de este modo en nuestra definicin no es menos esencial que el primero; pues, mostrando que la idea de religin es inseparable de la idea de Iglesia, hace presentir que la religin debe ser cosa eminente-mente colectiva 6 8.

NOTAS

1 Ya habamos tratado de definir el fenmeno religioso en un trabajo que ha publicado el Ann sociologique (t. I I I , p. 1 y sig.). L a definicin que de l hemos dtdo -ntonces difiere, como se ver, de la que proponemos hoy. Explicamos, al fin

50

de este captulo (p. 25, n. 68) las razones que nos han determinado a esas modifica-ciones que no implican, por otra parte, ningn cambio esencial en la concepcin de los hechos.

2 Ver ms arriba, p. 9. No insistimos ms sobre la necesidad de esas definiciones previas ni sobre el mtodo a seguir para proceder a ellas. Se ver su exposicin en nuestras Reglas del mtodo sociolgico y cf. El suicidio, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1965.

3 Premiers principes, trad. fr., pp. 38-39 (Pars, F. Alean). 4 Introduction la science des rligions, p. 17. Cf. Origine et dveloppement de

la religin, p. 21. 5 El mismo espritu se encuentra igualmente en la poca escolstica, como lo tes-

timonia la frmula por la cual se define la filosofa de este perodo: Fides quaerens intellectum.

6 Introduction to the History of Religin, p. 15 y sig. 7 Jevons, p. 23.

8 Ver ms adelante, lib. tercero, cap. I I . 9 Prolgomnes l'histoire des rligions, p. 34. 1 0 La civilisation primitive, I , p. 491. 1 1 Desde la primera edicin del Golden Bough, I , pp. 30 32 (Edicin en espaol:

La rama dorada, F . C. E . , Mxico). 1 2 Sobre todo Spencer y Gillen y hasta Preuss que llama mgicas a todas las

fuerzas religiosas no individualizadas. 1 8 Burnouf, Introduction l'histoire du bouddhisme indien, 2' ed., p. 464. L a

ltima palabra del texto significa que el budismo ni siquiera admite la existencia de una Naturaleza eterna.

* 4 Barth, The Rligions of India, p. 110. 1 5 Oldenberg, Le Bouddha, p. 51 (trad. fr., Pars, F. Alean, luego P. U . F. . i * Oldenberg, ibid., pp. 214, 318. Cf. Kern, Histoire du bouddhisme dans l'Inde,

I , p. 389 y sig. 1 7 Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110. * 8 Oldenberg, p. 314. 1 B Barth, p. 109. "Tengo la ntima conviccin dice igualmente Burnouf de

que si Skya no hubiera encontrado a su alrededor un Panten todo poblado de los dioses cuyos nombres he dado, no hubiera tenido ninguna necesidad de inventarlo" {Introduction l'histoire du bouuhisme indien, p. 119).

2 0 Burnouf, op. cit., p. 117. 2 1 Kern, op. cit., I , p. 289. 2 2 "La creencia umversalmente admitida en la India de que una gran santidad

se acompaa necesariamente de facultades sobrenaturales, es el nico apoyo que l (Skya) deba encontrar en los espritus" (Burnouf, p. 119).

2 8 Burnouf, p. 120. 2 4 Burnouf, p. 107. ^ Burnouf, p. 302. 2 6 Es lo que Kern explica en estos trminos: "En cierto sentido, l es un hombre;

en cierto sentido, no es un hombre; en cierto sentido, no es ni uno ni el otro" (op. cit., I , p. 290).

2 7 "La idea de que el jefe divino de la Comunidad no est ausente del medio de los suyos, sino que vive realmente entre ellos como su maestro y su rey, de tal modo que el culto no es otra cosa que la expresin de la perpetuidad de esta vida comn, esta idea es totalmente extraa a los budistas. Su maestro est en el Nirvana; sus

51

ln l ' i le gritaran y l no podra orlos" (Oldenberg, Le Bouddha, p. 368). "' "La doctrina budista, en todos sus rasgos esenciales, podra existir, tal como

Muir en realidad, y la nocin de Buda serle totalmente extraa" (Oldenberg, p. 322). V lo que se dice del Buda histrico se aplica igualmente a todos los Budas mitolgicos.

7 i Ver en el mismo sentido Max Mller, Natural Religin, pp. 103 y sig. y 190. W Op. cit., p. 146. *' Barth, en Encyclopdie des sciences religieuses, V I , p. 548. "2 Le Bouddha, p. 51. M I , Sam., 21, 6. N Lev., X I I . M Deuter., X X I I , 10 y 11. n La religin vdique, I , p. 122. 8 7 La religin vdique, p. 133. : , H "Ningn texto dice Bergaigne testimonia mejor la conciencia de una accin

mgica del hombre sobre las aguas del cielo que el verso X , 32, 7, donde esta creencia M* expresa en trminos generales, aplicables al hombre actual, tanto como a sus ante-Inudos reales o mitolgicos: El ignorante ha interrogado al sabio; instruido por el MeO| acta y ste es el provecho de la instruccin: l obtiene el derramamiento en M-Kuida." (p. 137).

Ibid. p. 139). 4 0 Se encontrarn otros ejemplos en Hubert, art. "Magia" en Dictionnaire des

Antiquits, V I , p. 1509. 4 1 Sin hablar del sabio y del santo que practican estas verdades y que son sa-

le nulos por esta razn. 4 2 Esto no equivale a decir que esas relaciones no puedan tomar un carcter

irligioso. Pero no lo tienen necesariamente. 4 8 Schultze, Ftichismus, p. 129. 4 4 Se encontrarn ejemplos de esos en Frazer, La rama dorada, Mxico, F . C . E . 4 8 La concepcin segn la cual lo profano se opone a lo sagrado como lo irracional

.t lo racional, lo inteligible a lo misterioso, no es ms que una de las formas bajo las cuales se expresa esta oposicin. Una vez constituida la ciencia, ha tomado un arcter profano, sobre todo respecto a las religiones cristianas; ha parecido, en con-MCUencia, que no poda aplicarse a las cosas sagradas.

4 8 Ver Frazer, "On some Ceremonies of the Central Australian Tribes", en Austra-lit.an Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313 y sig. La concepcin ej, por otra parte, de una extrema generalidad. En la India, la simple participacin ni el acto del sacrificio tiene los mismos efectos; el sacrificante, por el solo hecho de |ue entra en el crculo de las cosas sagradas, cambia de personalidad (ver Hubert y Mauss, "Essai sur le sacrifice", en Anne sociol., I I , p. 101).

1 7 Ver lo que decimos de la iniciacin, p. 43. i H Nosotros mismos mostraremos ms adelante cmo, por ejemplo, ciertas especies de

1 Detl sagradas entre las cuales hay incompatibilidad se excluyen como lo sagrado ex-1 luye lo profano (lib. I I , cap. I , I I ) .

4 9 Es el caso de ciertos ritos especiales o funerarios, por ejemplo. f> Ver Spencer y Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 534 y sig.; Northern

I tibes of Central Australia, p. 463; Howitt, Native Tribes of S.E. Australia, pp. 359-361. r' 1 Ver Codrington, The Melanesians, cap. X I I . BJ Ver Hubert, art. "Magia", en Dictionnaire des Antiquits.

52

8 3 Por ejemplo, en Melanesia, el tindalo es un espritu tanto religioso como mgico (Codrington, pp. 125 y sig., 194 y sig.).

5 4 Ver Hubert y Mauss, "Thorie genrale de la magie", en Anne soeiologique, t. V I I , pp. 83-84.

8 3 Por ejemplo, se profana la hostia en la misa negra. 5 6 Se da la espalda al altar o se -gira alrededor del altar comenzando por la iz-

quierda en lugar de comenzar por la derecha. 8 7 Loe. cit., p. 19. 5 8 Sin duda, es raro que cada ceremonia no tenga su director en el momento en

que se celebra; hasta en las sociedades ms groseramente organizadas, hay general-mente hombres que la :mportancia de su papel social designa para ejercer una in-fluencia di*actriz sob- la vida religiosa (por ejemplo, los jefes de los grupos locales en ciertas rsocieda les australianas). Pero esta atribucin de funciones es an muy fluctuante

8 8 En vtenas, los dioses a los cuales se dirige el culto domstico no son ms que formas e? cializadas de los dioses de la ciudad (ZEJIC . xifioi?, ZE\XC,