2

© Leopoldo Cervantes-Ortiz, 2015

3

Índice Enero El Dios del pacto, un Dios cercano en la vida cotidiana, 5

1. El Dios creador sostiene al mundo cada día 2. Dios sostiene su pacto en la comunidad de fe 3. El pacto de Dios en la vida cotidiana

Febrero El amor divino en el evangelio y las cartas de San Juan, 12

1. “Dios amó tanto al mundo” 2. “Ámense como yo los he amado” 3. Amar el mundo como Dios lo ama

Marzo Promover el Reino de Dios en el mundo, 18

1. La espiritualidad del Reino de Dios (en Jesús y en nosotros) 2. Promover el Reino de Dios en nuestra vida entera

Abril El Dios crucificado, fundamento radical de la fe cristiana, 23

1. Jesús anuncia la entrega de su vida 2. La unción de Jesús en Bethania: preparación para el martirio 3. Jesús, Jerusalén y la vida recuperada 4. Comunión, presencia en el mundo y vida eterna 5. El Dios crucificado y la abolición del sufrimiento humano 6. El Jesús resucitado, incredulidad y esperanza

Mayo Familias de fe ante la encrucijada actual, 38

1. Maternidad, fe y salvación 2. Familias de fe y mundo actual 3. La autoridad en las familias: desafíos cristianos

Junio “Creemos en Dios Padre”: una lectura liberadora, 45

1. “Creemos en un Dios-Padre”: poder, compasión y ternura 2. Paternidad de Dios, paternidad humana 3. Alcances divino-humanos de la paternidad

Julio Jesús, modelo de una humanidad nueva, 51

1. Una humanidad libre según el designio divino 2. Una humanidad justa en el marco de la salvación 3. Una humanidad orientada espiritualmente 4. Una humanidad basada en el amor

4

Agosto Leer y retener el mensaje divino, 57 1. Bienaventurado el que lee: el milagro de la lectura 2. “Ocúpate en la lectura…”: revelación escrita y voluntad de Dios 3. “Comamos el libro”: actualidad de la Palabra divina

Septiembre Fe cristiana y luchas sociales, 64 1. Un Dios comprometido con la historia humana 2. El éxodo, modelo de lucha social guiada por Dios 3. Discernimiento cristiano en las luchas históricas

Octubre Fe reformada y tradiciones culturales, 71

1. Tiempo de reformas en la vida de la iglesia 2. La voluntad reformadora y el designio divino 3. Vigencia de los principios bíblicos de la Reforma 4. El diálogo de la fe reformada con la cultura 5. Una reforma continua en la vida personal y social

Noviembre El señorío de Cristo sobre las potestades, 82

1. “Yo vi a Satán caer del cielo como un rayo” 2. “Los exhibió públicamente en la cruz” 3. Jesús apareció “para deshacer las obras del diablo”

Diciembre Encarnación, crisis y esperanza humana, 90

1. El Cristo Pantokrátor, Señor de todos los poderes 2. Segundo Domingo de Adviento: Promesas antiguas, mesías modernos 3. Tercer Domingo de Adviento: Anuncios de esperanza en medio de las crisis 4. Encarnación, Navidad y proyectos históricos de fe 5. El Salvador nació en un mundo conflictivo

31 de diciembre “Nada nos apartará del amor de Dios”, 98

5

Enero EL DIOS DEL PACTO, UN DIOS CERCANO EN LA VIDA COTIDIANA

111... EEELLL DDDIIIOOOSSS CCCRRREEEAAADDDOOORRR SSSOOOSSSTTTIIIEEENNNEEE AAALLL MMMUUUNNNDDDOOO CCCAAADDDAAA DDDÍÍÍAAA

LLLaaa fffeee bbbíííbbblll iiicccaaa eeennn eeelll DDDiiiooosss cccrrreeeaaadddooorrr yyy sssuuusssttteeennntttaaadddooorrr

uando el gran teólogo Gerhard von Rad explica la fe en el Dios creador según el Antiguo Testamento

advierte con claridad que los “mejores” textos que la evidencian no son los correspondientes al Génesis

sino los testimonios que aparecen en los salmos, especialmente el 104, en donde se contempla la naturaleza y el

cosmos y se reflexiona sobre el cuidado de Dios para su creación a partir de una comprensión de las

intervenciones salvíficas de Dios en la historia: “El credo cultual primitivo no contenía nada sobre la creación.

Israel descubrió la justa relación teológica entre ambas tradiciones, cuando aprendió a considerar la creación en

el contexto teológico de la historia salvífica”.1 De ahí que se pueda hablar, con justa razón, de “las buenas nuevas

de la creación”.2 Así, más allá de los compromisos de la alianza, el creyente se conecta, literalmente, de manera

espiritual con todo lo creado y encuentra la presencia bienhechora de quien lo hizo todo con el poder de su

palabra. A. Bonora habla de esta comunión como sigue: En el salmo 104 parece resonar la mirada contemplativa sobre el cosmos de Gén 1, como si el ojo pasase de un elemento al otro del mundo creado: la luz, los montes, los valles, el sol, los ríos, las plantas, los animales... No se narra la creación; se la contempla y se la canta. No se quiere explicar su origen, sino comprender su belleza y su orden. La creación del mundo es percibida por el salmista no en el pasado, como un suceso de los orígenes, sino como un acto presente. Para el salmista, más bien que decir “Dios ha creado el mundo”, habría que decir que “Dios crea el mundo”. La vida múltiple y heterogénea que se desarrolla ante los ojos del salmista no es un mecanismo ni un libro escrito en un lejano pasado inmóvil, sino que es escrita en el presente por Dios. Así pues, el cosmos se

contempla como una continuidad de vida que se renueva y renace: ¡no hay un día igual a otro!3

La exhortación inicial (“Bendice, alma mía, a Jehová./ Jehová Dios mío, mucho te has engrandecido;/ Te

has vestido de gloria y de magnificencia”, v. 1) relaciona la conciencia salvífica con las maravillas visibles de

Dios. La fe hace que la mirada se sublime y pueda advertir la forma en que Dios se manifiesta en el mundo. Los

primeros cuatro versículos del salmo hablan de la excelsitud divina y la forma en que se relaciona con la

naturaleza. El cosmos y la historia son los espacios del encuentro con Dios, con su voluntad que sostiene en vilo

al universo. A cada paso hay, como escribió Whitman, cartas suyas: “¿Por qué habría yo de desear ver a Dios

mejor de lo que le veo en este día?/ Si veo algo de Dios en cada hora y en cada instante del día,/ Si veo a Dios

en el rostro de los hombres y de las mujeres, y en mi propio rostro en el espejo,/ Si encuentro cartas de Dios en

la calle, y todas ellas llevan la firma de Dios,/ Y las dejo allí donde las encuentro, pues sé que, dondequiera que

yo vaya/ Llegarán con puntualidad otras, eternamente.4

Dios no hizo todas las cosas y se olvidó de ellas, sino que les provee un cuidado paciente, amoroso, tal

como Jesús lo recordó en el Sermón del Monte (Mt 6.25-34), adonde relaciona este cuidado con la búsqueda del

Reino de Dios y la superación de la ansiedad por el presente y el futuro. El salmo describe la manera en que

fundó la tierra “sobre sus cimientos”, dando fe de una cosmovisión antigua, que no por ello deja de percibir,

mediante una teología ligada a la historia, la creación como una manifestación de su amor (vv. 5-8), en donde las

aguas cumplen un papel fundamental. Luego, envía éstas aguas para el sustento de la naturaleza y las coloca

1 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento. I. Teología de las tradiciones históricas de Israel. Salamanca, Sígueme, 1982, p. 185. 2 Cf. Juan B. Stam, Las buenas nuevas de la creación. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva Creación-Eerdmans, 1995. Nueva edición: Buenos, Aires, Kairós, 2008. 3 A. Bonora, “Cosmos”, en www.mercaba.org/DicTB/C/cosmos.htm. 4 W. Whitman, en Hojas de hierba. Buenos Aires, Colihue, 2004, p. 171.

CCC

6

como una fuente de vida para todos los seres creados (vv. 10-13). Esta forma de exponer las bondades de la

creación divina es resumida bellamente por Von Rad:

Yahvéh ha puesto límites a las aguas del océano primordial, pero al mismo tiempo las ha incorporado en su creación de una manera benéfica, en forma de fuentes y arroyos (y la lluvia del cielo fecunda las montañas). Las fuentes son para los animales y las plantas, el verdor de los campos da pan a los hombres, en los árboles anidan los pajarillos, las montañas sirven de madriguera al erizo. Los astros miden el tiempo, la noche está reservada a las fieras salvajes;

el día, en cambio, al trabajo del hombre...5

Esta percepción es particularmente importante ante los problemas ocasionados por el uso tan

irresponsable, en ocasiones, del agua en estos tiempos.6 Los vv. 14-18 hablan acerca de la manera en que hace

producir la tierra para beneficio de sus criaturas, aunque no sólo en el sentido material sino también para el

placer de la humanidad: “Saca el pan de la tierra, y el vino que alegra el corazón del hombre, el aceite que hace

brillar el rostro, y el pan que sustenta la vida del hombre” (v. 14b-15).

CCCooonnnssseeecccuuueeennnccciiiaaasss “““eeessspppiii rrr iii tttuuuaaallleeesss””” yyy éééttt iiicccaaasss dddeeelll cccuuuiiidddaaadddooo dddeee DDDiiiooosss hhhaaaccciiiaaa sssuuu cccrrreeeaaaccciiióóónnn

El salmo avanza en su propósito de exponer las bondades del Dios creador y lanza una mirada cósmica pero al

mismo tiempo, práctica y concreta (vv. 19-23): observa cómo las luminarias marcan los tiempos para la vida

salvaje y el trabajo humano, como parte de un magnífico contraste entre el uso de la oscuridad y la luz. El

campesino trabaja hasta determinada hora y la puesta del sol marca el inicio de su descanso. Los vv. 24-26

observan ahora la convivencia entre animales marinos reales y mitológicos (peces y el Leviatán), al mismo

tiempo que da cuenta del trabajo humano en ese espacio vital. Nuevamente las aguas son el objeto central de la

reflexión sobre las acciones creadoras de Dios.

Dios es el gran sustentador de la vida: ésta es la gran afirmación de los vv. 27-30, adonde El Espíritu

divino es visto como la razón de ser de todas las cosas, lo cual subraya el carácter permanente de la creación (v.

30): Dios sigue creando todo el tiempo, su poder renovador sigue vigente continuamente. A partir de ahí, la

conclusión del salmo no puede ser más intensa, pues los versículos finales (vv. 31-35) no dejan de relacionar el

esfuerzo creador de Dios y sus manifestaciones visibles con la dimensión ética de la vida humana: la naturaleza

no está ahí simplemente para disfrutar de los paisajes y extasiarse ante sus maravillas, sino que también de su

contemplación brota la exigencia de un reconocimiento y una eventual alabanza por parte de los seres humanos.

La gloria divina resplandece en sus obras (v. 31) y él sigue atento su devenir, por ello surge la exaltación humana

ante tanta magnificencia providente. La meditación creyente se nutre de una atenta observación del cosmos

como un orden perfectamente establecido por Dios y la proyección ética le hace exclamar al salmista un juicio

ético sobre la existencia de los malvados, quienes en flagrante contradicción con el orden divino, rompen la

armonía deseada por Él mediante sus acciones injustas (v. 34).

Para la fe cristiana actual, una comprensión adecuada de un régimen humano basado en la creación

debería propiciar, no la oposición entre creencias científicas y las verdades sagradas sino un sano diálogo que

coloque en su justo lugar a unas y otras, a fin de percibir que las enseñanzas de las Escrituras buscan fortalecer

la dignidad de la presencia de la vida sobre la tierra en sus más variadas formas y que todas ellas proceden del

amor de Dios. El Dios de la alianza, el Dios creador, es un Dios que intenta trasladar la armonía y el equilibrio de

la creación a todos los ámbitos de la existencia. He ahí la importancia de la relación bíblica entre naturaleza e

historia, entre el cosmos y la creencia profunda en los propósitos redentores del Creador de todas las cosas.

5 G. von Rad., op. cit., p. 442. 6 Cf. J.B.Stam, “Sin agua, no hay vida”, en Lupa Protestante, 10 de septiembre de 2007, www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&view=article&id=676:sin-agua-no-hay-vida--juan-stam&catid=13&Itemid=129.

7

222... DDDIIIOOOSSS SSSOOOSSSTTTIIIEEENNNEEE SSSUUU PPPAAACCCTTTOOO EEENNN LLLAAA CCCOOOMMMUUUNNNIIIDDDAAADDD DDDEEE FFFEEE

LLLaaa fff iiidddeeelll iiidddaaaddd dddeee DDDiiiooosss aaa sssuuu pppaaaccctttooo

na de las cosas que llama más la atención en la forma en que el libro del Éxodo expone la formalización del

pacto de Yahvé con su pueblo es la intensidad con que se va desplegando históricamente a medida que

avanza la experiencia de la comunidad en el camino nuevo de la libertad. La confianza con la que Moisés se

dirige a Dios manifiesta cómo se fue forjando un liderazgo que reconoció plenamente las acciones liberadoras y

participó en la conformación de la “comunidad alternativa”, la cual, como fruto de la salida de la situación de

esclavitud en Egipto, comenzó a aprender la experiencia de la libertad en el desierto, a la vez que identificó el

nuevo rostro de un Dios solidario y atento a sus necesidades. El proyecto original, expuesto por Moisés al

Faraón: “Deja ir a mi pueblo, para que me sirva” (Éx 8.1). La fortaleza con que el pacto se consolidó en medio de

las veleidades históricas dependió enteramente de la manera en que Dios se condujo con el pueblo, pues incluso

ante los exabruptos del dirigente principal, como cuando quebró las tablas de la Ley ante la infidelidad manifiesta

del pueblo, Yahvé no cejó en su afán de conducir, diríamos hoy, pastoralmente a su pueblo para que pudiera

entender, progresivamente, las bondades y exigencias del pacto al que era llamado y que se encaminaban a

establecer en el mundo una nueva forma de convivencia basada en la libertad como premisa fundamental.

En Éxodo 33 encontramos uno de los diálogos más intensos de Moisés con Yahvé, pues luego de la

entrega de la Ley y de afirmar los lineamientos del pacto con el pueblo mediante una serie de ordenaciones

litúrgicas y de organización de la vida social, el líder del pueblo debe escuchar el anuncio de que Dios no

marcharía más al lado del pueblo debido a sus desobediencias constantes (33.3), puesto que eso mismo pondría

en riesgo la sobrevivencia del pueblo. Éste reacciona en consecuencia con tristeza y decepción, pues ese

aparente “abandono” de Yahvé no garantizaría en absoluto la consumación de las promesas del éxodo y la

plenitud de vida en la tierra hacia la cual se dirigía el pueblo liberado. Dos situaciones nuevas se presentaban

ahora: al quitarse las joyas y atavíos (33.4b, 5b-6), el pueblo renunciaba a las manifestaciones externas de

grandeza o poder y subordinaba su existencia a la gracia y voluntad de Dios que está por manifestarse. Moisés,

por su parte, toma el tabernáculo, la representación física de la presencia de Yahvé en medio del pueblo, y lo

llevó fuera del campamento. Con ello, marcaba una distancia con la trascendencia divina y obligaba al pueblo a

hacer un esfuerzo mayor para encontrarse con Dios: “…cualquiera que buscaba a Yahvé, salía al tabernáculo de

reunión que estaba fuera del campamento” (33.7b).

Moisés captó muy bien los riesgos de no contar con la presencia divina ante los desafíos que debía

enfrentar el pueblo, pues aunque la comunidad estaba expectante cada vez que él se presentaba delante de Dios

(33.8-10), el anuncio de su alejamiento tenía preocupado al pueblo. Para atajar la situación, Moisés se dirige a

Yahvé y le solicita la garantía de su acompañamiento para cumplir las expectativas de la comunidad y6 recibe

palabras de aliento: “Mi presencia irá contigo y te daré descanso” (33.14). La carga espiritual, social y política que

llevaba Moisés sobre sus hombros es redirigida por el propio Dios para asegurar que sus planes se cumplirán. No

obstante, Moisés es enfático: “Si no vas a estar conmigo, es preferible que no nos saques de aquí. ¿Cómo sabré

que estarás con nosotros y que verdaderamente nos has apartado de entre todos los pueblos de la tierra?”

(33.15-16). A Dios le agradó esta forma de reaccionar y accedió, nada menos, que a “mostrar su gloria”, es decir,

a dejarse ver, aunque no de manera plena (33.20). El pueblo ahora sabría que el Dios liberador seguiría estando

con ellos luego de esta negociación en la que la propia libertad de Dios estaría salvaguardada. Vendría ahora

una nueva versión de las tablas de la ley destrozadas por Moisés (34.1-10) y un reforzamiento de la alianza.

DDDiiiooosss ssseee cccooommmppprrrooommmeeettteee aaa eeessstttaaarrr sssiiieeemmmppprrreee ppprrreeessseeennnttteee

La calidad moral y espiritual requerida para el liderazgo del pueblo de Dios aparece nítidamente en la figura de

Moisés, quien luego de esta ardua negociación con Yahvé lo reconoce como un Dios “fuerte, misericordioso y

UUU

8

piadoso; lento para el enojo y grande en misericordia y verdad; que guarda misericordia a millares, que perdona

la iniquidad, la rebelión y el pecado, y que de ningún modo tendrá por inocente al malvado… (34.6b-7a). La

alianza se refuerza mediante un esfuerzo divino-humano de acercamiento gracias a la disposición encontrada por

el propio Dios para acatar su voluntad. La mediación humana de Moisés proporcionó también un espacio de

gracia para tratar con la magnificencia y la santidad de Yahvé y, así, atenuar los riesgos de la destrucción del

pueblo.

El éxodo continuaría así, a través de una etapa de profundización de la alianza que funcionará mediante

una cadena de advertencias acerca de las obligaciones teológicas, rituales y éticas del pueblo. Debería surgir

entonces, una suerte de “ética colectiva” que le aseguraría al pueblo la posibilidad de seguir tratando con Dios en

medio de las nuevas circunstancias históricas. La capacitación espiritual y política del pueblo se pondría a

prueba, más tarde, de diversas maneras en coyunturas inesperadas y que mostrarían, paulatinamente, el

esquema de relación que Dios esperaba mantener con el pueblo.

La figura de Moisés, rescatada y subrayada por la carta a los Hebreos, se ubica en la historia del pacto

como determinante para canalizar, al mismo tiempo, las esperanzas humanas y los propósitos divinos, una

relación que implica enormes dificultades de conciliación pero que en la historia posterior al éxodo fue mostrando

su desarrollo e implicaciones.

9

333... EEELLL PPPAAACCCTTTOOO DDDEEE DDDIIIOOOSSS EEENNN LLLAAA VVVIIIDDDAAA CCCOOOTTTIIIDDDIIIAAANNNAAA DDDEEE SSSUUU PPPUUUEEEBBBLLLOOO

PPPaaaccctttooo yyy llleeeyyy::: eeelll ttteeerrrccceeerrr uuusssooo

l pacto de Yahvé con su pueblo debía tener consecuencias espirituales, éticas y comunitarias en la vida

cotidiana porque de otra manera se corría el riesgo de hacer del mismo una ficción religiosa más, ajena a

las realidades humanas. Los escritores y redactores del Pentateuco, muy conscientes de las limitaciones de la

religiosidad, asumieron la tarea de interpretar históricamente los alcances del pacto de Yahvé con el pueblo de

Israel para desglosar, mediante las leyes instauradas por la tradición de Moisés, un corpus jurídico que fuera

capaz de dar cohesión a la vida comunitaria en todos los sentidos. De ahí que la vida humana, individual y

colectiva, es expuesta en todos sus detalles para demostrar la forma en que Yahvé, como Dios de la alianza,

deseaba ser significativo en medio de todas las relaciones sociales, morales, económicas y políticas de un pueblo

que, más allá de su diferencia cultual con las culturas circundantes, fuera capaz de existir en el mundo con una

visión clara de los designios divinos para cada situación de la vida, pero siempre a través del ejercicio de una

libertad que diera fe de las condiciones básicas que Yahvé esperaba que se cumplieran como evidencia de que

Israel efectivamente podía ser visto como una “comunidad alternativa” que superase las formas enajenantes de la

religión.

Dentro de la tradición reformada, uno de los conceptos doctrinales más importantes, relacionados con la

comprensión de una ética derivada del pacto de Dios con su pueblo es lo que se conoce como “los usos de la

ley”. El primero es el uso original, el político, civil y social, aunque con una enorme cantidad de elementos

rituales. Es el uso relacionado con los aspectos externos de la fe y la alianza con Dios. Esta ley original, mosaica,

se estableció como una norma comunitaria, organizativa y litúrgica. Escribe Calvino, jurista y teólogo:

Por Ley no entiendo solamente los diez mandamientos, los cuales nos dan la regla para vivir piadosa y santamente, sino la forma de la religión tal y como Dios la promulgó por medio de Moisés. Porque Moisés no fue dado como legislador, para que abrogase la bendición prometida al linaje de Abraham, sino que más bien vemos cómo a cada paso trae a la memoria a los judíos el pacto gratuito hecho con sus padres, del cual ellos eran los herederos, como si él hubiera sido enviado para renovarlo (Institución de la Religión Cristiana, II, vii).

Siguiendo a la carta a los Hebreos (8.5), Calvino explica que, si bien ahora nos repugnan muchos de los

lineamientos rituales de los aspectos externos de la Ley, debemos hacer el esfuerzo espiritual por descubrir en

qué sentido Dios deseaba conducir a su pueblo por caminos de justicia mediante las instrucciones tan precisas, y

a veces tan difíciles de cumplir que aparecen en los libros de Éxodo y Levítico. El segundo uso, el pedagógico, se

basa en las palabras paulinas que se refieren a la Ley como un maestro cercano, un ayo, un pedagogo (Gál 3.24)

que reconoce sus limitaciones pero que, aun así, cumple una función instructiva para llevarnos a Cristo (“El fin de

la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree”, Ro 10.4). Este uso tiene el propósito de convencer a los

seres humanos acerca de la banalidad de sus esfuerzos propios para alcanzar la perfección. Estamos ante lo

máximo que puede lograr la religión en este mundo: proponer la bondad como modelo de vida, pero sin las

atribuciones suficientes para lograrla.

Las palabras paulinas de Romanos 7, destacan dramáticamente esta incapacidad religiosa y legal para

conseguir “empatar” la existencia con la justicia divina: “La ley a la verdad es santa, y el mandamiento santo,

justo y bueno… Porque según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios; pero veo otra ley en mis miembros,

que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros”

(Ro 7.12, 22-23). Este conflicto, irresoluble sin la intervención de la gracia divina, dice Pablo, hace que la Ley nos

entregue a Jesucristo como única posibilidad de resolución: allí nace la posibilidad de que la Ley divina tenga un

efecto profundo en la vida y sea capaz de devolvernos la dignidad y la libertad de hijos e hijas de Dios, pues de

otra manera seguiríamos siendo “hijos de la ira” (Ef 2.3):

EEE

10

Así que la Ley sirve para exhortar a los fieles, no para complicar sus conciencias con maldiciones. Incitándolos una y otra vez los despierta de su pereza y los estimula para que salgan de su imperfección. Hay muchos que por defender la libertad de la maldición de la Ley dicen que ésta ha sido abrogada y que no tiene valor para los fieles ―sigo hablando de la Ley moral―, no porque no siga prescribiendo cosas justas, sino únicamente para que ya no siga significando para ellos lo que antes, y no los condene y destruya pervirtiendo y confundiendo sus conciencias. San Pablo bien claramente muestra esta derogación de la Ley. Y que el Señor también la haya enseñado se ve manifiestamente por el hecho de no haber refutado la opinión de que Él había de destruir y hacer vana la Ley, lo cual no hubiera hecho si no se le hubiera acusado de ello. Ahora bien, tal opinión no se hubiera podido difundir sin algún pretexto o razón, por lo cual es verosímil que nació de una falsa exposición de la doctrina de Cristo; pues casi todos los errores suelen tomar ocasión de la verdad. Por tanto, para no caer nosotros también en el mismo error, será necesario que distingamos cuidadosamente lo que está abrogado en la Ley, y lo que aún permanece en vigor (IRC, II, vii, 14).

La ley moral permanece, pero ahora tenemos que relacionarnos con la Ley en general como Cristo mismo se

relacionó. Ésa es la razón de ser del llamado “tercer uso de la ley”, es decir, el uso ético y cristiano de la misma.

LLLeeevvvííí ttt iiicccooo yyy lllaaa vvviiidddaaa cccooottt iiidddiiiaaannnaaa

Veamos este magnífico resumen acerca de los propósitos del Levítico, como resumen legal para una existencia

sana y coherente del pueblo, según los parámetros del pacto con Yahvé:

El objetivo primero del libro del Levítico sería el de articular diversos códigos referentes a la vida civil y cúltica, teniendo como marco el calendario de fiestas (capítulo 23), y centralizar de forma definitiva la reconstrucción de la vida nacional después del exilio en el culto y en la ley en el ámbito del proyecto persa para la región.

El Levítico explicitaría así las propuestas de la reforma de Esdras, tanto en lo que respecta a la reforma del clero y del culto como también a la debida organización de la vida económica del templo y el sistema de las ofrendas, estableciendo la relación necesaria entre la jurisdicción civil y la religiosa.

Los diversos códigos articulados dan a la comunidad judía organizada alrededor del templo indicaciones acerca de todos los aspectos de la observación religiosa en conexión con todas las dinámicas de la vida (económica, social, sexual, física, ética...), teniendo como eje estructurado de la vida de la sociedad la liturgia del culto y el liderazgo del clero.7

De manera muy imaginativa, Cardoso Pereira nos lleva de la mano por la anatomía divina y humana para

explicar el contenido del libro y lo sintetiza como sigue: las instrucciones relacionadas con “la nariz de Dios”

aparecen en los caps. 1-7 (el sacrificio; la ofrenda vegetal; los sacrificios pacíficos; el sacrificio por el pecado;

casos de indigencia; el sacrificio de reparación; procedimientos rituales complementarios; y los procedimientos de

los sacerdotes en los diversos sacrificios). En los caps. 8-10, se relacionan “el cuerpo de Dios y el ojo del ser

humano”, pues reúnen leyes acerca de los sacerdotes, sus funciones y obligaciones en todos los rituales. La

presencia de Dios, requerida por el pueblo, se sitúa en 9.4, 6, 23. El cuerpo humano (hombre y mujer) como tal

aparece en los caps. 11-15, en busca de la purificación ritual en términos de las comidas (11), el parto (12), la

enfermedad (13-14) y el sexo (15). El 16 instala la celebración del Día de la Expiación como centro de las

celebraciones. Los caps. 17-26 se ocuparán del “cuerpo social”, el entramado en donde la cotidianidad con todas

sus manifestaciones exigirá verificar los resultados de la alianza.

El cap. 19 subraya la necesidad de vivir como consecuencia de la creencia en un Dios de santidad, ajeno

por completo a la injusticia y el pecado prevalecientes en el mundo. La santidad exigida al pueblo pasa por una

praxis que rebasa la doctrina y se instala en el corazón mismo de la vida diaria, esto es, en donde las personas

son lo que son siempre: seres humanos en continuo conflicto entre el ser y el deber ser. Allí se debate

verdaderamente si el pacto de ha interiorizado o no: en las relaciones comerciales, laborales y personales. Aquí

7 Nancy Cardoso Pereira, “Comida, sexo y salud: leyendo el Levítico en América Latina”, en RIBLA, núm. 23, www.claiweb.org/ribla/ribla23/comida%20sexo%20salud.htmlhttp://www.claiweb.org/ribla/ribla23/comida%20sexo%20salud.html

11

es donde cualquier ley o creencia pasa por su verificación histórica. Se trata, en palabras de W. Brueggemann,

de vivir en una “santidad disciplinada”, pero siempre en medio del mundo, en la vida de todos los días, desde

obedecer a los padres hasta pagar el salario justo.

12

Febrero EL AMOR DIVINO EN EL EVANGELIO Y LAS CARTAS DE SAN JUAN

111... “““DDDIIIOOOSSS AAAMMMÓÓÓ TTTAAANNNTTTOOO AAALLL MMMUUUNNNDDDOOO………”””

EEElll aaammmooorrr dddeee DDDiiiooosss yyy sssuuusss cccooonnnttteeexxxtttooosss eeennn eeelll CCCuuuaaarrrtttooo EEEvvvaaannngggeeelll iiiooo

a cadena que transmite el Súper Tazón decidió no transmitir en el medio tiempo un anuncio en el que la

Fundación Fixed Points invitaría a la audiencia a “buscar el verdadero significado de Juan 3.16” debido a

que hacerlo sería “favorecer creencias concretas”, por lo que sólo se transmitirá en el estado de Alabama.8 Este

anuncio recordaría algo que se había vuelto habitual en décadas pasadas, cuando una persona se infiltraba en

eventos como ese para colocar de manera visible la cita bíblica y hacer promoción de su experiencia como

cristiano renacido. El anuncio intenta animar al público de todo el mundo a buscar por su cuenta el significado de

la cita. Y es que, en efecto, la famosa afirmación de que “Dios amó tanto al mundo que envió a su Hijo unigénito,

para que todo aquel que en él cree, no se pierda, sino que tenga vida eterna” no sólo es el texto clásico de todas

las formas de evangelización sino que, antes que todo, forma parte primero del proyecto teológico del Cuarto

Evangelio y responde a los contextos propios de este proyecto comunicativo del mensaje cristiano. Según los

estudiosos más concienzudos de este libro, su contenido se divide claramente en cuatro partes: el prólogo (cap.

1), el Libro de los Signos (caps. 2-12), el Libro de la Comunidad (caps. 13-17) y el libro de la realización y

glorificación (caps. 18-20), con el cap. 21 como colofón de la obra.9

La primera mención del amor de Dios en el Evangelio es precisamente la de 3.16. En el vocabulario

teológico de Juan, el amor “es entrega de sí (5.42; 13.35; 15.9-10b; 17.26)”.10 El amor de Dios, a su vez,

es universal,, alcanza a la humanidad entera (3.16: el mundo) y lo demuestra llegando a dar a su Hijo único. El propósito de su amor es que el hombre no conozca muerte, sino que tenga vida definitiva (3.16: “y ninguno perezca”; 3.18: “no sea juzgado= no se condene a morir; cf. 6.39). Dado que el amor es el único principio de vida definitiva, para recibirla hay que dar la adhesión a Jesús, el Hombre levantado en alto (3.14a), modelo de amor hasta el extremo (13.1, 34) […]

El Padre ama al Hijo y lo ha amado desde antes que existiera el mundo (17.24), es decir, el Padre preveía la realización de su proyecto en Jesús y su amor lo impulsaba a realizarlo (1.1: “la Palabra/Proyecto se dirigía a Dios).11

Este proyecto no descarta al cosmos sino que lo incluye como parte de este proceso divino de entrega de

sí en Jesús. Más allá de cualquier formulación “romántica” del amor de Dios, la encarnación de éste en la vida y

obra de Jesús se despliega como una serie de palabras y acciones que, dentro de una “simbología del amor”,

alcanzará su momento climático en la cruz: “El amor es, por tanto, la entrega de sí para dar al hombre dignidad y

hacerlo libre, creando la igualdad. Este amor se extiende a los enemigos, incluso a costa de la propia vida, como

lo demuestra Jesús con Judas (13.21ss); tal aceptación incluso de la muerte por no desmentir la lealtad del amor,

manifiesta la gloria del hombre y la de Dios (13.31s)”.12 Lejos queda, con esta visión, la oposición o el dualismo

de oponer, de manera maniquea, a Dios y el mundo como realidades irreconciliables si el mundo mismo es

creación de Dios. Los sentimientos del creador hacia él permanecen invariables desde el Génesis, cuando vio

que todo lo que salió de sus manos “era bueno”.

8“Vetan anuncio en la Super Bowl por una cita bíblica” (sic), en Protestante Digital, 2 de febrero de 2011, http://www.protestantedigital.com/ES/Internacional/articulo/12422/Vetan-anuncio-en-la-super-bowl-por-una-cita. 9 Cf. C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978; y F. Rubeaux, “El libro de la comunidad (Juan 13-17)”, en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/5%20Rubeaux.htm. 10 J. Mateos y J. Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 26. 11 Ibid., pp. 28-29. 12 Ibid., p. 32.

LLL

13

DDDiiiooosss aaammmaaa aaalll mmmuuunnndddooo pppaaarrraaa sssaaalllvvvaaarrrlllooo

Las comunidades ligadas al autor del Cuarto Evangelio experimentaron el compromiso que brota del amor de

Dios hacia el mundo. Por ello, su testimonio muestra a personajes que encarnaron en su vida el llamado a una

nueva forma de vida dominada por la forma en que Dios quería relacionarse con el mundo. “Jesús es confrontado

con un representante del orden viejo que está siendo reemplazado; un representante peculiarmente favorable y

amistoso: ‘el maestro de Israel’. Por tanto, mayor es el énfasis que recae sobre el inexorable pronunciamiento: ‘Si

uno no nace de nuevo [‘desde arriba’ o ‘de nuevo’ son intercambiables] no podrá ver el reino de Dios’”.13 En el

diálogo con Nicodemo, Jesús explica el significado del “nuevo nacimiento”, del inicio de una nueva vida, la

regeneración.

Para el Cuarto Evangelio, esta nueva forma de vida afirmaba la posibilidad, primero, de una

“transfiguración de los bienaventurados en formas de gloria celeste en la edad venidera”,14 y también de acceder

a un nuevo nivel de existencia, el marcado por la esfera del espíritu. Sólo quienes “nacen de nuevo” son capaces

de comprender, participar y compartir el amor de Dios al mundo, sin dualismos ni oposiciones enfermizas. “Quien

ha nacido del espíritu”, según Juan 3, es una persona que ha salido del ámbito “de la carne” y ha entrado al del

amor divino. Allí es capaz de entender las dimensiones del esfuerzo de Dios por implantar la nueva forma de vida

en el mundo. El amor, en ella, es la razón de ser como un modo, una vez más, de entrega personal e

incondicional. Varios siglos antes de que los esquemas culturales delinearan un formato del amor como un

“código de sentimientos”, la actitud de Dios en Jesús es la de una entrega permanente y desinteresada, en el

marco de un proyecto redentor muy amplio.

Ésa es la manifestación plena del amor de Dios hacia el mundo: “El cuarto evangelio es una llamada

dirigida a todos los hombres para que participen en el amor, en la agapē, porque […] ‘es en el ejercicio de la

agapē como conoce a Dios el hombre y participa de su vida; ahí se hacen uno Dios y el hombre, y la criatura

retorna al creador a través de la palabra eterna por la que fueron hechas todas las cosas’ (C.H. Dodd)”.15 El amor

de Dios por toda su creación y por la humanidad es la mayor realidad accesible como un asunto de fe y de vida.

13 C.H. Dodd, op. cit., p. 305. 14 Idem. 15 W.D. Davies, Aproximación al Nuevo Testamento: guía para una lectura ilustrada y creyente. Madrid, Cristiandad, 1979, p. 454.

14

222... “““ÁÁÁMMMEEENNNSSSEEE CCCOOOMMMOOO YYYOOO LLLOOOSSS HHHEEE AAAMMMAAADDDOOO………”””

…porque el que ama al prójimo ha cumplido la ley.

ROMANOS 13.8b

Porque toda la ley en esta palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.

GÁLATAS 5.14

EEElll mmmaaannndddaaammmiiieeennntttooo dddeeelll aaammmooorrr yyy lllaaa llleeeyyy

l código legal de Levítico 19 ordena a los integrantes del pueblo de Israel que se amen mutuamente en un

contexto de venganza y rencor entre hermanos. El texto reconoce, así, que el trasfondo contra el que debe

practicarse el amor es muy negro, además de que debe lucharse también contra la egolatría y el egocentrismo. El

imperio del ego, no hay que olvidarlo, es uno de los más inexpugnables, pues como bien comenta J. Lligadas: “El

texto del Levítico presupone que todo el mundo se ama a sí mismo (y no lo critica), y a partir de ahí pide que todo

lo bueno que uno desea para sí mismo lo desee y promueva también para los demás; originariamente éste era un

texto que se refería sólo al amor a los miembros del propio pueblo, pero con el tiempo se extendió al menos a los

extranjeros que vivían en Israel”.16 Xenofobia, chauvinismo, egoísmo: un paquete explosivo que, según el pasaje,

sólo podría resolverse con una buena dosis de amor administrada como consecuencia de la obediencia al

mandamiento. Pero en Occidente hemos aprendido que los sentimientos no se pueden imponer y que, además,

“el amor entra por los ojos”, por ejemplo, de modo que si alguien no nos es agradable ni nos simpatiza,

difícilmente sentiremos algo bueno por él o ella.

Lv 19.18, que pertenece al llamado Código de Santidad (vv. 17-26) es una exhortación para superar las

diferencias entre el pueblo, una comunidad de iguales a la que se prevenía de experimentar fracturas sociales

que afectaran la convivencia cotidiana. Así lo explica Mario López Barrio, cuando dice que estos versículos: Tratan sobre situaciones de disputa o de ofensa entre compatriotas israelitas. El que ama no tomará venganza ni alimentará resentimientos contra el adversario, en caso de ofensa, sino buscará la reconciliación mediante la corrección fraterna. Así, el mandamiento del amor está precedido por la expresión del v. 17: “No aborrecerás a tu hermano en tu corazón, razonarás con tu prójimo [“pero corrige a tu prójimo”], en la que se significa la renuncia a la ira y al odio. En cierto modo, como dice J. Augenstein, es una forma de interpretar el amor al enemigo. Desde luego que el alcance del mandamiento del amor dependerá de la traducción o intelección que se dé al sustantivo reah (“prójimo”).17

Es más, el pasaje logra superar el etnocentrismo también, cuando en el v. 34 se aplica el mismo

mandamiento al extranjero y se señala que a él también es necesario amarlo como a uno mismo. Junto con Dt

10.19 es el único lugar adonde se ordena amar a un grupo de personas, que ya no sólo es la edah, la comunidad

cúltica de Israel, sino también la comunidad humana por extensión, en la que el extranjero, el exiliado, tendría

que ser visto ahora como hermano, como próximo. El amor prójimo, miembro o no de la misma raza o cultura, es

subrayado en Lv 19.18 por la afirmación de la santidad de Yahvé, porque ahora este amor es teologal, es decir,

está mediado por el propio Dios, no es un sentimiento natural, es fabricado, producido por el propio Dios, en

contra de las tendencias al odio y la destrucción. Se funda así la posibilidad de una cultura del amor fraterno,

impensable para la época.

16 J. Lligadas, “Misa dominical 1994”, en www.mercaba.org/DIESDOMINI/T-O/31B/ev-comentario.htm. 17 M. López Barrio, El amor en la primera carta de san Juan. México, Universidad Iberoamericana, 2007, p. 120.

EEE

15

EEElll aaammmooorrr dddeee JJJeeesssúúússs,,, ooorrriiigggeeennn dddeeelll aaammmooorrr cccrrriiisssttt iiiaaannnooo

Si todas estas cosas estaban en germen en el espíritu mismo de la ley antigua, Jesús viene ahora a centralizar el

modelo del amor en su propia persona y a radicalizarlo para sacarlo del esquema legal. Jesús reconoce la

necesidad humana de concentrar el afecto o la motivación para el amor en un ser de carne y hueso que puede

ser visto como razón de ser de los sentimientos más profundos. Jesús no promueve, entonces, sólo una forma

más elevada de filantropía, sino una auténtica superación de la ley en todas sus formas y manifestaciones.

Desde Jn 13.34-35 y hasta los caps. 15 y 17, el Jesús de las comunidades del Discípulo Amado se coloca a sí

mismo como motor y origen del verdadero amor fraterno: “Un mandamiento nuevo les doy: que se amen unos a

otros; como yo los he amado, que también se amen unos a otros. En esto conocerán todos que ustedes son mis

seguidores, si tienen amor mutuamente”. López Barrio resume: “Así, mientras haya amor en esta tierra el mundo

seguirá percibiendo signos que lo ayudarán a encontrar a Jesús”.18

A la supuesta debilidad de quien ama y debe reconocerla ante la persona amada, Jesús propone un “amor

activo” y sólido, consistente con los valores producto de la acción redentora de Dios en el mundo. La novedad

que se agrega al mandamiento antiguo del amor es su “orientación cristológica”, lo que quiere decir que la

entrega completa de la persona de Jesús al mundo es el origen y al mismo tiempo el rumbo que debe tomar

cualquier forma de amor en el mundo a fin de superar sus tendencias enfermizas ligadas a los deseos de

disminuir la dignidad de las personas. “El amor de Jesús el modelo de amor a los demás, así como la medida y el

estilo del amor que deberá caracterizar a los discípulos”.19 Sólo en este sentido es posible superar el esquema

sacrificial de la salvación e incluso para las acciones fraternas en la vida diaria: la auto-entrega de Jesús es

movida por el amor (“para dar su vida en rescate por muchos”, Mr 10.45) y llega a “poner su vida por sus amigos”

(15.13), debido a lo cual lo ama el Padre, por “poner su vida para volverla a tomar” (10.17). La cruz de Jesús, por

ello, no fue un acto sacrificial perverso y sádico por parte de Dios, sino un acto de entrega completa y renuncia a

la vida, una acción voluntaria de Jesús por amor hacia la humanidad. Las palabras de 10.18 son contundentes:

“Nadie me la quita, sino que yo de mí mismo la pongo. Tengo poder para ponerla, y tengo poder para volverla a

tomar”.

El amor fraterno, por lo tanto, no debe ser visto ni experimentado como un sacrificio obligatorio, pesado,

como una pesada carga, sino como una disposición permanente del ánimo capaz de revolucionar las relaciones

humanas y de establecer la fraternidad como una realidad viable. Permanecer en el amor de Jesús (15.9)

significa ser fieles a su esfuerzo por instaurar una nueva forma de convivencia en el mundo. Las comunidades

juaninas hicieron un enorme esfuerzo por integrarse mutuamente y por comprender el amor de Dios en Jesús

para transmitirlo al mundo. Al ser odiados y perseguidos, los seguidores de Jesús tendrían que aplicar,

nuevamente, el espíritu del mandamiento antiguo del amor, pero en medio de circunstancias completamente

nuevas. Así hoy, el amor de Jesús que las comunidades deben mostrar interna y externamente sigue siendo la

razón de ser de su existencia y acción.

18 Ibid., p. 76. 19 Idem.

16

333... AAAMMMAAARRR AAALLL MMMUUUNNNDDDOOO CCCOOOMMMOOO DDDIIIOOOSSS LLLOOO AAAMMMAAA (((………YYY VVVIIIVVVIIIRRR EEENNN ÉÉÉLLL)))

AAAmmmaaarrr aaa DDDiiiooosss yyy aaammmaaarrr aaalll mmmuuunnndddooo (((yyy vvviiiccceeevvveeerrrsssaaa)))

e puede amar a Dios y al mundo simultáneamente? Las respuestas del evangelio y de las cartas de Juan

parecen contradictorias, pero no lo son, pues si en el primero encontramos, en labios de Jesús mismo, la

famosísima afirmación del amor de Dios hacia su creación en términos de redención (3.16) y, al mismo tiempo,

otras que destacan el inevitable tránsito de los creyentes por él y los riesgos que éste conlleva (17.9, 11, 15-16),

en la primera carta leemos que debe evitarse el amor por el mundo porque aleja del amor de Dios (2.15-17) y el

mundo no es capaz de reconocer a los hijos/as de Dios y los odia (3.1, 13), hasta llegar a decir que el mundo

entero está “bajo el maligno” (5.19), pero la fe en Jesús lo vence (5.4-5). El mundo, como categoría teológica

propia del vocabulario de Juan es una entidad espiritual contraria a los designios de Dios, quien instala en medio

de él la actuación de su amor y de su Espíritu para instalar su Reino que no funciona con los esquemas

prevalecientes (18.36: “Mi Reino no es de este mundo…”) y superar el carácter nefasto del mundo como espacio

de pecado.

Partiendo de esta última frase de Jesús, Konings ha explicado cómo funciona en los evangelios y cartas

de Juan la lucha contra el mundo visto como el enemigo de la voluntad salvadora de Dios: Sobre todo en este último sentido el término este mundo es marcado por la escatología judaica, que opone a este mundo (o este siglo) la era venidera, el tiempo en que la voluntad de Dios será realizada en un reino de Dios inaugurado e instalado por su mesías o por una intervención directa de Dios en la historia humana, como la describen los apocalipsis. No es de extrañar que este mundo, entonces, tome fácilmente el rostro de los poderes que lo dirigen. Estas resumidas consideraciones ayudan a comprender que la expresión no es de este mundo no apunta hacia una fuga de la realidad, sino hacia una nueva realidad del mundo, un nuevo siglo. En Ap. 11,15, por tanto en el ambiente del cuarto Evangelio, la llegada de este nuevo siglo es saludada con los términos el reino del mundo del Señor (= Dios) y de su mesías (kristos) . Es el reinado de Dios por los siglos de los siglos, eternidad que no se debe pensar como la infinitud geométrica del tiempo, sino como el tiempo por excelencia, el tiempo de Dios.20

En consecuencia, Jesús denunció al mundo como espacio radical de oposición a la voluntad divina y las

comunidades del discípulo amado radicalizaron esta oposición para establecer, visiblemente, una alternativa

efectiva a los valores predominantes. En ese proyecto, el amor es la tarea fundamental a realizar entre los seres

humanos. Esta proyección espiritual, ideológica y cultural que hace del mundo (kosmos) una entidad contraria a

los designios divinos debe ser vista como un esfuerzo reflexivo y práctico de las comunidades cristianas ligadas a

la memoria del Discípulo Amado por construir una nueva sociedad humana. Los poderes que dirigen a la

humanidad han formado estructuras que no son tan visibles más que en el momento de practicar un

discernimiento espiritual, en la línea, por ejemplo, de lo que ha hecho Franz Hinkelammert al identificar lo que ha

denominado como “las armas ideológicas de la muerte”. Por eso el lenguaje juanino incluye los términos amor,

conocimiento y fe como recursos espirituales para afrontar el gran conflicto que se asume con el mundo, pero

dentro de una propuesta viable de contestación no solamente religiosa sino también cultural, en cuanto

formadora, creativamente, de espacios humanos de convivencia atentos a la libertad y la fraternidad deseadas

por Dios. El nuevo mundo vivido y anunciado por Jesús se identifica con su Reino y abre la puerta a la acción

renovadora del Espíritu y del amor que produce como realidad efectiva de cambio. En otras palabras, es entrar al

tiempo de Dios ya desde la historia presente.

20 Johan Konings, “Mi reino no es de este mundo: ¿de qué se trata?”, en RIBLA, núm. 17, www.clailatino.org/ribla/ribla17/6%20konnings.htm. Énfasis agregado.

¿¿¿SSS

17

AAAmmmaaarrr aaalll mmmuuunnndddooo eeennn nnnooommmbbbrrreee dddeee DDDiiiooosss

Las características del profetismo bíblico asumen, en esta perspectiva, el papel protagónico, pues, en primer

lugar, al mundo se le ama denunciando sus estructuras pecaminosas, es decir, la forma en que produce muerte

para las personas, simbólica y realmente. Es la parte negativa, la del rechazo profético a las realidades

mundanas que no deben producir apartamiento de las mismas, pues Jesús no rogó que sus seguidores “salieran

del mundo”, un proyecto imposible, sino que fueran guardados de sus efectos malignos (Jn 17.15: “No ruego que

los quites del mundo, sino que los guardes del mal”). De modo que la actitud sectaria que se supone procede de

palabras como éstas manifiesta una profunda incomprensión de las palabras del Señor, puesto que él mismo,

con sus acciones no lo demostró y, por el contrario, envió a los discípulos/as al mundo para encararlo

proféticamente y hacer visibles sus contradicciones y enemistad con Dios.

La parte propositiva, la del anuncio, no podía ni puede ser realizada sólo de manera teórica, pues la praxis

de amor es el único territorio capaz de verificar la efectividad del mensaje cristiano. El anuncio y la práctica

evangélica del amor hacia el mundo no pueden tener que ver con un “encariñamiento” hacia “las cosas del

mundo”, ni hacia sus tendencias idolátricas a veces tan difíciles de percibir. Se trata, más bien de una nueva

relación, crítica, creativa y fecunda con el mundo, o dicho en términos más actuales, con la secularidad (no

olvidemos que la palabra secular viene de “siglo”, tiempo, algo así como “estar dentro del tiempo”, no fuera de él).

Konings lo ha resumido así:

La no-mundidad de Jesús y de los suyos, ayer, y de nosotros, hoy, sería entonces la pertenencia a Dios en nuestra relación con el mundo humano, sea este neutro (candidato a la salvación) o negativo (opuesto a esta oferta, odiando). Nada tiene que ver con rechazo o fuga del mundo, ni con un complejo de superioridad en relación a los poderes de este mundo (régimen de Cristiandad, supremacía de la Iglesia sobre el Estado, etcétera). El no ser del (o de este) mundo significa pues la total alteridad de la misión que Jesús cumple y reparte con los suyos (Jn. 17,18) en relación con las fuerzas que dirigen nuestra actual estructura histórica (este mundo). Por otro lado, la expresión complementaria, “en el mundo”, nos recuerda que el ámbito en que se cumple esta misión debe ser tomado en serio.21

El evangelio y las cartas de Juan proponen, entonces, una existencia cristiana “múndica”, no mundana,

anclada sanamente en las realidades “rescatables” del mundo, tal como está, para explorar sus posibilidades de

redención (Bonhoeffer). En la tradición reformada esto ha sido visto como la posibilidad de un “ascetismo intra-

mundano” (M. Weber), algo aparentemente imposible en otras épocas, pero que desde los inicios de la

modernidad debería ser algo no sólo practicable sino también aplicable para el diálogo con el mundo y la

promoción del Reino de Dios. Así, nuestro compromiso cristiano es doble: hacia Dios y hacia el mundo, de

manera permanente, y el mundo nos debe interesar continuamente en la medida en que podamos ser canales de

bendición y transformación, pues se supone que los creyentes son portadores de una realidad mayor que el

mundo mismo: La no-mundanidad aparece así como trans-secularidad, presencia de una instancia incondicional que orienta nuestra relación con la realidad secular hacia un sentido que nos es revelado desde fuera de nuestro sistema, abriéndolo a la paradoja de la realización de la vida por el don de la vida en pro del otro. No excluye una sana mundanidad o secularidad, ni la debida integración e inculturación en el mundo. Ni excluye, sobre todo, una sobria y realista actuación en el nivel de las relaciones y estructuras de este mundo, para, en medio de esta realidad, dar el testimonio del extraño amor que Cristo nos manifestó.22

21 Idem. Énfasis agregado. 22 Idem.

18

Marzo PROMOVER EL REINO DE DIOS EN EL MUNDO

111... LLLAAA EEESSSPPPIIIRRRIIITTTUUUAAALLLIIIDDDAAADDD DDDEEELLL RRREEEIIINNNOOO DDDEEE DDDIIIOOOSSS (((EEENNN JJJEEESSSÚÚÚSSS YYY EEENNN NNNOOOSSSOOOTTTRRROOOSSS))) Cuando doy de comer al pobre me dicen que soy un santo; cuando pregunto por qué pasa hambre, me acusan de comunista.

HÉLDER CÁMARA

EEElll rrreeeiiinnnooo dddeee DDDiiiooosss,,, uuutttooopppíííaaa yyy ppprrroooyyyeeeccctttooo dddeee JJJeeesssúúússs

uede decirse, con apego al testimonio de los Evangelios (sobre todo los tres primeros) que la gran utopía de

Jesús fue el reino de Dios, al que dedicó todas sus fuerzas y pensamientos, pues además se ser su utopía

también fue el proyecto que promovió en palabra y en obra, el cual, por estar en marcha fue la razón que lo llevó

a la cruz. En otras palabras, la fidelidad de Jesús al proyecto del Reino de Dios lo condujo a la muerte. Y todavía

más: la espiritualidad con que asumió ese plan divino, la espiritualidad del Reino de Dios, fue lo que lo sostuvo y

mantuvo en medio de la incomprensión y el rechazo. De ahí que a la hora de sentar las bases espirituales

requeridas para asumir el compromiso con esta nueva manera de entender y vivir la acción de Dios en la historia

en el famosísimo “Sermón del Monte” (aunque en la versión del evangelio de Lucas es más bien el “sermón del

valle”), Jesús estableció no sólo formas de comportamiento y obediencia acordes con las exigencias del Reino de

Dios sino también, y de manera más extensiva, una espiritualidad y una ética consecuentes con el horizonte

utópico demandado por la esperanza y la práctica de las nuevas condiciones de vida anunciadas por él. El

desafío para nosotros hoy, según la formulación de José María Vigil, es “creer como Jesús creyó en el Reino”, es

decir, hacer nuestra la plataforma espiritual con que Jesús de Nazaret asumió la tarea de vivir de acuerdo con los

lineamientos del Reino de Dios ya presente en el mundo, aunque siempre de manera conflictiva: “Creer hoy,

nosotros, en nuestro mundo actual, como Jesús creyó en medio de aquel mundo de la imperial pax romana. Eso

es ser cristiano, ser seguidor de Jesús. Y, por eso, porque se trata de creer como él, ha de hacerse con su mismo

Espíritu, con aquella su ‘espiritualidad del Reino’”.23

El “Sermón del Monte” es la nueva carta magna del Reino de Dios para la vida de los seguidores,

hombres y mujeres, de Jesús, y el anuncio profético de las nuevas condiciones mediante las cuales se da la

presencia de ese reino en el mundo, a contracorriente de las tendencias ideológicas predominantes. En primer

lugar, hay que preguntarse sobre cuál es la imagen de Dios, del Dios del Reino, que brota de ese mensaje de

Jesús. Como resume Vigil: Muchos creen en Dios, pero son ya menos los que creen en el Dios de Jesús, o lo que es lo mismo, son menos los que creen en Dios “como creyó Jesús”. El no creyó en un Dios ajeno a la historia, ni creyó en él como algo en sí mismo, de lo que se pudiera hablar como separado de nosotros. El Dios de Jesús es un Dios del que hay que hablar siempre como de una realidad dual: Dios y el Reino. Dios del Reino, y Reino de Dios. Un Dios sin Reino (lamentablemente tan común entre cristianos) nada tiene que ver con la fe de Jesús […]

Si una vivencia religiosa o un texto (aunque sea un documento eclesiástico) hablan de Dios sin hablar del Reino, no reflejan la espiritualidad de Jesús […]

El Dios de Jesús es siempre un Dios con una voluntad, con un proyecto, con una utopía: Dios “sueña” un mundo distinto, nuevo, renovado, digno del ser humano y digno de Dios. Y ese proyecto, esa utopía se llama —en las mismísimas palabras de la boca aramea de Jesús— malkuta Yahvé, Reinado de Dios.24

Jesús enseña en este gran “sermón” a conectar la existencia con una manera nueva y libre de ver y vivir a

Dios ya no como una “realidad doctrinal”, pues se trata más bien de experimentarlo como un Dios activo y

23 J.M. Vigil, “Creer como Jesús: la espiritualidad del Reino. Elementos fundantes de nuestra espiritualidad latinoamericana”, en Revista Electrónica Latinoamericana de Teología, http://www.servicioskoinonia.org/relat/191.htm. 24 Idem.

PPP

19

actuante en el mundo conflictivo para instaurar su Reino de paz, justicia y armonía, como verdadera utopía

divina: “Un cristianismo sin el Reino como utopía, como Causa por la que vivir y por la que morir, un cristianismo

que crea que las utopías —o la historia— ya llegaron a su final... poco o nada tiene que ver con Jesús. Él creyó

muy de otra manera” (Idem).

UUUnnnaaa eeessspppiii rrr iii tttuuuaaalll iiidddaaaddd dddeeelll RRReeeiiinnnooo eeennn aaacccccciiióóónnn

Si, en efecto, el Reino de Dios, centro de la fe y acción de Jesús, “no era de este mundo” (Jn 19.36), eso no

significa que no deba hacerse realidad en la historia y en la existencia humanas, ya se encuentra en medio del

mundo impulsando procesos emancipadores en distintos niveles y en todos los aspectos. Jesús se refirió a eso

cuando dijo: “Si expulso los demonios es que el Reino de Dios ha llegado y está en medio de ustedes” (Mt 12.28;

Lc 7.18-23). Al retrato de quienes desean vivir según los valores del Reino de Dios esbozado en las llamadas

“bienaventuranzas” (Mt 5.1-12), le sigue la afirmación del sabor y la luz que deben dar al mundo, a la sociedad

que resiste la acción bienhechora de Dios (5.13-16).

Los cristianos no podemos pronunciar las bienaventuranzas sin preguntarnos cómo somos instrumentos de paz, desde dónde luchamos por el reino de Dios y su justicia, cómo compartimos con los pobres o en qué se traduce la persecución del mundo que el evangelio nos asegura a los seguidores de Jesús. Estos temas no son algo accesorio del cristianismo; no son menos espirituales que el tratar de la oración, de la limosna o los ayunos; constituyen un

reto, una tarea y una interpelación que llama al discernimiento personal y eclesial.25

Inmediatamente, Jesús se sitúa frente a la Ley antigua con toda libertad (5.17-20), como todos/as después

de él también, a fin de denunciar proféticamente el abismo existente entre la doctrina y la práctica por parte de los

representantes de la religión organizada. A partir de allí, Jesús va a radicalizar la ley mediante la fuerza intrínseca

de la fraternidad profunda (5.21-26), al grado de que, cuando confronta esta radicalidad con las exigencias

espirituales del Reino de Dios, no vacila en proponer una “espiritualidad desde la discapacidad voluntaria”, con tal

de acceder a la aplicación de los valores de ese proyecto (5.27-32).

Sobre los juramentos (la verificación de la autenticidad de palabras y acciones), Jesús también es radical:

la verbalización expresa la fidelidad a la verdad (5.33-37). Y en su relectura ética y espiritual de la Ley, tampoco

cede espacio a la venganza, pues propone, ya desde ese momento, “un camino más excelente”, el de la

humanización absoluta, sin margen para negociaciones: es la “ley del amor” (5.38-48), adonde Jesús se planta

ante el Levítico y plantea la superación de una fraternidad restringida para subrayar la hermandad universal y

concreta, lo cual ya es un esbozo de programa de acción para el ejercicio del amor cristiano: “La convergencia

cristiana entre Dios y el prójimo exige pasar de la caridad con el individuo a la solidaridad colectiva, e integrar la

justicia como mediación fundamental de la paz y del orden social. Hay que pasar de la caridad asistencial y

puntual, siempre necesaria, a la estructural; del prójimo individuo al prójimo colectivo; de la denuncia de los

pecados a la lucha contra las cristalizaciones del pecado en la sociedad”.26

En otras palabras, el Reino de Dios nos demanda más imaginación y solidaridad con las causas humanas

auténticas para así lograr desmitificar la imagen de una religiosidad inoperante y pasiva, que existe sólo para

adormecer voluntades y producir falsas seguridades. La espiritualidad del Reino nos exige sumarnos a las luchas

y procesos que contribuyan a la humanización más plena. Por ello Jesús denuncia la espiritualidad exterior y

sugiere una búsqueda de Dios que produzca verdaderos “solitarios solidarios” desde la experiencia de la oración

del Reino, porque eso es el llamado “Padre Nuestro” (6.1-5) y el verdadero ayuno tampoco debe ser un acto de

presunción espiritual (6.16-18), en la línea de la crítica profética de Isaías 58.3-7. Ya con la mente en la

25 J.M. Castillo, La espiritualidad de los laicos: en una iglesia de comunión. Madrid, Paulinas, 1992, p. 283. Énfasis agregado. 26 Ibid., p. 282.

20

necesidad de dar instrucciones histórico-escatológicas para los discípulos/as en su peregrinaje por el mundo,

Jesús exhorta a no preocuparse demasiado por las posesiones ni por el dinero (6.19-21), y en lenguaje simbólico,

los llama a ser verdadera luz en el mundo (6.22-23).

Finalmente, la preocupación existencial exagerada (merimna, en griego) sería como el mal de nuestro

tiempo, causante del estrés, algunas formas de depresión e incluso del trabajolismo (por los trabajólicos o

“adictos al trabajo”) es aludida directamente por Jesús en la sección final del cap. 6 (vv. 24-34). La espiritualidad

del Reino, debido al tipo de prioridades que coloca en nuestras vidas, es capaz de ayudarnos a salir de esta

ansiedad. Si “los afanes de este mundo” (y no los del otro, los del mundo deseado por Dios) dominan nuestra

conciencia, se restará en gran medida nuestra capacidad para acceder a los designios divinos para el crecimiento

de los signos de su reino en el mundo y también para ser verdaderos y constantes promotores de dicha

presencia. Si se busca, como principal preocupación el Reino de Dios (6.33) todo lo demás encuentra su lugar en

una nueva escala de valores, igual que Jesús puso ese criterio en primer lugar para fundar su fe, su espiritualidad

y, sobre todo, su práctica cotidiana. Por lo demás, el sabor a literatura sapiencial en las palabras de Jesús es

inconfundible.

El sermón cierra con una serie de exhortaciones para vivir con la llamada “regla de oro” como premisa

básica (7.7-14), a atender los signos de los tiempos en el discernimiento de los falsos profetas (7.15-20) y a

fundamentar la vida entera en la roca que, una vez más, son los valores expuestos previamente, los del Reino del

Dios de la vida, todo ello para instalar un cambio en las relaciones humanas, aunque ahora nos vengan a decir

que Jesús fue todo, menos un revolucionario.27

27 Cf. M. Mora, “El Papa combate en su nuevo libro la idea de un Jesús revolucionario”, en El País, 11 de marzo de 2011, www.elpais.com/articulo/sociedad/Papa/combate/nuevo/libro/idea/Jesus/revolucionario/elpepisoc/20110311elpepisoc_6/Tes. El título del libro es: Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén hasta la resurrección.

21

222... PPPRRROOOMMMOOOVVVEEERRR EEELLL RRREEEIIINNNOOO DDDEEE DDDIIIOOOSSS EEENNN NNNUUUEEESSSTTTRRRAAA VVVIIIDDDAAA EEENNNTTTEEERRRAAA

LLLaaasss iiinnnttteeerrrppprrreeetttaaaccciiiooonnneeesss rrreeeddduuucccccciiiooonnniiissstttaaasss dddeeelll RRReeeiiinnnooo dddeee DDDiiiooosss

na de las interpretaciones más riesgosas y eventualmente enajenantes del concepto bíblico de Reino de

Dios consiste en ubicarlo únicamente en el futuro y en el más allá de la vida terrenal. A ello ha contribuido la

aplicación, un tanto errónea, de la frase sinónima “reino de los cielos” que aparece en varios lugares del Nuevo

Testamento (Mt la usa 34 veces), lo que sin duda ha ocasionado que al proyectar la esperanza de la presencia

del Reino de Dios únicamente en el futuro se dejen de lado las diversas advertencias del propio Jesús acerca de

que ya se había iniciado a través de los diversos signos con que él mismo contribuyó a hacerlo presente en el

mundo. Uno de los aspectos más conflictivos, por ejemplo, de la comprensión de la venida del Reino lo constituye

el hecho de que la comunidad privilegiada por su acceso al mismo está formada únicamente por aquellos que

hayan asumido sus exigencias éticas y espirituales como razón de ser de su vida, según el modelo presentado

por Jesús en el llamado Sermón del Monte. Allí, y en amplias secciones de los evangelios sinópticos, la condición

única para participar de las bondades del Reino de Dios en la existencia presente es la metanoia, es decir, el

arrepentimiento radical y el cambio de orientación de la mente hacia las posibilidades liberadoras, en todos los

sentidos, de la acción de Dios en el mundo a través de la persona de Jesús de Nazaret. El seguimiento de los

discípulos, hombres y mujeres, fue claramente en esa dirección, pues la transformación que experimentaron los

llevó a participar de una forma de vida individual y comunitaria que rebasó, con mucho, lo que Jesús calificó

como superación de las enseñanzas de los fariseos y de los escribas, o dicho en otras palabras, la primacía de la

acción del amor sobre los preceptos únicamente teóricos o doctrinales de la Ley antigua.

La aparente sustitución del concepto en los Hechos de los Apóstoles y en las cartas apostólicas y, con

ello, el advenimiento de la Iglesia como vanguardia y avanzada del Reino de Dios en el mundo, obligó a ésta a

adaptarse a una nueva presencia comunitaria en el mundo y a relativizar algunos de los aspectos más

comprometedores del Reino ya comenzado a vivir por Jesús y por sus seguidores. Es lo que el teólogo H.

Richard Niebuhr (1894-1962) denominó la “secularización y trivialización del Reino”, porque históricamente

pareció que la Iglesia comenzó a verse como la encarnación del reino de Dios, siendo que, como sintetiza Ladd:

“La Iglesia es el pueblo del Reino, pero no se puede identificar con el Reino”.28 Además, algunas corrientes

teológicas como el “liberalismo” minimizaron posteriormente las exigencias éticas fruto del esfuerzo de Dios por

redimir a la humanidad y hacían del Reino apenas un anuncio de la forma en que los designios divinos podrían

ser cumplidos gracias a ciertos esfuerzos humanos por hacerlos presentes en un mundo encaminado hacia el

progreso y la felicidad, algo que sin duda no se cumplió en la época en que estas ideas florecieron. Como dice

una frase clásica del mismo H.R. Niehbur, que caricaturizó sin piedad el “mensaje” de esta corriente religiosa: “Un

Dios sin ira conduciría a hombres sin pecado hacia un reino sin juicio por la mediación de un Cristo sin cruz”.29

Este autor fue más directo aún, al criticar la presencia del Reino en un “país protestante” como Estados Unidos:

“La soberanía de Dios fue institucionalizada en leyes, el reino de Cristo en denominaciones y medios de gracia,

por lo que la tensión hacia la venida del Reino y la esperanza por esta venida fueron transformados en una

sanción moral o en una creencia en el progreso. Como una esperanza del individuo, el Reino venidero se

convirtió en un evento ultramundano sin ninguna relación orgánica con el presente”.30 Su hermano Reinhold se

refirió al impacto histórico y cultural de estas ideas como sigue:

Su Reino de Dios significaba exactamente esa sociedad ideal que la cultura moderna esperaba realizar mediante el proceso evolutivo. La democracia y la Liga de las Naciones habrían de ser las formas políticas de esta idea [...]. El

28 G.E. Ladd, Teología del Nuevo Testamento. Terrassa, CLIE, 2002 (Estudios teológicos, 2), p. 88. 29 H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America. [1937] Nueva introducción de M.E. Marty. Middleton, Universidad Wesleyana, 1988, p. 193. 30 Ibid., p. 182.

UUU

22

Cristo de la ortodoxia cristiana [...] se convirtió [...] en el símbolo de la bondad y las posibilidades humanas, sin reconocimiento de los límites del hombre y, enseguida, sin reconocimiento de la trascendencia.

El no reconocimiento de las cumbres condujo al cristianismo moderno a una ceguera igual hacia las oscuras profundidades de la vida. El “pecado” de la ortodoxia cristiana fue identificado con las imperfecciones de la ignorancia, que pronto serían superadas mediante una pedagogía adecuada.31

Afortunadamente, surgieron, en el seno mismo de la teología protestante, intentos muy efectivos (como el

de Karl Barth) que vinieron a corregir esta visión reduccionista y que han contribuido también a recuperar la visión

de la centralidad del Reino de Dios en el mensaje de Jesús.

LLLaaa sssuuupppeeerrriiiooorrriiidddaaaddd dddeeelll RRReeeiiinnnooo dddeee DDDiiiooosss sssooobbbrrreee lllaaasss lll iiimmmiii tttaaaccciiiooonnneeesss rrreeelll iiigggiiiooosssaaasss

Ciertamente, las tendencias mencionadas y criticadas líneas arriba comenzaron a dar señales de vida ya desde

el Nuevo Testamento, cuando el apóstol Pablo tuvo que advertir en su carta a los Romanos, que la creencia y el

compromiso en la práctica con el Reino de Dios anunciado, vivido y promovido por Jesús no tenía que nada que

ver con las prácticas rituales y religiosas ligadas a las formas exteriores, pues sus objetivos rebasan esos límites

y pugnan por instalar en el mundo formas nuevas de convivencia y dignidad humana. Seguir atados a los

ritualismos impuestos por jerarquías religiosas no solamente podía alejar de los propósitos específicos del Reino

de Dios, sino que además puede desencaminar a los creyentes de la misión que han recibido, esto es, hacer

visibles los signos del Reino de Dios a partir de sus vidas.

Por ello, el énfasis de la exhortación paulina en Romanos 14 recae en la capacidad y sensibilidad

cristianos ante los hermanos/as débiles, quienes merecen toda la consideración para que su acceso efectivo a

las bendiciones derivadas de participar del Reino de Dios en el presente no dependa de “comidas o bebidas” (v.

17) sino, por contraste, en la justicia, la paz y el gozo que, como señales del mismo, produce el Espíritu Santo en

la vida de las personas. Esto habla, más bien de la plenitud de vida, bienestar (shalom) que Dios desea instaurar

en el mundo, ya desde el presente, en camino hacia el encuentro final con la plenitud del Reino de Dios, tal como

aparece después en la visión apocalíptica (Ap 11.15).

Las limitaciones religiosas con que se quiere en ocasiones encerrar las grandezas del Reino de Dios

deben ser denunciadas con claridad para advertir los peligros de reducir la visión a la que Dios desea llamar a

quienes voluntariamente se comprometen con la esperanza en la venida de esa era anunciada y vivida por

Jesús. Sus signos visibles en cada situación humana deben hacer palpable pues el Reino de Dios puede ya

vivirse en medio de la historia conflictiva, en una búsqueda que también implica conflictos continuos en la tarea

de enfrentar los signos de las fuerzas contrarias a su implantación definitiva en el mundo. La vida cotidiana es,

quizá, uno de los espacios más difíciles de “conquistar” para instalar los valores procedentes de la esperanza en

la venida del Reino de Dios porque ahí es donde se exige una mayor integridad entre lo que se cree y lo que se

vive. Tal vez por eso, también, plantea a la sociedad la duda acerca de los requisitos externos para participar de

esta esperanza. Y eso es justamente lo que criticó San Pablo en su carta a los Romanos.

31 R. Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics. Nueva York, Harper & Bros., 1935, pp. 23-28.

23

Abril

EL DIOS CRUCIFICADO, FUNDAMENTO RADICAL DE LA FE CRISTIANA

111... JJJEEESSSÚÚÚSSS AAANNNUUUNNNCCCIIIAAA LLLAAA EEENNNTTTRRREEEGGGAAA DDDEEE SSSUUU VVVIIIDDDAAA

Nadie me quita la vida, sino que yo la entrego porque así lo quiero. Tengo poder para entregar mi vida, y tengo poder para volver a recibirla, pues esto es lo que mi Padre me ha ordenado hacer.

JUAN 10.18, Traducción en Lenguaje Actual

LLLaaa sssaaalllvvvaaaccciiióóónnn eeesss uuunnnaaa eeennntttrrreeegggaaa dddeee aaammmooorrr

as acciones redentoras de Dios en la historia enfrentaron siempre la oposición del establishment amparado

en la supuesta necesidad de mantener las cosas para beneficio de todos, aunque siempre lo fue para unos

cuantos. De ahí que las lecturas, contra-lecturas y diversas interpretaciones de dichas acciones siempre

estuvieron en la palestra aunque el acceso de los más desprotegidos a ellas estuviera filtrado por las

mediaciones políticas, religiosas y culturales más interesadas en controlar la religiosidad popular que en servir

como canales de bendición para esas clases subalternas. Esta es una de las razones por las que cuando el

Cuarto Evangelio presenta la decisión de Jesús de entregar su vida como un valiente y significativo acto de amor,

se cimbraron de arriba abajo las estructuras mentales, psicológicas y espirituales del sistema vigente, pues

estaban al servicio de la enajenación de los sujetos, de esta vida presente, entendida como una cadena de

sucesos aparentemente inevitables, guiada por una fatalidad ciega según el pensamiento greco-romano (las

Moiras o las Parcas), al servicio de las clases dominantes y que conducía a cada persona a través de un destino

trazado sin remedio, siempre en el marco de una dominación jerárquica sancionada por la violencia, en este

caso, del casi omnipresente Imperio Romano.

El proyecto redentor encarnado por Jesús por supuesto que no aceptaba estas imposiciones inevitables,

puesto que se conducía por otras premisas. La entrega de amor que representa su esfuerzo por hacer accesibles

los beneficios de la gracia de Dios para las mayorías fue la máxima expresión de la tarea divina de conducir la

historia humana por senderos de una efectiva aplicación de la vida deseada, instalada y sostenida por Él. Como

escribe Franz Hinkelammert al situar el marco histórico de la muerte de Jesús según la describe el Cuarto

Evangelio: Juan había mostrado las razones de la rabia que le tenían a Jesús. Los revelaba constantemente en su hipocresía de la ley, y al no convertirse, los dejaba como mentirosos. […] Juan escribe […] una o dos décadas después de la destrucción de Jerusalén y del Templo por los romanos. Ha sido la gran catástrofe del pueblo judío y era, por supuesto también sentido por los judíos cristianos como gran catástrofe. Juan ahora dice del Sanedrín del tiempo de Jesús, que ya preveía esta catástrofe, tenía miedo frente a ella y que buscaba matar a Jesús para prevenirla. […] La muerte de Jesús no salvó el Templo y Jerusalén, ni la Nación [como esperaba el Sumo Sacerdote, 11.49-51]. Pero reivindica otro sentido de la profecía […] Lo reivindica como salvador más allá de la existencia de Jerusalén y del Templo.32

En suma, y a los ojos de la historia de su tiempo, con el realismo más grande de que el Dios redentor fue

capaz, Jesús, mediante el más supremo acto de amor, hizo presente la intención del Padre de propugnar por la

efectividad de una vida que verdaderamente pudiera llevar ese nombre, en medio de la idolatría de los falsos

nacionalismos, religiosidades y esperanzas. La vida que ofrece Jesús es más grande que cualquier forma de

mezquindad humana.

32 F. Hinkelammert, El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización. San José, DEI, 1998, pp. 58-59.

LLL

24

JJJeeesssúúússs aaasssuuummmeee lllaaa eeennntttrrreeegggaaa dddeee sssuuu vvviiidddaaa vvvooollluuunnntttaaarrriiiaaammmeeennnttteee

La imaginería del pastor excelente que traslucen las famosas palabras de Jesús en Juan 10 conduce su discurso

hasta el extremo de anunciar la entrega voluntaria de su vida. Este lenguaje procedente de la imagen del pastor

heroico se relaciona con la intención juanina de mostrar cómo Jesús ha venido a dar la vida eterna a sus

seguidores, es decir, el grupo de hombres y mujeres dispuestos a acompañarlo en el camino de la luz. Dándose

a sí mismo, como se esboza desde el cap. 6, Jesús es un manantial de vida que brota de su propio cuerpo en

actitud sacramental para el mundo y especialmente para las comunidades que reivindican su nombre. Explica

Dodd: “Cristo va realmente a encontrar la muerte en su conflicto con los falsos dirigentes, y con su muerte dará

vida a otros, de una forma tan real como un pastor podía salvar las vidas de sus ovejas luchando contra el lobo a

costa de su propia vida. Si esto no dice toda la historia, proporciona, al menos, parte de la respuesta a la

pregunta de 6.52, que no había recibido contestación: ‘¿Cómo puede este hombre darnos a comer su carne?”.33

Una lectura meramente sacrificial de la entrega voluntaria de su vida, coloca a Jesús únicamente como

mártir, pero deja de señalar la conflictividad que con tanta intensidad se destaca en el Cuarto Evangelio, pues a

la propuesta de vida con que él se coloca frente a los poderes de su tiempo, la respuesta del sistema político-

religioso es de muerte, dirigida en primer lugar contra él y luego contra sus seguidores/as. La entrega de Jesús

es acompañada de una campaña mortífera para tratar de acabar con el proyecto divino de instalar la vida en el

centro de la existencia humana en todos sus niveles. En contraste, la actitud pastoral del maestro de Nazaret

consistió en otorgar vida con cada una de sus acciones y, más aún, en enfrentar ya fuera simbólica o

efectivamente, al fuerza con que los poderes mundanos se opusieron a su intención reivindicadora y salvífica: Su don de vida y luz encuentra rechazo. Los que lo rechazan son presentados en el acto mismo de atraer sobre ellos el juicio inevitable de Dios sobre los que prefieren las tinieblas a la luz. Pero con este mismo acto están preparando la muerte de Cristo, mediante la cual él da vida al mundo. Por un ligero cambio de pensamiento, su muerte misma es un juicio sobre los que maquinan mediante su rechazo de la luz, como la muerte heroica del noble pastor denuncia tanto la codicia del ladrón como la cobarde deserción del asalariado.34

Dodd añade que de esta manera se prepara el escenario para la afirmación de 12.31, en el sentido de que

la muerte de Cristo es “el juicio de este mundo” y que, al mismo tiempo, esa muerte es la condición necesaria

para que de la semilla enterrada brote la vida nueva (12.24). Dicho en otras palabras: Juan expone a Jesús

anticipándose a los planes de matarlo y modificando ese proyecto en una plan de deliberada entrega que exhibe

las características criminales del sistema que acabará con su vida, sin contar con que él ha decidido entregar su

vida y volverla a tomar como parte de un proyecto divino capaz de estar por encima de los proyectos de muerte y

destrucción dirigidos contra su persona. Jesús no hace alarde de un poder extraordinario que le permita estar

más allá de las realidades de este mundo, sino que, por el contrario, acepta y anuncia que su vida terminará

conflictivamente por su oposición a las estructuras de poder del mundo y el ejercicio de una libertad ante las

leyes, desconocida hasta ese momento, pero que su filiación divina y la certeza de que estaba cumpliendo con el

encargo de Dios (“dar vida plena”) le permitirán recuperar su vida para transmitirla a su pueblo, el nuevo pueblo

de Dios, guiado ahora por la luz y no por las tinieblas.

33 C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, p. 360. 34 Idem. Énfasis agregado.

25

222... MMMAAARRRÍÍÍAAA UUUNNNGGGEEE AAA JJJEEESSSÚÚÚSSS EEENNN BBBEEETTTAAANNNIIIAAA::: PPPRRREEEPPPAAARRRAAACCCIIIÓÓÓNNN PPPAAARRRAAA EEELLL MMMAAARRRTTTIIIRRRIIIOOO Entonces Jesús le dijo a Judas: —¡Déjala tranquila! Ella estaba guardando este perfume para el día de mi entierro. En cuanto a los pobres, siempre los tendrán cerca de ustedes, pero a mí no siempre me tendrán.

JUAN 12.6-8, Traducción en Lenguaje Actual

LLLaaa aaacccccciiióóónnn dddeee MMMaaarrríííaaa dddeeennntttrrrooo dddeeelll ppprrroooyyyeeeccctttooo jjjuuuaaannniiinnnooo

upo el mérito al Cuarto Evangelio de nombrar a la mujer que ungió a Jesús como una preparación simbólica,

pero muy elocuente, para el martirio (Jn 12.1-8), a diferencia de Marcos (14.3-9), Mateo (26.6-13) y Lucas

(7.36-50), quienes no la identifican. Además, la circunstancia y ubicación del suceso en esos relatos es muy

distinta, pues para Mr y Mt aconteció durante la cena en casa de Simón, un leproso, y en Lc en la de un fariseo. A

pesar del anonimato de la mujer, en Marcos 14.9 se subraya la memoria futura de lo que hizo, literalmente,

“dondequiera que se predique el Evangelio”. La acción realizada por María forma parte también de la intención

juanina por presentar de manera central la vida y acción de las mujeres en un marco estrechamente ligado al

movimiento igualitario de Jesús: encuentro con la samaritana (cap. 4), a quien se revela en forma personal y es

constituida misionera; la confesión mesiánica de Marta (11.27), más importante que la de Pedro, es el

fundamento de una Iglesia construida sobre el testimonio apostólico de una mujer; el perdón y restauración de la

adúltera (cap. 8); María de Betania anuncia la muerte y resurrección de Jesús(cap 12); la madre de Jesús, es la

discípula que recorre el camino desde Israel (Bodas de Caná) hasta la Iglesia (al pie de la cruz); y .María

Magdalena, enviada a evangelizar a los 12, es el primer y más destacado testigo de Jesús resucitado (20.18).35

La narración se mueve desde un espacio abierto, “Betania”, hasta uno cerrado: “la casa de alguien”, para finalizar

en el ámbito privado: “sentados a la mesa”, en este caso, con Lázaro, el resucitado (12.2).

Según Elisa Estévez: “La valoración que esta tradición tiene de las mujeres es inseparable del desarrollo

de su pensamiento acerca del Hijo único del Padre, del amor como vinculación definitiva y permanente con Él, así

como de su peculiar teología sobre el Espíritu, abogado y maestro de todo creyente. Por otra parte, el

reconocimiento de las mujeres como discípulas cualificadas del Maestro, está ligado asimismo al momento

histórico-social-religioso en el que esta tradición se desarrolla”.36 El ambiente de la unción es eminentemente

pascual y la clave del pasaje está en el v. 7, donde Jesús mismo explica su significado: sin diálogo de por medio,

como en otras ocasiones, María, la hermana de Lázaro, “ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos”

(v. 3b). Se trató de un acto de amor y compromiso desde la percepción femenina: El amor de Jesús, experimentado por esta mujer en distintas ocasiones y, de un modo singular, en la resurrección de su hermano Lázaro, la mueve a realizar un gesto gratuito de amor. Ella encarna a todos los que aman a Jesús con corazón sincero y agradecido. El amor como vinculación personal con Jesús es la señal de los auténticos discípulos. La unión es tan profunda que, con este gesto, María anticipa el hecho fundante de la fe de la Iglesia: la muerte y la resurrección del Hijo amado del Padre. Su gesto es anuncio y testimonio anticipado para el resto de los comensales del amor entrañable del Padre. Al secar con sus cabellos los pies de Jesús, queda empapada del mismo perfume, es decir, queda envuelta en ese misterio de amor que ha de ser Buena Noticia para todo el que cree. También la casa, símbolo de la comunidad creyente, experimenta la presencia permanente del resucitado. Una vez más la mujer es reconocida con el más alto grado por parte de la tradición del Discípulo Amado: su vinculación al Maestro por medio del amor es lo que la confiere su dignidad y su igualdad en la estructura comunitaria.[3] 37

35 Elisa Estévez, “La mujer en la tradición del Discípulo Amado”, en RIBLA, núm. 17, www.clailatino.org/ribla/ribla17/7%20estevez.htm. 36 Idem. 37 Idem.

CCC

26

Al ungir los pies del Nazareno, María estaba “preanunciando el lavatorio de los pies de los discípulos,

transformándose ella misma en la primera servidora, partícipe de los sufrimientos de Jesús (13.3-11)”.38

LLLooosss pppooobbbrrreeesss cccooommmooo ppprrreeettteeexxxtttooo ((( iiiggguuuaaalll qqquuueee sssiiieeemmmppprrreee……… )))

Pero, como siempre sucede, tenía que haber un tercero en discordia, aunque en esta ocasión se trata de

“terceros”: se trata, evidentemente, de los pobres, cuya presencia corre por cuenta del antagonista (o villano) de

la historia, Judas el Iscariote, tesorero corrupto del movimiento de Jesús (v. 6) y que ya desde aquí es señalado

por el narrador como quien habría de entregarlo a sus enemigos (v. 4b). Su reacción ante el desperdicio que

significaba el gesto simbólico de María es estrictamente materialista, dejando de ver, de un solo golpe, las

implicaciones aludidas por el suceso en los dos terrenos: por un lado, Judas (como toda persona ligada al culto

idolátrico del dinero) no comprende la necesidad de preparar a Jesús para los sucesos por venir, pues éstos

requieren una clave teológica firme para interpretarlos (algo así como nuestra época tan secularizada y

desencaminada por su visión mercantilista), y por el otro, porque su alusión a los directa a los pobres, según

explica el texto, era apenas un pretexto para encubrir su codicia, según explica el propio texto (v. 6). A la actitud

comprensiva y creyente de María, este hombre opone una “mezquindad masculina” que destaca aún más la

sinceridad y el “desprendimiento femenino”. Como subraya el texto, el perfume era muy costoso (v. 3a), puesto

que se obtenía de las raíces del nardo (perteneciente a la especie vegetal Valeriana), que llegaba desde la India

y Asia Oriental. Los 300 denarios referidos referidos por Judas (v. 5) equivalían al salario anual de un jornalero.

La respuesta de Jesús se desarrolla en dos niveles: primero, reivindica el acto de María como un “signo”

(anuncio y proyección) de su sepultura, es decir, del camino martirial que Jesús ha asumido voluntariamente: así

sería impregnada de perfume la tela de su sudario mortuorio (19.40), pues no se utilizó todo el bálsamo, sino sólo

una libra (unos 450 g). En segundo lugar, Jesús se remite al Dt (15.11) y en sus palabras el recuerdo de los

pobres adquiere una significación distinta a las de Judas: Jesús no se desentiende de los pobres, pues retoma el

espíritu de Dt 15 acerca de la preocupación divina por ellos, ni tampoco profetiza la “necesidad histórica” de que

los haya, sino que siguiendo ese mismo espíritu, destaca la forma en que seguirá produciéndose la pobreza

como un fenómeno estructural, a diferencia de lo irrepetible de su presencia en el mundo. No le hace justicia al

texto relato hablar de una disyuntiva entre “los pobres o Jesús”, porque se denuncia proféticamente la invalidez

del planteamiento sobre ellos en labios de un ladrón y avaro. Más bien, se subraya la necesidad de atenderlos

con la misma preocupación que manifiesta el AT, pues Dt 15 pertenece al tipo de textos cuya vigencia es

intemporal.

Finalmente, el simbolismo de la acción de María puede leerse en la clave del seguimiento público, visible y

comprometedor de Jesús: “Así como en Marcos el gesto desinteresado de la mujer contrasta con el marcado

egoísmo de los discípulos, en Juan, además de contrastar con Judas, el ungimiento que hace María frente a

todos los presentes también se opone al posterior ungimiento del cuerpo de Jesús que dos hombres, José de

Arimatea y Nicodemo, realizarán en secreto por temor de hacer pública su fe (Jn 19.38-40)”.39 Jesús no entrará a

Jerusalén, a cumplir su destino, “como rey ungido, sino como Mesías preparado para la sepultura, para la muerte

por el pueblo”.40

38 “La mujer que ungió a Jesús”, en Biblia Isha, Traducción en Lenguaje Actual. Miami, Sociedades Bíblicas Unidas, 2008, p. 1157. 39 Idem. 40 J.L. Espinel, Evangelio según san Juan. Salamanca, San Esteban-Edibesa, 1998, p. 189

27

333... JJJEEESSSÚÚÚSSS,,, JJJEEERRRUUUSSSAAALLLÉÉÉNNN YYY LLLAAA VVVIIIDDDAAA RRREEECCCUUUPPPEEERRRAAADDDAAA

Ha llegado la hora para que el Hijo del Hombre sea glorificado. JUAN 12.23, RVR 1960

JJJeeesssúúússs eeesss ggglllooorrriii fff iiicccaaadddooo aaalll eeennntttrrraaarrr aaa JJJeeerrruuusssaaalllééénnn

n el proyecto narrativo del Cuarto Evangelio, la entrada de Jesús a Jerusalén en la fiesta de la Pascua

marcó uno de los momentos en los que debía de comenzar la glorificación de su persona como Hijo de Dios

en el mundo. A la pregunta popular sobre la actitud que tomaría Jesús en relación con la fiesta, si se presentaría

allí o no (11.56b), el evangelio responde afirmativamente (12.12), lo que desencadena una reacción de

esperanza expresada en la forma con que lo reciben. Mientras la gente se plantea esa duda, el texto se encarga

de mostrar cómo los planes alternativos en su contra también estaban en marcha (11.57), simultáneamente a su

decisión previa de entregar su vida voluntariamente. Ambos proyectos, por así decirlo, el divino y el humano,

confluirán en los grandes episodios de la Pasión. El complot incluyó también a Lázaro, testimonio viviente de su

acción vivificadora (12.10-11), puesto que le ganó a Jesús muchos seguidores. Es más, ése fue el motivo, según

se dirá más adelante (12.18) para que la multitud acudiera a recibirlo, pues se trató de uno de los mayores signos

que había realizado.

Para Juan, la idea de la realeza de Cristo tiene una enorme importancia, de ahí la cita de Zacarías (9.9)

que se utiliza para enmarcar e interpretar los gritos de la multitud. El relato en sí, sumamente escueto, es

explicado por los vv. 16-19, que dan cuenta, primero, de la absoluta incomprensión del suceso por parte de los

discípulos y, después, de su significado a la luz de su “glorificación” (resurrección) posterior. De modo que ellos

visualizarían después en esta “entrada triunfal” a Cristo muerto y resucitado llegando a la ciudad de manera

gloriosa, como un auténtico rey. “El rey que llega es el vencedor de la muerte (muriendo)”.41 Al no colocar la

“purificación del templo” después de su ingreso a Jerusalén, algo que ya había sucedido (2.13-25), el Cuarto

Evangelio destaca con mayor intensidad el acto de glorificación que significó su llegada y las palabras que

pronunciará para explicar su muerte próxima. Jesús ya había estado muchas veces en Jerusalén y el entusiasmo

que despertó esta nueva (y última) visita se debió a la resurrección de Lázaro (v. 17).

La primera parte del relato concluye con un contrapunto: la irónica y amarga afirmación de los fariseos

acerca de la manera en que el “mundo” está aceptando el mensaje de Jesús (12.19). La palabra “mundo” tiene

un significado muy amplio: “es el ‘mundo’ del género humano al que Dios amó (3.16) y al que Cristo vino a salvar

(3.17; 4.42). (Es el mismo juego de palabras que tenemos en 7.4: ‘Manifiéstate al mundo’.) La muchedumbre

aclamando al rey que llega es una anticipación de toda la humanidad unida balo la soberanía de Cristo”.42 Pero

es un rey en la estela mesiánica anunciada por el profeta Zacarías, contradictoriamente montado en un asnillo,

aunque Jn ha eliminado la mención a la humildad (destacada, a su vez, por Mt). Las palmas son una evocación

de nacionalismo macabeo, pues cuando Judas Macabeo purificó el templo después de la abominación de

Antíoco, los judíos de posesionaron de la ciudad llevando ramas de palmera. “Sobre la base de este trasfondo,

las acciones de la multitud en la escena joánica parecen tener resonancias políticas, como si recibieran a Jesús

en calidad de liberador nacional”.43 De ahí que los clamores retomen el “Hosanna” (“Salva ahora”) del salmo 118.

Era el grito que se usaba para recibir triunfalmente a los reyes (II S 14.4; II R 6.26). Jesús se sube al asno como

reacción a la aclamación de la que es objeto, es decir, la realiza como gesto de glorificación, pero no en el

sentido que la multitud supuso, puesto que la multitud reaccionó con un “malentendido nacionalista” (Brown).

41 C.H.Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, p. 371. 42 Idem 43 R.E. Brown, El evangelio según Juan. Vol. I. Madrid, Cristiandad, 1979, p. 793.

EEE

28

Lo decisivo es para Juan la primera frase del v. 15, tomada al parecer de Sof 3.16. El correspondiente pasaje de Sofonías dice a Israel que Yahvé esté en medio de él como “rey de Israel”, pero la imagen de este rey está desprovista de rasgos nacionalistas. Hacia Jerusalén, henchida de la presencia de Yahvé, acudirán gentes de toda la tierra en busca de refugio (3.9-10). Yahvé salvará a Israel de todos sus enemigos; sobre todo salvará a los lisiados y reunirá a los proscritos (3.19). Este pasaje esclarece la forma en que Jesús deseaba que la multitud interpretase la resurrección de Lázaro. Se trata del don de la vida que se ofrece a todos los pueblos de la tierra, no de un signo de gloria nacionalista para Israel. No deben aclamarle como rey terreno, sino como manifestación del Señor su Dios que

por fin está en medio de ellos (Sof 3.17) para congregar a los dispersos.44

PPPrrrooofffeeecccíííaaa yyy aaannnuuunnnccciiiooo dddeee sssuuu eeennntttrrreeegggaaa yyy vvviiiccctttooorrriiiaaa

Los fariseos, así, son presentados como testigos involuntarios de la universal aceptación de Cristo por parte de la

humanidad. Inmediatamente después de su llegada a la ciudad, un grupo de griegos se acerca a él, mediante los

discípulos que llevaban nombres griegos, Felipe y Andrés. Eran prosélitos probablemente, por lo que se

encontraban allí para asistir a la gran fiesta judía. Ellos representan a todo el mundo, al que se han referido los

fariseos y son algo así como la “vanguardia del género humano” (Dodd) que viene a Cristo. Desean “ver a Jesús”,

una frase que, para el vocabulario juanino, no puede significar sino un empeño espiritual por alcanzar la visión de

Dios y de la vida eterna (6.40). La presencia de ese tipo de peregrinos es el marco para que Jesús subraye la

universalidad de su obra redentora a partir de la metáfora de la semilla que muere para dar vida. Jesús habla

como si estuviera ya delante de la consumación misma de su obra, es decir, su pasión. Se subraya que la hora

de la crisis ha llegado, pero siempre en la clave de la “glorificación” (v. 23).

Jesús expresa, en un orden admirable de enseñanza, que él es la semilla que morirá para ofrecer vida (v.

24); que la vida aparentemente perdida se desdoblará en vida eterna (v. 25) y que seguirlo a él significará ser

honrado por el Padre (v. 26). A eso le sigue una exclamación de turbación (v. 27), equivalente a la manifestada

en el Getsemaní según los Sinópticos (y a Heb 5.7-9), pero ahora respondida desde los cielos mediante una

auto-afirmación de la gloria divina (vv. 28-29). “El juicio de este mundo” (v. 31) ha comenzado y él anuncia que

será levantado, sacrificado, para “atraer a todos hacia sí mismo” (v. 32). Este levantamiento, su martirio,

provocará una aceptación de su trabajo salvador que las comunidades juaninas vieron como una comprobación

de su glorificación.

La incomprensión por sus palabras se hace presente ante la duda por la permanencia del Mesías (v. 34) y

el pasaje concluye con una obligada referencia a la luz, cuya impronta sigue presente en su actuación (v. 35),

pero que será apartada pronto. El final del v. 36 provoca un suspenso y un instante climático: “Estas cosas habló

Jesús, y se fue y se ocultó de ellos”. “La Luz se retira; los incrédulos quedan en tinieblas” (Dodd).

44 Ibid., pp. 794-795. Énfasis agregado.

29

444... CCCOOOMMMUUUNNNIIIÓÓÓNNN,,, PPPRRREEESSSEEENNNCCCIIIAAA EEENNN EEELLL MMMUUUNNNDDDOOO YYY VVVIIIDDDAAA EEETTTEEERRRNNNAAA

El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece, y yo en él.

JUAN 6.54-56, RVR 1960

LLLaaa CCCeeennnaaa,,, aaalll iiimmmeeennntttooo qqquuueee lll iiigggaaa cccooonnn lllaaa vvviiidddaaa eeettteeerrrnnnaaa

stamos ante el tercer episodio del llamado Libro de los Signos en el Cuarto Evangelio, luego del anterior centrado

en la afirmación de que la Palabra da vida (4.46-5.47) y antes de la manifestación y rechazo de la luz y la vida (7-

8). La Pascua cristiana es la Santa Cena y en Jn 6 el discurso de Jesús que sigue al relato de la multiplicación de los

panes equivale a la institución del sacramento en los evangelios sinópticos. Jn coloca dicha acción en el marco de otra

celebración de la Pascua judía (v. 4) y, con ello, distiende, por así decirlo, el ambiente, para dejar lugar a los discursos

que aparecen entre los capítulos 13 y 17, en los que se ocupa de diversos temas, todos ellos relevantes para las

comunidades agrupadas alrededor del llamado “Discípulo Amado”: su separación del mundo, presencia y acción del

Espíritu, la vid verdadera y los pámpanos, y finalmente la llamada “oración intercesoria”, entre otros. Con sus

afirmaciones sobre “el pan de vida”, aplicadas a Jesús, el texto explica lo sucedido a partir del reconocimiento popular

como “el profeta que había de venir al mundo” (6.14b). La explicación es precedida por otro signo visible cuando Jesús

camina sobre el mar y se reencuentra con los discípulos (vv. 16-21).

El diálogo con la gente parte de del reproche que Jesús hace acerca de la verdadera razón de su seguimiento,

saciar su hambre física, y cuando le preguntan sobre qué deben hacer “para poner por obra la voluntad de Dios” (v.

28), él se remite a su persona, a lo que le reviran solicitando una señal, un signo más para poder creer, es decir,

mediante la típica actitud judía, y lo remiten a la historia del maná, aludiendo a la expectación escatológica, y

suponiendo que se refería a ella al hablar de “la comida que a vida eterna permanece” (v. 27). Jesús, entonces, afirma

que Moisés no le dio al pueblo “pan del cielo”, el que ahora él ofrece al mundo. Según explica Croatto:

Jn. 6 explora en las tradiciones del éxodo y del desierto, donde la figura de Moisés es protagónica, para releerlas creativamente en función de Jesús. Para el autor del cuarto evangelio no se trata de un juego de asociaciones puramente literarias. En toda esta obra se decide la fe en Jesús como nuevo Moisés (lo que implica reemplazar al primero). No es la Ley antigua, del que Moisés fue mediador, el “verdadero” pan del cielo, sino la nueva Palabra del Padre mediada por Jesús, más aún: que es “carne” (1.14), o sea, él mismo.45

De esta manera, el don escatológico de la vida eterna se hace realidad a partir del modelo histórico de Moisés

en el desierto, asociado a la libertad, cuando el pueblo recibió ese gran alimento de Dios, pero el cual se vería

superado por la oferta de Jesús de comer su carne y beber su sangre de manera eucarística, sacramental: El contraste se hace ahora explícito. El maná no es alimento de vida eterna: los que comieron de él murieron. Los que comen el Pan que es Cristo no mueren nunca. Él no sólo es el dador del ‘alimento que permanece para la vida eterna’: él mismo es el pan. […]

Cristo da algo mejor que el maná: el pan de vida; más que esto: él es pan de vida. Él es el “que da la vida”. La unión con él es vida eterna. […] La muchedumbre se “escandaliza”; los Doce confiesan que Jesús no sólo es el Santo de Dios (o el Mesías), sino también aquél cuyas palabras comunican “vida eterna”.46

45 J.S. Croatto, “Jesús a la luz de las tradiciones del Éxodo. (La oposición Moisés-Jesús en Juan 6)”, en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/2%20croatto.htm. 46 C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, pp. 339, 345.

EEE

30

LLLaaa cccooommmuuunnniiióóónnn cccooonnn JJJeeesssuuucccrrriiissstttooo eeennn eeelll mmmuuunnndddooo yyy lllaaa vvviiidddaaa eeettteeerrrnnnaaa

Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al mundo. JUAN 17.18

Luego de la resonante conclusión de 16.33 (“¡Ánimo! Yo he vencido al mundo!”), sigue una oración que recoge buena

parte de lo dicho tanto en el Libro de los Signos como en el discurso de despedida y presupone la imagen total de

Jesús y de su obra con la que nos ha querido familiarizar el Cuarto Evangelio. “Tras unas palabras que colocan la

oración en el momento supremo del cumplimiento […], el exordio (17.1-5) enuncia la comisión recibida por Cristo

(‘poder sobre toda carne para que… les dé vida eterna’) y narra su plena realización […] para la gloria mutua del Padre

y del Hijo”. 47 Los siguientes versículos (6-8) repasan el ministerio de Jesús y sus resultados: ha dado a conocer el

nombre de Dios y su naturaleza a los discípulos, y ellos han recibido el mensaje, habiendo alcanzado la fe y el

conocimiento. La parte nuclear de la oración (vv. 9-19) contempla a los discípulos en su situación en el mundo luego de

la partida de Jesús (“ya no estoy en el mundo, pero ellos siguen ahí”), son comisionados para continuar su obra (v. 18)

y, además, expuestos al odio y rechazo que lo llevó a él a la cruz (v. 14). Pide que sean guardados en nombre de Dios

(v. 11), preservados del mal (v. 15) y santificados en la verdad (v. 19), para que sean uno (v. 11) y experimenten un

gozo pleno (v. 13). Finalmente, el horizonte de la oración se ensancha hasta incluir a los creyentes del futuro (vv. 20-

26). “Cristo pide que todos puedan ser llevados a la unidad perfecta de la vida divina según es compartida por el Padre

y el Hijo. Así, Cristo se manifestará al mundo, y los suyos estarán con él, tendrán la visión de la gloria de Dios y

experimentarán el amor divino en su plenitud.

Acaso uno de los aspectos más conocidos pero menos comprendidos de esta oración sea el tipo de

espiritualidad que debe producir el hecho de seguir, como creyentes, en medio del mundo y sus contradicciones.

Porque acaso, también, se ha interpretado de una manera muy limitada y unilateral la oposición y las advertencias que

el Cuarto Evangelio lanza hacia lo que representa el mundo como tal, que desea imponerse sobre la conciencia de las

personas para pensar y actuar según sus categorías culturales y espirituales. Como resume Hinkelammert: “Si el

mundo quiere que se sea del mundo, el mundo tiene imperativos, a los cuales exige obediencia. El mundo quiere algo

y lo impone. A los ojos de Jesús, estos imperativos del mundo son el pecado. Aunque el ser humano esté en el mundo,

no debe ser del mundo, es decir, no debe someterse a sus imperativos”.48 He ahí el desafío vivir en el mundo,

conociendo y criticando su modo de pensar, pero sin someterse a él, experimentando una alternativa auténticamente

espiritual de vida.

Releyendo a Bonhoeffer precisamente en esta orientación “múndica” de la espiritualidad cristiana, Falcke ha

señalado: Pero ésta fue una espiritualidad de una celda de prisión, no de una celda conventual. Fue una piedad vivida en medio del mundo, en medio de las crisis políticas ardientes de nuestro tiempo. Fue una persona en oración que, arriesgando la totalidad de su existencia, se tuvo que “arrojar en los brazos de Dios”. Esta fue la espiritualidad del discipulado, es decir, de la “costosa”, no de la “gracia barata”. Podemos aprender de Bonhoeffer que la espiritualidad no es algo que se prescribirse para sentirse bien, o algo que puede adquirirse en unas semanas de retiro para ponerse en forma. Esas actividades pueden ser útiles y buenas, pero la espiritualidad que proviene del sanctus spiritus, el Espíritu de Cristo, es de una dimensión completamente distinta. Esta espiritualidad habla de esa búsqueda religiosa que vemos hoy por todas partes. Esta búsqueda es evidente en la amplia recepción del poema de Bonhoeffer. Pero esta clase de espiritualidad coloca la búsqueda en su profundidad y su verdad, y en llevarla hacia un profundo proceso de autocrítica y renovación.49

47 C.H. Dodd, op. cit., p. 416. 48 F. Hinkelammert, El grito del sujeto. Del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización. San José, DEI, 1998, p. 26. Descargable en: www.pensamientocritico.info/libros/libros-de-franz-hinkelammert.html?start=5. 49 Heino Falcke, “‘My’ Bonhoeffer: Discipleship, peace, freedom”, en The Ecumenical Review, Consejo Mundial de Iglesias, vol. 63, núm. 1, marzo de 2011, p. 117, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1758-6623.2010.00099.x/pdf. Versión: LC-O.

31

555... EEELLL DDDIIIOOOSSS CCCRRRUUUCCCIIIFFFIIICCCAAADDDOOO YYY LLLAAA AAABBBOOOLLLIIICCCIIIÓÓÓNNN DDDEEELLL SSSUUUFFFRRRIIIMMMIIIEEENNNTTTOOO HHHUUUMMMAAANNNOOO Dios no se hizo hombre según la medida de nuestras ideas de la humanidad. Se hizo hombre como nosotros no queremos serlo, un rechazado, maldecido, crucificado.50

J. MOLTMANN, El Dios crucificado

Tiene sobre la cabeza, que resplandece con mil rayos, más que el sol y la luna juntos, un cartel escrito en romanas letras que lo proclaman Rey de los Judíos, y, ciñéndola, una dolorosa corona de espinas, como la llevan, y no lo saben, quizá porque no sangran fuera del cuerpo, aquellos hombres a quienes no se permite ser reyes de su propia persona.51

JOSÉ SARAMAGO, El Evangelio según Jesucristo

JJJeeesssúúússs eeennnfffrrreeennntttaaa lllaaa rrreeeaaalll iiidddaaaddd pppooolll ííí ttt iiicccaaa

n los dos capítulos que Jn dedica a la Pasión de Jesús (18-19), Jesús enfrenta la situación política en toda

su crudeza y realismo. Más allá de cualquier forma de idealismo, literalmente se entrega y “acelera”, por

decirlo de algún modo, los sucesos para llegar a los aspectos cruciales de su servicio al mundo. Antes de ser

detenido, negocia la liberación de sus seguidores para que su palabra se cumpla (18.8-9) y, con ello, da una

muestra de estrategia ante las fuerzas que se le oponen y tratarán de acabar con él. Ya delante de Anás, el

sacerdote, fue interrogado acerca de las características doctrinales de su movimiento (18.19) y posteriormente

llevado ante Pilato, quien en principio se negó a juzgarlo y dictaminó que se trataba de un asunto meramente

religioso (18.31), con lo que este “cambio de jurisdicción” otorga a la historia un sesgo legalista (que sólo variaría

la condena de un apedreamiento a la crucifixión), y ante la supuesta renuncia de los judíos a matarlo (18.31),

aunque el representante de Roma estaba preocupado por los posibles énfasis nacionalistas del movimiento de

Jesús y debido a ello le preguntó abiertamente si era el “rey de los judíos” (18.33). A ese interés materialista,

Jesús responde con sus famosas palabras: “Mi reino no es de este mundo” (18.36a), con lo que el texto

evangélico traslada la dimensión de los hechos al plano eminentemente teológico y soteriológico. Las respuestas

de Jesús a Pilato, ciertamente ambiguas, pero firmes (“Tú dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido, y para

esto he venido al mundo, para dar testimonio a la verdad”, 18.37: “Aquí tenemos la definición que da el

evangelista de la verdadera realeza: ésta es esencialmente la soberanía de la άλήθεία”.52), inquietan más a

Pilato, el político y militar profesional, pragmático, y lo orillan a declararlo sin culpa (18.38), pues no toma en serio

sus aspiraciones políticas al advertir su orientación meramente “religiosa”, y a proponer la tradicional amnistía

para un preso del fuero común, en este caso Barrabás (18.39).

La lección del Cuarto Evangelio, confrontar los sucesos de la Pasión con la realidad política, nos haría ver

hoy, como lo hizo, mediante una “lectura secular” de estos días, Adolfo Sánchez Rebolledo al referirse a los

nuevos errores y abusos del régimen en cuestión religiosa, nos llevaría a contextualizar esta celebración con un

tono distinto, ajeno a la sola repetición de lugares evangélicos comunes y a denunciar, por ejemplo, el uso

mediático de las figuras religiosas y la violación flagrante de la laicidad del Estado, por parte del titular del

Ejecutivo, para acudir a Roma en los próximos días y congraciarse con la entidad religiosa mayoritaria.53 O el

grito “¡No más viacrucis!”, de Gabriela Rodríguez, acerca de “la necesidad de exigir a los políticos que separen

50 J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana. 2ª ed. Salamanca, Sígueme, 1977 (Verdad e imagen, 41), p. 284. 51 J. Saramago, El evangelio según Jesucristo. Barcelona, Seix-Barral, 1991, p. 13. 52 C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, p. 435. 53 A. Sánchez Rebolledo, “Semana Santa”, en La Jornada, 21 de abril de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/04/22/index.php?section=opinion&article=016a1pol. “Ahora Felipe Calderón dice que va a la beatificación de Juan Pablo por no caer en la descortesía de rechazar la invitación, cuando es obvio que se trata de un acto religioso al que asistirá como jefe de Estado y no como el católico practicante cuyas creencias la Constitución protege. […] Pero ésa es la realidad de un Estado frágil, acorralado por los poderes fácticos, casado con sus fabulaciones y, en última instancia, comprometido con un sueño de poder que contradice la historia de los mexicanos por su libertad y emancipación”.

EEE

32

sus creencias religiosas de su función pública. Porque la mezcla de estas dos esferas es una amenaza para el

ejercicio de las libertades de los ciudadanos, en especial de los derechos de las mujeres”.54

Ante la negativa de los líderes religiosos, quienes ya habían “levantado” a Jesús y se sentían dueños de

su persona, ignorando sus más elementales derechos, para imponer la fuerza de los hechos a causa de su

intuición sobre los riesgos políticos de que cobrara más impulso la obra de Jesús en medio del pueblo y esto

acarreara una insurrección, reciben el cuerpo torturado del maestro galileo y proceden a asesinarlo con la

complicidad romana. Pilato consuma la pantomima de juicio y lo presenta, paródicamente, ante el populacho,

como el Hombre (18.5) en un grotesco acto de carnaval (19.5). Todavía entonces Pilato pretende detener el

crimen y busca “convencer” a Jesús de algo indefinido, quizá una especie de retractación que, por supuesto, no

sucede, y luego, ante la presión abiertamente política de los judíos (“Si lo sueltas, no eres amigo de César”,

18.12), lo vuelve a presentar, ahora como rey (18.14b), lo que desata la ira de los judíos, quienes ahora se

confiesan descaradamente como súbditos del invasor (18.15b).

Estamos, pues, ante el desquiciamiento total del derecho, la política y el encadenamiento burdo de las

fuerzas oscuras en juego para acabar con la vida de Jesús, pues finalmente es entregado a los judíos, en una

nueva renuncia del derecho romano a hacer justicia.

LLLaaa llleeeccctttuuurrraaa ttteeeooolllóóógggiiicccaaa dddeee lllaaa cccrrruuuzzz dddeee JJJeeesssúúússs

Evidentemente, el relato juanino de los sucesos va siendo acompañado de una “lente teológica” que viene al

menos desde 12.32-33 (“Y yo, si fuere levantado de la tierra…”), en donde el verbo ύψωθήναί (jupsothenai)

significa “crucificar” y “exaltar”, al mismo tiempo. El relato de la crucifixión, en sí, destaca por su sobriedad y su

realismo: el verbo levantar se cumple paradigmáticamente y, como advierte Dodd, “el punto más bajo del

descenso es ‘exaltación’. […] Así, pues, paradójicamente en un sentido y, sin embargo, no ilógicamente, la

muerte de Cristo es a la vez su descenso y su ascenso, su humillación y su exaltación, su vergüenza y su gloria;

y esta verdad está simbolizada, para el evangelista, en la forma de su muerte: crucifixión, la muerte más

vergonzosa, que es, no obstante, en figura (en cuanto ‘signo’), su elevación-exaltación de la tierra”.55

Reiteradamente, el Cuarto Evangelio insiste en esto. El membrete de la cruz en los tres idiomas es una confesión

de parte del imperio acerca de quién verdaderamente es rey y un reconocimiento tácito de la injusticia y el

remedo de juicio de que Jesús fue objeto. El contubernio criminal entre Roma y la religión judía institucional se ha

cumplido. De ahí la inconformidad de los judíos ante el letrero.

Escribe Javier Sicilia, quien ahora mismo está sintiendo lo mismo que el Padre:

Clavado en el madero, Cristo calla. Su cruz es burda e idéntica a las otras donde cuelgan maltrechos dos ladrones. La barba y el cabello por el polvo, la sangre y los sudores se le enredan sobre el pecho desnudo. Un estertor de muerte lo recorre, mientras busca con ansia entre la plebe la mirada de aquellos que lo amaron. No hay ninguno. La mañana es atroz y él está solo con el hirviente hierro de los clavos (casi no logro distinguir su rostro ni sus ásperos rasgos de judío). Fatigado se hunde en el desorden

54 G. Rodríguez, “¡No más viacrucis!”, en La Jornada, 22 de abril de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/04/22/index.php?section=opinion&article=016a1pol. 55 C.H. Dodd, op.cit., pp. 434-435.

33

de sus largos y múltiples recuerdos: piensa en el Reino que clamó y lo espera, en sus burdos y míseros discípulos y en su doctrina del perdón que salva. El suplicio es atroz y él desespera; al dolor de los clavos y del tétanos se agrega la tortura del pecado: siente en su carne el peso de otra herida inmemorial y vasta como el hombre…56

Mientras Pilato seguía discutiendo políticamente con los religiosos judíos (19.21-22), al pie de la cruz, los

aspectos realistas del relato no pueden pasar desapercibidos para el evangelista: los soldados, fieles a su

vocación de rapiña, no dejan siquiera libres las ropas del condenado (19.23-24), pero al lado suyo están, como

siempre, las cuatro mujeres (19.25; fielmente retratadas por Durero en su grabado). Es entonces cuando la

madre de Jesús y el “discípulo amado” escuchan la palabra sobre ellos (19.26-27), en una especie de atención

que legitimará el lugar y el legado del discípulo en cuestión, para, después, solicitar un poco de agua y cumplir la

Escritura (Sal 69.21), aunque el vinagre vendría a reforzar la amargura del momento (19.28-29). Finalmente, la

última exclamación de Jesús (19.30) refuerza lo dicho en 17.4 (“He acabado la obra que me diste que hiciese”) y

declara que su muerte es la consumación del sacrificio, el inicio mismo de la vida eterna. Jesús “entregó su

espíritu” (19.30c) y entró a participar del dominio de las tinieblas. Fácticamente, había caído en las garras de los

poderes humanos que lo llevaron a la muerte, pero ahora ésta comenzaría a ser invadida por la fuerza de su

amor y de su impacto vital.

Sigue Sicilia:

Sabe que su suplicio es casi eterno, que no hay consuelo alguno en ese instante. Han dado ya las tres sobre la cima. Su espíritu abatido busca al Padre que entre las sombras de su fe lo aguarda. Nadie se ha dado cuenta que ya ha muerto, ni sabe de los vínculos secretos que en el cosmos su muerte habrá tejido. El aire huele a sangre y a carroña. ¿Qué puedo yo decir, que no soy nada, yo que gozo en mi vida sus dolores? Sólo Dios pudo amarme en esa forma”.57

Judíos y romanos siguen en contubernio, ahora para retirar el cuerpo de Jesús, por motivos disímiles:

para los primeros, por motivos rituales, para los segundos, porque el espectáculo había terminado. Sangre y

agua salen del cuerpo de Jesús (19.34), con lo que la referencia a 6.55 (beber su sangre) y 7.38 (“de su interior

correrán ríos de agua viva”) es inevitable. Los vv. 35-38 introducen la necesaria verificación del testimonio del

discípulo que escribe y relaciona, una vez más, su relato con las Escrituras antiguas, en este caso, el Pentateuco,

los salmos y el profeta Zacarías, es decir, las tres partes de las mismas. Luego el cadáver es puesto, por sus

amigos y seguidores de incógnito (José de Arimatea y Nicodemo), en un sepulcro nuevo (19.38-42). Allí se

quedará hasta la resurrección. Pilato autorizó el traslado, pues Roma recuperó la posesión del cuerpo, como

“autoridad civil” responsable.

Concluye Sicilia:

56 J. Sicilia, “Viernes Santo”, en La presencia desierta. Poesía 1982-2004. México, FCE, 2004, p. 86. 57 Ibid., p. 87.

34

Soy del hombre que cuelga en esta tarde el clavo de su mano, la derecha; soy la lanza, la punta que lo acecha, en su carne el flagelo que más arde; soy el madero y soy de aquel judío, que muere con la tarde, su lamento, sus llagas soy, su sed, su amargo aliento, su purulenta sangre y su vacío; soy la plebe que yede y con su salva de befas lo contempla en esta hora que es la sexta, la hora más amarga, la terrible, la oscura, la que embarga. Soy lo peor de su muerte ayer y ahora, soy su sangre vertida que me salva”.58

EEElll DDDiiiooosss cccrrruuuccciii fff iiicccaaadddooo,,, fffuuunnndddaaammmeeennntttooo rrraaadddiiicccaaalll dddeee lllaaa aaabbbooolll iiiccciiióóónnn dddeeelll sssuuufffrrr iiimmmiiieeennntttooo hhhuuummmaaannnooo

La verdad por la que se mide la fe es la muerte de amor de Dios por el mundo, por la humanidad y por mí, en la noche de la cruz de Jesucristo. Todas las fuentes de la gracia brotan de esta noche: fe, esperanza y caridad. Todo lo que soy, en cuanto soy algo más que un ser caduco desesperanzado, cuyas ilusiones todas aniquila la muerte, lo soy gracias a esta muerte que me abre el acceso a la plenitud de Dios. Yo florezco sobre la tumba de Dios que murió por mí, yo hundo mis raíces en el suelo nutricio de su carne y sangre. El amor que por la fe saco de ahí, no puede consiguientemente ser de otra calidad que de sepultado. Se trata del acontecimiento olvidado del cual brotamos como nueva realidad, como nueva humanidad según la expresión del apóstol.59

Así se expresó el teólogo católico Hans Urs von Balthasar al referirse a la relación que tienen los creyentes con el

Dios que asumió la muerte en la cruz de Jesús de Nazaret, pues en efecto, la forma en que Dios estuvo presente

en la cruz de su Hijo es la razón de ser de la redención del sufrimiento humano y plantea, de manera efectiva, la

posibilidad de su abolición, aun cuando siga presente en el mundo. “Dios elige para trono suyo la cruz de un

malhechor, dice Barth”, nos recuerda Moltmann.60 Los millones de crucificados por la injusticia y la maldad que

han seguido a Jesús, testifican de la manera en que Dios debió afrontar la realidad histórica de la muerte en su

existencia histórica encarnada. Porque solamente un Dios crucificado puede dar fe con su pasión en la persona

de Jesucristo de semejante esfuerzo. La cruz de Jesús, en ese sentido, con toda su carnalidad y atrocidad, es

una manifestación sumamente contradictoria, y simultánea, de la injusticia humana y de la disposición de Dios a

superarla mediante el mayor de los signos que la historia ha acogido: más allá de cualquier mitología (o

mitomanía), fruto de las explicaciones idealizadoras de la cultura, el origen supremo de la vida purga con su

acceso a la oscuridad de la nada el sufrimiento humano.

Jürgen Moltmann ha señalado la manera en que la cruz de Jesús revela a un Dios que asume, desde la

debilidad y el vacío total, la tarea redentora de la humanidad finita y condenada a la caducidad y el olvido:

La cruz ni se ama ni se puede amar. Y sin embargo, sólo el Crucificado es el que realiza aquella libertad que cambia al mundo, porque ya no teme la muerte. El Crucificado fue para su tiempo escándalo y necedad. También hoy resulta desfasado ponerlo en el centro de la fe cristiana y de la teología. Con todo, únicamente el recuerdo anticuado de él es el que libera a los hombres del poder de los hechos presentes y de las leyes y coacciones de la historia, abriéndolos para un futuro que no vuelve a oscurecerse. Hoy lo que interesa es que la iglesia y la teología vuelvan a

58 Ibid., p. 88. 59 H.U. von Balthasar, El momento del testimonio cristiano, cit. por Hesiquio Bencomo Tervizo, “La Pasión (II)”, en El Diario, Ciudad Juárez, 16 de abril de 2011, www.diario.com.mx/notas.php?f=2011/04/16&id=ce5c7a9692309a462c1fb4ee23c22f09. 60 J. Moltmann, op. cit., p. 283, n. 16.

35

concentrarse en el Cristo crucificado, para demostrar al mundo su libertad, si es que quieren ser lo que dicen de sí mismas, es decir, la iglesia de Cristo y teología cristiana.61

Un proyecto así, auto-crítico, profético y proclamador al mismo tiempo, se atreve a denunciar las

tendencias que el propio cristianismo ha tenido siempre de mitigar, por decirlo así, el núcleo duro de su esencia

básica, esto es, el abajamiento y la solidaridad radical del Dios bíblico, aquél que no dudó en transformarse en el

momento más dramático de la cruz y encarnar en el sufrimiento de Jesús todo el sufrimiento humano de golpe.

La intensidad de este sacudimiento intra-teológico partió en dos la historia humana para que este desgarramiento

divino incida positivamente en la conciencia y la memoria humana a fin de desterrar, de una vez por todas, el

sufrimiento como horizonte de vida. En la cruz nos encontramos con un Dios radicalmente distinto, aquel que no

quisiéramos ver jamás: “Quien reconozca a Dios en la bajeza, debilidad y muerte de Cristo, no lo hace en la

supremacía y divinidad soñada por el hombre que busca a Dios, sino en la humanidad que él mismo ha

abandonado, rechazado y despreciado. Y esto destruye su soñada semejanza con Dios, que lo convirtió en un

monstruo, y lo hace volver a su humanidad, que hizo suya el verdadero Dios”.62

Pero lamentablemente, la “domesticación” de que ha sido objeto la cruz es un fenómeno cultural que

enajena a la humanidad de su vocación libre para superar la injusticia y la maldad. Porque, como agrega

Moltmann, la propia teología tiene una gran responsabilidad:

Hacer hoy teología de la cruz implica sobrepasar la preocupación por la salvación personal, preguntando por la liberación del hombre y su nueva relación con la realidad de los inextricables círculos en su sociedad. ¿Quién es el verdadero hombre a la luz del hijo del hombre rechazado y resurgido para la libertad de Dios?

Realizar hoy teología de la cruz significa, por último, tomar en serio a la teología reformada en sus exigencias crítico-reformadoras, haciendo que sobrepasen la crítica a la iglesia para convertirse en crítica a la sociedad. ¿Qué significa el recuerdo del Dios crucificado en una sociedad oficialmente optimista que camina por encima de muchos cadáveres?63

Y decimos esto, ahora, desde un país que, como nunca antes, enfrenta el golpe brutal de una espiral de

violencia que no parece someterse ante nada. Estamos, literalmente, sometidos al imperio de la violencia sin

visos de encontrar respuesta y tenemos ante nosotros la “ruta espiritual de la cruz” como una de las pocas

alternativas viables para superarla, pues como escribió Albert Camus:

Cristo vino para resolver dos problemas fundamentales: el mal y la muerte, y ambos son los problemas de la rebelión. Su solución consistió, en primer lugar, en cargar con ellos. El hombre-Dios sufre también, y lo hace pacientemente. El mal como la muerte no le pueden ser imputados totalmente, puesto que también él es destrozado y muere. La noche del Gólgota tiene para la historia de los hombres tanta importancia sólo porque la divinidad en su tiniebla experimenta la angustia de la muerte hasta sus últimas consecuencias, incluyendo toda desesperación, renunciando visiblemente a todos los privilegios tradicionales. Así se explica el Lama sabactani y la duda horripilante de Cristo en la agonía. Ésta sería fácil, si fuera soportada por la esperanza eterna. Para que Dios sea un hombre, tiene que desesperar.64

61 Ibid., p. 9. 62 Ibid., p. 296. 63 Ibid., p. 13. 64 Cit. por J. Moltmann, op. cit., p. 318. Énfasis agregado.

36

666... JJJEEESSSÚÚÚSSS RRREEESSSUUUCCCIIITTTAAADDDOOO::: FFFEEE,,, IIINNNCCCRRREEEDDDUUULLLIIIDDDAAADDD YYY EEESSSPPPEEERRRAAANNNZZZAAA

Jesús le dijo: Porque me has visto, Tomás, creíste; bienaventurados los que no vieron, y creyeron.

JUAN 20.29, RVR 1960

LLLaaa ttteeennnsssiiióóónnn eeennntttrrreee iiinnncccrrreeeddduuulll iiidddaaaddd yyy fffeee::: eeelll cccaaasssooo dddeee TTTooommmááásss

l parecer, no se necesitó ser moderno para mostrar incredulidad hacia el suceso de la resurrección de

Jesús, pues Jn 20 concluye con el famoso episodio en el que Tomás manifiesta dudas acerca de ella. Si el

testimonio de María Magdalena, en la primera parte del pasaje (vv. 11-18), no bastó para que los demás

discípulos creyeran, ahora el de ellos mismos no le fue suficiente a Tomás, quien solicitó la prueba física, material

(v. 25: “Si no metiere mi dedo en el lugar de los clavos… no creeré”) para creerlo de verdad. Su obstinación

recuerda la actitud que tuvo ante la muerte de Lázaro (11.16) y ahora quiere ver y tocar. La respuesta de Jesús

es condescendiente y, aunque el narrador parece reprobar la acción de Tomás, el resucitado acepta pasar por el

examen que solicita Tomás y lo exhorta a no ser incrédulo (v. 27). Ante la comprobación, Tomás cree y lo

reconoce (v. 28): “Tomás ha penetrado más allá del aspecto milagroso de la aparición y ha entendido lo que la

resurrección-ascensión manifiesta acerca de Jesús”.65 Jesús, al parecer, se da por bien servido ante la nueva

actitud de Tomás, aunque hubiera esperado que no fuera necesaria la comprobación física del acontecimiento de

su resurrección.

Se trata, por ello, de una tensión entre la incredulidad y la fe ante una aparición que, aun cuando, envuelta

en el halo de lo sobrenatural, plantea, en el marco de la teología juanina, una comprobación no solamente física

de la presencia auténtica del Jesús resucitado, sino también una verdadera apuesta de fe: Tomás da varios

saltos teológicos, pues además lo reconoce como Señor y Dios, mediante una frase compuesta que recuerda la

de Dominus et Deus noster (“Señor y Dios nuestro”) que asumió Domiciano, emperador al momento de la

redacción del evangelio y contra cuyas pretensiones hegemónicas se escribiría el Apocalipsis, aunque las fuentes

más sólidas de ambos títulos sean las bíblicas: Kyrios (Yahvé) y Theos (Elohim) (Sal 35.23b). Curiosamente, ésta

es la afirmación cristológica más importante del Cuarto Evangelio, procedente de unos labios que venían de la

experiencia de la incredulidad, esto es, de una conversión genuina.

Las últimas palabras que Jesús pronuncia en este evangelio (v. 29), justo antes del gran resumen que

hace el autor (vv. 30-31), son una alabanza y anticipo de quienes creerían, a diferencia de Tomás, sin necesidad

de pruebas ni de estar presentes. Se trata, otra vez, de “ver o no ver a Jesús) (cap. 16). Con ello se incluye,

lógicamente, a todos quienes se incorporarían a las comunidades juaninas y a las demás (“otro rebaño”: 10.16),

con lo que el testimonio de fe del Discípulo Amado alcanzaría su objetivo principal. Creer sin estar presentes en

esos momentos fundadores era muy valorado por la propia tradición judía, como se aprecia en esta observación

del rabí Simeón ben Lakish: “El prosélito es más amado de Dios que todos los israelitas que estaban en el Sinaí.

Porque si aquella gente no hubiera presenciado el trueno, las llamas, el relámpago, el temblor de la montaña y el

sonido de la trompeta, no hubiera aceptado la ley de Dios. Pero el prosélito que no ha visto ninguna de estas

cosas llega y se entrega a Dios y acepta la ley de Dios. ¿Habrá alguien más amado que este hombre?”.66 Surge

un nuevo tipo de fe, y más valiosa, la no apegada a los hechos fácticos y que depende del testimonio de los

discípulos. Brown describe los alcances futuros de estas palabras del Jesús resucitado: “También el Jesús

joánico alaba ahora a la mayoría del pueblo de la nueva alianza que, sin haberle visto, lo proclama por el Espíritu

Señor y Dios. Jesús asegura a todos estos discípulos de todos los tiempos y lugares que prevé su situación y los

65 R.E. Brown, El Evangelio según Juan. Vol II. XIII-XXI. Madrid, Cristiandad, 1979, p. 1490. 66 Cit. por Brown, Idem.

AAA

37

cuenta entre los que comparten la alegría anunciada por su resurrección”.67 Es la conclusión perfecta del Cuarto

Evangelio.

JJJeeesssúúússs rrreeesssuuuccciii tttaaa lllaaa fffeee dddeee sssuuusss dddiiissscccííípppuuulllooosss yyy uuunnniii fff iiicccaaa aaa sssuuusss ssseeeggguuuiiidddooorrreeesss

En el epílogo del evangelio (cap. 21), Jesús se aparece a siete seguidores (vv. 1-14), cuestiona a Pedro sobre su

amor a él (vv. 15-19) y equipara los liderazgos de Pedro y el “discípulo amado”. La resurrección le otorga a la

comunidad otra dimensión de relación con Jesús: “El Jesús al que ellos conocían aparece transformado y

convertido en Señor resucitado”.68 El carácter marcadamente eclesial del cap. 21 se aprecia en el simbolismo de

la pesca y de las ovejas, como señal de la labor misionera y pastoral. “El Jesús resucitado cumple su profecía de

arrastrar a todos los hombres hacia sí a través de la misión apostólica simbolizada en la pesca milagrosa y en el

arrastre de la red a tierra”.69 La relación colegiada entre los liderazgos de Pedro y Juan se simboliza en el hecho

de que el autor del evangelio le otorga al discípulo amado la primacía en el amor y en la sensibilidad para

reconocer a Jesús y a Pedro un lugar en el ministerio apostólico, pero antes de otorgar a Pedro el reconocimiento

pastoral, Jesús insiste en preguntarle acerca de su amor. “Si se encomienda a Pedro la tarea de Pastor, debe

reunir los requisitos de la tradición joánica sobre el pastoreo: ‘el buen pastor da la vida por las ovejas’ (10.1)”.70 En el cuarto Evangelio es el amor lo que caracteriza al discípulo. Jesús quiere saber de Pedro si se reconoce como discípulo. En caso afirmativo, Jesús lo confirma como pastor de la Iglesia. Pedro puede ser Pastor, si primero es Discípulo. Tenemos aquí la Iglesia del discípulo amado, la cual reconoce la autoridad de la Iglesia apostólica a condición que sus autoridades sean discípulos de Jesús. Después de anunciar Jesús su muerte a Pedro, le dice a éste (por primera vez en el Evangelio): “Sígueme”. Pedro se vuelve y ve al discípulo que Jesús amaba. El relato recuerda de manera explícita la última cena y la cercanía del discípulo a Jesús. El relato afirma luego la permanencia del discípulo, que seguramente se refiere a la permanencia de la comunidad del discípulo amado hasta que Jesús venga. Si bien la Iglesia del discípulo reconoce la autoridad de la Iglesia apostólica, dado que ésta también ha llegado a ser discípula, se afirma la continuidad y permanencia de este tipo de Iglesia fundada sobre la memoria del discípulo que Jesús amaba.71

El Jesús resucitado es la razón de ser de la existencia de la Iglesia, en sus diversas vertientes, pues este

capítulo es el testimonio acercamiento de las comunidades juaninas a las demás comunidades cristianas

(apostólicas). Este esfuerzo unificador está en consonancia con las enseñanzas de Jn 17 y proyecta la segunda

conclusión del evangelio hacia un ámbito comunitario más amplio. La presencia del Jesús resucitado es capaz de

unificar a la Iglesia en medio de sus diversas tendencias doctrinales (discipular y apostólica, al menos) y coloca el

testimonio cristiano ante la posibilidad de tener un impacto mayor.

De ahí que el evangelio concluye destacando el testimonio del discípulo amado: “Este es el discípulo que

da testimonio de estas cosas y que las ha escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero” (v. 24).

“La continuidad con Jesús se funda en el discipulado. Es la Iglesia discípula, y no la Iglesia-autoridad, la que

asegura la tradición de Jesús. La tradición apostólica queda subordinada a la memoria del discípulo que Jesús

amaba. El autor del Evangelio no polemiza con la Iglesia apostólica, pero sí llama la atención acerca de los

riesgos de una institucionalización eclesial que olvida la exigencia radical de ser discípulos de Jesús antes de ser

autoridad”.72

67 Idem. 68 Ibid., pp. 1525, 1526. 69 Ibid., p. 1553. Cf. R.E. Brown, La comunidad del discípulo amado. Salamanca, Sígueme, 1993 (Biblioteca de estudios bíblicos, 43). 70 R.E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron. 3ª ed. Bilbao, Descleé de Brouwer, 1998 (Cristianismo y sociedad, 13), pp. 125-126. 71 Pablo Richard, ““Claves para una re-lectura histórica y liberadora (Cuarto Evangelio y Cartas)”, en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/1%20claves.htm. Énfasis agregado. 72 Idem.

38

Mayo FAMILIAS DE FE ANTE LA ENCRUCIJADA ACTUAL

111... MMMAAATTTEEERRRNNNIIIDDDAAADDD,,, FFFEEE YYY SSSAAALLLVVVAAACCCIIIÓÓÓNNN

El Dios de la oración/poesía habita en mis deseos y ocupa los nombres de ellos: A veces, cuando el niño sin madre llora dentro de mí, Madre... A veces, cuando el niño quiere jugar, Padre... Cuando anhelo una Madre, Dios es Ella, sólo Ella. Cualquier y agregada a ella sería el fin de mi nostalgia. Cuando deseo un Padre, Dios es Él, sólo Él: este es el nombre de mi nostalgia, en ese preciso

momento...73 RUBEM ALVES

DDDiiiooosss sssiiieeennnttteee cccooommmooo mmmaaadddrrreee

a tradición bíblica no dejó de expresar a Dios en lenguaje femenino, pues también éste es vehículo

expresivo para la revelación de Dios. Algunos ejemplos de esto:

Dios-madre es incapaz de olvidarse de un hijo de sus entrañas: “Sión decía: Me ha abandonado Dios, el Señor me ha olvidado. ¿Acaso olvida una mujer a su hijo, y no se apiada del fruto de sus entrañas? Pues aunque ella se olvide, yo no te olvidaré” (Is 49.14-15; véase también Sal 25.6 y Sal 116.5).

Dios se compara a una madre que consuela a sus hijos. “Como consuela la propia madre así os consolaré yo” (Is 66.13).

La tradición profética describe así el comportamiento maternal de Dios para con su pueblo: “Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo [...] Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos. Con cuerdas de ternura, con lazos de amor, los atraía; fui para ellos como quien alza un niño hasta sus mejillas y se inclina hasta él para darl e de comer [...] El corazón me da un vuelco, todas mis entrañas se estremecen” (Os 11, 1-8);

En la tradición sapiencial, la sabiduría de Dios se presenta personificada en una figura femenina (Prov 8,22-26); entre la Sabiduría y la Mujer existe una estrecha correlación, que permite una transmutación simbólica entre la una y la otra (Prov 31,10.26.30); en el Nuevo Testamento, Cristo es identificado con la Sabiduría de Dios (I Cor 1,24-30; Mt 11.19; Jn 6.35).

Al final de la historia, Dios tendrá un gesto de madre amorosa, enjugando las lágrimas de nuestros ojos cansados

de tanto llorar (Ap 5.1, 4).74

Jesús abrió la puerta para conocer otro modelo de Dios, no sólo con su intención de experimentar la

paternidad de Dios de otro modo, sino también al atisbar la realidad del amor de Dios en femenino. Acaso uno de

los momentos en que consiguió concentrar dicha intuición con mayor intensidad fue cuando dirigió sus palabras a

Jerusalén en plan abiertamente diferente a lo masculino: “¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas y

apedrea a los que le son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina a sus pollitos debajo

de sus alas, y no quisiste!” (Mt 23.37; Lc 13.34, BLA). La metáfora de lo femenino aporta una perspectiva nueva,

que relanza el ímpetu profético y a la vez expone o desvela el rostro femenino oculto de Dios.

Las metáforas para referirse a Dios subrayan también la dificultad para conocerlo plenamente. Cuando

sólo se utiliza la relación padre-hijo/a como única referencia para hablar de la relación entre Dios y el ser humano

el modelo del padre puede convertirse en un objeto idolátrico, pues se acaba considerándolo como única

descripción de Dios. Pero Dios es, a la vez, parecido y distinto de lo que indican nuestras metáforas y existen

muchas razones para utilizar metáforas femeninas y masculinas sobre Dios. Cerrarse al amor de Dios

experimentado en femenino empobrece, antropológicamente, nuestra experiencia de lo masculino, y nos reduce

la visión de lo humano como una plenitud múltiple vivida desde la diversidad. Dejamos de ver aquellos aspectos

73 R. Alves, “A veces…”, en Saborear el infinito. Antología de textos. México, Dabar-Centro Basilea, 2008, pp. 206-207. 74 Luis López Catalán, “Dios: Padre y madre”, en www.mercaba.org/Fichas/Claretianos/dios_padre_y_madre.htm.

LLL

39

de la existencia que Dios mismo ha querido experimentar. Porque lo cierto es que necesitamos ambos rostros de

Dios, pero no siempre al mismo tiempo, pues, como ha escrito Rubem Alves, a veces necesitamos el amor o el

afecto de un hombre o de una mujer y en esos momentos no se requiere el amor del otro género.75 Dios nos sale

al encuentro también como madre, en nuestra propia progenitora y en todas las mujeres que forman parte de

nuestra vida. Es una realidad inevitable e insustituible, a pesar de las amargas experiencias que hayamos vivido.

Nuestra fe y la idea de revelación que tengamos, también estarán incompletas si no abrimos el ser a esta

posibilidad de encuentro.

“““………yyy ssseee sssaaalllvvvaaarrrááá ttteeennniiieeennndddooo hhhiii jjjooosss sssiii………””” ::: mmmaaattteeerrrnnniiidddaaaddd yyy sssaaalllvvvaaaccciiióóónnn eeennn hhhooorrriiizzzooonnnttteee cccrrrííí ttt iiicccooo

Con estas ideas en mente, afrontar un texto como I Tim 2, y especialmente el v. 15, requiere situar las intenciones

del mismo en un marco social y eclesial que permita no incurrir en excesos interpretativos, ideológicos y culturales.

Si consideramos que este documento pertenece al conjunto de cartas denominadas “pastorales” y que responde,

por ello, a la necesidad de normar las relaciones interpersonales en algunas comunidades cristianas de finales del

primer siglo de nuestra era, esto mismo nos puede ayudar a percibir que las tendencias hacia la institucionalización

del judeo-cristianismo, tal como se vivía ya fuera de Palestina, enfrentaron la necesidad de equilibrar las prácticas

de poder en su interior. La escuela paulina, a la que pertenece la epístola, estaba muy consciente de que si las

mujeres en algunas ciudades y comunidades habían alcanzado cierto grado de emancipación, las familias correrían

el riesgo de “desregularse” y que esto, en el ambiente patriarcal dominado por el imperio romano, eventualmente

sería mal visto.76 Las mujeres ricas tenían una participación muy activa en la comunidad cristiana y debían sujetarse

a una normatividad que impidiera la incomprensión social que el cristianismo otorgaba a las personas.

Curiosamente, la celebración del 10 de mayo forma parte de un proceso de exaltación y subordinación de las

mujeres, pues de manera similar a como sucede en el catolicismo, se les coloca como a la Virgen María en los

altares, pero en la práctica cotidiana se lleva a cabo una serie de procesos para reducir su autoestima, por decir lo

menos. En este sentido, I Tim 2 intenta subordinar a la mujer mediante una suerte de “chantaje espiritual” basado en

las obras para obtener la salvación: lejos del mensaje paulino sustentado en la inutilidad de las obras para salvarse,

a las mujeres se les exige practicar la maternidad y así alcanzar el favor de Dios. La “consagración al hogar”, es

decir, al espacio doméstico y no público. Como resume Tamez, el texto intentaría “convencer a las mujeres de su

comunidad de que debían seguir los roles que la tradición ha implantado de acuerdo con los géneros. Esta sería la

lectura más difícil de acuerdo con nuestras creencias actuales, pero también la que mejor encaja con la

problemática de aquel momento en la comunidad cristiana”.77

De modo que hoy es una enorme responsabilidad nuestra definir con qué espíritu cristiano queremos seguir

celebrando el milagro y la bendición de la maternidad en nuestro ámbito.

75 Elsa Tamez, Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer. San José, DEI, 1986, pp. 84-85. 76 E. Tamez, Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio de la 1ª carta a Timoteo. San José, DEI, 2004, pp. 29-43. 77 Ibid., p. 92.

40

222... FFFAAAMMMIIILLLIIIAAASSS DDDEEE FFFEEE AAANNNTTTEEE EEELLL MMMUUUNNNDDDOOO AAACCCTTTUUUAAALLL::: TTTRRRAAADDDIIICCCIIIÓÓÓNNN YYY CCCOOONNNVVVIIICCCCCCIIIÓÓÓNNN Ser familia hoy en día es mucho más difícil que lo que fue para nuestros antepasados. La familia en todo el mundo soporta hoy una serie de tensiones que nuestros padres y abuelos no conocieron. Hay fenómenos sociales propios de nuestros días que modifican la vida familiar en forma dramática. Algunos teóricos afirman que lo que conocemos hoy como “familia” no es más la unidad de producción, sino de consumo. La familia dejó de ser la agencia de socialización más importante para las nuevas generaciones; hoy tiene que competir arduamente con la escuela, el vecindario, la televisión, las pandillas, en la tarea de transmitir valores a sus hijos. Las familias se forman hoy por razones que nuestros antepasados ni lo soñaron.78

FFFaaammmiii lll iiiaaasss,,, pppuuueeebbblllooo dddeee DDDiiiooosss eee hhhiiissstttooorrriiiaaa eeennn lllaaa BBBiiibbblll iiiaaa

na de las formas en que se ha querido aprovechar el carácter formativo y normativo de los textos bíblicos

consiste en tratar de desligarlos de los ambientes sociales y culturales que reflejan y de los cuales

proceden, con el afán de colocarlos por encima de las contradicciones históricas propias de épocas en que la

humanidad estaba en camino de consolidar instituciones que han prevalecido con el paso del tiempo. En el caso

de la institución familiar, el deseo de reforzar su fortaleza y sus valores de cara a los desafíos del mundo actual,

ha hecho que en ocasiones se deje de ver que las diversas circunstancias y avatares familiares que

experimentaron muchos personajes bíblicos pueden explicarse con base en los usos y costumbres de su tiempo,

y que las motivaciones éticas, morales y religiosas que manejaban no necesariamente coinciden con las

nuestras. Así explicaba el pastor francés Roger Mehl la utilidad de las historias y enseñanzas bíblicas sobre este

tema: La familia tiene una historia, en el transcurso de la cual ha dado lugar a valores distintos (correlativamente) a los distintos tipos de civilización en que se hallaba inmersa. Es evidente que no puede aplicarse a la familia del siglo XX lo que acerca de la organización familiar patriarcal nos dice el Antiguo Testamento. Lo cual no significa que estos textos sean caducos: a través de ellos puede resonar todavía la Palabra de Dios. Pero equivaldría a negarse a escuchar la Palabra de Dios vivo querer buscar en las distintas realidades sociológicas a las que hace alusión la Escritura unos modelos imperativos de organización para nuestro mundo.79

La búsqueda muy explicable de recetas o fórmulas bíblicas para la vida familiar, una actitud cristiana

completamente explicable, debería complementarse con una atención respetuosa y atenta a los entornos y

adaptaciones culturales que inciden directamente en la formación y consolidación de los valores familiares ante

nuevas exigencias. La revelación bíblica cumple un papel fundamental, pero precisamente por ello es que

debemos ponerla a dialogar con los ámbitos en los cuales nos desarrollamos como seres humanos. En ese

mismo sentido, Mehl agrega: “La Palabra de Dios siempre se hace oír a través de los hechos de la historia y

civilización humanas, a través de las instituciones sociológicas: pero sin confundirse jamás con ellas. ¿Se dirá

acaso que la bigamia de Abraham y la repudiación de Agar tienen para nosotros, como ética familiar, un valor

normativo? Y no obstante estos hechos tienen un sentido para la comprensión del designio de Dios”.80 En efecto,

los relatos y enseñanzas que aparecen en la Biblia no están “sistematizados” como en un manual y es nuestro

deber y reto eclesial tomarlos como punto de partida para nuestra reflexión y acción mediante un análisis serio y

pertinente de sus características propias y alcances. En el salmo 68.5-6, por ejemplo, aparece la percepción

antigua, en una gran metáfora familiar, del cuidado que Dios mismo esperaba que su pueblo tuviera hacia los

huérfanos y las viudas, y cómo parte de su voluntad integradora y liberadora para las personas consistía en que

“los desamparados habitaran en familia”, en un estado ideal de convivencia.

78 Jorge E. Maldonado, presentación del curso “La familia en el mundo de hoy”, en Eirene Internacional, Asociación Latinoamericana de Asesoramiento y Pastoral Familiar, www.eireneinternacional.org/curso1.html. 79 R. Mehl, Sociedad y amor. Problemas éticos de la vida familiar. Barcelona, Fontanella, 1968 (Pensamiento, 21), p. 14. Énfasis agregado. 80 Idem. Énfasis agregado.

UUU

41

TTTrrraaadddiiiccciiióóónnn yyy cccooonnnvvviiicccccciiióóónnn eeennn lllaaasss fffaaammmiii lll iiiaaasss aaaccctttuuuaaallleeesss

Algunos pastores y terapeutas familiares utilizan el verbo insinuar, que parece muy adecuado para acercarse a

los planteamientos bíblicos. De este modo, lo que las Escrituras hacen en el terreno de la convivencia familiar es

precisamente insinuar o proponer líneas generales de acción y reconocimiento de los sucesos que conforman a

la familia para así brindar una orientación general cuyas especificidades dependerán de los alcances y

creatividad de los sujetos y las comunidades históricamente arraigadas en las nuevas etapas de desarrollo de la

civilización humana. Jorge Atiencia resume el mensaje de algunas cartas paulinas:

La Biblia insinúa que cada miembro dentro de la familia tiene una función que desempeñar y que existen reglas que regulan sus relaciones. A su vez, provee los recursos que corrigen el quebrantamiento de dichas normas. De los hijos se espera obediencia mediada por los mandamientos (Ef. 6:1–12). De ambos padres se espera una participación activa que tenga en cuenta la “disciplina” y la “amonestación del Señor” (Ef 6:4). Es decir, la familia funciona cuando cada miembro asume su posición y reconoce los límites que regulan las relaciones. Esto le da permanencia y estabilidad. Pero, a su vez, vivir bajo el señorío de Cristo y aceptar el proceso normal y necesario de desarrollo de la familia, representa aceptar y promover el cambio dentro del sistema.81

Más allá de cualquier intento idealizador, la muy citada referencia a Loida y Eunice, abuela y madre de

Timoteo, discípulo del apóstol Pablo (II Tim 1.5; 3.14-15), ejemplifica la manera en que la conducción espiritual de

una familia podía ser simultánea al ejercicio de la responsabilidad plena en el sostenimiento y formación de los

hijos, acaso por la ausencia física o psicológica de los varones padres de familia. Este tipo de lectura,

descontextualizada, es la más extendida, pues aunque es muy insistente la afirmación de la capacidad de ambas

mujeres en la transmisión de la fe, se deja de lado su aportación cultural para la conformación de una nueva

forma de ser familia y comunidad. El comentario de la Biblia Isha destaca el hecho de que a pesar de que a los

primeros documentos cristianos no les interesaba señalar parentescos entre creyentes, esta carta lo hace y

relaciona los antecedentes de Timoteo, tal como aparecen en Hch 16.1-3, donde se afirma claramente que

Eunice, su madre, era una mujer judía casada con un griego. Éste quizá murió y por ello no se le menciona

después. Eunice significa “buena victoria”, pero lo sobresaliente es el elogio de ella y su madre, pues ellas “se

convierten en las primeras maestras y predicadoras del evangelio en la vida del futuro misionero”.82 Este

“matrimonio mixto”, como diríamos hoy, sería el germen de un trabajo misionero y pastoral que contribuyó a

consolidar la expansión del Evangelio en su momento.

Maldonado resume muy bien la forma en que el NT asumió la institución familiar y contribuyó a

transformarla para adecuarla a los propósitos redentores de Dios:

La estructura familiar de aquella época, como la comunidad de personas relacionadas por vínculos de matrimonio y parentesco y regidas por la autoridad del padre, fue reconocida y puesta al servicio de Dios y la edificación de la Iglesia del Nuevo Testamento. […] Esto indica que el evangelio no arrancó bruscamente a los primeros cristianos de su sistema habitual de familia, ni los aisló inútilmente de la sociedad en que vivían. Más bien reconoció los valores de la familia (al igual que reconoció los valores de la cultura) cuando éstos correspondían a los principios del Reino de Dios. Al mismo tiempo, el evangelio evaluó y juzgó tanto el ambiente social como el familiar cuando estos no estaban

de acuerdo con la voluntad de Dios.83

Y desde allí lanza una conclusión valiosa para el presente: “…las familias cristianas contemporáneas

tienen el potencial para desarrollar relaciones cercanas más justas y equitativas; la intimidad puede florecer a

81 J. Atiencia, “Persona, pareja y familia”, en J.E. Maldonado, ed., Fundamentos bíblico-teológicos del matrimonio y la familia. Grand Rapids, Eerdmans, 2006, p. 42. 82 Biblia Isha, Miami, Sociedades Bíblicas Unidas, 2008, p. 1420. 83 J.E. Maldonado, “La familia en los tiempos bíblicos”, en J.E. Maldonado, Fundamentos…, pp. 25-28.

42

medida que las formas autoritarias desaparecen; la igualdad de los sexos puede proveer un mejor sentido de

identidad y apoyo para las nuevas generaciones; la procreación —al ser considerada más bien opcional antes

que esencial para la familia— puede estar dotada de un sentido más rico y pleno de realización y solidaridad

humanas”.84

84 Ibid., p.28.

43

333... LLLAAA AAAUUUTTTOOORRRIIIDDDAAADDD EEENNN LLLAAASSS FFFAAAMMMIIILLLIIIAAASSS::: DDDEEESSSAAAFFFÍÍÍOOO YYY OOORRRIIIEEENNNTTTAAACCCIIIÓÓÓNNN CCCRRRIIISSSTTTIIIAAANNNAAA

LLLaaa aaauuutttooorrriiidddaaaddd yyy eeelll “““ooorrriiigggeeennn eeexxxiiisssttteeennnccciiiaaalll””” dddeee lllaaa fffaaammmiii lll iiiaaa

i hablamos en términos políticos, la familia no nace como una democracia, pero se orienta hacia ella en el

sentido de llegar a ser una comunidad guiada por consensos razonables y encaminados al sano ejercicio de

la libertad humana. Cada ser humano trae potencialmente, dentro de sí, una serie de “capacidades familiares”

que la cultura y la tradición le han transmitido y se espera que las reproduzca en el momento adecuado. Esto es

lo que entendemos aquí por “origen existencial”, es decir, que a la singularidad propia de cada individuo, fruto de

la relación familiar que haya experimentado, le corresponde un desarrollo propio de la autoridad en las dos fases,

primero como persona sometida y después como quien participará en el ejercicio de la autoridad en una nueva

familia. Las intuiciones y expresiones populares, crueles pero realistas (“Pero con tus hijos lo pagarás”, “Como te

ves, me vi; como me ves te verás”), advierten acerca de los peligros de no estar suficientemente conscientes de

la responsabilidad que se asume en este sentido al llegar a ser padres de familia.

Las Escrituras mismas dan fe de este proceso, pues exponen la situación y conducta de personas que

alcanzaron un alto grado de responsabilidad, al lado de otras que no lo consiguieron y tuvieron efectos

lamentables en su desarrollo. Así explicaba el pastor reformado Roger Mehl la perspectiva del AT sobre la

autoridad familiar: “La obediencia y el honor tributados a los padres se dirigen a aquellos que transmiten la ley

divina y que, transmitiendo esta ley y circuncidando a sus hijos, los integran en la alianza pactada entre Dios y su

pueblo. En su calidad de iniciadores a esta existencia en el seno del pueblo de la promesa, ostentan los padres

una autoridad, que en la práctica fue ruda y severa”.85 Acerca del NT, afirma: “El NT, más sensible a la vocación

personal de cada uno en el seno de la comunidad de la Iglesia, pone énfasis —aunque discretamente— en

aquello que atempera la autoridad paternal. Porque esta autoridad se ejerce sobre una persona, sobre esos niños

a los que el Señor quiere acoger con el mismo título que a los adultos”.86

El caso de Jacob y lo que decía la Ley antigua sobre la sujeción a la autoridad de los padres muestran

también la forma en que la práctica de la autoridad familiar se transmitía generacionalmente o se reforzaba con

sanciones criminales. Hugo Cáceres explica algunas de las fases por las que atravesó Jacob, en su camino

personal para ser un padre con una clara conciencia de la autoridad, justamente la que no había dignificado en

su temprana juventud, pero que ahora debía practicar:

El que luchó con Dios y le arrancó su bendición regresa ahora a las luchas de la vida con otra perspectiva. A diferencia de su abuelo y su padre que se escudaron tras las mujeres para salvar la vida (Gn 12,10-20; 20; 26,6-1), Jacob se coloca delante de su hermano protegiendo el clan para humildemente solicitar misericordia del poderoso Esaú (Gn 33,3). Sin embargo, asumida la vía negativa, Jacob debe aceptar algunas sorpresas de Dios. […] Junto con la maduración humana y espiritual y posesionado genuinamente del rol de la paternidad, Jacob probará la amargura de algunos fracasos en el seno familiar por medio de cuatro acontecimientos:

1. Su hija es violada (Gn 34) lo que provoca la venganza de Simeón y Leví contra los varones de Sikem. […] 2. El nacimiento de su último hijo, Benjamín, le cuesta la muerte de su esposa favorita (Gn 35,16-20). 3. Rubén, su hijo mayor, (“Rubén tu eres mi primogénito, las primicias de mi virilidad…” Gn 49.3) cohabitó con

una de sus concubinas (Gn 35.21) […] 4. José, su hijo predilecto, es raptado y vendido por sus propios hermanos.

¡Nada asegura al hombre íntegro y maduro la mayor disfuncionalidad familiar! (Gn 37). Pero Jacob tiene ahora las cualidades esenciales del varón: compasión y coraje.87

85 R. Mehl, Sociedad y amor. Problemas éticos de la vida familiar. Barcelona, Fontanella, 1968, p. 69. 86 Idem. 87 Hugo Cáceres Guinet, Algunos elementos de la espiritualidad masculina vistos a través de la narración bíblica de Jacob”, en RIBLA, núm. 56, 2007/1, pp. 22-23, www.claiweb.org/ribla/ribla56/guinet.html.

SSS

44

¿¿¿AAAuuutttooorrriiidddaaaddd,,, pppooodddeeerrr yyy sssuuummmiiisssiiióóónnn???

I Timoteo es muy clara al referirse al ejercicio de la autoridad en la familia, máxime si se trata de un espacio en

donde aparece un llamado más formal al servicio. Las instrucciones de 3.1-7 para los supervisores eclesiásticos

(“obispos”) incluyen observaciones muy puntuales sobre su vida conyugal y familiar. Llama la atención que se

condena rotundamente la bigamia (v. 2) antes de establecer características relacionadas con su autoridad

familiar. La monogamia obliga al servidor de Dios a concentrarse en un solo espacio filial y prestar más atención

a sus hijos, a diferencia del AT en donde aún se consideraba viable la bigamia, por lo que ahora se promovía la

fidelidad matrimonial en primer lugar, acaso como base de la autoridad moral y práctica hacia los hijos: “…para el

autor, el matrimonio y la formación de un hogar eran muy importantes”.88

Sobre la instrucción específica acerca del “gobierno de los hijos”, explica Tamez: “El verbo utilizado para

“gobernar” (proistemi) tiene también la connotación de “velar por”, pero en este caso la connotación mayor recae

sobre “gobernar”, “dirigir”, cosa que se deduce por la alusión a la obediencia de los hijos y por la frase siguiente

[…] El autor está transfiriendo los valores de la casa patriarcal a la iglesia”.89

De modo que la autoridad familiar procede de la fidelidad conyugal, primero, y de velar adecuadamente

del bienestar de los hijos. Esas dos premisas morales conllevan que, como se dice vulgarmente, ambos padres

se “ganen” la autoridad con el ejemplo y la praxis de una paternidad/maternidad sumamente responsables. Si eso

no se cumple, difícilmente podrá haber una autoridad sana. Otro aspecto crucial son los estilos de autoridad

familiar, que evidentemente oscilan, en nuestro medio, entre el autoritarismo extremo y el cooperacionismo

consensuado, ideal para el espíritu de nuestra época. Estilo permisivo o sobreprotector

Consideran que los hijos son buenos y saben qué tienen que hacer. Hay que darles todo lo que piden, especialmente aquello que los padres no pudieron tener.

Tratan de evitar que sus hijos se enfrenten a las dificultades de la vida, y van quitándoles obstáculos.

En los conflictos, los hijos siempre salen ganando.

No hay una orientación dada por los padres, los hijos crecen sin pautas de conducta. Consecuencias educativas: Al no tener un código de conducta marcado, los hijos no suelen tener referentes, y por tanto, no saben a qué atenerse. Les faltan hábitos de esfuerzo, de trabajo para ponerse a la realización de un proyecto personal. Tienden a la labilidad emocional.

Estilo autoritario

La razón es siempre de los padres.

Consideran que el respeto de los hijos proviene del temor

Los padres imponen las soluciones en los conflictos que se plantean.

Los padres dirigen y controlan todo el proceso de toma de decisiones.

Critican a la persona ("eres un inútil"), no las acciones de la persona, lo que genera una baja autoestima. Estilo cooperativo

Los padres consideran que se pueden equivocar en las decisiones como cualquier ser humano.

Buscan y potencian que los hijos puedan aprender autónomamente y que saquen lo mejor de sí mismos.

Ayudan en la búsqueda de soluciones equidistantes del abandono y de la sobreprotección

Consideran que los problemas son un reto para la superación personal.

Las relaciones entre padres e hijos están presididas por el respeto mutuo y la cooperación.90

88 E. Tamez, Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio de la 1ª carta a Timoteo. San José, DEI, 2004, p. 171. 89 Ibid., p. 173. 90 “Los estilos de autoridad en la familia”, en http://ntic.educacion.es/w3//recursos2/e_padres/html/autorid.htm.

45

Junio “CREEMOS EN DIOS PADRE”: UNA LECTURA LIBERADORA

111... CCCRRREEEEEEMMMOOOSSS EEENNN DDDIIIOOOSSS---PPPAAADDDRRREEE::: PPPOOODDDEEERRR,,, CCCOOOMMMPPPAAASSSIIIÓÓÓNNN YYY TTTEEERRRNNNUUURRRAAA

Jesús osa dirigirse a Dios como un hijo a su padre: la reserva que toda la Biblia testimonia es rota en un punto preciso: la audacia es posible porque comenzó un tiempo nuevo.91

PAUL RICŒUR

UUUnnn DDDiiiooosss qqquuueee qqquuuiiisssooo ssseeerrr pppaaadddrrreee

a breve afirmación con que comienza el Credo Apostólico, aun cuando está resumida en una visión

individual de la fe, desde la primera persona, acumula siglos de discusión, experiencia y reflexión, además

de que condensa la manera en que las Escrituras muestran el esfuerzo divino por que la humanidad lo vea como

alguien cercano, afable, cariñoso, desde la figura simbólica y auténtica de un progenitor atento a todo lo que

sucede. El Dios-Padre del Credo no es solamente una afirmación dogmática: es también el testimonio agradecido

hacia el esfuerzo auto-revelador de un Dios que emergió de la historia de fe de un pueblo para hacerse palpable

en las luchas de toda la humanidad con la firmeza y ternura de un padre amoroso. Ciertamente, las etapas por

las que ha atravesado dicha revelación no fueron fáciles. Podría decirse que el Antiguo Testamento “preparó” a la

humanidad para recibir la paternidad de Dios como el mayor don concebible en medio de la historia siempre

conflictiva. Torres Queiruga advierte: “…la paternidad de Dios viene siempre fundamentada en un acto histórico:

la salida de Egipto. Lo cual quiere subrayar que se trata de una elección, no de una generación”.92 Los salmos

expresan esa filiación con un acento propio de la época: “Igual que la ternura de un padre para con sus hijos, así

de tierno es Yahvé para quienes le temen; pues él sabe de qué estamos hechos, se acuerda de que somos

polvo” (103.13-14).

Los profetas también afirmaron esta familiaridad con acentos muy sensibles, inmersos como estaban en

las complejas coyunturas históricas del pueblo. Isaías, por ejemplo, observa: “Pues bien, Yahvé, tú eres nuestro

Padre. Nosotros la arcilla y tú nuestro alfarero. La hechura de tus manos somos nosotros” (64.7-8). Oseas,

testigo de una experiencia profunda, habla de amor y perdón incondicionales: “Y, con todfo, yo enseñé a Efraín a

caminar, tomándolo en mis brazos […] Mi corazón se conmueve, mis entrañas se estremecen” (11.3, 8-9). Y

Jeremías muestra a Dios como un padre preocupado y atento: “¡Si es mi hijo Efraín, mi niño, mi encanto! Cada

vez que lo reprendo, me acuerdo de ello, se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión” (31.20). Todas

estas aseveraciones proceden de una intensa mentalidad patriarcal que, a contracorriente de otros momentos,

expone abiertamente asomos de ternura y de una sensibilidad paternal que, sin ceder a la energía con que debía

acompañarse la comprensión de las acciones divinas, no deja de sorprender por la manera en que comienza a

abrir la puerta a otra forma de ser padre.

Una de los episodios remotos más controversiales en este proceso fue el episodio del fallido sacrificio de

Isaac por parte de Abraham, su padre, que ha marcado permanentemente cualquier intento por atisbar, desde

aquella época, el “rostro paternal” de un Dios que deseaba marcar la diferencia con las divinidades cananeas y

que, paradójicamente, solicita una prueba de fidelidad a quien había llamado para ser “padre de todos los

creyentes”. Se trata de uno de los más altos momentos de crisis en la historia de la revelación divina: un ser

humano, objeto de la promesa divina para alcanzar a toda la humanidad, experimenta en el fruto mismo de esa

promesa la necesidad de demostrar su apego al Dios que lo ha llamado para que su propia paternidad sea el

91 P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003. 92 A. Torres Queiruga, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre. Santander, Sal Terrae, 1986 (Presencia teológica, 34) p. 90.

LLL

46

vehículo y la comprobación de su elección. La llamada “obediencia” con que asume la orden de entregar (o

devolver) a su hijo atraviesa radicalmente la historia de salvación, la cual se desarrollará como una afirmación o

negación de ese momento climático.

EEElll ttt iiieeemmmpppooo nnnuuueeevvvooo dddeee lllaaa pppaaattteeerrrnnniiidddaaaddd dddeee DDDiiiooosss eeennn JJJeeesssúúússs

El discurso y la práctica de Jesús de Nazaret se nutrió y fue el resultado de su experiencia de la paternidad de

Dios, de quien él alcanzó su aprobación (“complacencia”, según la clásica versión Reina-Valera, Mt 3.17). Esta

legitimación celestial de la obra de Jesús introdujo al mundo la posibilidad de relacionarse con Dios de otra

manera, más cercana, en el marco de las nuevas condiciones propiciadas por la cercanía del Reino de Dios. En

Jesús, la realidad y el simbolismo de la paternidad divina …alcanza su grandeza insuperable y rompe todas las expectativas, adquiriendo una intensidad y una ternura que asombrarán y alimentarán para siempre a toda experiencia religiosa. En Jesús, la vivencia del Padre —la vivencia del Abbá— constituye el núcleo más íntimo y original de su personalidad. De ella, como de un centro vital, mana para Él una confianza sin límites que aún hoy hace inconfundible su figura. Confianza que, por otra parte, supo contagiar a los demás.93

El gran estudioso del tema del Abbá, Joachim Jeremias, destacó muy bien las resonancias infantiles

(ligadas al requisito indispensable para entrar al Reino de Dios: “ser como niños”, Mr 10.13-16) del habla para

dirigirse a Dios como “papá, papito”, como forma de apego al progenitor, pero con una dosis enorme de audacia y

radicalidad por la confianza adquirida con la divinidad, algo impensable en otras épocas. El tiempo nuevo exigía

una nueva forma de afectividad paterna. Jesús muestra muchas veces el júbilo por esta nueva cercanía y la

expresa en un canto que resume muy bien su experiencia:

“¡Padre, tú gobiernas en el cielo y en la tierra! Te doy gracias porque no mostraste estas cosas a los que conocen mucho y son sabios. En cambio, las mostraste a gente humilde y sencilla. Y todo, Padre, porque tú así lo has querido”.

Y dijo a los que estaban allí: “"Mi Padre me ha dado todo, y es el único que me conoce, porque soy su Hijo. Nadie conoce a mi Padre tan bien como yo. Por eso quiero hablarles a otros acerca de mi Padre, para que ellos también puedan conocerlo” (Mt 11.25-27, Traducción en Lenguaje Actual).

La última afirmación, al igual que las que aparecen el Sermón del Monte, especialmente en 5.38-48, al

referirse al cuidado que Dios tiene por su creación, subrayan que Jesús entregó este símbolo a sus discípulos, es

decir, a aquellos/as que deseaban dirigirse a Dios con espíritu sincero y espontáneo, más allá de las fórmulas, y

aun cuando él les enseña a orar de una manera distinta, como una nueva fórmula, la idea que transmite es que

“Dios queda definitivamente revelado como paternidad entrañable, como esa fuente de confianza y ternura que

alimentaba el misterio de Jesús y que se abre en adelante para todo hombre”.94 Torres Queiruga llama la

atención hacia el hecho de que ni siquiera las mejores traducciones actuales logran transmitir la radicalidad de

Jesús para llamar “papá” a Dios, pues a lo mucho se llega a traducir como “padre querido”. ¡Eso nos habla

claramente del atrevimiento con que Jesús desveló el nuevo rostro de Dios para la humanidad!

Lejos de cualquier forma de sentimentalismo, Jesús coloca la paternidad de Dios como el umbral de la

superación de las formas externas de la religión, sometidas a formalismos y solemnidades que, en vez de acercar

la figura de Dios, la han alejado sin remedio para muchas personas. Sin banalizar la paternidad divina, Jesús la

ubica como la más sólida posibilidad de comunión y familiaridad con el Creador. Y advierte que experimentar a

Dios como Padre es algo muy serio, que debe restringirse muy bien: “No le digan padre a nadie, porque el único

padre que ustedes tienen es Dios, que está en el cielo” (Mt 23.9).

93 Ibid., p. 92. 94 Ibid., p. 93. Énfasis agregado.

47

222... PPPAAATTTEEERRRNNNIIIDDDAAADDD DDDIIIVVVIIINNNAAA YYY PPPAAATTTEEERRRNNNIIIDDDAAADDD HHHUUUMMMAAANNNAAA

Dios es la patria de todos los hombres. Es la única nostalgia. Desde el fondo de todas las criaturas nos llama Dios, y esa llamada es el encanto que hay en todas las criaturas. Su llamada es escuchada en lo más íntimo de nuestro ser, como la alondra llamando a su compañero en la alborada, o Romeo silbando a Julieta bajo el balcón.95

ERNESTO CARDENAL

PPPaaattteeerrrnnniiidddaaaddd dddiiivvviiinnnaaa::: uuunnnaaa rrreeevvveeelllaaaccciiióóónnn dddeee aaammmooorrr

i estuviera en nuestras manos escribir una carta, más allá de cualquier forma de sentimentalismo o

culpabilidad, a nuestro padre en determinada etapa de la vida, precisamente aquella en la que la madurez nos

asalta, acaso podríamos definir la manera en que su paternidad nos marcó y, con ello, podríamos señalar

sanamente la cercanía y la distancia de dicha práctica. Independientemente del gusto que tengamos por este tipo de

ejercicios, una carta nos obligaría a vaciarnos, esto es, a volcar en un texto mucho de lo que somos o pudimos ser

gracias a la huella de nuestro padre. (La Carta al padre, de Kafka, es un ejemplo de la intensidad a la que puede

llegar un ejercicio similar.96) Algo similar podría decirse acerca del pueblo de Dios en las Escrituras, pues es posible

preguntarle a ellas, a cada paso de la revelación, cómo se fue “desdoblando” o mostrando la paternidad divina en

cada momento de la historia, o qué matices de esa paternidad aparecen con mayor o menor intensidad, sin referirse

explícitamente a las acciones paternales en cuanto tales. Así, no faltará quien diga que en el momento del éxodo

por el desierto, el cuidado paternal de Dios fue una constante y que en otras ocasiones su autoridad y energía son

más visibles.

Evidentemente, se trata de una cadena de situaciones que, por ejemplo, el salmo 139 resume con singular

sensibilidad: “Tú has conocido mi sentarme y mi levantarme… Porque tú formaste mis entrañas; tú me hiciste en el

vientre de mi madre” (vv. 2, 13). Este salmo es una evidencia de la conciencia que desarrolló el pueblo de Dios

acerca del cuidado divino, desde la misma procreación, para sus hijos e hijas. En otro momento, el texto se refiere a

la mirada divina, casi policiaca, con que rodea a la persona (vv. 7-12), de tal forma que resulta imposible escapar de

su observación. Particularmente en el v. 10, luego de preguntarse: “¿Y a dónde huiré de tu presencia?”, el creyente

expresa que incluso en “el extremo del mar” (como lo intentó el profeta Jonás), “…me guiará tu mano/ y me asirá tu

diestra”, mediante una labor que en otros tiempos diríamos que es típicamente paternal, siguiendo el estereotipo,

pero que aquí se justifica plenamente.

Y qué decir de Ro 8.1-17, en donde el apóstol Pablo profundiza en la metáfora de la paternidad divina

recuperada y aumentada, y en la que encuentra, nada menos, concentrado el misterio de la salvación realizada por

Jesucristo y afirma que la nueva vida según el Espíritu consiste, básicamente, en la capacidad que éste otorga para

llamar “padre”, por adopción, a Dios de una manera afectiva y real (v. 15b). Llamar padre a Dios, y entrar en una

relación filial con él, Una de las acciones del Espíritu, agrega, es “dar testimonio a nuestro espíritu, de que somos

[efectiva y verdaderamente] hijos de Dios” (v. 16). Lo mismo subraya en Gál 4.6, en donde la reflexión teológica es

resultado de una constatación espiritual y ontológica que sólo puede ser el motor final para la gratitud y la adoración:

“La prueba de que sois hijos de Él es que Dios mandó a vuestros corazones el espíritu de su Hijo, que exclama:

“¡Abbá!” (“Papito”).

95 E. Cardenal, Vida en el amor. 5ª ed. Buenos Aires-México, Carlos Lohlé, 1977, p. 29. 96 La carta comienza así: “Querido padre: Hace poco tiempo me preguntaste por qué te tengo tanto miedo. Como siempre, no supe qué contestar, en parte por ese miedo que me provocas, y en parte porque son demasiados los detalles que lo fundamentan, muchos más de los que podría expresar cuando hablo”. F. Kafka, Carta al padre. Buenos Aires, Gradifco, 2008, p. 17.

SSS

48

PPPaaattteeerrrnnniiidddaaaddd hhhuuummmaaannnaaa::: aaammmooorrr yyy rrreeessspppooonnnsssaaabbbiii lll iiidddaaaddd

Las estadísticas no mienten, aunque resaltan y ocultan realidades profundas: según el censo más reciente en

México, el padre está ausente en cuatro de cada 10 hogares y, en total, En total, en 11.4 millones de hogares falta el

padre. En contraste, existen 378 mil 400 hogares donde sólo se encuentra éste con sus hijos. Además, si se toman

en cuenta los hogares donde hay niños de cero a 14 años, el padre vive solo con ellos en uno de cada 100, mientras

que la madre está presente en 16 de cada 100.97 Ciertamente, la frialdad de los números no se propone ni alcanza a

reflejar las situaciones que derivan en lo que ellos muestran, pero son un indicador de lo que está sucediendo

actualmente México, pues algo que ha aumentado notoriamente en la sociedad es el grado de exigencia con que

hoy se promueve asumir la paternidad, aunque al mismo tiempo, quienes se encuentran ante la obligación de vivirla

desde una muy temprana juventud, también están recibiendo, por así decirlo, el golpe de los avances sociales en

esta materia. Quienes “debutan” como padres antes de los 20 años reciben hoy una presión que antes no se

percibía tanto en el ambiente. 98 (Por cierto, el Episcopado mexicano acaba de descubrir que “la paternidad asemeja

al hombre con Dios”.99)

En este sentido, es llamativa también la forma en que algunas instancias están promoviendo la “licencia

paterna”, a fin de que exista más convivencia de los padres con sus hijos/as, pues según un comunicado del

Instituto Nacional de las Mujeres, “es una propuesta para revertir la masculinidad tradicional por otra fórmula que

tenga como eje central el respeto a los derechos humanos y la dignidad humana de nuestros seres queridos”. La

iniciativa pretende contribuir a modificar los códigos de la masculinidad tradicional, sustentada en los atributos

asociados a la categoría de lo que socialmente significa ser hombre, como fuerza, valentía, virilidad, violencia y

audacia, “que por siglos se han convertido en métodos pedagógicos para casi todas las culturas del mundo”.100

El abismo o la falta de continuidad entre las afirmaciones bíblicas sobre la paternidad divina y las

consecuencias de ésta en la vida humana ha sido uno de los grandes problemas para las familias concretas. Ser

padre como Dios lo es se plantea hoy, además de cómo un dilema, como una exigencia espiritual que busque hacer

presentes los valores del Reino de Dios en el terreno siempre conflictivo de la vida doméstica, de tal forma que si

alguien se atreve a decir que es seguidor de Jesús y además es padre de familia, se esperará de él una

consonancia profunda entre su fe y su práctica, “vigilado” como está por los integrantes de la misma y los avances

de la sociedad en esta materia. Después de todo, también es portador del Espíritu de Jesús que capacita para ver

permanentemente el rostro paterno de Dios.

97 Susana González G., “Papás, ausentes en cuatro de cada diez hogares, revela censo de población”, en La Jornada, 19 de junio de 2011, p. 37. 98 Mónica Archundia, “Aún adolescentes, se ‘estrenan’ como papás”, en El Universal, 19 de junio de 2011, www.eluniversal.com.mx/ciudad/106643.html. 99 Monseñor Francisco Javier Chavolla Ramos, “A todos los papás de México en la celebración de su día”, en www.cem.org.mx/index.php/component/k2/item/196. Tomando como base bíblica Mt 1.20-24, un fragmento del mensaje dice: “En cuanto Creador, Dios puede ser llamado, en el sentido más estricto, ‘Padre’ de todos los hombres. Y con toda verdad podemos afirmar que la paternidad humana es una participación de la paternidad divina. En efecto, la procreación, en cuanto causa biológica de los hijos, es un atributo que asemeja al hombre con Dios. En cierta manera, Dios quiere contar con la asistencia del hombre y la mujer para la procreación, dejando en sus manos la responsabilidad de ejercer sus capacidades generativas”. Cf. Carolina Gómez Mena, “Paternidad ‘asemeja al hombre con Dios’, señala el Episcopado”, en La Jornada, 19 de junio de 2011, p. 37. 100 Ariane Díaz, “Promueven licencia laboral para padres”, en La Jornada, 19 de junio de 2011, p. 37.

49

333... AAALLLCCCAAANNNCCCEEESSS DDDIIIVVVIIINNNOOO---HHHUUUMMMAAANNNOOOSSS DDDEEE LLLAAA PPPAAATTTEEERRRNNNIIIDDDAAADDD

LLLaaa gggrrraaannn mmmeeetttáááfffooorrraaa dddeee lllaaa pppaaattteeerrrnnniiidddaaaddd dddiiivvviiinnnaaa

odría decirse que en las diversas etapas de la revelación contenida en las Escrituras judeo-cristianas

aparece un esfuerzo sostenido de Dios por hacerse presente en la humanidad como un auténtico padre, y

así poder superar los esquemas y estereotipos dominados por la idea de que, en su carácter de Creador,

sustentador de la vida y redentor, ejerce su labor como un ser policiaco y siniestro, más preocupado por instalar

una moral de hierro en el mundo que por atender con cuidado amoroso a sus hijos e hijas. La manera en que los

autores del Nuevo Testamento captaron la nueva manera de dirigirse a Dios como padre por parte de Jesús y de

hacerlo presente en los intersticios de la vida humana aparece como uno de sus mayores logros espirituales en

medio de una época (similar a la nuestra) controlada por un uso del poder y la autoridad que poco tiene que ver

con el servicio y la sensibilidad. Como escribe A. Torres Queiruga al referirse al primer artículo de la fe cristiana

que expresa la experiencia de la paternidad divina en el Credo de los Apóstoles: Los cristianos no tenemos necesidad de buscar la puerta principal para acercarnos al interior de esa experiencia. La tenemos siempre abierta en el comienzo mismo del Credo, es decir, de nuestro “santo y seña” —eso significa lo de símbolo— de creyentes: “creo en Dios Padre”. Con estas palabras se anuncia el primer artículo de nuestra fe y se abre el acceso a la más genuina oración cristiana. Enunciarlas equivale a asomarse al vértigo del misterio; sólo que se trata de un misterio presentido como cálido, abierto y acogedor: impone respeto, pero no miedo; aparece inmenso, pero no humillante. Todo en la revelación evangélica invita a acercarse a él y a ir temperando a su luz el misterio, pequeño pero entrañable, de nuestra propia vida. Pues Dios como Padre nos revela a nosotros como hijos. Y si de algún modo esta revelación nos alcanza de veras, nuestro entero ser queda iluminado y transfigurado.101

De entre los muchos lugares del Antiguo Testamento en los que esta intuición fue anunciada y

desarrollada, destaca Jeremías 31 con su énfasis en la posibilidad de que surgiera un nuevo pacto entre Dios y

su pueblo, basado esta vez, ya no en la mera obediencia de una serie de preceptos sino también en el

establecimiento y fortalecimiento de una relación afectiva, entrañable y auténtica, de Dios como padre y un

pueblo formado por hijas e hijos conscientes del cariño divino. Sólo así puede entenderse el lenguaje paternal

con que el profeta refiere la voluntad divina de transformar y evolucionar en el trato con su pueblo: “En aquel

tiempo, dice Jehová, yo seré por Dios a todas las familias de Israel, y ellas me serán a mí por pueblo. […] Jehová

se manifestó a mí hace ya mucho tiempo, diciendo: Con amor eterno te he amado; por tanto, te prolongué mi

misericordia” (vv. 1, 3, Reina Valera Contemporánea). Al dolor con que había afligido al pueblo, le sucede ahora

una disposición reconstructiva de la existencia que encuentra en la voz de un padre la vía para manifestarse y

anunciar el perdón y la rehabilitación: “He aquí yo los hago volver de la tierra del norte, y los reuniré de los fines

de la tierra, y entre ellos ciegos y cojos, la mujer que está encinta y la que dio a luz juntamente; en gran

compañía volverán acá. Irán con lloro, mas con misericordia los haré volver, y los haré andar junto a arroyos de

aguas, por camino derecho en el cual no tropezarán; porque soy a Israel por padre, y Efraín es mi primogénito”

(vv. 8-9).

La esperanza de un retorno a la estabilidad nacional y espiritual encuentra en la metáfora de la paternidad

divina la razón de ser de este nuevo pacto y Dios se conduele del sufrimiento de su hijo arrepentido: “Esperanza

hay también para tu porvenir, dice Jehová, y los hijos volverán a su propia tierra. Escuchando, he oído a Efraín

que se lamentaba: Me azotaste, y fui castigado como novillo indómito; conviérteme, y seré convertido, porque tú

eres Jehová mi Dios. […] ¿No es Efraín hijo precioso para mí? ¿no es niño en quien me deleito? pues desde que

hablé de él, me he acordado de él constantemente. Por eso mis entrañas se conmovieron por él; ciertamente

101 A. Torres Queiruga, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre. Santander, Sal Terrae, 1986, pp. 73-74.

PPP

50

tendré de él misericordia, dice Jehová (vv. 17-18, 20). Estaba abierta, así, la puerta para un nuevo pacto (vv. 28,

31-34).

LLLooosss aaalllcccaaannnccceeesss dddiiivvviiinnnooo---hhhuuummmaaannnooosss::: sssaaalllvvvaaaccciiióóónnn yyy vvviiidddaaa cccooottt iiidddiiiaaannnaaa

Dice Jaime Sabines en el poema dedicado a su madre, “Doña Luz”, y autor de ese otro gran poema, “Algo sobre

la muerte del mayor Sabines”: “Sobre tu tumba,/ madre, padre,/ todo está quieto.// Mapá, te digo,/ revancha de

los huesos,/ oscuro florecimiento,/ encima de ti, ahora,/ todo está quieto”.102 Esta manera de hablar, de juntar al

padre y a la madre, como una manera de percibirlos como una unidad a la hora de ser visualizados desde la

filiación más cercana, retoma mucho de lo que, sensiblemente, expresa I Juan 3 sobre la efectiva posesión de la

filiación divina: “¡Miren! Dios el Padre nos ama tanto que la gente nos llama hijos de Dios, y la verdad es que lo

somos. Por eso los pecadores de este mundo no nos conocen, porque tampoco han conocido a Dios. Queridos

hermanos, ¡nosotros ya somos hijos de Dios! Y aunque todavía no sabemos cómo seremos en el futuro, sí

sabemos que cuando Jesucristo aparezca otra vez nos pareceremos a él, porque lo veremos como él es en

realidad. Todo el que espera confiadamente que todo esto suceda, se esfuerza por ser bueno, como lo es Jesús”

(vv. 1-3, Traducción en Lenguaje Actual). De entrada, al propio autor esta conciencia de tener a Dios como un

Padre efectivo, transformó (y “ablandó”) su lenguaje para dirigirse a sus interlocutores (“hijitos”), es decir, Juan

aprendió la lección de la ternura divina y las trasladó al ámbito de las relaciones fraternas.

Sobre las palabras juaninas que llegan a afirmar que este Dios-Padre “es amor” (4.8, 16) y que podemos,

literalmente, abandonarnos sin temor alguno en los abismos de esa paternidad, dice Torres Queiruga:

Verdaderamente, afirmaciones de este calibre rompen toda posibilidad de comentario. Más bien postulan que nos dejemos arrastrar por la fuerza de su movimiento interno, adentrándonos agradecidos y confiados en las aguas infinitas adonde nos intentan llevar. Digamos únicamente que de un Dios que así se nos quiso revelar el hombre puede esperarlo todo y ‘no tiene derecho’ a temer nada. Entre ese todo y esta nada se le ofrece su lugar a la experiencia cristiana. En su centro está el símbolo sencillo y entrañable del Dios que es Padre.103

Experimentar la paternidad divina, sugiere Juan, implica traducirla en relaciones actuales renovadoras de

afecto, cercanía y responsabilidad, además de la capacidad de poder ver el rostro de Dios y de nuestros padres

humanos no solamente con amor sino también en la justa dimensión de lo que Dios quiere revelarnos a través de

ellos, en su forma de ser (identidad) y de hacer (ética). Como lo expresó Rubem Alves al referirse al misterio de

la dualidad hombre-mujer:

Me siento mal. ‘Madre’ es un nombre que nunca invocará mi rostro. Soy padre. Estoy excluido. Y con razón: no soy dios, para incluirlo todo. Yo sé que cuando es escuchado este nombre no me toca a mí. […] A veces, cuando el niño sin madre llora dentro de mí, Madre... A veces, cuando el niño quiere jugar, Padre... Cuando anhelo una Madre, Dios es Ella, sólo Ella. Cualquier y agregada a ella sería el fin de mi nostalgia. Cuando deseo un Padre, Dios es Él, sólo Él: este es el nombre de mi nostalgia, en ese preciso momento... Si Dios no es llamado por el nombre de nuestra nostalgia más profunda, no hay respuesta. El nombre proferido sin pasión sería una mentira, una blasfemia...104

El amor de Dios como padre debe transformar nuestra vida y nuestras acciones.

102 J. Sabines, “Doña Luz” (XVIII), en Maltiempo (1972), Otro recuento de poemas (1950-1991). México, Joaquín Mortiz, 1991, p. 366. 103 A. Torres Queiruga, op. cit., p. 97. 104 R. Alves, “A veces”, en Union Seminary Quarterly Review, 40, 3, 1985, pp. 43-53, versión de LC-O, en http://rubemalves-teopoetica.blogspot.com/2007/06/veces.html.

51

Julio JESÚS, MODELO DE UNA HUMANIDAD NUEVA

111... JJJEEESSSÚÚÚSSS,,, MMMOOODDDEEELLLOOO DDDEEE UUUNNNAAA HHHUUUMMMAAANNNIIIDDDAAADDD NNNUUUEEEVVVAAA::: UUUNNNAAA HHHUUUMMMAAANNNIIIDDDAAADDD LLLIIIBBBRRREEE SSSEEEGGGÚÚÚNNN EEELLL DDDEEESSSIIIGGGNNNIIIOOO DDDIIIVVVIIINNNOOO Por la humanización de Dios en Jesucristo, se ha cambiado la situación de perdición en la que todos los hombres están presos y por la que están íntimamente determinados. Esa situación se rompió en un lugar y este nuevo comienzo determina ahora de forma nueva la situación de todos los hombres. Por eso la redención se puede entender como liberación.105

WALTER KASPER

LLLaaa fff iiiggguuurrraaa dddeee JJJeeesssúúússs eeennn nnnuuueeessstttrrrooo ttt iiieeemmmpppooo yyy lllaaa nnnooovvveeedddaaaddd dddeee sssuuu mmmeeennnsssaaajjjeee yyy aaacccccciiióóónnn

esús de Nazaret no es un extraño en nuestras sociedades latinoamericanas, pues su nombre ha estado

asociado a una multitud de proyectos y procesos sociales actuales y añejos. Desde el Cristo Rey hasta el

Cristo revolucionario, pasando por la devoción hacia el Sagrado Corazón de Jesús por parte de los sectores más

conservadores, la figura del Galileo ha contribuido a formar una mentalidad cristiana, la cual muchas veces está

desligada de lo que cuentan los Evangelio sobre él, acaso porque la doctrina y la liturgia se han apropiado de su

mensaje y han sustituido incluso los acercamientos a su pensamiento y acción. Algunos sugieren que los eventos

pascuales (la cruz y la resurrección) han impedido que mucha gente conozca más de cerca lo que representó el

“Jesús histórico”, es decir, el Jesús activo en medio de su tiempo. En otra época se habló mucho de la oposición

entre esta imagen y la del llamado “Cristo de la fe”, es decir, la que habiendo pasado por el filtro de la doctrina,

fue entregado a las comunidades para relacionarse con él sin considerar suficientemente los acontecimientos de

su vida previos a su muerte. Ese esquema, superado desde hace tiempo, es el trasfondo histórico y religioso

contra el cual se ha intentado, dentro y fuera de América Latina, la recuperación de un Jesús más dinámico y

presente en las luchas de las comunidades que reivindican la esperanza en el Reino de Dios, el mismo que

predicó con sus gestos, acciones y discursos.

Un folleto de los años 80, dirigido a estudiantes universitarios, expresaba así este problema: Ciertos datos de la vida de Jesús de Nazaret son de conocimiento común en América Latina: año tras año se evoca su nacimiento en Navidad y su muerte y resurrección en Semana Santa. El que se cría en este ambiente, sin embargo, corre el riesgo de dejar que la familiaridad con esos datos, que forman parte de su tradición cultural, le impida ver la importancia que tiene la lectura personal del registro de los hechos y enseñanzas de Jesucristo en el Nuevo Testamento. ¡Y cuántos se conforman con un conocimiento superficial del hombre que transformó el curso de la historia humana!106

Esta superficialidad, que predomina en la mayoría de los ambientes, propicia el fortalecimiento, incluso en

muchas iglesias, de una percepción, a veces hasta de tinte esotérico, sobre las acciones y enseñanzas de Jesús,

guiada por la deformación y hasta ridiculización de su mensaje. Por todo ello, hace falta divulgar los enormes

avances que se han logrado en nuestro continente sobre la recuperación y actualización de su mensaje,

partiendo del hecho de que las masas, al igual que en su tiempo, pueden quedarse con una visión muy limitada

de su mentalidad, misión y proyección, tal como las describen los evangelios. Leerlos desde una perspectiva ya

no dominada por tantos prejuicios y a la luz de la manera en que él mismo quiso que se entendieran sus

esfuerzos por vivir la fe de otro modo puede contribuir a llevar a cabo una especie de “reconstrucción” de los

hechos para poder asimilar su obra con más frescura y claridad, a fin de hacer presente su mensaje con los

misma intensidad con que él pasó por el mundo.

105 W. Kasper, Jesús, el Cristo. 3ª ed. Salamanca, Sígueme, 1979, p. 253. 106 “Presentación”, en Jesús, modelo del hombre nuevo. México, Sociedades Bíblicas Unidas, 1983, p. III.

JJJ

52

LLLaaa lll iiibbbeeerrrtttaaaddd dddeee JJJeeesssúúússs yyy lllaaa dddeee sssuuusss ssseeeggguuuiiidddooorrreeesss///aaasss

Acaso la práctica libertaria de Jesús, en el marco de la búsqueda genuina de su mensaje y acción, sea una de los

aspectos más incomprendidos de su persona y realidad. Situarlo como una persona que fue capaz de

distanciarse de los poderes de su tiempo y que, habiéndolo logrado, propusiera una praxis más acorde con los

designios de Dios, actualizándolos, es uno de los mayores desafíos para la fe. La pregunta que él mismo lanzó a

un pescador de Galilea sigue resonando en los oídos de la humanidad y es la puerta de entrada para entablar

algún tipo de relación él: “¿Quién dices tú que soy yo?” (Mt 16.15). La respuesta que se ofrezca implica un grado

de compromiso que define la manera en que podemos asumir la presencia ineludible de Jesús en la historia

humana, pues a esa pregunta le precede otra, igualmente importante, basada en el conocimiento de las voces y

opiniones que se tienen sobre él y que circulan de boca en boca o en los diversos espacios. Joseph Ratzinger ha

escrito dos libros sobre Jesús (Jesús de Nazaret, en 2007, y Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén

hasta la resurrección, 2011), en los que, como comenta Juan José Tamayo, al referirse al segundo:

La imagen que ofrece en el libro es la un Jesús pensado y vivido desde la fe de la Iglesia y despolitizado. Un Jesús que pasa por la tierra como por brasas sin implicarse en la vida social de su pueblo, que no constituye peligro alguno para el Imperio Romano, que anuncia un reino de Dios basado en la “verdad que está en el intelecto de Dios” y que apenas hace pie en la historia. Un Jesús que separa con nitidez religión y política, y cuya muerte no es consecuencia del conflicto con el poder, sino auto-entrega vicaria para la reconciliación de la humanidad con Dios.107

Un panorama de este tipo contrasta profundamente con la forma en que Jesús ejerció su libertad frente a

las exigencias del ambiente en el que desempeñó su labor profética y redentora, y es una de las mayores

lecciones que el ámbito religioso ofrece a la humanidad entera. Existen diferentes formas de interpretar la libertad

de Jesús, por ejemplo, la que lo muestra distante del tener, valer, poder y ante la opinión de los demás.108 Otra

más, que fue libre también ante las exigencias de la Ley, la tradición, la familia y los poderes.109 Mateo 17.24-27

es un pasaje en que se demuestra también la manera en que fue capaz de tomar distancia, incluso, de las

exigencias económicas de la religión establecida, pues allí se somete, aparentemente, a la necesidad de cubrir el

impuesto religioso (Ex 30.13), pero sale del apuro mediante un recurso no sólo milagroso (e ingenioso) sino

profundamente crítico de las realidades institucionales de su época.

Jesús es capaz de expresar su libertad frente a las estructuras económico-religiosas cuestionando de raíz

su legitimidad pues deseaba instaurar la gratuidad como forma de existencia en el mundo, comenzando con la

salvación. Por eso propuso el perdón de las deudas y la superioridad de las ofrendas de las personas más

necesitadas, como la viuda que dio todo lo que tenía.110 Jesús enseña a vivir en libertad delante de Dios como un

profeta que captó adecuadamente los nuevos tiempos que Dios anunció con su venida para formar, como en los

tiempos de Moisés, un pueblo libre.

107 J.J. Tamayo, “Ortodoxia frente a teología crítica”, en El País, 19 de marzo de 2011, www.elpais.com/articulo/portada/Ortodoxia/frente/teologia/critica/elpepuculbab/20110319elpbabpor_37/Tes. 108 Joseph Thomas, Llamados a la libertad. Santander, Sal Terrae, 1986, pp. 32-63, “Jesús, hombre libre y liberador”, en www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/hombre_libre_liberador.htm. 109 C. Duquoc, Jesús, hombre libre. 8ª ed. Salamanca, Sígueme, 1990, pp. 27-39. 110 Leif Vaage, “Jesús-economista en el evangelio de Mateo”, en RIBLA, núm. 27, www.claiweb.org/ribla/ribla27/jesus%20economista.html.

53

222... UUUNNNAAA HHHUUUMMMAAANNNIIIDDDAAADDD JJJUUUSSSTTTAAA EEENNN EEELLL MMMAAARRRCCCOOO DDDEEE LLLAAA SSSAAALLLVVVAAACCCIIIÓÓÓNNN Hijitos míos, estas cosas os escribo para que no pequéis; y si alguno hubiere pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo.

I JUAN 2.1 Porque también Cristo padeció una sola vez por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios…

I PEDRO 3.18

JJJeeesssúúússs,,, lllaaa jjjuuusssttt iiiccciiiaaa yyy lllaaa jjjuuussstttiii fff iiicccaaaccciiióóónnn

ntre las actitudes más llamativas de Jesús, evidenciadas muy claramente en el Cuarto Evangelio, destacan

su crítica y rechazo hacia el pecado personal y social, así como la afirmación de su propia justicia. En el

cap. 8, luego del episodio de la mujer que fue sorprendida en adulterio y de la denuncia de la doble moral hacia

ella, Jesús se auto-anuncia como “la luz del mundo” (v. 12) y propone su seguimiento como la posibilidad real

para descubrir un camino de vida auténtico y verdadero. La respuesta farisea, muy puntual, fue que, él no podía

dar testimonio de sí para legitimarse sino que alguien más tendría que hacerlo. Ante ello, el atrevimiento de Jesús

fue mayúsculo: subrayó su propio testimonio con la fuerza de los hechos respaldados por Dios (vv. 14, 16, 18) y

criticó la perspectiva farisea, basada en las apariencias y no en la profundidad (v. 15), a causa de su visión

legalista de la vida. Con todo, Dios mismo también testificó a su favor: “el Padre da testimonio de mí”. Además,

Jesús les advierte que morirán en sus pecados si no siguen su camino de justicia y verdad (v. 21) y se refiere a la

congruencia total entre su mensaje y su vida: “yo hago siempre lo que le agrada al Padre” (v. 29b), manifestando

con ello la razón de ser de su justicia y de su victoria, ya desde su vida terrenal, sobre el pecado, algo

completamente inaudito. Gracias a esa congruencia muchos creyeron en él, destaca el texto (v. 30).

En el debate con los judíos, el tema de la libertad se enlaza con el de la justicia y el pecado y lo lleva a

señalarles la nueva forma de esclavitud en la que viven (v. 34). Alejarse de la justicia de Dios los lleva a conocer

formas de esclavitud que, aparentemente, habían superado. Jesús se complace en señalar su orgullo como hijos

de Abraham y al mismo tiempo los lleva al terreno práctico en el que sus obras contradicen las maravillosas

enseñanzas y testimonios que habían recibido: “Si fueran hijos de Abraham, harían lo que él hizo” (v. 39). Pero

una muestra de que no comprenden los nuevos rumbos trazados por Dios es que se negaron a ver en su trabajo

la obra de Dios y se convierten en asesinos potenciales al conspirar contra él para matarlo (40a).

“El lenguaje de Jesús” (v. 43a), un lenguaje basado en la más íntima comunión con Dios y en la práctica

de la justicia, de ahí que la acusación que hace a los judíos es eminentemente ética, pues vincula sus acciones a

otro origen, el opuesto al que dicen seguir y aunque la acusación es sumamente fuerte (“Ustedes son de su

padre el diablo”, v. 44a), el énfasis práctico de la misma se orienta hacia la desobediencia radical hacia Dios. Lo

que caracteriza a esta forma de injusticia es, sobre todo, el desapego hacia la verdad, propia del enemigo de

Dios (v. 44b). Hoy hablaríamos, en términos socio-políticos, incluso, de “transparencia”, esto es, de una praxis

consistente en forma y fondo, basada en presupuestos y valores dignos de confianza, en la línea de la manera de

hablar de Jesús, como “venidos de Dios”. Por eso él hablaba con verdad todo el tiempo, pero su palabra no era

aceptada (v. 45). Para el Cuarto Evangelio, este rechazo de la verdad es el mayor pecado y el alejamiento total

de la justicia de Dios, lo cual no era poca cosa para quienes decían detentar el monopolio del conocimiento divino

a través de la Ley. De ahí la gravedad de la acusación contra ellos.

JJJeeesssúúússs,,, mmmooodddeeelllooo dddeee jjjuuusssttt iiiccciiiaaa eeennn vvviiidddaaa yyy ooobbbrrraaa

En conformidad con las enseñanzas del Antiguo Testamento, Jesús enseñó y practicó una obediencia activa de

la voluntad de Dios, sin fisuras de ningún tipo. La congruencia entre enseñanza y vida lo hizo, como bien recordó

Mateo, “un maestro con autoridad”. En Jn 8, Jesús no hace alarde de su ausencia de pecado (v. 46) como una

EEE

54

pose, sino como la afirmación de que practicaba el designio de Dios en todo lo que hacía. Por ello, la justicia de

Jesús es establecida en su vida humana como la fuente que posibilitaría la salvación y como la demostración

palpable de que es posible hacer visible en el mundo el impacto de dicha justicia para transformar a las personas

y contribuir a cambiar las estructuras que desean alejarlas de ella parta instaurar formas cada vez más

sofisticadas de sometimiento y violencia: Jesús describe como recto aquello que es conforme a la voluntad de Dios, revelado en el Antiguo Testamento y en sus enseñanzas. La fundamentación de las enseñanzas de Jesús sobre la recta conducta es que el Reino de Dios ha sido inaugurado en su propia persona y ministerio. Cuando Jesús inaugura el Reino, El trae rectitud para pasar y espera una conducta recta de sus seguidores. La participación en el Reino de Dios exige una obligación ética y la justa participación exige una obediencia a la religión veterotestamentaria.

La ley y los profetas se han cumplido en El (Mt 5.17), así revela una nueva forma de comportamiento, por ello la rectitud de sus seguidores no está en que ellos estén conformes con las leyes, sino el fruto necesario de una promesa a Jesús como Mesías y Señor. […]

Para Jesús la persecución de rectitud es obedecer la voluntad de Dios en todos los aspectos (personal, social, comunitario).111

La justificación debe experimentarse no sólo como una doctrina en la cual creer, sino que sobre todo es

necesario verificarla en los hechos cotidianos como pasión por la justicia en todos los terrenos. Así será posible

vivir, en términos de salvación, en consonancia con la voluntad divina de redimir a quienes deseen consagrar sus

miembros “al servicio de la justicia” (Ro 6.19), una labor titánica en medio de un mundo que vive sometido en las

garras de la injusticia. Pero se trata de la lucha anunciada y vivida por Jesús para traer las bondades del reino

divino al mundo. En lógica con el ejemplo de Jesús, seguirle es comprometerse en la justicia, viviendo como El vivió (1 Jn 2.6) y por lo mismo toda espiritualidad vive de la justicia, regalo y praxis del Espíritu Santo.

El justo vive por la fe (Rom 1,17; Heb 10,38), así es en verdad, el justo se apoya en ella creyendo en Jesús (Rom 3,21) y por lo mismo su entrega a la justicia es fuerza de Dios y fuerza del Evangelio (Rom 1,16).

Quien cree trabajar por la justicia, ya que fe y justicia están íntimamente unidas no solo en cuanto gracia de justificación, sino también en la dinámica de las relaciones sociales. Igualmente se hallan unidas porque ambas se definen como praxis.112

111 Antonio Llamas, “Justicia”, en www.mercaba.org/DJN/J/justicia.htm. 112 Santiago Ramírez, “La justicia, praxis esencial al Evangelio”, en Conferencia Ecuatoriana de Religiosos, www.vidadelacer.org/index.php?option=com_content&view=article&id=490:la-justicia-praxis-esencial-al-evangelio-santiago-ramirez&catid=112:justicia-y-paz&Itemid=124.

55

333... UUUNNNAAA HHHUUUMMMAAANNNIIIDDDAAADDD SSSOOOLLLIIIDDDAAARRRIIIAAA HHHAAACCCIIIAAA LLLOOOSSS///AAASSS DDDÉÉÉBBBIIILLLEEESSS

Cuando Jesús salió de la barca y vio a tanta gente, tuvo compasión (esplagjnisze) de ellos, porque parecían ovejas sin pastor, y comenzó entonces a enseñarles muchas cosas.

MARCOS 6.34, RVC

RRRaaazzzóóónnn dddeee ssseeerrr dddeee lllaaa sssooolll iiidddaaarrr iiidddaaaddd dddeee JJJeeesssúúússs

i algo se puede decir con toda seguridad acerca de la vida y obra de Jesús de Nazaret, es que fue solidario con

las personas más débiles todo el tiempo que vivió en el mundo. Y es que, sin ánimo de polemizar una vez más

con la idea, tan frecuente (y sus correspondientes prácticas derivadas) en la historia de la Iglesia acerca de que Jesús

asumió la humanidad tramposamente, dada su divinidad, la manera en que experimentó lo humano fue totalmente

auténtica y sin fingimiento. Antes incluso de subir a la cruz, encarnó, literalmente, lo expresado por Isaías en el sentido

de que conoció directamente los dolores de su pueblo y padeció junto con él las imposiciones de los poderes de su

tiempo, políticos y religiosos (“Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores…”, Is 53.4a). El

concepto de vicariato (“ocupar el lugar de…” o “estar en los zapatos de alguien”) es bastante claro para que, desde una

perspectiva teológica y eclesial, se comprenda bien de qué tipo de solidaridad estamos hablando, pues ésa fue la

actitud humana básica de Jesús.

Podría decirse, entonces, que según lo evidencia el texto evangélico, una de las motivaciones más fuertes que

tuvo Jesús para el servicio solidario hacia los débiles fue política, tal como lo asienta la observación de Marcos: “Sintió

compasión por ellos, porque los vio que eran como ovejas sin pastor” (Mr 6.34). Esta acotación del texto subraya la

manera en que Jesús se sintió desafiado a ofrecer un mesianismo diferente al que esperaban sus contemporáneos,

basado no ya en el acceso al poder y su ejercicio, incluso de la manera justa, sino que, desde abajo, en el

acompañamiento, el apoyo y., sobre todo, desde una renovada crítica profética y una adecuada “reorganización

espiritual” de la vida y el sentido de la misma, fue capaz de encontrarse a sí mismo como un Mesías solidario y útil para

las necesidades de su pueblo. Marcos acuñó la frase: “le dolió, le golpeó en el vientre, en las vísceras; le dolieron las

entrañas” (esplagjnizopmai) para describir el grado de indignación con que reaccionó al verlos en su condición de

abandono y debilidad, inermes ante los abusos del poder e incapaces de encontrar directrices para marcar el rumbo de

su vida y su historia. Él y sus discípulos se disponían a comer, cuando la gente lo buscó (6.33), intuyendo que con él

podrían lograr algo favorable en medio de la crisis y precariedad en las que vivían, pero la gente le hizo “cambiar de

agenda”. Así comenta Eliseo Pérez:

Este es un término culinario que viene del verbo griego (esplagjnizomai) el cual señala hacia los intestinos, entrañas, el vientre, es decir, las emociones más viscerales que nos encienden ante la necesidad de las ovejas que no tienen un pastor a su lado para alimentarlas, cargarlas y acariciarlas. Los líderes religiosos sólo se preocupan por alimentarse a sí mismos (Ez 34.4-5) y de hacer negocio con sus ovejas (Zac 11.5). En el siglo XIII el místico Antonio de Padua informaba sobre el mismo abandono al comentar cómo el mandato de Jesús a Pedro de “alimenta mis ovejas”, lo cambiaron los papas por “trasquila y ordeña a mis ovejas”.

Con el sustantivo esplagjnon, compasión o menudencias, Jesús deja ver aquí la imagen de un Dios harto diferente del Dios de nuestros credos, confesiones y catecismos, tan apático, frío e impertinente, porque no es pertinente para nuestro contexto de sufrimiento causado por los ricos: “La entrañable [splagjna] misericordia de Dios” (Lc 1.78), “los amo… con el amor entrañable [splagjnois] de Jesucristo” (Flp 1.8).113

Y cita a Berdiaev: “Si yo estoy hambriento, es un problema físico, si mi vecino lo está, es un problema

espiritual”.

113 E. Pérez Álvarez, Marcos. Minneapolis, Augsburg-Fortress, 2007 (Conozca su Biblia), p. 63.

SSS

56

SSSooolll iiidddaaarrriiidddaaaddd eeennn aaaccctttooo::: ssseeerrrvvviiiccciiiooo,,, aaapppoooyyyooo,,, dddiiigggnnniii fffiiicccaaaccciiióóónnn

“Enseñar muchas cosas” para responder a la indefensión, falta de liderazgo y anomia social (v. 34c) y dar de

comer a una multitud en respuesta a la magnífica atención prestada a sus palabras (6.35-44) es presentado por

el evangelio de Marcos como parte de un proyecto de servicio desinteresado y humanizante que Jesús desarrolló

antes de ser sometido y asesinado por el sistema político-religioso de su tiempo. La misma primera acción

derivada de la observación muestra la opción pedagógica que Jesús consideró prioritaria: enseñar. Primero,

quizá, enseñar a pensar, luego a observar los signos de los tiempos y, finalmente, acaso, la parte doctrinal,

teológica: la intervención comprometida de Dios a través de su persona, de la formación y manifestación de un

Mesías auténtico, que lucharía codo a codo con ellos/as para superar todas las formas de opresión.

El contenido de la enseñanza de Jesús, que en el pasaje no se explica con detalle, se advierte en el resto

del texto de Marcos: se trata de releer las Escrituras antiguas y la coyuntura presente para poder apreciar los

signos de la acción divina. El maestro explicita el proyecto divino, inconcluso aún, de introducir el Reino de paz y

justicia a pesar de las circunstancias desfavorables. Alimentar la esperanza (el tan trillado “pan espiritual”)

precede a la alimentación física y la coloca como un factor ineludible a la hora de relanzar la fe como el motor de

la existencia entera. La conversión a ese proyecto implicaba, según Jesús, una profunda revisión de los principios

que le otorgan significado a la vida social y colectiva, al mismo tiempo que replantear las prioridades que la

sociedad debe tener para la conducción de su presente.114 Luego entonces, enseñar, educar, para Jesús, no

consistió solamente en transmitir conocimientos vacíos, huecos o inservibles, sino en compartir una visión amplia

de la voluntad de Dios para la humanidad necesitada y para desarrollar caminos viables de cambio que

modificaran la situación de los más débiles, más en la línea de lo que haría más tarde Paulo Freire como

promotor de una educación liberadora y des-alienante, es decir, una contra-educación al servicio de la

dignificación y la humanización integrales. Leer la Biblia y el mundo desde la óptica de la renovación divina.

Alimentar era la labor principal de un pastor y Jesús la realiza en medio de circunstancias poco favorables,

contra toda posibilidad de lograrlo. Así, la multiplicación de los planes es un milagro de organización, esperanza y

proyección humana. La solidaridad de Jesús va directamente al corazón del problema: “Pero ojo con confundir

solidaridad con caridad. La persona y las instituciones solidarias ayudan como un acto de justicia y movidas por

la compasión combaten el sistema perverso tan disparejo. La caridad, por otro lado, bendice el presente

desorden de cosas, ofende la dignidad de la persona con la transmisión de todas esas imágenes televisivas de

niños raquíticos, ocultando la raíz de su mal”.115 Educar y alimentar son las respuestas solidarias de Jesús para

atender pastoral, ideológica y políticamente a los débiles y contribuir sólidamente a su empoderamiento, en

medio de una situación que los condenaba a la indigencia perpetua para beneficio de unos cuantos, los mismos

de siempre.

114 Cf. la nota sobre la petición de Barack Obama de recortar las exenciones fiscales a los ricos estadunidenses a fin de sanear las finanzas públicas. Destacó también que las clases medias no disfrutan de esas ventajas. “Pide Obama corresponsabilidad a los partidos para solucionar crisis de deuda”, en La Jornada, 17 de julio de 2011, p. 25, www.jornada.unam.mx/2011/07/17/economia/025n1eco. 115 E. Pérez Álvarez, op.cit.

57

Agosto LEER Y RETENER EL MENSAJE DIVINO

111... “““BBBIIIEEENNNAAAVVVEEENNNTTTUUURRRAAADDDOOO EEELLL QQQUUUEEE LLLEEEEEE””” ::: EEELLL MMMIIILLLAAAGGGRRROOO DDDEEE LLLAAA LLLEEECCCTTTUUURRRAAA

Toda mi vida modifica el libro que estoy leyendo.116 JORGE LUIS BORGES

Aparte de la poesía, memorizar fragmentos de la Biblia fue para mí un ejercicio indispensable [recita]: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba desordenada y vacía, y el Espíritu de Dios se movía, aleteaba, por encima de las aguas”. Todo esto tenía para mí muchísimo sentido, y yo creo que lo que introdujo la Biblia en mi vida es la belleza de la sonoridad del lenguaje; el lenguaje como un instrumento, al principio, de placer acústico, y luego del reconocimiento de la belleza que sólo radica en la palabra.117 CARLOS MONSIVÁIS

LLLaaa BBBiiibbblll iiiaaa yyy lllaaa llleeeccctttuuurrraaa::: uuunnn rrreeecccooonnnoooccciiimmmiiieeennntttooo hhhuuummmaaannnooo yyy eeessspppiii rrriii tttuuuaaalll

na pregunta resulta forzosa (y forzada) en el momento de abordar este asunto: ¿queremos seguir honrando

la tradición evangélica y protestante (lo uno por lo otro…) de apego irrestricto a la lectura de la Biblia? Y otra

más que se desprende, irremediablemente, de ella: ¿o deseamos engrosar las estadísticas educativas y

culturales que exhiben nuestra pertenencia a un país que lee muy poco o casi nada?, pues como dice H.J.

Martin: “El libro ya no ejerce el poder que antes tenía, ya no es más el señor de nuestro razonamiento o de

nuestros sentimientos, debido a los nuevos medios de información y comunicación de que ahora disponemos”.118

¡Bendita sea la memorización! ¡Bienaventurados los/as que memorizaron porque de ellos ha sido propiedad el

contenido de las Sagradas Escrituras! Es verdad, aunque según el testimonio de la propia Escritura, Dios no

quiere lectores/as de un solo libro, aunque sea el suyo… La lectura, y no sólo la bíblica, hace pensar, abre

universos, permite dialogar con el pensamiento de los diversos autores y permite, además, afrontar la vida de

otra manera. Nada menos. Leemos la Biblia y ella, inevitablemente también, nos lee, nos deconstruye como

seres humanos, nos devuelve un mundo nuevo y quiere devolvernos al mundo transfigurados en mejores

personas para transformarlo en un espacio mejor para vivir según la voluntad de Dios.119 Las iglesias siempre

han sido talleres de lectura sin estar muy conscientes de ello y han tenido que surgir, a veces fuera de ella y, a

contracorriente de sus ímpetus autoritarios, iniciativas que coloquen la lectura como una tarea placentera y al

mismo tiempo formativa. De ahí el interés por rescatar las frases bíblicas dedicadas a ella: “Bienaventurado el

que lee”, “Ocúpate en leer”, “¿Entiendes lo que lees?” y “Me comí el libro”, entre otras, que resumen la manera en

que el acceso a la literatura sagrada es la posibilidad de trasponer el umbral de una experiencia insustituible.

Varios libros de la Biblia se refieren a la lectura como acto humano, cultural y religioso. En la historia de la

lectura, el acceso a los documentos sagrados siempre planteó que las palabras e incluso las letras tenían una

116 Conferencia sobre la Cábala, Montevideo, Uruguay, 14 de diciembre de 1981, cit. por Lisa Block de Behar, Una retórica del silencio. Funciones del lector y procedimientos de la lectura literaria. 2ª ed. México, Siglo XXI, 1994, p. 36. 117 Juan Domingo Argüelles, Historias de lecturas y lectores. Los caminos de los que sí leen. México, Paidós, 2005 (Croma, 31), pp. 255-256. 118 H.J. Martin, “Le message écrit: la réception”, conferencia presentada en la Academia de Ciencias Morales y Políticas, París, 1993. 119 Eduardo Arens, La Biblia sin mitos. Una introducción crítica. 3ª ed. Lima, Paulinas-CEP, 2006, p. 84: “Yo interpreto la Biblia desde el momento en que la leo, ¡y ella también me interpreta a mí! Pero la Biblia misma ya viene interpretada, pues el texto que leo es producto de un autor que interpretó lo que recibió como tradición, o al menos los acontecimientos y circunstancias sobre las cuales escribió”. Cf C. Martínez García, “Teología de la lectura. Breves notas (II)”, en Magacín, supl. de Protestante Digital, 7 de agosto de 2011, www.protestantedigital.com/ES/Magacin/articulo/4017/Teologia-de-la-lectura-breves-notas-ii.

UUU

58

capacidad casi mágica para transmitir la voluntad divina y que habían sido dictadas por la divinidad, de ahí que el

trato con las palabras y el mensaje que éstas transmitían entraba a un espacio casi metafísico y, al mismo

tiempo, a un proceso en el que no se distinguía entre hablar y leer. Como explica Alberto Manguel: “Los idiomas

primordiales de la Biblia —arameo y hebreo— no distinguen entre el acto de leer y el de hablar y designan a los

dos con la misma palabra”.120 Jorge Paredes resume bien el origen de la lectura en un ambiente relacionado

también con el origen del pueblo elegido: “La frase es de Proust: la lectura es un fructífero milagro de

comunicación en medio de la soledad. Un celebrado acto solitario que no es innato, sino aprendido, y que el ser

humano comenzó a desarrollar hace por lo menos 5 300 años en la antigua Mesopotamia cuando aparecieron los

primeros sistemas de escritura”.121

LLLaaa bbbiiieeennnaaavvveeennntttuuurrraaannnzzzaaa yyy eeelll mmmiii lllaaagggrrrooo dddeee lllaaa llleeeccctttuuurrraaa eeennn lllaaa BBBiiibbblll iiiaaa

Las primeras menciones de la lectura están ligadas a al pacto y a la Ley: “Después tomó el libro del pacto y se lo

leyó a los israelitas. Entonces ellos dijeron: ‘Cumpliremos todo lo que Dios nos ha ordenado’” (Éx 24.7). La

lectura se ligó, desde entonces, al compromiso comunitario de una relación con Dios basada en la obediencia. E

incluso ante los ajustes socio-políticos, quedaba en la esfera del poder también esa responsabilidad para

cuestionar proféticamente su origen: “Cuando el rey que ustedes nombren comience a reinar, ordenará que le

hagan una copia del libro que contiene los mandamientos de Dios. Esa copia quedará bajo su cuidado, y deberá

leerla todos los días. Así el rey jamás se sentirá superior a los demás israelitas, sino que aprenderá a obedecer a

Dios y a respetar todos sus mandamientos” (Dt 17.18-19). Esa misma perspectiva revisionista se acerca a los

cambios que la sociedad requería para restablecer la igualdad: “Luego les dio esta orden: ‘Cada siete años se

celebrará el año del perdón de deudas. Cuando llegue ese año, y todos los israelitas estén reunidos en el

santuario de Dios para celebrar la fiesta de las enramadas, se leerán estas enseñanzas’” (Dt 31.11).

Ya en otra época, la lectura de la voluntad divina expresada en la Ley adquirió otros tonos y resonancias,

todos ellos en términos de la vida comunitaria deseada por Yahvé: “Luego, Josué leyó en voz alta todo lo que

está escrito en el libro de la Ley, incluyendo las bendiciones y las maldiciones. Todos los israelitas estaban

presentes: hombres, mujeres, niños y extranjeros” (Jos 8.34). Como se ve, se confiaba en la lectura para

despertar los sentimientos del pueblo en relación con la memoria histórica de la salvación obrada por Dios en la

historia, lo cual no era poca cosa. La lectura, con su capacidad de vocación, invocación (apelación), convocación

(hacer presente), evocación (recuerdo) e incluso revocación (suspensión o anulación),122 debía resultar también

en una provocación profética, que actualizara la eficacia de la Palabra divina en la vida del pueblo, para resistir

las influencias de todo tipo que lo acechaban y lo seducían para alejarse de los planes originales de Dios.

Al replantear el problema de la lectura de la Biblia en las iglesias, enfrentamos el mismo problema

educativo y cultural que se vive en nuestro país de manera general: se supone que tenemos “malos hábitos de

lectura”, que deben ser mejorados.123 Esta forma tan simplista de exponer el asunto requiere matizarse y

120 A. Manguel, Una historia de la lectura. Trad. de J.L. López Muñoz. Bogotá, Norma, p. 69. 121 Jorge Paredes, “Lectura, plan lector, Internet y el milagro de leer”, en http://caobac.blogspot.com/2008/11/lectura-plan-lector-internet-y-el.html. 122 Lisa Block de Behar, op. cit., p. 90. 123 Cf. Gregorio Hernández Zamora, “Encuesta nacional de lectura: ¿hacia un país de lectores?”, en D. Goldin, ed., Encuesta Nacional de Lectura. Informes y evaluaciones. México, UNAM-Conaculta, 2006, pp. 216-217: “Mientras en México se sigue planteando el asunto en términos de “deficiencias en los hábitos de lectura” (lo que implica un diagnóstico a priori: “hay malos hábitos”, y una solución: “mejorar los hábitos”), a nivel internacional la investigación sobre las prácticas de lectura reconoció desde hace décadas el carácter de la lectura como una práctica social diversa (en géneros, propósitos, contextos, modos) e inseparable de prácticas sociales más amplias (trabajo, comercio, religión, política, derecho, periodismo, arte, ocio, educación). En este sentido, sabemos desde hace décadas, que el ejercicio de prácticas culturales como leer o escribir, no depende de hábitos puramente psicológicos e individuales, sino del lugar que las personas (los lectores) ocupan en las relaciones sociales, institucionales y culturales, que son las que hacen accesibles o restringen ciertas prácticas de leer,

59

profundizarse para encontrar ya no digamos algunas vías de solución sino apenas para tratar de entender las

razones del desapego por la letra escrita. En el medio evangélico se ha aceptado como normativa y casi

exclusiva, una cierta manera “fundamentalista” de la oralidad, que se ha impuesto con el peso de la fuerza de

ciertas tradiciones religiosas nuevas que identifican los textos escritos con el intelectualismo y la racionalidad.

Pero el texto apocalíptico dice que es dichoso quien lee, es decir, quien se acerca, mediante un código común

con los escritores/as a descifrar el mensaje y aprender a aplicarlo en la realidad. En suma, seremos felices al

leer, según Apocalipsis 1.3, cuando nos dejemos re-educar por la Palabra en todos los sentidos: desde la

reconstrucción de nuestro imaginario y nuestros valores, hasta la instalación de prioridades nuevas, es decir,

aquellas que Dios mismo desea que funcionen como motor de nuestra existencia completa. “Escuchar” y

“guardar” las palabras de esa profecía y, por extensión, de la totalidad de la enseñanza bíblica, es la intención

divina acerca de su Iglesia como un pueblo lector. Dios quiere producir lectores (“oidores”) y “practicantes” de su

Palabra (Stg 1.22). Y para ello no solamente se sirve de las iglesias sino de todos los agentes divulgadores

posible, aunque esta afirmación sea dolorosa para ellas… Por eso afirmamos que “la lectura es un milagro que

se resiste a ser vicio”.

escribir, hablar y pensar”. (Énfasis agregado.) También: G. Hernández Zamora: “La vida no es color de rosa. Las mentiras sobre la lectura”, en Masiosare, supl. de La Jornada, 4 de mayo de 2003, www.jornada.unam.mx/2003/05/04/mas-gregorio.html: “La visión predominante u oficial sobre la lectura en nuestro país se basa en ideas implícitas, según las cuales leer es un proceso individual y asocial (el lector aislado de relaciones e identidades sociales), conductista (lectura como ‘hábito’), lingüísticamente incompleto (formar lectores, es decir, consumidores y no productores de textos), restringido a un género y tipo de material (texto literario/libro) y prescriptivo en cuanto a su significado y función (sólo es lector quien lee ‘por gusto y placer’).”

60

222... “““OOOCCCÚÚÚPPPAAATTTEEE EEENNN LLLAAA LLLEEECCCTTTUUURRRAAA………””” ::: RRREEEVVVEEELLLAAACCCIIIÓÓÓNNN EEESSSCCCRRRIIITTTAAA YYY VVVOOOLLLUUUNNNTTTAAADDD DDDEEE DDDIIIOOOSSS

Retirado en la paz de estos desiertos, con pocos, pero doctos libros juntos, vivo en conversación con los difuntos y escucho con mis ojos a los muertos. Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan, o fecundan mis asuntos; y en músicos callados contrapuntos al sueño de la vida hablan despiertos. Las grandes almas que la muerte ausenta, de injurias de los años, vengadora, libra, ¡oh, gran don Iosef!, docta la emprenta. En fuga irrevocable hoye la hora; pero aquélla el mejor cálculo cuenta que en la lección y estudios nos mejora.124

FRANCISCO DE QUEVEDO Y VILLEGAS, “Desde la Torre”

UUUnnn cccooonnntttaaaccctttooo pppeeerrrmmmaaannneeennnttteee cccooonnn lllaaa rrreeevvveeelllaaaccciiióóónnn eeessscccrrriii tttaaa

as Sagradas Escrituras dan por sentado y enseñan que Dios quiso servirse del lenguaje humano para dar a

conocer su voluntad. A esto se le llama revelación especial o escrita. Los vaivenes y la arbitrariedad del

lenguaje para nombrar las diversas realidades son un enorme desafío para acercarse y acceder al conocimiento

de lo que Dios quiere seguir haciendo en el mundo para manifestar sus designios. El salmo 19 relaciona muy

bien los dos aspectos de la revelación y la divide en general (“los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento

anuncia las obras de sus manos”, v. 1) y especial, la escrita: la ley del Señor, que es capaz de hacer sabio al

sencillo o ignorante (v. 7b). La segunda es muy superior a la primera, con todo y que la creación divina es capaz

de expresar la grandeza del creador, pero ciertamente el lenguaje hablado, articulado y escrito le confiere una

capacidad de percepción y comprensión mayor. El propio Dios, da a entender el salmo, requirió del lenguaje para

transmitir su voluntad. Con ello, entró a un proceso de comunicación fluido que, con sus altas y sus bajas, se

manifiesta en las Escrituras.

Llama la atención que en los salmos 19 y 119 no se insista tanto en el acto mismo de la lectura, como

sucede en otros lugares. Acaso se reconocía la dificultad de que todo el pueblo tuviera acceso a esta capacidad

o habilidad, por lo que se delegaba a los responsables de la dirección espiritual (sacerdotes y escribas) la

responsabilidad de dar a conocer el contenido de la Ley y se confiaba, sobre todo, en la memoria y en la tradición

oral para preservar y mantener viva la presencia de la Palabra divina en medio de las tribus, comunidades y

familias. El primero destaca la manera en que es recibido el mensaje divino, con una actitud relacionada con el

paladar, como un auténtico manjar enviado por Dios.

El salmo 119, a su vez, despliega una enorme variedad de afirmaciones, metáforas y alusiones sobre la

familiaridad con que el creyente está relacionado con el mensaje divino. La figura misma de la Ley es

reelaborada insistentemente, al grado de que ésta es personificada como una compañía permanente y

significativa para la comunidad y sus miembros, comenzando, como plantean los vv. 9-16, desde los más

jóvenes. “Guardar los dichos de Dios…” (v. 11a) es mantener esa familiaridad en un buen régimen y, además,

buscar la aplicación de sus horizontes éticos en la vida diaria, atendiendo a las situaciones cambiantes de la

misma.

124 Francisco de Quevedo, Antología poética. Pról. y sel. de J.L. Borges. 2ª ed. Madrid, Alianza, 1985, p. 24.

LLL

61

OOOcccuuupppaaarrrssseee eeennn llleeeeeerrr,,, tttaaarrreeeaaa cccrrr iiissstttiiiaaannnaaa

Pablo deseaba que su discípulo Timoteo tuviera ocupada su mente y la enriqueciera con la práctica constante de

la lectura, para que mientras él regresaba pudiera tener avances en su comprensión de la vida y la misión que

Dios mismo le había encomendado a través de él. El apóstol resume en tres verbos la labor que el joven

aspirante a pastor y líder debía desarrollar ante y al interior de la iglesia: leer, exhortar y enseñar (I Tim 4.13b),

precisamente aquellas que no se han destacado necesariamente a la hora de describir las cualidades juveniles

de Timoteo, aunque claro, por delante va el buen ejemplo en todas sus dimensiones (v. 12). No obstante, en el

momento que Pablo se refiere a las “labores ministeriales” como tales, pone por delante la labor intelectual y

cognoscitiva ligada al desarrollo de las facultades ligadas al conocimiento de las Escrituras: leer es, así, un

ejercicio dinámico de apego a la revelación escrita de Dios a fin de acceder a las fuentes de la exhortación y la

enseñanza.

Leer es, entonces, una tarea eminentemente espiritual, además de que es sumamente recomendable

porque agiliza la mente y capacita para poder utilizar el lenguaje de la mejor manera y en toda circunstancia.

Pablo desea que Timoteo tenga un magnífico “aprovechamiento” y que éste sea advertido por todos (v. 15).

Practicar estas cosas lo harán un excelente “candidato al santo ministerio”, pero esto no nos debe distraer o

hacer creer que únicamente los pastores/as son quienes deben leer intensa y extensamente. Por el contrario, si

algo debe caracterizar a la Iglesia reformada como “Pueblo del Libro” que es, siguiendo la más genuina tradición

bíblica, es la enorme familiaridad que debemos tener con la literatura, la gramática y el uso adecuado del idioma.

Sólo así podremos hacernos entender con propiedad en el momento de “dar razón de nuestra esperanza”.

La literatura ha sido un ingrediente insustituible en la labor evangelizadora y misionera. Por ello, la

exhortación apostólica a “estar ocupados en la lectura” no es una indicación gratuita ni una invitación

irresponsable a olvidar las demás responsabilidades. Más bien, consiste en recordar que Dios se ha querido

manifestar, revelar, por medio de la palabra escrita a los seres humanos y que esta realidad atraviesa también

por un esfuerzo intelectual, cultural y espiritual para tener acceso, de una manera compresible y actual, a la

voluntad divina con la que podemos encontrarnos en la lectura, reflexión y análisis constante de la Biblia, libro

sagrado que contiene la Palabra eterna de vida y esperanza.

62

333... “““CCCOOOMMMAAAMMMOOOSSS EEELLL LLLIIIBBBRRROOO””” ::: AAACCCTTTUUUAAALLLIIIDDDAAADDD DDDEEE LLLAAA PPPAAALLLAAABBBRRRAAA DDDIIIVVVIIINNNAAA

Pero hay otros libros que se escriben con la carne y la sangre del autor. Esos no son para ser leídos sino para ser comidos. “¡Come!”, fue la orden que el ángel dio al vidente de Patmos al entregarle un libro. Los libros escritos con carne y sangre hacen que la carne tiemble. Y precisamente, ese temblor de la carne es lo que nos dice que el libro que estamos leyendo fue escrito con la carne y la sangre de quien lo escribió.125

RUBEM ALVES

UUUnnnaaa gggrrraaannn mmmeeetttáááfffooorrraaa dddeee lllaaa aaappprrrooopppiiiaaaccciiióóónnn dddeee lllaaa PPPaaalllaaabbbrrraaa

os veces en las Sagradas Escrituras se encuentra la orden divina de comerse un libro, de devorar y

paladear el vehículo de la Palabra divina y la palabra misma. En la primera de ellas, un profeta procedente

de familia sacerdotal que comienza su labor en los inicios del exilio del pueblo de Israel en Babilonia y recibe la

presencia del Espíritu para realizar dicha labor, es conminado a “comer” un rollo al mismo tiempo que es enviado

a sabiendas de que ese pueblo ha sido rebelde para recibir el mensaje divino. Las implicaciones de una acción

de esta naturaleza van más allá del mero simbolismo aludido en otros pasajes bíblicos, como los salmos 19 y

119, que no dudan en utilizar metáforas culinarias para referirse a la exquisitez del sabor de la Ley o de la

Palabra divina. Aquí, las circunstancias son diferentes: luego de una profunda crisis espiritual, social y política, el

hombre enviado por Dios debe afrontar, literalmente, aunque se trate de una visión, la degustación de un rollo

que contiene la voluntad de Yahvé para un pueblo que comienza su cautiverio como castigo por su rebeldía. La

condición sine qua non para desarrollar su trabajo es el acto mismo de comer ese rollo.

El trato con los libros y el conocimiento emanado de ellos es tratado por otro libro de las Escrituras

hebreas se refiere a la dificultad de tratar con ellos, porque incluso el mucho estudio puede llegar a ser fatiga de

la carne (Ecl 12.12). La importancia de la lectura para acceder al mensaje divino, aun cuando ésta estuviera

bastante restringida para la mayoría del pueblo, no lo eximía de la responsabilidad de apropiarse del contenido

de los textos con familiaridad y profundo apego.

Ezequiel debía realizar este acto simbólico para comprender los alcances del mensaje, de ahí la

ambivalencia del sabor del rollo, pues al profeta le sabe a miel (3.3b), aunque su contenido es de “endechas,

lamentaciones y ayes” (2.10). Justamente, él tendría que ser el intermediario entre esos dos extremos: por un

lado, debía comprender a Dios, quien su afán pedagógico, está por dar al pueblo una serie de lecciones acerca

del proceso de la historia de la salvación, ya sin la existencia de un Estado, un territorio, un templo y un

sacerdocio, lo cual no era poca cosa, y por el otro, debía valorar muy bien el contexto con que la comunidad

enfrentó este inmenso drama nacional. Como explica Sicre: “Las amenazas externas y las revueltas internas

fomentan en ellos la esperanza de que el castigo enviado por Dios sea pasajero; piensan que el rey Jeconías

será liberado pronto y que todos volverán a Palestina. Lo que menos pueden imaginar es la destrucción de

Jerusalén y el aumento del número de deportados”.126 Incluso hay quienes han discutido sobre la salud mental de

Ezequiel al momento de recibir semejante encomienda: su amor por la Palabra divina no debía estar reñido con

la comprensión del momento que vivía su pueblo. Se trataba de una situación extrema y potencialmente dañina

para la fe si no se transmitía adecuadamente el mensaje anunciado.

“““CCCooommmaaammmooosss eeelll lll iiibbbrrrooo””” ::: uuunnnaaa ooorrrdddeeennn hhhiiissstttóóórrriiicccaaa yyy aaaccctttuuuaaalll

Comer el libro hoy, como representó la repetición del acto simbólico para el vidente de Patmos (Ap 10.9-11),

significa no cejar en la familiaridad con la Palabra divina, pero siempre con la disposición para responder a los

desafíos históricos siempre diferentes. La lectura de los signos de los tiempos a través del conocimiento de la

125 R. Alves, cuarta de forros de Saborear el infinito. Antología de textos. México, Dabar-Centro Basilea de Investigación y Apoyo, 2008. 126 J.L. Sicre, Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje. Estella, Verbo Divino, 1992, .p. 330.

DDD

63

Palabra divina es una exigencia que debe producir un discernimiento que no siempre tiene un rostro amable. El

encuentro con las realidades históricas, muchas veces contradictorio, contrasta con la manera en que se aprecia

el valor de las Escrituras en la vida cotidiana, pues lo que en el nivel macroscópico puede resultar complejo para

aceptar, dada la fuerza y la intensidad del mensaje profético, para el nivel microscópico o comunitario puede ser

de gran bendición y promesa.

Lo mencionado era el caso para el desterrado en Patmos, quien vivía una experiencia similar a quienes

fueron llevados a Babilonia, pero que al escuchar la orden de comer el libro, también recibe la admonición sobre

lo que sucederá con su gesto profético: era dulce, pero amargó su vientre, como si la digestión histórica fuera el

aspecto más delicado del suceso.

La visión histórica y simbólica de este apóstol lo coloca, igual que hoy y siempre, ante lña disyuntiva de

“disfrutar” del sabor de la Palabra, a sabiendas de su carácter dual: anuncio esperanzador para los fieles que

aman la voluntad divina, pero denuncia profética sin concesiones para quienes se oponen a la actuación de Dios

en la historia. Coyunturalmente, como en el caso de Ezequiel y Juan, muchas situaciones parecen repetirse,

aunque las exigencias divinas siempre serán nuevas. “Comamos el libro” para alimentar nuestra fe y nuestra

esperanza y no temamos afrontar el aspecto amargo de esta deglución, esto es, la necesidad de ser fieles a

proclamar un mensaje que en muchas ocasiones lastimará los oídos de quienes no escuchan y son rebeldes a la

voluntad divina.

64

Septiembre FE CRISTIANA Y LUCHAS SOCIALES

111... UUUNNN DDDIIIOOOSSS CCCOOOMMMPPPRRROOOMMMEEETTTIIIDDDOOO CCCOOONNN LLLAAA HHHIIISSSTTTOOORRRIIIAAA HHHUUUMMMAAANNNAAA

Desde este punto de vista no se puede menos de decir que la Encarnación de Jesucristo guarda analogía con la creación. Una vez más, Dios actúa como creador, pero ahora no crea de la nada, sino que entra en escena y crea dentro de la creación un nuevo comienzo, tanto de la la historia en general como de la historia de Israel en particular. Dentro de la continuidad de la historia humana, ahora se hace visible un punto en el que Dios mismo se apresura a socorrer a la criatura y se hace una sola cosa con ella. Dios se hace hombre. Así comienza esta historia.127

KARL BARTH

DDDiiiooosss aaaccctttúúúaaa eeennn lllaaa hhhiiissstttooorrriiiaaa,,, nnnooo fffuuueeerrraaa dddeee eeelll lllaaa

a gran premisa con que trabajaron los autores de los textos sagrados a la hora de plantarse frente al pueblo

ante quien debían dar testimonio de la realidad del pacto de Dios con él era que éste mantenía una relación

activa con la historia, porque si es verdad que desde el momento mismo de la creación de la humanidad otorgó la

libertad para moverse en ella, el encuentro con él estaría marcado siempre por una dinámica de interacción entre

ambas libertades, la humana y la divina. También es verdad que algunos niegan que la intervención Dios en la

historia humana respete la libertad humana y hasta hay quienes, incluso desde el campo de la fe, se atreven a

desligar las realidades humanas en general (sociales, económicas, políticas, culturales) de cualquier interés

divino en influir sobre ellas. Como si la indiferencia hacia lo humano fuera una de las características

predominantes del Dios cristiano. Tendríamos que estar hablando, en todo caso, de otro tipo de divinidad, no del

Dios de la Biblia, quien en la encarnación humana de Jesucristo manifestó y sigue manifestando no solamente

interés por lo que sucede en los procesos humanos sino una auténtica pasión, un celo, un acompañamiento

hacia algunas causas y luchas que merecen alcanzar su plenitud dignificadora y anunciadora de la presencia de

su Reino en el mundo.

De otra manera estaríamos, una vez más, ante la “proclamación negativa” de un “Dios a-pático”, es decir,

de un Dios que se niega a padecer o a vivir intensamente los sucesos que acontecen en el devenir complejo y

muchas veces contradictorio de la existencia humana. Y es que, para empezar, la misma doctrina bíblica de la

creación es una muestra de cómo Dios quiso hacerse presente de otra manera en el comienzo mismo de la

historia, porque no debemos olvidar que toda afirmación sobre los orígenes de un pueblo o de una cultura,

mientras más universal sea, contiene un potencial más liberador para la comprensión del papel de esa

comunidad en el mundo. De esta manera, la creencia en un Dios que creó todas las cosas, comenzando con el

cosmos, coloca a la fe bíblica en un plano de acercamiento global a la humanidad sin olvidar que, en efecto, al

centralizar en un pueblo la elección divina, este enfoque tendría que aterrizar en una mirada que abarcase a

todos los seres humanos.

Dios actúa en la historia suscitándola en medio de las tendencias a focalizar o colocar la atención

únicamente en los espacios comunitarios reducidos y a producir espiritualidades sectarias con escasa vocación

de diálogo con todos los ambientes en donde Dios desea estar presente para que los valores de su Reino resulte

visible y efectivamente transformador. Así, es posible, hablar de cómo desde el Antiguo Testamento se pugna por

establecer una religión anti-fetichista que no se deje dominar por los impulsos del momento y que no idolatre a

los poderosos de turno para seguir viendo a Dios como el autor, dueño y conductor de la historia.128 Esta visión

127 K. Barth, Esbozo de dogmática. Santander, Sal Terrae, 2000 (Presencia teológica, 108), p. 114. 128 Cf. Rui Manuel Grácio das Neves, Dios resucita en la periferia. Salamanca, San Esteban, 1991, pp. 137-156.

LLL

65

advierte que Dios propicia los esfuerzos humanos para superar las espiritualidades desencarnadas y para hacer

que la práctica derivada de esa religión liberadora tenga los resultados que Él desea.

DDDiiiooosss ssseee cccooommmppprrrooommmeeettteee cccooonnn lllooosss ppprrroooccceeesssooosss sssoooccciiiaaallleeesss

…el Dios infraestructural conduce a la lucha, parte de la lucha, siempre con una finalidad concreta: la construcción del pueblo. Como exclamaba el párroco José María Morelos, el Espíritu Santo “sacó la venda de nuestros ojos y transformó la vergonzosa apatía en que yacíamos en una beligerante y terrible furor”.129

Amós 9 da testimonio de cómo en un momento crítico de la historia de Israel, el siglo VIII a.C., cuando la

asimetría entre clases sociales hacía mella en el pueblo, existió la conciencia de que Dios había dirigido,

estimulado o acompañado (¿qué nos gusta más?) diversos procesos liberadores que no siempre fueron

reconocidos como obra suya. La negativa a reconocer las acciones de Dios a favor de otros pueblos siempre fue

un signo de incomprensión hacia la universalidad con que Dios se comportó en la historia. Con demasiada

frecuencia, el interés de los dirigentes religiosos y políticos de Israel consistió en hacer creer al pueblo que su

carácter de comunidad elegida los colocaba en un grado de superioridad en relación con las demás naciones y

culturas. Dura es la forma en que el propio Yahvé deberá aclarar que su amor rebasa las fronteras nacionales y

que va más allá de la mera contemplación de las necesidades de los demás pueblos y del, engreimiento de las

comunidades que se sentían dueñas del favor divino para la eternidad y bajo cualquier circunstancia. Las

palabras del profeta anuncian, simultáneamente, un juicio a la tendencia sentirse los únicos poseedores del

apoyo sagrado (2.4-16) y la posibilidad de ser redimidos si hay arrepentimiento.

Por todo ello, la respuesta de la clase sacerdotal contra Amós fue brutal (7.10-17), pues atentó contra

varias de las seguridades institucionales aceptadas por todos.130 ¿Cómo se comportó Yahvé ante los procesos

populares del propio Israel? ¿Tomó partido alguna vez? Lo hizo, por ejemplo, cuando una fracción del pueblo

decidió romper con la casa de David, al final de la vida de Salomón y cuando Roboam mostró una enorme

insensibilidad. El grito popular de “¿Qué parte tenemos nosotros con David? ¡A tus tiendas Israel!” (I Reyes

12.16) fue respaldado por Yahvé en la figura de un profeta que acompañó la resistencia. A fin de cuentas, si Él ha

tomado partido tantas veces, ¿quiénes somos nosotros para dejar de arriesgarnos en nombre de falsas premisas

y conclusiones apresuradas?

¿Cómo estuvo y está presente el Dios de Jesús en los procesos y luchas populares de hoy? Es evidente

que la apuesta divina ante los procesos históricos humanos está signada por el hecho de que “él nunca se

equivoca” en sus preferencias, a diferencia de los actores humanos quienes, debido a la complejidad y las

contradicciones inherentes a los procesos mismos y a la falta de visión y proyección cronológica de las

coyunturas enfrentan los riesgos normales de fallar y responder de manera errónea, aunque con la posibilidad

siempre latente de acertar y conectarse, así, con la voluntad divina de avance y consolidación de los cambios

requeridos para mantener como verdaderamente humana la presencia de sus criaturas en el mundo (Paul

Lehmann). Si el Dios predicado por Jesús se ha comprometido con las luchas humanas, también sus seguidores

redimidos pueden hacerlo a partir de una comprensión mínima de las coyunturas entre las cuales se mueven.

Somos llamados, en pocas palabras, al discernimiento espiritual de nuestra presencia social en el mundo y su

papel ante los cambios provocados por el Señor de la historia.

129 Ibid., p. 141 130 Cf. H.W. Wolff, La hora de Amós. Salamanca., Sígueme, 1984.

66

222... EEELLL ÉÉÉXXXOOODDDOOO,,, MMMOOODDDEEELLLOOO DDDEEE LLLUUUCCCHHHAAA SSSOOOCCCIIIAAALLL GGGUUUIIIAAADDDAAA PPPOOORRR DDDIIIOOOSSS

EEElll éééxxxooodddooo dddeee IIIsssrrraaaeeelll ,,, pppaaarrrttteeeaaaggguuuaaasss eeennn lllaaa hhhiiissstttooorrriiiaaa dddeee lllaaasss llluuuccchhhaaasss sssoooccciiiaaallleeesss

egún demostró ampliamente el fallecido biblista José Severino Croatto en los años más difíciles de la

búsqueda por actualizar el mensaje bíblico para nuestro tiempo, la emancipación de Israel de sus

dominadores egipcios en el segundo milenio antes de Cristo es un episodio cuyo significado y proyección no se

han agotado hasta la fecha. El “excedente de sentido” del que hablaba Croatto es posible comprenderlo de

manera sencilla en la vida cotidiana cuando en las charlas domésticas volvemos una y otra vez a determinados

sucesos para realizar nuevos comentarios que le agregan otros matices a las interpretaciones acumuladas. De

este modo, el suceso en sí se preserva con mayor intensidad en la memoria y proyecta otras visiones, además

de acceder a la posibilidad de convertirse en paradigma o en modelo. Como explica Croatto su relevancia en el

interior de la Biblia Hebrea:

El éxodo es uno de los temas densos y fecundos de la tradición bíblica judeo-cristiana. Su fecundidad está evidenciada en el interior de la Biblia misma. Su “memoria” reaparece en los credos israelitas, en los textos legales, en los prólogos de las alianzas, en los himnos y cánticos litúrgicos, en los textos proféticos (tanto de acusación como de promesa) y en los sapienciales tardíos (cf. el midrás de Sap 10-19). También se recuerda en relatos históricos de liberación (véase, por ejemplo, Jue 6.8ss; 11.13ss; 1Sm 10.18; 12.6-8; Jos 9.9) y en el uso neotestamentario del léxico de “redención/liberación/salvación”. Esta permanencia y recreación del tema en la literatura bíblica ya es de por sí un fenómeno hermenéutico digno de atención. Por otro lado, el texto bíblico del Éxodo fue, debido a su importancia kerigmática y teológica, un foco iluminador de procesos históricos que se identificaron de alguna manera con la experiencia de Israel.131

Podríamos decir, entonces, sin temor a equivocarnos, que el Éxodo de Israel es “el evangelio del Antiguo

Testamento”, puesto que su capacidad de evocación, movilización y transformación de las mentalidades fue

desarrollada continuamente en cada etapa de la historia de esta nación y siempre otorgó a los nuevos sucesos

vividos una dimensión distinta gracias a la manera en que el pueblo pudo profundizar en la comprensión de la

intervención de Dios en la historia. Estas etapas fueron fecundadas por el episodio fundador del Éxodo y

agregaron motivaciones críticas, pero siempre liberadoras a los nuevos momentos históricos experimentados por

las personas. Croatto agrega: “En efecto, no es la facticidad externa del hecho arquetípico lo que perdura en las

relecturas, sino su sentido profundo, su capacidad de activar las reservas humanas de esperanza en nuevos

procesos de liberación”.132

Cuando, siguiendo el modelo de los “llamamientos de profetas”, tan típicos de la tradición antigua, Yahvé

irrumpe en la historia y anuncia al transterrado egipcio Moisés, quien vivía una severa crisis de identidad, que él

sería el abanderado de la lucha de la liberación de las tribus hebreas esclavizadas por el imperio faraónico (Éx 3),

comienza una auténtica lucha política, religiosa y cultural en contra de los dioses y diosas que justificaban el

sometimiento que ejercía un grupo humano sobre otro en nombre de la superioridad de éstos/as. Eso explica la

actitud orgullosa y arrogante con que el Faraón se entera de la existencia del dios de los esclavos, quien desea

liberarlos y para ello envía a un par de hermanos, que muy recientemente se habían asumido como tales (Éx 5.1-

21), ante la cual Moisés manifiesta una profunda decepción, al decir “¿Para qué me enviaste”? (5.22). La mayor

aflicción inicial que consigue para el pueblo explotado por la reacción del monarca es parte importante de los

inicios de este proceso emancipador y, por extensión, de otros movimientos y luchas similares.

131 J.S. Croatto, “La relevancia sociohistórica y hermenéutica del éxodo”, en Concilium, núm. 209, 1987, p. 155, www.severinocroatto.com.ar/wp-content/uploads/2010/09/hermenutica_del_exodo.pdf. 132 Idem.

SSS

67

YYYaaahhhvvvééé,,, eeelll DDDiiiooosss dddeee lllooosss eeesssccclllaaavvvooosss ssseee rrreeevvveeelllaaa cccooommmooo lll iiibbbeeerrraaadddooorrr

Las tribus hebreas no conocían a Yahvé como una divinidad liberadora, lo que recuerda los énfasis críticos sobre

el potencial y la función legitimadores y opresores de algunas formas de religión. Ciertamente en la memoria del

pueblo estaba presente, aunque ya corría el riesgo de perderse en los tiempos más remotos, lo que Dios había

hecho en la vida cotidiana del patriarca Abraham y su familia. Faltaba ahora que ese mismo Dios adquiriera otra

dimensión ante los ojos de una nueva generación que no había experimentado aquellos encuentros. Si en

Abraham y su clan, el pacto con Dios había sido estrictamente tribal, ahora Yahvé comienza a fraguar, en medio

de una situación sumamente crítica, ligada posteriormente con aquellos sucesos originarios, una nueva manera

de ser visto y creído como divinidad comprometida con la suerte de su pueblo. La insistencia del libro del Éxodo

en subrayar que Dios “se acordó del pacto que había hecho con Abraham” (2.24-25) y de que escuchó el clamor

del pueblo (4.31) destaca la toma de partido que el Dios creador, sustentador y, ahora, liberador, lleva a cabo en

medio de la historia con una comunidad necesitada de libertad y todo lo que esto implicaba. Por eso el mismo

nombre de Dios aparece (o reaparece) con un sentido esencialmente liberador. Pronunciarlo se volvería una

afirmación, en conciencia, de la libertad realizada por él:

La conciencia nacional y religiosa de Israel estuvo marcada originalmente por experiencias de opresión y sufrimiento y de liberación y gozo. Su lectura, desde una óptica de la fe, fue constituyendo un lenguaje religioso que se hizo tan central como esas mismas vivencias históricas. Por concomitancia, Israel fue afirmando una conciencia de libertad como parte de su ser y reclamó la liberación toda vez que se encontraba oprimido, lo que fue frecuente en su historia. Por otra parte, fue definiendo a su Dios, Yahvé, como “salvador” y liberador. Por eso en Ex 3.13-14 el texto explica la significación de Yahvé como “yo soy el que estoy (contigo). No hay en este relato ninguna revelación del nombre divino, ya conocido, sino la conexión teológica de éste (Yahvé) con el éxodo, ya que hay una asonancia entre el mismo y la fórmula de protección “yo estaré contigo” del v. 12. De modo que el nombre mismo del Dios de Israel está indisolublemente ligado a la experiencia de opresión/liberación del éxodo. Así podemos también reentender la expresión de Ex 20,2, “yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de esclavos”. Además de “memoria” del éxodo, nada menos que en un prólogo de alianza, es una definición de Yahvé como “el que sacó de Egipto”. Dicho entonces en otras palabras: el éxodo está incorporado no sólo en los grandes textos, reflejo de múltiples experiencias históricas, sino en el nombre mismo de “Yahvé”. Y por eso toda expresión de fe y de culto es un recuerdo implícito del éxodo.133

Por todo ello, los procesos sociales posteriores, experimentados desde la óptica de la fe en el Dios del Éxodo y de

Jesús de Nazaret, quien proclamó la continuidad entre la obra redentora antigua y la que él representó, son siempre una posibilidad de reactivar los motivos, valores y consecuencias del éxodo de Israel ejemplo descrito con minuciosidad por los textos, pero que al mismo tiempo es un estímulo para que siga contando, en clave liberadora, la manera en que Dios continúa guiando e inspirando nuevos procesos y movimientos que pugnan por la dignificación humana en todas sus formas y manifestaciones. En otras palabras, el Dios del éxodo antiguo sigue fomentando nuevos y sorprendentes éxodos.

133 Ibid.

68

333... DDDIIISSSCCCEEERRRNNNIIIMMMIIIEEENNNTTTOOO CCCRRRIIISSSTTTIIIAAANNNOOO EEENNN LLLAAASSS CCCOOOYYYUUUNNNTTTUUURRRAAASSS HHHIIISSSTTTÓÓÓRRRIIICCCAAASSS

¿¿¿QQQuuuééé eeesss eeelll dddiiisssccceeerrrnnniiimmmiiieeennntttooo cccrrriiisssttt iiiaaannnooo???

iscernir es un verbo bíblico referido a la capacidad de análisis con que una persona de fe puede

desmenuzar la realidad para alcanzar un criterio que guíe su pensamiento y práctica. En I Corintios 2.14-16,

el apóstol Pablo señala que los y las creyentes en Jesucristo pueden practicar un “discernimiento espiritual”

(pneumatikós anakrinetai) que les permite juzgar sin ser juzgados/as. Y concluye al afirmar que esto es posible

porque ellos tienen “la mente de Cristo” (Christou exomen). Al no poseer “el espíritu del mundo” (2.12a: pneuma

tou kosmou) sino el que proviene de Dios, cada creyente, por la obra misma del Espíritu Santo, se “conecta”, por

decirlo así, con la mente de Cristo, es decir, con su pensamiento dominante o central, y a partir de ahí sitúa todas

las cosas en la dimensión espiritual, la que se espera que domine, a su vez, la mente de cada creyente salvo por

él. De esta manera, el apóstol sugiere que en cada dimensión de la “existencia presente” es posible acceder a la

fuente suprema de decisión y así encaminar el rumbo de la persona sin temor.

Semejante planteamiento surgió de la necesidad de forjarse una visión sólida acerca de las cuestiones

espirituales, algo a lo que todos los creyentes están llamados para redefinir continuamente su lugar en el mundo

delante de Dios, su redentor a través de Jesucristo. Si se aplica este “discernimiento espiritual” a la realidad

humana, social o política, los elementos que entran en juego para llegar a algunas conclusiones concretas deben

ser sopesados mediante un juicio crítico, espiritual y ético que logre ir más allá de la superficialidad y penetre en

las raíces profundas de cada problema. Lamentablemente, el juicio supuestamente cristiano se ha entendido

como una serie de recetas que le permitirían a cada persona advertir si algo es bueno o malo, dentro de un

esquema dualista que deja de ver los diversos matices de cada realidad. La dificultad surge cuando se confunde,

también, el discernimiento cristiano específico con algunos aspectos de las ideologías o prácticas predominantes.

Jon Sobrino lo explica como sigue:

Este es el momento para apelar al Espíritu de Jesús, en el cual se debe seguir discerniendo. Lo único que

hay que aclarar es que ese Espíritu sea en verdad el de Jesús y no se presuponga que ya existe

institucionalizado en las estructuras eclesiales o espontáneo en las diversas versiones pentecostalistas o

carismáticas. Pues todo ello habrá que verificarlo desde Jesús y no declararlo a priori como posesión de

una institución o don otorgado a determinados grupos. Si planteamos el problema del discernimiento

cristiano en la tensión entre la historia de Jesús y la historia que desencadena su Espíritu, no podemos

ofrecer recetas simples ni siquiera desde Jesús.134

Por todo ello, la actividad de discernir es eminentemente espiritual y al trasladarse al ámbito de la vida

diaria, los diversos asuntos son susceptibles de un análisis que pone en juego los alcances de la fe. Además, el

discernimiento requiere madurez para ejercerlo ante los embates de la llamada “sabiduría de este mundo”, que

no sería más que un intento soberbio por alcanzar un conocimiento superior, más allá de la influencia del Espíritu.

Pablo califica esta actitud como natural (psuchikhós, 2.14a), la de aquellas personas, creyentes incluso, que

están dominadas por la carne. El apóstol cita al profeta Isaías (40.13), en el sentido de que nadie puede conocer

“la mente del Señor”, pero se atreve a afirmar que en Cristo es posible, pues el Espíritu es quien ilumina la mente

humana para que, mediante la mentalidad imbuida por Cristo sea posible alcanzar conclusiones claras para la

vida cotidiana: “Las cosas de Dios se entienden espiritualmente, no con la existencia ‘natural’”.135

134 Cf. Jon Sobrino, “El seguimiento de Jesús como discernimiento cristiano”, en Jesús en América Latina: su significado para la fe y la cristología. Santander, Sal Terrae, 1982 (Presencia teológica, 12), p. 210. 135 Efraín Agosto, 1 y 2 Corintios. Minneapolis, Augsburg Press, 2008 (Conozca su Biblia), p. 20.

DDD

69

DDDiiisssccceeerrrnnniiimmmiiieeennntttooo eeennn aaacccccciiióóónnn::: ppprrrooofffeeetttaaasss yyy aaapppóóóssstttooollleeesss aaannnttteee sssiii tttuuuaaaccciiiooonnneeesss cccooonnncccrrreeetttaaasss

La acción del Espíritu despierta el discernimiento en la conciencia de las personas y las encamina hacia acciones

que pueden colocarlas en una situación crítica en relación con los poderes de este mundo, pues, como recuerda

Sobrino, no es lo mismo practicar el discernimiento cristiano en el centro del poder que en la periferia: “Creemos

que ese discernimiento se ha hecho en cuanto el Espíritu ha colocado a los cristianos no en el centro del poder,

sino en la periferia de la pobreza”.136 Además, esta movilización crítica que produce el Espíritu obedece a su

propia dinámica y no surge ni se desarrolla en función de las líneas ideológicas dominantes en las instituciones

religiosas ni de ninguna otra instancia externa:

…si nos volvemos a preguntar, ¿cómo encuentra el creyente lo que, en concreto y en cada circunstancia, agrada a Dios?, la respuesta ha de tener en cuenta, por una parte, el papel y el valor teológico que tiene la ley […] Pero, por otra parte, se ha de tener muy presente que es el Espíritu de Dios el que tiene que dirigir a los hijos de Dios (Ro 8.14). Y entonces la cuestión está en saber de qué manera el cristiano puede y debe siempre ser fiel al Espíritu, sin apartarse, por eso, de su condición de hijo de esta tierra y miembro de las instituciones que funcionan en nuestra sociedad. Sabiendo que, a veces, por fidelidad al Espíritu deberá criticar a tales instituciones y a la misma sociedad.137

Los profetas de Israel fueron los pioneros en el discernimiento espiritual de los asuntos socio-políticos y

marcaron una ruta muy clara en el camino que seguiría la religión bíblica como fe y praxis en medio de los

conflictos históricos. Isaías, en particular, fue un profundo conocedor de la política local en Israel y de la

internacional. De eso es una gran muestra el famoso cap. 7 del libro que lleva su nombre, parte del llamado

“Libro de Emmanuel” (caps. 6-12), en donde la figura simbólica dominante es la del “niño nacido” (señal de juicio

y resistencia), pero cuyo ambiente estaba saturado de referencias políticas y militares: la guerra siro-efraimita y la

invasión de Senaquerib, y temáticamente dominan las invasiones o ataques, así como las liberaciones,

protecciones, amenazas y promesas que complementan lo anterior.

El mensaje profético está plagado de referencias coyunturales que hoy escapan a nuestra comprensión

pero que demuestran la manera en que el profeta analizó la situación: ante la alianza de Siria e Israel (“Efraín”),

Yahvé no deseaba que el reino del Sur, a pesar de todo, se sometiera a Asiria, cosa que finalmente sucedió,

cuando el rey Acaz (736-716 a.C.) hizo un pacto con el rey Tiglat Pileser III (745-727 a.C.). Con ello, Acaz rompió

la relación de alianza con Yahvé.138 El resultado de esto fue que Judá, en efecto, no cayó, pero el rey asirio atacó

Gaza, Damasco y Samaria (Israel, al norte), donde hubo un golpe de estado, y el nuevo rey Oseas firmó la paz a

cambio de vasallaje, quien más tarde se rebelará contra Asiria buscando una alianza con Egipto, para que

finalmente, en el año 722, Samaria fuera tomada luego de dos años de asedio. Samuel Almada ha resumido muy

bien el discernimiento coyuntural de Isaías:

El contexto evocado en Isaías 7, refleja la fragilidad de Judá y la angustia general frente a una posible invasión. El rey Acaz se encontraba en una seria encrucijada, y debía decidir sobre cómo enfrentar esta situación donde estaba en juego nada menos que el estado, su gobierno, y la permanencia de la Casa de David de acuerdo a las promesas de 2Samuel 7. […]

La situación exigía respuestas rápidas e ingeniosas, sabiduría práctica y cierta intuición para anticipar reacciones y tendencias de los adversarios; pero el miedo y la angustia también paralizan e impiden actuar con libertad, y es precisamente aquí donde intervino el profeta como portador de una palabra de parte de Yavé. Por otro lado, esta intervención reafirma uno de los aspectos relevantes del perfil del profeta bíblico como es su compromiso ideológico y político, con opiniones y argumentos que establecen su posición frente a situaciones muy concretas. […]

De tal manera que el rey debe estar alerta, pero mantener la calma y especialmente no tener miedo.

136 J. Sobrino, op. cit., p. 220. 137 José María Castillo, El discernimiento cristiano. Por una conciencia crítica. 4ª ed. Salamanca, Sígueme, 1994 (Verdad e imagen, 87), p. 42. 138 J.S. Croatto, “El Emmanuel de Isaías 7.14 como signo de juicio. Análisis de Is 7.1-25”, en Revista Bíblica, año 50, 1988, p. 135, www.revistabiblica.org.ar/articulos/rb50_135.pdf.

70

La palabra profética para enfrentar el peligro es sorprendente pues impulsa a Acaz a resistir y mantenerse firme frente al acoso, minimizando la amenaza de sus vecinos del Norte y sin ninguna reacción inmediata. A su vez, por el contexto, vemos que esta opción es interpretada como la posición de confianza en Yavé y de fidelidad a su alianza: “si no os afirmáis en mi no seréis firmes” (7.9), lo cual significa concretamente “si no confiáis en mí, no subsistiréis” (ver también 10.24-27).139

En el Nuevo Testamento, a su vez, es bastante clara la evolución del discernimiento político de los

cristianos, pues a la actitud casi “anarquista” de Jesús en su lejanía de los poderes y en su rechazo rotundo para

servirse de ellos y así cumplir con su obra (actitud radicalmente opuesta a la de la posterior iglesia

constantiniana), le siguió, al menos en el pensamiento de los apóstoles Pedro (I P 2) y Pablo (Ro 13), una cierta

comprensión favorable hacia el Estado imperial romano, aunque más adelante, en la visión apocalíptica, esta

perspectiva se modificó a causa de la persecución y el rechazo (Ap 13). Esta evolución puede ser vista como un

ejercicio de discernimiento que, modificado por las coyunturas, hizo que las comunidades cristianas optaran por

la resistencia espiritual contra el imperio de la época y así buscar la fidelidad al mensaje de Jesucristo, siempre

acechada por las coyunturas socio-políticas. Y es que éstas siempre pueden tomar por sorpresa a las

comunidades y exigirles una respuesta concreta, de preferencia “agradable a Dios”, aunque implique riesgos y

equívocos, pero también, eventualmente, aciertos y un buen testimonio cristiano al ligarse a las mejores causas.

139 S. Almada, “Miedos, alianzas y esperanzas en torno a Isaías 7”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 61, 2008/3, pp. 72-73, www.claiweb.org/ribla/ribla61/samuel.html.

71

Octubre FE REFORMADA Y TRADICIONES CULTURALES

111... TTTIIIEEEMMMPPPOOO DDDEEE RRREEEFFFOOORRRMMMAAASSS EEENNN LLLAAA VVVIIIDDDAAA DDDEEE LLLAAA IIIGGGLLLEEESSSIIIAAA

Los reformadores, Lutero, Zwinglio, Calvino, Bucero, Farel y otros, por unanimidad compartieron la convicción que ahora resuena en el corazón del protestantismo: ¡sólo Dios nos puede llevar a Dios! Ninguna institución eclesiástica, ningún papa, ningún clérigo nos puede conducir a él: porque, en primer lugar, Dios es quien viene a nuestro encuentro. Ninguna confesión de fe, ningún compromiso en la Iglesia, ninguna acción humana nos puede atraer la benevolencia de Dios: sólo su gracia nos salva. Ningún dogma, ninguna predicación, ninguna confesión de fe pueden hacernos conocer a Dios: sólo su Palabra nos lo revela. Dios no está sujeto a ninguna transacción posible, su gracia excede cualquier posibilidad de intercambio y reciprocidad. En el protestantismo, Dios es precisamente Dios precisamente en la medida en que nos precede y permanece libre ante cualquier forma de sumisión.140

RAPHAËL PICON Y LAURENT GAGNEBIN

LLLaaa nnneeeccceeesssiiidddaaaddd dddeee rrreeefffooorrrmmmaaarrrssseee cccooonnnttt iiinnnuuuaaammmeeennnttteee

al vez el recuerdo anual de la importancia de las reformas religiosas del siglo XVI sirva para insistir

periódicamente en la necesidad del cambio en las comunidades cristianas, cuya inevitable

institucionalización las orilla, en ocasiones a veces muy críticas, a defender algunas tradiciones que, para bien o

para mal, se han instalado en su vida y que llegan a suplantar la centralidad del mensaje evangélico del que ellas

deben ser portadoras en medio de la sociedad. Y acaso estas fechas, instaladas ya en el calendario y en el

espíritu litúrgico de muchas iglesias, puedan servir también para que, más allá de las fechas y los nombres (como

en el magnífico poema “Nocturno de San Ildefonso”, de Octavio Paz: “La historia es el error./ La verdad es

aquello,/ más allá de las fechas,/ más acá de los nombres,/ que la historia desdeña:/ el cada día/ ―latido

anónimo de todos,/ latido/ único de cada uno―,/ el irrepetible/ cada día idéntico a todos los días.141) sea posible

no solamente conmemorar sino también redireccionar los impulsos para que el viejo lema reformador (“Iglesia

reformada siempre reformándose”) deje de ser sólo eso y se convierta en razón de ser de programas y proyectos

concretos de cambio al interior de las iglesias y de las vidas de las personas creyentes, sin olvidar sus alcances

sociales.

Y es que, precisamente, al evocar los nombres y las acciones de quienes, hace ya casi cinco siglos,

encabezaron la protesta que daría forma y sentido a una nueva forma de ser cristianos, y al buscar en las

Escrituras esos caminos de reforma y cambio que tanto soñamos y anhelamos ver que se realicen, nos

conectamos con una serie de desarrollos históricos y espirituales acerca de los cuales muchos episodios bíblicos

dan fe. Así puede verse, por ejemplo, en la línea de lo que escribe la biblista brasileña Lilia Ladeira Veras, en un

artículo sobre las reformas y contrarreformas en la época de los reyes de Israel, cómo las contradicciones

políticas, religiosas y culturales hicieron que el rumbo de una nación se viera comprometido según se orientara o

no por el deseo de cambiar. Dentro del esquema que propone, esta autora ve, por ejemplo, a Ezequías, como un

gran reformador:

Él restauró la pureza de la religión yahvista, suprimiendo el culto idolátrico y las prácticas sincretistas, y centralizó el culto en el templo de Jerusalén, destruyendo otros locales de culto. Dice el texto que él “abolió los lugares altos, quebró las estelas, cortó el poste sagrado y redujo a pedazos la serpiente de bronce que Moisés había hecho” y que se había vuelto objeto de culto idolátrico (18.4). Como se puede observar, Ezequías siguió las normas establecidas en el Deuteronomio.

140 R. Picon y L. Gagnebin. Le protestantisme. La foi insoumise. Champs, Flammarion, 2005, http://miettesdetheo.over-blog.com/article-11406976.html. 141 O. Paz, Vuelta. [1969-1975] México, Seix-Barral, 1976, pp. 78-79.

TTT

72

Ezequías no fue sólo un reformador religioso más, también realizó obras como la construcción de un reservorio y de un acueducto para traer agua desde la fuente de Gión, que quedaba fuera de la ciudad, hasta la piscina de Siloé, ya dentro de las murallas (20.20).142

Otros gobernantes de la época no siguieron el ejemplo de Ezequías y plantearon, más bien, retrocesos y

contrarreformas que perjudicaron por igual al pueblo y a la nación entera, al grado de que, según esta

historiografía basada en las ideas religiosas del Deuteronomio, eso le costó la desaparición a la monarquía

davídica. En otras palabras, al negarse a establecer reformas religiosas y políticas consistentes, la nación

desapareció, literalmente, del mapa. Así, las reformas de algunos de estos monarcas se mostraron como

insuficientes, pues no pudieron consolidarse en la conciencia popular, algo muy necesario siempre para que

resulten efectivas a largo plazo. El lenguaje bíblico es muy claro: negarse a las reformas es desobedecer a Dios.

EEElll EEEssspppííí rrr iii tttuuu cccooonnnddduuuccceee lllaaasss rrreeefffooorrrmmmaaasss dddeee lllaaa IIIgggllleeesssiiiaaa

Esta alusión a los procesos simultáneos de reforma-contrarreforma, al menos en nuestro ámbito

hispanoamericano, nos recuerda también, siguiendo otra vez a Paz, que la tendencia dominante en estos países

a seguir caminos tradicionales, se debe, según lo dijo él en unas páginas memorables, a que los países de

América Latina somos “hijos de la Contrarreforma”, a diferencia de Estados Unidos, que eran “hijos de la

Reforma”. Vale la pena citarlo:

En ese momento [la expulsión de los jesuitas de las colonias españolas] se hizo visible y palpable la radical diferencia entre las dos Américas. Una, la de lengua inglesa es hija de la tradición que ha fundado al mundo moderno: la Reforma, con sus consecuencias sociales y políticas, la democracia y el capitalismo; otra, la nuestra, la de habla portuguesa y castellana, es hija de la monarquía universal católica y la Contrarreforma. […]

Desde el siglo XVI nuestra historia, fragmento de la de España, había sido una apasionada negación de la modernidad naciente: Reforma, Ilustración y todo lo demás.143

Esta disposición social, espiritual y política para el cambio, tan extrañas entre nosotros, culturalmente

hablando, es la que se estimula bíblicamente en el ámbito de la Reforma con planteamientos como los que,

desde Francia, hacen Raphaël Picon y Laurent Gagnebin sobre una “fe insumisa”: nada puede estar por encima

de Dios y ninguna tradición, por noble y elevada que sea, puede sustituirlo. El principio protestante, esbozado por

Paul Tillich, supone un rechazo radical a cualquier forma de sumisión o aceptación de absolutos que compitan

con él. Ésta es la base de la tendencia a la reforma, que mientras más radical sea, mejor expresará el designio

divino para amoldarse, no a las circunstancias ni a los momentos, sino a la voluntad del Creador.

En las cartas que el Espíritu dirige a las iglesias del Asia Menor, aparece de fondo un reconocimiento a su

existencia y trabajo al servicio de Jesucristo, pero también una sólida crítica, a partir de la frase: “Yo conozco tus

obras”, que coloca a cada comunidad ante el juicio de quien se presenta como guía de la vida de la Iglesia, en

singular, aunque no deje de vislumbrarse el horizonte colectivo, ecuménico, por decirlo así. Los tiempos de

reformas para la Iglesia están siempre al acecho y se trata de escuchar y obedecer la voz del Espíritu, quien

siempre va delante de lo que la Iglesia, en cualquiera de sus manifestaciones, cree, proclama y espera. Estar

dispuestos a cambiar según la dirección del Espíritu, esto es, a realizar reformas significativas, para aquellas

142 L. Ladeira Veras, “Reformas y contra-reforma. Un estudio de 2Reyes 18-25”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 60, 2008/2, p. 107, www.claiweb.org/ribla/ribla60/lilia.html. 143 O. Paz, “El espejo indiscreto”, en Plural, núm. 58, julio de 1976, recogido en El ogro filantrópico. Historia y política 1971-1978. México, Joaquín Mortiz, 1977, pp. 55, 57. También en O. Paz y L.M. Schneider, eds., México en la obra de Octavio Paz. I. El peregrino en su patria. Historia y política de México. México, Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 413-435. En “México y Estados Unidos: posiciones y contraposiciones” [1978], Tiempo nublado. México, Seix-Barral, pp. 139-159, también se ocupa del asunto.

73

comunidades, también era una forma de resistir al sistema idolátrico de su tiempo, pues como escribe Daniel

Godoy Fernández:

En esta situación de sufrimiento, Juan les escribe para alentarlos y darles coraje para resistir, para permanecer fieles al Cordero y para vivir una espiritualidad capaz de sobrevivir a la propuesta arrogante y totalitaria, representada por el imperio y sus colaboradores.

Juan convoca a las comunidades a la perseverancia, a soportar la aflicción, a pesar de no poder escapar de la prisión o a las privaciones en medio de la pobreza. Les motiva la necesidad de permanecer fieles, de servir al que está próximo, de estar vigilante, de ser testimonio fiel y verdadero. Los verbos utilizados por Juan apuntan a una situación de persecución, violencia y opresión. No es azar que sean utilizados en este momento. Otro aspecto de la invitación hecha por Juan está en sus palabras, que no hacen diferencia de raza, sexo o edad. Son palabras genéricas, inclusivas, usadas para alentar a las comunidades y a todas las personas que en ellas participaban, sean mujeres, hombres, jóvenes o ancianos.

Ser cristiano/a en la provincia de Asia Menor, en los primeros dos siglos de la Era Común, no era nada fácil, era una cuestión de conversión, firmeza, coraje y una buena dosis de resistencia.144

144 D. Godoy Fernández, “Apocalipsis 2 y 3: comunidades de resistencia, proféticas y mártires”, en RIBLA, núm. 59, www.claiweb.org/ribla/ribla59/daniel.html.

74

222... LLLAAA VVVOOOLLLUUUNNNTTTAAADDD RRREEEFFFOOORRRMMMAAADDDOOORRRAAA AAANNNTTTEEE EEELLL DDDEEESSSIIIGGGNNNIIIOOO DDDIIIVVVIIINNNOOO

Las Escrituras, al narrar los acontecimientos de Israel, enseñan que Dios, aunque nunca abandonó a sus iglesias, a veces destruyó el orden político establecido en ellas.

Por consiguiente, no creemos que él esté vinculado a las personas de tal modo que la Iglesia nunca sea derrotada, es decir, que las personas que la presiden no puedan apartarse de la verdad.145

J. CALVINO

UUUnnnaaa nnneeegggaaaccciiióóónnn dddeee lllaaasss rrreeefffooorrrmmmaaasss iiinnnvvviiiaaabbbllleeesss pppooolll ííí ttt iiicccaaammmeeennnttteee

egún la “escuela deuteronomista”, que abarca desde el libro que le da nombre hasta II Reyes, la tensión

entre las creencias religiosas y los horizontes políticos del momento, hicieron que muchos reyes de Judá y

de Israel, luego de la división del reino, optaran por hacer a un lado los ímpetus de reforma para la vida del

pueblo. Esto sucedió a diferencia de otros, como Ezequías, quienes a pesar de que los indicios políticos fueran

contrarios, colocaron como razón de ser de sus decisiones, las indicaciones de la ley religiosa y de algún profeta

que los aconsejara en nombre de Yahvé. II Reyes 21.1-18 narra la historia de Manasés, un monarca que figura

en medio de dos reyes reformadores, Ezequías y Josías, pero para quien los valores yahvistas no fueron lo más

importante, pues llevó a cabo un retorno a las prácticas religiosas cananeas. Políticamente, respondió así a las

presiones populares: “Las medidas religiosas de Manasés, que no indican obligatoriamente un retorno al

paganismo cananeo, pueden explicarse por una oposición a la reforma de Ezequías, quizás bajo la presión

popular. La polémica, que dirige contra este rey todas las quejas posibles en este terreno, desde el baalismo (v.

3) hasta diversas prácticas adivinatorias (v. 6), es de una difícil apreciación histórica”.146

La valoración religiosa de esta tradición histórica, que no aceptaba criterios basados en mediaciones

políticas predominantes, coloca las decisiones de este monarca en el esquema de obediencia-desobediencia y,

todavía más, lo señala como alguien que incluso practicó, sin ningún rubor, todo lo opuesto a la religión israelita:

“Y pasó a su hijo por fuego, y se dio a observar los tiempos, y fue agorero, e instituyó encantadores y adivinos,

multiplicando así el hacer lo malo ante los ojos de Jehová, para provocarlo a ira” (v. 6). Cualquier politólogo

podría decir hoy que fue un demagogo pragmático, pues aceptó llevar a cabo acciones religiosas espectaculares

solamente para ganar popularidad y legitimidad, aunque en la perspectiva teocrática del antiguo Israel, su papel

como representante de la fe yahvista fue pésimo, al grado de convertirse en modelo de infamia real: “Después de

Ajab y Ajaz, Manasés se convierte en la nueva referencia para todo lo que de peor puede suceder en Judá (cf. 2

Re 21.20; 23.12, 26; 24.3-4). La tradición conserva el recuerdo de persecuciones, mencionadas por II Re 21.16, a

lo largo de las cuales Isaías habría encontrado la muerte”.147

Apóstata, represor y asesino de profetas, ya no podría agregarse más al recuento de su vida y obra, no

consideró viable políticamente para la sobrevivencia de su nación el respeto a las tradiciones religiosas de su

pueblo y, debido a su longevidad (reinó durante 55 años: 697-643 a.C.), vio sucederse a tres reyes asirios, con lo

que consiguió sus propósitos. En resumen, Manasés fue un hombre que se negó a seguir el camino reformador

de su padre y antecesor, aun cuando fue alertado por los profetas, quienes anunciarían, como consecuencia que

vendría todo el mal sobre ese reino.

El profeta Sofonías hizo una evaluación de la situación en Judá poco después de la muerte de Manasés. Apuntó no sólo los mencionados factores religiosos, sino también la influencia cultural extranjera (1.8), violencia y fraude (1.9), injusticia socio-económica (1.10-11) y, de parte de las clases acomodadas, una franca negación de la capacidad o disposición de Yavé de actuar en dicha situación (1.12). Sofonías veía esperanza únicamente para “los humildes de

145 Cit. por Zwinglio M. Dias, “De la separación necesaria a la unidad imprescindible”, en Tempo e Presença, 1983. 146 Damien Noël, En tiempo de los reyes de Israel y de Judá. Estella, Verbo Divino, 2002 (Cuadernos bíblicos, 109), pp. 49-50. 147 Idem.

SSS

75

la tierra”, el pueblo pobre que ponía por obra los juicios de Yavé, buscaba justicia y confiaba en su nombre (2.3; 3.12).148

SSSuuummmaaarrrssseee aaa lllaaasss tttrrraaannnsssfffooorrrmmmaaaccciiiooonnneeesss dddeeessseeeaaadddaaasss pppooorrr DDDiiiooosss

Y, sin embargo, ¡los libros de las Crónicas lo “rehabilitaron”! porque se arrepintió de lo que había hecho y actuó

en consecuencia: “Y habló Jehová a Manasés y a su pueblo, mas ellos no escucharon; por lo cual Jehová trajo

contra ellos los generales del ejército del rey de los asirios, los cuales aprisionaron con grillos a Manasés, y atado

con cadenas lo llevaron a Babilonia. Mas luego que fue puesto en angustias, oró a Jehová su Dios, humillado

grandemente en la presencia del Dios de sus padres. Y habiendo orado a él, fue atendido; pues Dios oyó su

oración y lo restauró a Jerusalén, a su reino. Entonces reconoció Manasés que Jehová era Dios” (II Cr 33.10-13).

Otros tiempos, otras interpretaciones de los mismos sucesos:

No sabemos si Manasés contempló rebelarse alguna vez durante su largo reinado de más de medio siglo. II Crónicas le atribuye una reforma (33,15-16) como consecuencia de haber sido llevado en cadenas a Babilonia. Aunque no es imposible que Manasés fuera castigado así por alguna infracción, resulta poco probable que hubiese desafiado a los asirios después de ser restaurado a su trono. Los anales oficiales de Asiria no mencionan el incidente, notando solamente que Manasés pagó tributo y colaboró en la campaña contra Egipto. II Reyes lo presenta como vasallo leal, cuya inclinación hacia el imperio no solamente dio acogida a costumbres y modas asirias en la sociedad judaíta, sino que permitió toda suerte de cultos y prácticas nativas y extranjeras.149

En ocasiones, las directrices divinas, que deben discernirse de manera espiritual, no necesariamente

coinciden con las coyunturas humanas, en medio de las cuales los criterios de acción pueden chocar

frontalmente con las indicaciones de carácter religioso o teológico. Debido a que en el cristianismo actual, ni la

Iglesia ni la sociedad son ámbitos teocráticos, los impulsos para recuperar los valores sagrados enfrentan

dificultades que en las épocas antiguas resultaban inconcebibles, pues las opiniones de los sacerdotes o

dirigentes religiosos eran indiscutibles, lo cual viene a poner sobre la mesa que, en rigor, la verdadera teocracia

jamás existió. No obstante, cuando en el Apocalipsis advertimos, nuevamente, cómo el Espíritu Santo desea

conducir la vida de las iglesias locales del Asia menor.

Al dirigirse a las comunidades de Pérgamo y Tiatira, luego de reconocer sus buenas acciones, las exhorta

a arrepentirse (2.16) y a actuar, en el segundo caso sobre todo, en medio de la lucha ideológica y cultural, para

resistir los embates y reformar la conducta de los grupos cristianos establecidos en ciudades tan conflictivas,

como era el caso de la primera, donde se asentaba un santuario al emperador y en donde florecía la persecución

anti-cristiana (2.13). Las reformas en la actitud y en la conducta resultaban imprescindibles para mantener la

resistencia espiritual, la más importante para Dios y para su proyecto, igual que hoy.

148 Alicia Winters, “La sangre derramada por Manasés. Resistencia contra el imperio en la literatura bíblica”, en RIBLA, núm. 11, 1992, www.claiweb.org/ribla/ribla11/la%20sangre%20derramada.htm. 149 Idem.

76

333... VVVIIIGGGEEENNNCCCIIIAAA DDDEEE LLLOOOSSS PPPRRRIIINNNCCCIIIPPPIIIOOOSSS BBBÍÍÍBBBLLLIIICCCOOOSSS DDDEEE LLLAAA RRREEEFFFOOORRRMMMAAA PPPRRROOOTTTEEESSSTTTAAANNNTTTEEE

Queda bien claro que no podemos caer en el error de vivir solazándonos en la glorias del pasado. No se trata, por otro lado, de repeticiones estériles o imitaciones grotescas de experiencias ya superadas. No. Se trata de revalorar lo que somos, de un re-encuentro con el espíritu dinámico de nuestra identidad histórica para realizar los necesarios movimientos y reajustes pertinentes a nuestra situación y a nuestro contexto […] O sea que estamos ante la demanda de dar cumplimiento a esta esencial cuestión del espíritu del calvinismo: la reforma permanente de la iglesia por medio de la obediencia a la Palabra de Dios y al Espíritu Santo. Lo cual, en nuestro caso, exige muchas reivindicaciones, muchas correcciones en la orientación de nuestra vida eclesiástica, muchos arrepentimientos, muchas conversiones, mucha reflexión sobre el sentido de nuestra vida denominacional y de los necesarios cambios de actitud y de actividad.150 S. PALOMINO L.

LLLaaa BBBiiibbblll iiiaaa,,, lllaaa RRReeefffooorrrmmmaaa yyy lllaaasss rrreeefffooorrrmmmaaasss eeecccllleeesssiiiaaallleeesss pppeeerrrmmmaaannneeennnttteeesss

e ha repetido hasta el cansancio que la lectura de la Biblia, y particularmente de la carta a los Romanos fue

la mecha que encendió, al menos en la mente y la fe del monje agustino Martín Lutero, la necesidad de

comenzar la lucha para reformar a la Iglesia de su tiempo. También se ha dicho que las transformaciones

profundas en la vida de las iglesias deben ser producto de procesos lentos y madurados con el tiempo. Pero lo

cierto es que si se observa con detenimiento lo sucedido en diversas etapas de la historia del pueblo de Dios, la

intención divina por instalar cambios significativos es permanente, pues constantemente hay un llamado a la

conversión, al arrepentimiento verdadero que pueda plasmarse en acciones concretas. Cuando se recuerda el

impacto que tuvo sobre el rey Josías el hallazgo del libro de la Ley (II Reyes 22), así como la inmediata influencia

que tuvo éste en las reformas que intentó para mejorar la vida del pueblo, especialmente en el ámbito religioso:

a) eliminó los ídolos del templo, así como otros objetos de culto; b) destituyó a los falsos sacerdotes; c) quebró

las estelas, destruyó el poste sagrado y la casa de las prostitutas sagradas; d) profanó y demolió los lugares altos

y el incinerador, donde se ofrecían sacrificios de niños (23.4-14); e) la destrucción de templos, altares y lugares

altos donde se adoraban otros dioses, se extendió también al antiguo reino del Norte (23.15-20). Se trató de un

amplio programa de cambios: “Josías eliminó también los nigromantes, los dioses domésticos, los ídolos y las

abominaciones que había en las tierras de Judá y en Jerusalén” (23.24). Y, como corolario de esta reforma, se

celebró la Pascua, como no se hacía desde el tiempo de los jueces (23.21-23).151

Como se aprecia, Josías puso su poder político al servicio de los cambios que surgieron, en materia de

religión, de una lectura actual de la Ley divina (II R 22.11-13). Una de sus primeras reacciones, a diferencia de

otros gobernantes, fue de modificar a fondo incluso la estructura religiosa, quizá la más sometida a la tradición.

Fue capaz de romper años de negociaciones establecidas y de restablecer la alianza con Dios, pero no como una

medida demagógica o desesperada, pues aunque deseaba que las cosas mejoraran en el corto plazo, como todo

buen político, trató de ver más allá de su tiempo, a sabiendas de que la situación futura sería negativa, según le

anunció la profetisa Hulda (vv. 15-20), pues el tiempo para una transformación radical de la monarquía había

transcurrido irremisiblemente y ya no habría remedio para ella.

EEElll EEEssspppííí rrr iii tttuuu ppprrrooommmuuueeevvveee sssiiieeemmmppprrreee lllooosss cccaaammmbbbiiiooosss

Siguiendo con la intención reformadora de Dios, el Espíritu se dirigió a la comunidad de Sardis para exponer un

plan de transformaciones específicas para la vida de la iglesia en ese lugar. La ciudad misma vivía de las glorias

del pasado y en un presente muy oscuro, lo cual impactó también al grupo cristiano presente allí:

150 Salatiel Palomino L., “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Varios autores, Calvino vivo. México, El Faro, 1987, pp. 102, 103; recogido en L. Cervantes-O., Juan Calvino: su vida y obra a 500 años de su nacimiento. Terrassa (Esoaña), CLIE, 2009, pp. 151 Lilia Ladeira Veras, “Reformas y contra-reforma. Un estudio de 2 Reyes 18-25”, en RIBLA, núm. 60, www.claiweb.org/ribla/ribla60/lilia.html.

SSS

77

La comunidad estaba viva apenas por el nombre, pues en la práctica estaba muerta. Había sido la capital del reino de Lidia. Probablemente, las primeras monedas surgieron en Sardes, mandadas a acuñar por el rey Creso, en el siglo VI a.C. la ciudad fue invadida varias veces, y también conquistada varias veces.

Éste era un importante centro productor de lana, pues tenía una industria textil. Destruida por un terremoto en el año 17 d.C., fue reconstruida por el emperador Tiberio. A causa de ello, la ciudad adoptó el culto imperial con un templo dedicado al emperador. Aquí vivía una de las más antiguas colonias de judíos. La sinagoga de Sardes fue construida en la época del dominio persa, en el siglo V a.C. En esta ciudad fue donde los judíos conquistaron gran parte de sus derechos, dentro de la convivencia con la polis griega.

La situación de la comunidad es que ellos pensaban que eran alguien, pero según la carta, ¡no son nada! Se mantienen y viven de las apariencias, pensaban que estaban vivos, sin embargo ¡estaban muertos!152

Se trataba, entonces, de una actitud social y humana generalizada, la cual es puesta en evidencia por el

Espíritu a fin de que tuvieran esperanza hacia el futuro mediato e inmediato, basada en el compromiso con la

presencia del Reino de Dios en el mundo. La exhortación a “ser vigilantes” y “cuidar las cosas que están para

morir” (Ap 3.2) es un llamado a aplicar reformas espirituales, existenciales, ideológicas y culturales en la vida de

la Iglesia, para poder sobrevivir en medio del desastre político y económico que les rodeaba, con lo que el culto

religioso imperial mostraba su incapacidad para renovar la vida de las sociedades de la época.

De la misma manera, hoy, la Iglesia recibe el desafío de reformarse continuamente para oponerse a lo

caduco y obsoleto de la vida socio-política y poder demostrar y vivir la fuerza con que el Espíritu renueva

continuamente a u Iglesia. Ésa es la esencia de los valores bíblicos de la Reforma: sólo por la fe. Sólo por la

gracia, sólo ara la gloria de Dios, todo ello mediante la primacía de la Palabra divina. Urge seguir encontrando

formas efectivas de traducir esos principios en formas creativas para que la Iglesia marche en el camino deseado

por Dios mismo, a contracorriente de las modas e ideologías del momento.

152 Daniel Godoy Fernández, “Apocalipsis 2 y 3. Comunidades proféticas, de resistencia y mártires”, en RIBLA, núm. 59, www.claiweb.org/ribla/ribla59/daniel.html.

78

EEELLL DDDIIIÁÁÁLLLOOOGGGOOO DDDEEE LLLAAA FFFEEE RRREEEFFFOOORRRMMMAAADDDAAA CCCOOONNN LLLAAA CCCUUULLLTTTUUURRRAAA

El protestantismo tiene un principio que está más allá de todas sus realizaciones. Es el fundamento crítico y dinámico de todas las realizaciones protestantes, pero no es en sí una realización. […] Las trasciende como trasciende cualquier forma cultural. El principio protestante, nombre derivado de la protesta “protestante” destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica, contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe una iglesia protestante. El principio protestante es juez de toda realidad religiosa o cultural, incluyendo la religión y la cultura que se denominan a sí mismas “protestantes”.153

PAUL TILLICH

LLLaaasss rrreeefffooorrrmmmaaasss rrreeelll iiigggiiiooosssaaasss dddeeesssaaarrrrrrooolll lllaaannn nnnuuueeevvvaaasss fffooorrrmmmaaasss cccuuulll tttuuurrraaallleeesss

un cuando en algunas ocasiones las reformas sociales, religiosas o culturales que aparecen en periodos

históricos de la Biblia llegaron tardíamente, como fue el caso del intento de Josías, la obediencia a los

lineamientos divinos fue el motor que propició un cambio de orientación en la vida del pueblo, conducido por

líderes políticos y religiosos que no podían evitar servir a intereses determinado y a colocar las “razones de

Estado” por encima de la conveniencia espiritual de seguir las pautas indicadas por la Ley religiosa. Con todo,

cada intento exitoso por poner a funcionar las transformaciones que las coyunturas exigían propició el desarrollo

de nuevas formas culturales que podían vitalizar o actualizar las intuiciones originales de los proyectos

comunitarios. Moisés, por ejemplo, visto desde esta orientación, fue un ideólogo que trató de instalar en la

conciencia de su pueblo (con todo lo que supone este tipo de abstracción verbal) la posibilidad de superar la

mentalidad monárquica (Walter Brueggemann). Aunque no lo consiguió del todo, sí logró sembrar la semilla de

una crítica profética consistente que siempre afloró en la historia posterior y que abrió los cauces para una

protesta soterrada en contra de los excesos del modelo monárquico del Estado hebreo. Fue el recuerdo velado (y

muchas veces explícito) de lo que él hizo lo que movilizó a las fuerzas opuestas a la monarquía para encararla y

recordarle que su existencia no obedeció a los planes divinos y que fue más bien una concesión a los deseos del

pueblo.

II Reyes 23 informa, desde una perspectiva teológica poco optimista y mucho menos triunfalista, cómo las

reformas sociales y religiosas de Josías se llevaron a cabo, pero bajo la sombra de un anuncio de juicio que

presidió todo lo que hizo este rey reformador. La celebración de la Pascua, que no se hacía desde mucho tiempo

atrás (vv. 21-23), estuvo precedida por un acto de reivindicación de la persona de un profeta anónimo que había

anunciado todo lo que él haría (I Reyes 13.1-10). Más tarde, proscribió la adivinación y prácticas afines, para

estar más acorde con las enseñanzas de la teología deuteronomista al respecto (II R 23.24; Dt 18.10-12). Todo

ello vino a renovar la cultura religiosa mediante la actualización de la tradición que los sacerdotes ya no

representaban adecuadamente, pero que no alcanzó a abarcar a la religiosidad popular a pesar de sus

esfuerzos, porque, como refiere Henri Cazelles acerca del profeta Jeremías, los sacerdotes controlaban la

mentalidad religiosa:

En función de las posibilidades ofrecidas por el Deuteronomio (17.6ss), Jeremías optó por establecerse en Jerusalén, donde gozó de la amistad del partido reformador, que lo sostuvo en los momentos difíciles (Jr 26.24). Pero sólo tenía limitados derechos al culto del templo, como los demás levitas (II R 23.9b), y tropezó con el clero de Jerusalén. Lo que encontró en Jerusalén era exponente de la magnitud de la corrupción (cf. 5.1ss) y de la fuerza de la resistencia a la política de Josías.154

153 Paul Tillich, La era protestante. Trad. de Matilde Horne. Buenos Aires, Paidós, 1965 (Biblioteca de ciencia e historia de las religiones), pp. 245-246. 154 H. Cazelles, Historia política de Israel.desde los orígenes a Alejandro Magno. Madrid, Cristiandad, 1984 (Introducción a la lectura de la Biblia, 1), p. 184.

AAA

79

AAAlllggguuunnnooosss vvvaaalllooorrreeesss cccuuulll tttuuurrraaallleeesss dddeee lllaaa fffeee rrreeefffooorrrmmmaaadddaaa

Las reformas religiosas del siglo XVI, igualmente, más allá de su diversidad y sus respectivos enfoques

doctrinales y confesionales, también produjo cambios culturales de dimensiones variadas según los países,

regiones e iglesias. De ahí que no sea posible hablar de una manera uniforme, aunque existen paralelismos

importantes entre las diferentes vertientes. Si se habla de la Reforma Magisterial, constantiniana, y de su

contraparte, las iglesias libres y contrarias al maridaje con los Estados de la época, también es posible referirse a

las tendencias más explosivas en términos políticos o piadosos, como parte de un ambiente de reacomodo y

reajuste de las mentalidades y prácticas religiosas por el surgimiento y consolidación de nuevos estamentos

sociales. Las burguesías locales fueron adaptando la fuerza ética y social de las nuevas creencias “protestantes”

según conviniera a sus intereses.

Con todo, es posible advertir que, en general, y como parte de una sedimentación progresiva de las

creencias y las prácticas litúrgicas y de los ordenamientos doctrinales, en camino a la conformación de la llamada

“modernidad occidental”, se puede hablar de que al menos se incubaron tres formas culturales fundamentales

para el desarrollo, dentro y fuera de la Iglesia, de una nueva convivencia social: una cultura crítica, una cultura

democrática y una cultura inclusiva, todo ello teóricamente en el germen de prácticas que progresivamente

tendrían que batallar con y crecer al lado de la secularización de las sociedades.

En cuanto a la primera, debe relacionarse con ella la promoción amplia de la educación, ligada a la lectura

y el libre examen de la Biblia, pues así surgió una nueva manera de ser sujeto en la relación con el conocimiento

y con el análisis de las realidades. Sobre la segunda, la mayor participación de las personas, superando el

esquema estamental, pueblo en la organización y en la toma de decisiones al interior de las comunidades, se

proyectaría después al ámbito externo y político. Y la tercera, la inclusividad, a partir de la doctrina del sacerdocio

universal de todos los/as creyentes, se establecería con el paso del tiempo como el fundamento de la pluralidad

de ministerios y llamamientos. La idea y la promoción de la vocación como un acto divino de señalamiento

específico de capacidades, se relaciona también con la división secular del trabajo y la apertura a nuevas

capacidades según las nuevas necesidades sociales.

De tal forma, que al hablar de la fuerza cultural de las reformas religiosa del siglo XVI hay que situarlas en

el marco de la consolidación de la modernidad y la contigüidad y el fomento de una modernidad que llegaría,

irremediablemente, a establecer cambios mayores en el comportamiento de los conglomerados humanos.

80

UUUNNNAAA RRREEEFFFOOORRRMMMAAA CCCOOONNNTTTIIINNNUUUAAA EEENNN LLLAAA VVVIIIDDDAAA PPPEEERRRSSSOOONNNAAALLL YYY SSSOOOCCCIIIAAALLL

En el caso específico de la Reforma, existe una tradición llena de visiones brillantes y equívocos grotescos. Si tuviésemos conciencia de ellos, podríamos evitar la repetición del pasado e incluso comprender algunos de sus desarrollos históricos, contemporáneos nuestros, que se generaron en aquella época: de Lutero al psicoanálisis, del calvinismo al capitalismo, de Müntzer a Marx y Engels.155

RUBEM ALVES

NNNeeeccceeesssiiidddaaaddd dddeee rrreeefffooorrrmmmaaasss pppeeerrrmmmaaannneeennnttteeesss

escribir los procesos de transformación que ha sufrido la Iglesia cristiana en sus ya más de dos mil años de

existencia sería tanto como querer suplantar la obra del Espíritu Santo. No obstante, si se revisan con

atención algunos de ellos, es posible llegar a ciertas conclusiones que, en consonancia con las enseñanzas

bíblicas, permitan replantear en cada época, la necesidad de llevar a cabo transformaciones importantes en la

vida y misión de la Iglesia. Si uno de los grandes logros de las reformas religiosas del siglo XVI consistió en

redefinir con claridad la naturaleza misma de la Iglesia y su nuevo lugar en el mundo, y más allá de cualquier

apología de este movimiento, hay que destacar que las transformaciones eclesiásticas y religiosas abrieron la

puerta para una serie de cambios en el comportamiento de las sociedades, inmersas como estaban ya en el

proceso de dominio de las clases emergentes que llegaban a colocar lo religioso en otra dimensión. Nos

referimos, por supuesto, al arribo de la “modernidad burguesa” en Occidente que intentó desplazar la función de

lo sagrado y propició la separación entre las esferas religiosa y política, aun cuando tuvo que enfrentar, en el

seno mismo de las nuevas iglesias, una oposición de grado variable sobre la posible intervención de los Estados

en la vida de las mismas.

Los paralelismos entre algunos episodios bíblicos, como los que se han enunciado con anterioridad (el

periodo de Josías como rey y las cartas de Apocalipsis 2-3), los inicios de la Reforma Protestante y la situación

actual deben desarrollarse con sumo cuidado para encontrar puntos de contacto que, sin menoscabo de las

coyunturas específicas, sea posible trazar puentes de análisis que permitan ampliar la visión de dichos sucesos y

su posible aplicación. De ese modo, hay que reconocer que los ímpetus reformadores en el antiguo Israel fueron

idealizados, lo mismo que algunas vertientes protestantes han elevado lo sucedido durante el siglo XVI a una

estatura legendaria que no corresponde con la realidad y que más bien aleja sus bondades al no querer ver sus

contradicciones. La proyección socio-política, económica y cultural de la Reforma se deja de observar como una

cadena de sucesos y planteamientos que conformaron un nuevo escenario que tardó tiempo en estabilizarse y en

mostrar sus beneficios. La fuerza con que progresivamente se impuso la secularización no fue uniforme y hubo

zonas completas (como España, y después América Latina) en donde la importancia de la religión siguió y sigue

permeando la mentalidad de mucha gente. Por ello, suponer que la Reforma alcanzó a renovar el rostro de

Occidente en todo el aspecto religioso sería desconocer sus límites. Lo que sí hizo fue establecer una cultura

asociativa diferente y reestructurar la comprensión de las doctrinas cristianas para adaptarlas a una nueva época.

DDDiiinnnááámmmiiicccaaa dddeee lllaaasss tttrrraaannnsssfffooorrrmmmaaaccciiiooonnneeesss pppeeerrrsssooonnnaaallleeesss yyy sssoooccciiiaaallleeesss

Una primera cosa que la Reforma Protestante transformó fue la necesidad de balancear adecuadamente la

piedad individual y la colectiva, pues al estilo vertical y corporativo con que la desde la Edad Media se promovía

la religiosidad, opuso lo que sería el germen de la democracia dentro y fuera de la Iglesia, es decir, la fuerza

participativa de los laicos/as, tan menospreciados por la Iglesia antigua y que se ha resistido tanto,

posteriormente, a establecerse como una acción normativa dentro de las comunidades católicas. Esta dialéctica

155 R. Alves, “Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño”, en Pablo Richard, ed., Materiales para la historia de la teología en América Latina. San José, DEI, 1981, p. 162.

DDD

81

entre individuo y comunidad abarcaba tanto lo religioso como lo político, por lo que inevitablemente terminaría por

“exportarse” a la vida social, con todo y que las nuevas fuerzas trataron de manipular este impulso participativo, y

en algunas ocasiones lo lograron.

Además, los alcances de esta dinámica, al rebasar el ámbito meramente eclesiástico, comenzaron a

fortalecer los fermentos de una religiosidad que podía experimentarse extra-muros, fuera de las limitaciones de

las iglesias institucionales. En ello, el calvinismo tuvo mucho que ver, pues tomó la protesta religiosa y la proyectó

hacia las colectividades en general con particular énfasis en la responsabilidad sobre su destino. Como explica

Emile Leonard, notable historiador del protestantismo:

Después de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. Con Lutero, sus émulos y sus rivales, la Reforma había dado todo su mensaje propiamente religioso y teológico y las épocas siguientes no podían hacer otra cosa que repetirlo y completarlo. Mas Lutero se había interesado poco por la encarnación de este mensaje en el mundo secular, al cual aceptaba tal y como era, y las experiencias de Zuinglio, de Müntzer y de los anabaptistas de Münster habían sido o de un contenido excesivamente reducido o demasiado revolucionarias para hacer salir a la Reforma del pietismo individualista donde corría el riesgo de desmesurarse y disolverse. Estaba reservado al francés y al jurista Calvino el crear más que una nueva teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre “reformado” y el mundo moderno. En él ésta es la obra que predomina y la que nos da razón de su autor.156

Surgiría, así, un interesante balance entre una conciencia clara sobre la predestinación individual para la

salvación eterna y la necesidad de que en la vida cotidiana, colectiva, esa misma realidad también ejerza un

papel movilizador, transformador, de los hechos que impliquen una responsabilidad que se entendería mejor, dos

siglos después, con el concepto de ciudadanía. Es decir, de la mentalidad de súbdito, propia de sociedades

jerárquicas, se llegaría a una mentalidad igualitaria en donde si los creyentes son ciudadanos de este mundo,

también lo son del Reino de Dios, presente y futuro, de manera equitativa. Así lo comprendió el doctor Ortega y

Medina, quien desde una sólida visión histórica e ideológica, lo resumió como sigue, al diferenciar el peso

específico de las creencias católicas y protestantes:

El católico posee la libertad trascendental, pero es esclavo del mundo. […] Hay pues, un desequilibrio entre el ideal a que se aspira y las exigencias que la realidad impone. El calvinista, por contra, es esclavo de la trascendentalidad, pero vive en el mundo: y gracias a su vivir intramundano y activo puede manumitirse del yugo predestinatorio. [...] De parecida manera bien pudiera el protestantismo haber hecho del hombre un siervo de la allendidad, pero un amo y señor de la aquendidad.157

Parece que allí se encontraría la clave para comprender y actualizar los aspectos transformadores y

prácticos de la mentalidad protestante reformadora.

156 E. Leonard, Historia general del protestantismo. Vol. 1. Trad. de S. Cabré y H. Floch. Madrid, Península, 1967, p. 263. 157 J.A. Ortega y Medina, Reforma y modernidad. México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1999, p. 160.

82

Noviembre

EL SEÑORÍO DE CRISTO SOBRE LAS POTESTADES

111... “““YYYOOO VVVIII AAA SSSAAATTTÁÁÁNNN CCCAAAEEERRR CCCOOOMMMOOO UUUNNN RRRAAAYYYOOO………”””

Vestíos de toda la armadura de Dios, para que podáis estar firmes contra las asechanzas del diablo. Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes (ὅτι οὐκ ἔστιν ἡμῖν ἡ πάλη πρὸς αἷμα καὶ σάρκα, ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τούτου, πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις).

EFESIOS 6.11-12, RVR 1960

LLLaaa vvveeerrrdddaaadddeeerrraaa ggguuueeerrrrrraaa eeessspppiii rrr iii tttuuuaaalll

recisamente en estos días están apareciendo ¡6 libros! sobre la llamada “guerra espiritual” escritos por C.

Peter Wagner, promotor y practicante de esta moda religiosa. Uno de ellos, Confrontemos las potestades,

lleva en el título la marca de una propuesta espiritual agresiva, muy distante de las orientaciones con que Jesús,

y luego los apóstoles, previnieron a los discípulos/as ante la presencia de los “principados y potestades” (arjchás

y exousías), que es la terminología casi técnica con que se refiere a esas presencias el Nuevo Testamento, al

menos en cuatro ocasiones: Ef 3.10 (“para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por

medio de la iglesia a los principados y potestades en los lugares celestiales,”), 6.12, Col 2.10 (“…y vosotros

estáis completos en él, que es la cabeza de todo principado y potestad”) y Col 2.15 (“…y despojando a los

principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz”). Esta dupla expresa la

combinación de factores espirituales e históricos que, como explica René Girard, engloba la visión terrenal y

trascendente de realidades que se desdoblan en su manifestación ante los seres humanos:

Por su origen violento, satánico o diabólico, los Estados soberanos en cuyo seno surge el cristianismo son objeto, por parte de los cristianos, de una gran desconfianza. De ahí que, para nombrarlos, en lugar de recurrir a sus nombres habituales, en lugar de hablar, […] del Imperio Romano o de la Tetrarquía herodiana, el Nuevo Testamento suela recurrir a un vocabulario específico, el de las “potestades y principados”. […]

Las potestades llamadas celestes no se distinguen en nada de las potencias de este mundo.158

La traducción de Ef 6.11-12, en Dios habla hoy, es muy exacta: “Protéjanse con toda la armadura que

Dios les ha dado, para que puedan estar firmes contra los engaños del diablo. Porque no estamos luchando

contra poderes humanos, sino contra malignas fuerzas espirituales del cielo, las cuales tienen mando, autoridad y

dominio sobre el mundo de tinieblas que nos rodea”. Ésta es la base para una sólida reflexión sobre el tema,

pues el énfasis exhortativo que utiliza el apóstol Pablo recae en la búsqueda de los creyentes puedan resistir,

aunque no con sus fuerzas si no con la “armadura divina” los embates diabólicos, como resume Mariano Ávila:

Este es un llamado al discernimiento espiritual de un hecho básico: aunque en nuestras luchas cotidianas a menudo sólo vemos personas, detrás de ellas hay fuerzas espirituales de gran poderío. Las que se mencionan son del más alto rango posible en un ejército. Su campo de acción es “las tinieblas de este mundo”, y son de un carácter perverso, “de maldad”. No debemos olvidar que las palabras que Pablo usa para referirse a las fuerzas espirituales del mal eran usadas con respecto a los gobernantes políticos (cf. 1.21). […] Una traducción que sugiere este aspecto es: “sino contra espíritus malignos y sus jefes que gobiernan nuestro mundo de oscuridad”.

Las dos primeras categorías que Pablo usa aquí, “principados y autoridades”, son las mismas palabras que usa en 1.21 y en 3.10 y Col 2.15. El pensamiento astrológico de aquella época creía que estos dos tipos de seres eran los que gobernaban la vida humana159

158 R. Girard, Veo a Satán caer como el relámpago. Trad. de F. Díez del Corral. Barcelona, Anagrama, 2002 (Argumentos, 278), pp. 131, 133.

PPP

83

JJJeeesssúúússs vvveee aaa SSSaaatttááánnn cccaaaeeerrr cccooommmooo uuunnn rrraaayyyooo dddeeesssdddeee eeelll ccciiieeelllooo

Cuando Jesús recibe a los 72 enviados a misionar en su nombre, y luego de escucharlos testificar sobre el poder

con que han sometido incluso a los demonios, inmediatamente da fe de que ha visto a Satán descender sobre el

mundo, en picada, como un rayo (Lc 10.18), pero como parte de una metáfora espiritual mediante la cual quiere

demostrar a los discípulos que la lucha contra él apenas comienza y que ese descenso no implica,

necesariamente, su derrota definitiva. También los exhorta a no celebrar de manera triunfalista la sujeción de

esos espíritus malignos (10.), sino a alegrarse por la salvación de cada uno. Por el contrario, y en el esquema de

la más genuina batalla espiritual, que fue la entablada por el propio Jesús con su vida y obra, Satán sigue

presente en el mundo, por lo que los textos del Nuevo Testamento incluso lo llaman el “dios de este mundo” (II

Cor 4.4). Pero, al mismo tiempo, la acción de Jesús y sus seguidores/as comenzó a minar su papel como “virus

moral” y como “parásito del orden”. Su caída implica que seguirá en este mundo para hacer presente la violencia

en formas sagradas y trascendentes, como escribe Girard.160

Su presencia en el mundo quiere imponer un orden propio, basado en la violencia mimética, es decir, en

una búsqueda frenética por sacrificar siempre a un inocente que cargue con las culpas de todos. Las palabras de

Girard son elocuentes al explicar la fuerza con que Jesús vino a trastocar el “orden” establecido por Satán:

Cristo es el único hombre que franquea la barrera de Satán. Muere por no participar en el sistema de los chivos expiatorios, es decir, en el principio satánico. A partir de su resurrección, un puente, que no existía anteriormente, se establece entre Dios y el mundo; Cristo hace pie en el mundo por su muerte y destruye las murallas de Satán. Su muerte, pues, ha puesto el desorden en el orden satánico para implantarse en el mundo y abrir una vía a través de la cual los hombres pueden pasar.

Dicho de otra manera, Dios recupera un sitio en el mundo, no porque haya violado la autonomía de los hombres y de Satán, sino porque Cristo ha resistido, ha triunfado sobre el obstáculo (de Satán).161

De ahí que la presencia de Jesús implicó la puesta en marcha de un sólido plan divino para “reconquistar”

el mundo, puesto que la realidad innegable del mal como instrumento satánico, se había colocado como “lo

indiscutible” o “lo insuperable”, como un statu quo, un estado de cosas “normalizado” que no podía ser sustituido

con nada, algo así como lo que ahora se escucha y contra lo que han surgido, literalmente, formas de indignación

humana, moral y espiritual. El espíritu de Jesús, quien advirtió de los riesgos del descenso de Satán al mundo,

consiste en luchar espiritualmente contra él desde una praxis de fe y justicia, alejada de cualquier forma de

violencia que reproduzca los planes satánicos para este mundo. Ésa sería la verdadera guerra espiritual.

159 M. Ávila, Carta a los efesios. Miami, Sociedades Bíblicas Unidas, 2008, pp. 241-242. 160 R. Girard, Aquel por el que llega el escándalo. Madrid, Caparrós, 2006, p. 65. 161 Ibid., p. 66.

84

222... “““LLLOOOSSS EEEXXXHHHIIIBBBIIIÓÓÓ PPPÚÚÚBBBLLLIIICCCAAAMMMEEENNNTTTEEE EEENNN LLLAAA CCCRRRUUUZZZ………”””

…y despojando (apekdysámenos) a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente (edeigmátisen en parresía), triunfando sobre ellos (thriambeúsas) en la cruz.

COLOSENSES 2.15, RVR 1960

LLLooosss “““ppprrriiinnnccciiipppaaadddooosss yyy pppooottteeessstttaaadddeeesss””” ,,, fffaaaccctttooorrr iiimmmpppooorrrtttaaannnttteee aaa cccooonnnsssiiidddeeerrraaarrr

a reiterada mención paulina de los “principados y potestades” inicia con un pasaje que subraya la

importancia que otorgaba a estas realidades en relación con la fe que él tenía en Cristo. Se trata de

Romanos 8.38-39, en donde afirma tajantemente que ninguna cosa puede apartar al creyente “del amor de Dios

que es en Cristo Jesús”. En la lista, que incluye a la muerte, la vida, los ángeles, lo presente, lo por venir, lo alto y

lo profundo, los principados y potestades también son considerados un factor entre ellos. El teólogo reformado

Hendrikus Berkhof subraya que “la secuencia es de lo más notable” y que “Pablo se refiere a un número de

realidades que son parte de nuestra existencia terrenal y cuyo papel es uno de dominio”.162 Según esto, el

apóstol insiste en que estas potestades son capaces de condicionar la vida terrenal y que no se trata sólo de

entidades meramente espirituales o abstractas.

La vida humana siempre está condicionada y muchas cosas pueden condicionar también el compromiso

de los creyentes con Cristo hasta conseguir que se ponga en entredicho. Combinando este pasaje con las

advertencias y señalamientos de Colosenses 2.8ss, Berkhof resume:

Pablo observa que la vida es gobernada por una serie de poderes. Habla del tiempo (lo presente y lo por venir), de espacio (lo alto, lo profundo), de la vida y la muerte, de política y filosofía, de la opinión pública y de la ley judía, de tradiciones piadosas y del curso fatal de las estrellas. Apartado de Cristo, el hombre está a la merced de estos poderes. Ellos circundan, llevan y guían su vida. Las demandas del presente, el temor por el futuro, el Estado y la sociedad, la vida, la muerte, la tradición y la moralidad ─todas estas cosas son nuestros “tutores y cuidadores”, las fuerzas que unifican el mundo y la vida de los hombres y que los protegen del caos.163

Las siguientes dos menciones aparecen en I Cor 2.8 y 15.24-26. En la primera hay una acusación directa

hacia “los príncipes de este siglo” (arjóntos tou aionos), idénticos a las potestades, quienes “crucificaron al Señor

de la gloria” como parte de una confrontación directa, “de poder a poder” con Dios. “En y detrás de estas

autoridades visibles Pablo puede ver poderes superiores en acción”.164 En la segunda, en alusión expresa al

salmo 110, el apóstol afirma que el reino de Dios y de su Hijo se establecerá como resultado de un conflicto que

“suprimirá a todo dominio, autoridad y potencia (jótan katargése pasan arjén kai pasan exousian kai dúnamin)”.

Se insiste en la supresión y no en un proceso de continuidad natural o de identificación con algún régimen

histórico: el Reino de Dios es una realidad y una esperanza que se sitúa más allá de los esfuerzos humanos por

conseguir mejores situaciones de vida, algo que se coloca en situaciones sociales y políticas condicionadas por

ideologías, partidismos e intereses muy determinados. Las potestades espirituales, enunciadas desde esta

percepción teológica, participan en estos procesos a contracorriente de los designios divinos y en un “bando

opuesto” a las directrices divinas y a las acciones salvíficas realizadas en Cristo. Es decir, estamos ante las

fuerzas empeñadas en establecer el “anti-reino” en el mundo.

LLLaaa eeexxxhhhiiibbbiiiccciiióóónnn pppúúúbbblll iiicccaaa dddeee lllaaasss pppooottteeessstttaaadddeeesss eeennn lllaaa cccrrruuuzzz

En Colosenses 2, los efectos de la muerte de Jesús en la cruz son presentados en el marco de la anulación del

decreto divino contra el pecado humano, cuya “acta” (jeirógrafon) fue clavada en la cruz con Cristo para quitarla

162 H. Berkhof, Cristo y los poderes. Grand Rapids, TELL, 1985, pp. 21-22. 163 Ibid., p. 26. 164 Ibid., p. 23.

LLL

85

de en medio (v.14). Ese momento climático, cuando Jesús estuvo en la cruz, representó el triunfo definitivo e

irreversible sobre las potestades que se oponen a los planes redentores de Dios. La Traducción en Lenguaje

Actual vierte así el v. 15: “Dios les quitó el poder a los espíritus que tienen autoridad, y por medio de Cristo los

humilló delante de todos, al pasearlos como prisioneros en su desfile victorioso”. Los “rudimentos del mundo”

(stoijeia), entre los que están las potestades, ya no pueden dominar la vida de los seguidores/as de Jesús, por lo

que esta lectura político-espiritual de su cruz y muerte apunta hacia una teología del establecimiento del triunfo

de los proyectos divinos de vida sobre los planes de muerte, vigentes aún, de las potestades terrenales y

espirituales contrarias la voluntad del Creador y Redentor, presentes en las estructuras cósmicas e históricas que

dominan sobre la existencia de millones de personas:

Los poderes gobiernan la vida humana fuera de Cristo. Se manifiestan en tradiciones humanas (v. 8), en la opinión pública que amenaza seducir a los cristianos en Colosas para que se aparten de Cristo. Se manifiestan en la observancia cuidadosa y timorata de requerimientos sobre abstinencia de comida y bebida, o días de fiesta (vv. 16-20). Todo esto puede resumirse “en mandamientos y doctrinas de hombres”. Los “poderes mundiales” bajo los cuales la humanidad languidece, y bajo los cuales los colosenses están en peligro de volver a ser sujetos son definitivamente reglamentos religiosos y éticos […] En el v. 14 se habla de estas estructuras como la forma en que estos principados y potestades gobiernan sobre los hombres, o más bien los poderes son las estructuras. El punto principal es que Cristo por medio de su cruz ha desenmascarado y desarmado la autoridad casi divina de estas estructuras.165

En la cruz, Jesús luchó y venció a estos dominios político-espirituales a los que la imaginación popular

identifica con “ángeles caídos” o espíritus malignos que desafían su condición de criaturas para oponerse a los

designios de Dios. En la cruz, afirma Pablo, los poderes mostraron su fiereza y potencial destructivo. Allí salió a la

luz la fuerza con que intentaron impedir la redención, pues por definición se oponen a que triunfe el amor y la

justicia. “Antes de esto habían sido aceptados como las realidades más básicas y últimas, como los dioses del

mundo. […] Ahora que el verdadero Dios aparece en Cristo sobre la tierra, viene a ser aparente que los poderes

son hostiles a Dios, actuando, no como sus instrumentos sino como sus adversarios”.166 Los instrumentos

humanos y sobrehumanos al servicio de esta enemistad han sido vencidos de una vez y para siempre en la cruz

de Jesús. Esos poderes no gobiernan el mundo, aunque visiblemente pueda parecerlo: la cruz los desarmó e

inhabilitó para siempre. Ésa es la realidad más grande para la fe cristiana y hay que asumirla no con triunfalismo,

sino con una responsabilidad activa en la promoción de la venida del Reino de Dios.

165 Ibid., p. 24. Énfasis agregado. 166 Ibid., p. 43.

86

333... JJJEEESSSÚÚÚSSS AAAPPPAAARRREEECCCIIIÓÓÓ “““PPPAAARRRAAA DDDEEESSSTTTRRRUUUIIIRRR LLLAAASSS OOOBBBRRRAAASSS DDDEEELLL DDDIIIAAABBBLLLOOO”””

Para esto apareció (efanérothe) el Hijo de Dios, para deshacer (lyse) las obras del diablo.

I JUAN 3.8, RVR 1960

LLLooosss lll ííímmmiii ttteeesss dddeee lllooosss ppprrriiinnnccciiipppaaadddooosss yyy pppooottteeessstttaaadddeeesss

iguiendo la línea de pensamiento paulino sobre los alcances y límites de los principados y potestades en este

mundo, bien vale la pena insistir en dos cosas, por un lado en que el Espíritu Santo capacita a los creyentes para

“discernir” (diakríseis) los espíritus (I Co 12.10), esto es, “la distinción entre la operación de los espíritus que son de

Dios y para él, y los espíritus que son del malo y para él. Esto envuelve especialmente el discernimiento de los poderes

que tienen los corazones y las acciones de los hombres bajo su imperio en tiempos y lugares específicos”.167

Ciertamente, según el apóstol Pablo, no todos poseen este don, o al menos no en el mismo grado, pero lo importante

es que el Espíritu no deja a su Iglesia sin el carisma de poder discernir, distinguir o desenmascarar la presencia de

estas influencias indeseables en la vida humana. Esta capacidad espiritual, porque así es presentada, representa la

posibilidad de observar críticamente el peso de las ideologías, comportamientos o iniciativas que, desviadas de los

propósitos divinos, siempre dirigidos a dignificar la vida humana, más bien contribuyan a alienarla o enajenarla de su

función edificante en el mundo o en la historia.

Por otro lado, se establece muy bien la delimitación de los alcances o el impacto que estos poderes pueden

tener sobre la existencia histórica de los/as creyentes, pues aunque en el momento en que los principados son

evidenciados y los corazones se llenan de júbilo porque ya no podrán apartar a los seguidores de Jesús del amor de

éste, justo allí es donde no se debe olvidar que todos los seres humanos siguen en el mundo, están sujetos a sus

contingencias y pueden ser presa de labor demoniaca, visible o invisible, para causarles algún daño, pero la

perspectiva espiritual adecuada los ayuda a superar este conflicto sin tener que referirse a él de tal manera que los

distraiga para su labor positiva al servicio del Reino de Dios. Berkhof lo resume muy bien:

Cuando los principados son desenmascarados, pierden su dominio sobre las almas de los hombres […] …por el poder del Espíritu Santo la fuerza de las potestades es limitada también en la vida del creyente individual. De alguna manera él escapa a las tentaciones y amenazas. De alguna forma su libertad cristiana irrumpe por entre su esclavitud. En tiempos críticos esta liberación puede manifestarse tan poderosamente hasta llegar a ser externamente tangible […]

De este discernimiento se levanta una forma esencialmente diferente de tratar con la cruel realidad. El Santo Espíritu “achica” los poderes al ojo de la fe. Ellos podrán haberse inflado a sí mismos como si fuesen sistemas de valores totalitarios y omnipotentes, pero el creyente los mira en su verdadera proporción, como nada más que un segmento de la creación, existiendo a causa del Creador y limitados por otras criaturas.168

De modo que esta mirada de fe, guiada por un sólido discernimiento, es capaz de transformar la percepción de

un poder excesivo de los principados y potestades para producir acciones positivas que, libres de ataduras y creencias

supersticiosas, participen en la extensión del Reino de Dios encarnada en procesos humanizadores, comprometidos

con la dignidad, la justicia, la paz y la armonía, entre otros valores. Esto es parte de la genuina contribución cristiana en

medio de los conflictos.

Alcances de la acción de Jesús contra ellos

El viejo y malvado Enemigo está decidido a ganarnos; trama sus siniestros planes con cruel astucia y gran poder.

167 H. Berkhof, Cristo y los poderes. Grand Rapids, TELL, 1985, p. 53. 168 Ibid., pp. 54-55.

SSS

87

Nada en la tierra es como él… Pero aunque la tierra entera se llenara de demonios deseosos de tragarnos, no sentiríamos miedo, porque de todos modos estaríamos a salvo.169

MARTÍN LUTERO, “Nuestro Señor es una poderosa fortaleza”

Todas sus biografías describen la permanente atención que Martín Lutero le prestó a la lucha casi corporal que

sostuvo, según él, contra el demonio. Su teología muestra muy bien los alcances de ese combate espiritual, ubicado en

una época en la que la presencia de lo satánico era cosa de todos los días. Juan Calvino, quien no dejó de referirse a

los ángeles o demonios por la mentalidad de su época, aunque no tanto como Lutero, y sin dejar de reconocer que la

Biblia habla de ellos, insistió en que no era conveniente construir una detallada “diabología”. (En IRC, I, xiv, 3-12, se

ocupa de los ángeles, y en 13-19, de los demonios.170) Veía a Satán como un servidor de Dios y dirigido por una

consistente teología de la soberanía divina, afirmó: “Para ejecutar sus juicios a través Satán, el ministro de su ira, Dios

decide los propósitos de los hombres como le place, despierta su voluntad y fortalece sus empresas”.171 Burton Russell

ha resumido muy bien la visión calviniana: “…nuestra limitada inteligencia percibe que Él hace tanto el bien como el

mal, pero Dios siempre trabaja para obtener el bien definitivo. Dios no sólo permite el mal; lo desea activamente, como

cuando entregó el faraón al maligno para que confirmara su obstinación. En cada acto humano, hay tres fuerzas que

operan en forma simultánea: la voluntad humana, que tiende hacia el pecado; la voluntad del Diablo, hacia el mal, y la

voluntad de Dios, hacia el bien definitivo”.172

Por ello, al leer en I Juan 3.8 que el Hijo de Dios vino al mundo “para destruir todo lo que hace el diablo” (TLA),

se debe advertir cómo desde el Nuevo Testamento se percibió que la vida, muerte y resurrección de Jesús significaron

el inicio de la derrota de los planes satánicos para la historia humana. Pero la continuidad de esa obra se da en función

de la permanencia en sus caminos. Esta es la razón por la que “el apóstol de los gentiles” termina su carta a los

Romanos afirmando: “Y el Dios de Paz aplastará en breve a Satanás bajo vuestros pies” (16.20a).

169 Cit. por Jeffrey Burton Russell, El príncipe de las tinieblas. El poder del mal y del bien en la historia. Trad. de Ó.L. Molina. Santiago de Chile, Andrés Bello, 1994, p. 217. 170 Sobre el “ángel de la guarda” o “custodio”, sus palabras son elocuentes: “En cuanto a si a cada uno de los fieles se le ha dado un ángel propio que le defienda o no, no me atrevo a afirmarlo como cosa cierta. […] Porque si a cada uno no le basta el que todo el ejército celestial esté velando por nosotros, no veo de qué le puede servir sostener que tiene un ángel custodio particular. Y los que restringen a un ángel solo el cuidado que Dios tiene de cada uno de nosotros, hacen gran injuria a sí mismos y a todos los miembros de la Iglesia, como si fuera en vano el habernos prometido Dios el socorro de aquellas numerosas huestes, para que fortalecidos de todas partes, combatamos con mucho mayor esfuerzo”, IRC, I, xiv, 7. 171 “También se dice que Dios obra en cierta manera, por cuanto Satanás, instrumento de su ira, según la voluntad y disposición de Dios va de acá para allá para ejecutar los justos juicios de Dios. Y no me refiero al movimiento universal de Dios por el cual todas" las criaturas son sustentadas, y del que toman el poder y eficacia para hacer cuanto llevan a cabo. Hablo de su acción particular, la cual se muestra en cualquier obra. Vernos; pues, que no hay inconveniente alguno en que una misma obra sea imputada a Dios, a Satanás y al hombre. Pero la diversidad de la intención y de los medios a ella conducentes hacen que la justicia de Dios aparezca en tal obra imprescindible, y que la malicia de Satanás y del hombre resulten evidentes para confusión de los mismos”, IRC, II, iv, 2. 172 J. Burton Russell, op. cit., p. 219.

88

444... EEELLL CCCRRRIIISSSTTTOOO PPPAAANNNTTTOOOKKKRRRÁÁÁTTTOOORRR,,, SSSEEEÑÑÑOOORRR DDDEEE TTTOOODDDOOOSSS LLLOOOSSS PPPOOODDDEEERRREEESSS

El séptimo ángel tocó la trompeta, y hubo grandes voces en el cielo, que decían: Los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo; y él reinará (basileúsei) por los siglos de los siglos.

APOCALIPSIS 11.15, RVR 1960

FFFeee aaapppooocccaaalll ííípppttt iiicccaaa yyy bbbaaatttaaalll lllaaa eeessspppiii rrr iii tttuuuaaalll cccooonnntttrrraaa lllaaasss fffuuueeerrrzzzaaasss mmmaaalll iiigggnnnaaasss

arecería muy obvia la afirmación bíblica acerca de la superioridad de Jesucristo, del Cristo resucitado, sobre

las huestes malignas. No obstante, en el libro de Apocalipsis se subraya expresamente que es el resultado

de una batalla cósmica y espiritual en la que, por un lado, las fuerzas cristológicas se imponen con esfuerzo, y

por el otro, las satánicas oponen una férrea resistencia, aunque finalmente son sometidas definitivamente. La

perspectiva apocalíptica es particularmente incisiva en destacar, por así decirlo, que se trata de una auténtica

guerra que es librada también por representantes del Hijo de Dios crucificado y que enfrentarán verdaderas

tragedias y masacres a manos de los personeros del mal. En la visión del cap. 11, hay dos personajes que

recuerdan a profetas (Moisés y Elías) que “regresan” del pasado para sumarse a esta lucha sin cuartel, sin dejar

de entrar en el esquema de la “violencia sagrada” que reclama sangre y un martirio visible. Su muerte forma parte

de un proceso de resistencia y exhibición de la magnitud con que la “trinidad satánica” (caps. 12-13: el dragón y

las dos bestias) se opone a los designios divinos de paz y justicia, y cómo es capaz de mostrar su fuerza a los

ojos del mundo, como si fuera capaz de imponer sus condiciones sin oposición ni juicio alguno, recurriendo al

criterio de la “mortandad necesaria” para el mantenimiento de la estabilidad y el orden. Para esas fuerzas, la

muerte violenta es “un bien necesario”.

La intensidad del conflicto espiritual pone delante de la humanidad el grado de sadismo que es capaz de

alcanzar la oposición al bien divino y la manera en que las fuerzas malignas trastocan la mirada espiritual de las

mayorías manipulables, pues se espera que acepten, sin más, que estas muertes son necesarias para impedir

que el caos se imponga, todo dentro del esquema sacrificial. X. Pikaza comenta:

Los dos profetas de Ap 11, unidos al Señor crucificado, son chivos expiatorios: […] “…Es concebible que una víctima aparezca como responsable de las desdichas públicas, y eso es lo que ocurre en los mitos, al igual que en las persecuciones colectivas, pero la diferencia reside en que exclusivamente en los mitos esta misma víctima devuelve el orden, lo simboliza e incluso lo encarna” (R. Girard, El chivo expiatorio). Los asesinos de Ap 11 no pueden sacralizar ya a los asesinados, pero tampoco pueden ni quieren olvidarlos: los dejan insepultos en la calle y avanza, siguen avanzando, sobre sus cadáveres, construyendo su cultura de falso placer y regalos sobre el cimiento de esos cadáveres…173

El conflicto espiritual es, pues cósmico, histórico y cotidiano, a la vez, y se desarrolla en esos niveles

permanentemente, por lo que la fe requiere situarse en ellos para reaccionar y actuar en consonancia con los

planes divinos anunciados y realizados según esta visión. El Apocalipsis expone una confluencia de tiempos,

razones y esperanzas en medio de un mundo convulsionado por imperios, poderes y procesos mortíferos que

intentan alterar o retardar la instalación del Reino divino mediante argucias diversas ideadas para confundir y

seducir a los menos prevenidos. Su capacidad para engañar con su poder temporal es muy grande y sólo puede

oponérsele una fe que abarque los varios niveles de riesgo de sumisión a sus argucias. Ésa es la razón de ser de

la visión apocalíptica.

EEElll PPPaaannntttoookkkrrrááátttooorrr,,, uuunnn gggooobbbeeerrrnnnaaannnttteee sssooobbbrrreee tttooodddooosss lllooosss pppooodddeeerrreeesss

Ap 11 concluye con una liturgia de entronización, luego de su victoria escatológica, en la que los 24 ancianos,

representantes de la comunidad creyente de todos los tiempos (12 + 12), celebran el establecimiento futuro del

173 X. Pikaza Ibarrondo, Apocalipsis. Estella, Verbo Divino, 1999 (Guías de lectura del Nuevo Testamento, 17), p. 132.

PPP

89

Reino de Dios y de su Ungido. El título Pantókrator (“el que gobierna sobre todas las cosas”, “Todopoderoso”),

repetido innumerables veces a lo largo del libro (1.8; 4.8; 11.17; 15.3; 16.7, 14, etcétera), subraya el dominio

cósmico, espiritual y político de Dios sobre todas las cosas creadas. Siendo ya el creador, con él se agrega la

afirmación de su supremacía sobre todos los poderes del mundo. A la pregunta retórica sobre quién manda y

juzga verdaderamente en este mundo (6.9-11), el Apocalipsis responde tajantemente, como explica Elisabeth

Schüssler Fiorenza:

El símbolo teológico central del libro es entonces el trono, ya sea el divino y liberador o el poder demoniaco y mortífero […] Tomando el punto de vista de aquellos pobres y sin poder, Apocalipsis proyecta su visión alternativa y un universo simbólico en un lenguaje socio-económico y mediante una imaginería político-mitológica. […] el autor de Apocalipsis describe a Cristo en términos políticos como un “Rey de Reyes” (19.16) y el cordero poderoso que es el único digno de ejercer el señorío.174

La derrota de las fuerzas satánicas implica que la soberanía y el reinado de Dios y de su Hijo se

impondrán finalmente. Además, es el resultado de dos situaciones: la obra de Cristo en su vida, muerte y

resurrección, y la suma de la fidelidad de Dios a su pacto y la fidelidad de su pueblo ante las pruebas y el martirio

(20.4). Los dos elementos aparecen claramente reflejados en el texto apocalíptico. Pero el conflicto tiene otras

etapas: en el cap. 12, la figura del dragón, al ser resistida por la comunidad simbolizada en la mujer celestial,

abiertamente hace la guerra “contra el resto de la descendencia de ella, [esto es], los que guardan los

mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo” (12.17); lo mismo en 13.7, donde se afirma que

puede vencerlos. En 20.1-4 lo muestra sometido y sujeto a la voluntad divina, pero aún con un margen de acción,

pero finalmente es derrotado y castigado (20.10).

Esta dinámica de lucha, compromiso y resistencia espiritual, atisbada por la visión apocalíptica, es el

motor para la existencia individual y colectiva de quienes sientan hoy también el deseo de unirse a la superación

progresiva, pero siempre difícil, del conflicto entre las fuerzas y procesos que llevan adelante la presencia del

Reino de Dios en el mundo y los que intentan, por el contrario, imponer un estado de cosas dominado por la

muerte y la injusticia. Pero la promesa y la esperanza en la victoria de ese Reino es la base de la acción y la fe

para las comunidades que viven a la expectativa de esa venida.

174 Cit. por Claudio Bedriñán, La dimensión socio-política del mensaje teológico del Apocalipsis. Roma, Universidad Gregoriana, 1996, p. 24.

90

Diciembre ENCARNACIÓN, CRISIS Y ESPERANZA HUMANA

111... PPPRRROOOMMMEEESSSAAASSS AAANNNTTTIIIGGGUUUAAASSS,,, MMMEEESSSÍÍÍAAASSS MMMOOODDDEEERRRNNNOOOSSS

Pues el Señor mismo les va a dar una señal: La joven está encinta y va a tener un hijo, al que pondrá por nombre Emanuel.

ISAÍAS 7.14, Dios habla hoy

ÉÉÉpppooocccaaasss dddeee cccrrriiisssiiisss,,, ééépppooocccaaasss dddeee aaannnsssiiiaaasss mmmeeesssiiiááánnniiicccaaasss

o cabe duda que en situaciones de crisis las sociedades humanas siempre han tenido mucha creatividad

para imaginar salidas que permitan proyectar los sucesos concretos hacia horizontes nuevos. En la religión

bíblica, el surgimiento del mesianismo, es decir, la esperanza en la venida de un redentor histórico que arreglase

la situación de manera casi instantánea, obedeció a la suma de fracasos que la sociedad experimentó y que

aumentó progresivamente las dificultades para alcanzar el ideal por el que nació, según lo expresado en los

documentos más antiguos, el pueblo de Israel. Desde la época de Moisés, las expectativas populares estuvieron

centradas en la posibilidad de que los liderazgos pudieran concentrar, al mismo tiempo, las necesidades sociales

del momento y la orientación espiritual tradicional que guiaba al pueblo. De este modo, la fe yahvista tenía ya un

componente mesiánico originario, pues le garantizaba al pueblo que éste siempre recibiría la dirección divina a

través de personas que con el aval religioso podrían conducir el destino de lo que llegó a ser una nación

organizada.

Los diversos momentos críticos vividos por este pueblo, especialmente durante la monarquía, fueron

minando las esperanzas de alcanzar los ideales de igualdad y obediencia a los mandamientos divinos y

provocaron que a medida que las circunstancias se alejaban cronológicamente de los momentos considerados

como óptimos en su devenir espiritual y material, se practicara una reinterpretación del pasado que permitió a los

profetas proponer a la nación en problemas nuevas alternativas de proyectar la fe hacia el futuro inmediato y a

largo plazo. Una comparación entre los mesianismos, como sueños colectivos, llevaría a leer la casi totalidad del

Antiguo testamento, no tanto como un “manual de recetas” sino como la documentación de cómo un pueblo es

capaz de recuperar la esperanza en medio de las peores circunstancias. Porque la seriedad con que los profetas

hebreos asumieron la tarea de colocar el horizonte histórico de su sociedad en su justa dimensión les granjeó

enormes enemistades y una profunda incomprensión, situación que permanentemente afrontan los analistas

visionarios que no intentan engañar a los pueblos, sino que vean su realidad sin fisuras. Ellos consiguieron esto

con el propósito de que apreciaran la historia como un auténtico espacio para el encuentro con el Dios soberano

que los había llamado, según entendían estos pensadores religiosos, a un encuentro dinámico y a una relación

transparente de fe.

Sobre la conjunción político-religiosa de las esperanzas mesiánicas, J.-C. Eslin escribe: “Es cierto que los

judíos no sacralizaban al emperador ni su poder político. Pero, para ellos, la esperanza mesiánica asociaba la

renovación política del pueblo y su renovación religiosa. Israel es teopolítico. Los profetas y los rabinos judíos han

desencantado, más que nadie, la religión, liberándola de la magia. Pero en el mesianismo aparecen unidas la

venida del reino de Dios y la liberación política”.175 Es por ello que su esfuerzo por moderar las ansias populares

para instalar en ellas los designios divinos fue una labor titánica de análisis y discernimiento espiritual que no

siempre fue comprendido por los gobernantes y los gobernados, dado que sus intereses no coincidían

necesariamente y la visión de estos mensajeros rebasaba ampliamente las coyunturas que vivían.

175 J.-C. Eslin, “La cultura”, en B. Lauret y F. Refoulé, dirs., Iniciación a la práctica de la teología. Ética y práctica. Madrid, Cristiandad, 1984, pp. 152-153.

NNN

91

PPPrrrooommmeeesssaaasss dddiiivvviiinnnaaasss yyy cccuuummmppplll iiimmmiiieeennntttooosss hhhiiissstttóóórrriiicccooosss

Lo que Isaías propone en primer lugar a los gobernantes (y a su pueblo), sus interlocutores naturales, es hacer

un alto en el camino y evitar ser “comidos”, dominados por la coyuntura. Es por eso que escribe el llamado “Libro

de Emmanuel” (caps. 6-12 de su libro), en donde al mismo tiempo que exhorta al rey de Judá a cumplir

plenamente en Yahvé, lo llama a superar el miedo que le producen las alianzas políticas a su alrededor. La

certeza de tener a “Dios con nosotros” refleja la manera en que el profeta-analista político y espiritual sondea en

las profundidades del sentir del momento y cómo es capaz de salir de ellas para pronunciar un oráculo de

esperanza y juicio, al mismo tiempo. Porque el tenor profético no temía articular ambas cosas a la hora de

pronunciarse en medio de una coyuntura y, por el contrario, podía vislumbrar la manera de superar el miedo,

responder responsablemente y proyectar la fe hacia el futuro. De ahí procede la insistencia en el anuncio del niño

y del monarca justo, motivos que domina este pequeño libro y que tratan de fundamentar la esperanza del

pueblo. Samuel Almada lo explica así:

Este núcleo temático central del libro del Emmanuel, y en parte también del libro de Isaías, sintetiza una de las tradiciones más antiguas y relevantes del pueblo de Israel como es la “esperanza de salvación a través de un descendiente de David”. Esto es lo que se conoce con el concepto de “mesianismo real” y tiene como texto fundante la profecía de Natán a David en 2 Samuel 7, que afirma la continuidad y permanencia de la dinastía davídica, de donde los fieles esperan la salvación de Dios (ver también Ez 34,23ss y los Salmos 2; 72 y 110). […]

El miedo no es zonzo y es una primera reacción frente al peligro inminente. La situación exigía respuestas rápidas e ingeniosas, sabiduría práctica y cierta intuición para anticipar reacciones y tendencias de los adversarios; pero el miedo y la angustia también paralizan e impiden actuar con libertad, y es precisamente aquí donde intervino el profeta como portador de una palabra de parte de Yavé. Por otro lado, esta intervención reafirma uno de los aspectos relevantes del perfil del profeta bíblico como es su compromiso ideológico y político, con opiniones y argumentos que establecen su posición frente a situaciones muy concretas. […]

La palabra profética para enfrentar el peligro es sorprendente pues impulsa a Acaz a resistir y mantenerse firme frente al acoso, minimizando la amenaza de sus vecinos del Norte y sin ninguna reacción inmediata. A su vez, por el contexto, vemos que esta opción es interpretada como la posición de confianza en Yavé y de fidelidad a su alianza: “si no os afirmáis en mi no seréis firmes” (7,9), lo cual significa concretamente “si no confiáis en mí, no subsistiréis” (ver también 10,24-27).176

Hoy que retomamos estas palabras en el Adviento cristiano somos convocados de la misma manera a no

ser sometidos por el miedo ni por las circunstancias, pero también somos llamados a ser portadores de una

“esperanza responsable”, que al compartirse sea capaz de atisbar salidas nuevas y creativas en medio de la

oscuridad imperante, de modo que el mensaje de la venida y la encarnación del Hijo de Dios en el mundo

recupere su potencial liberador para colocar las promesas divinas no ya en el ámbito de la religiosidad fácil y

milagrera sino en el de la participación comprometida en la lucha por las transformaciones en la que Dios espera

a su pueblo de todos los tiempos. Ésa sería una actitud genuinamente creyente: esperar en las promesas divinas,

advertir sus cumplimientos históricos y aportar la pasión creativa para hacerlos una realidad efectiva en el mundo.

176 Samuel Almada, “Miedos, alianzas y esperanzas en torno a Isaías 7”, en Revista de Interpretación Bíblica, núm. 61, www.claiweb.org/ribla/ribla61/samuel.html.

92

222... AAANNNUUUNNNCCCIIIOOOSSS DDDEEE EEESSSPPPEEERRRAAANNNZZZAAA EEENNN MMMEEEDDDIIIOOO DDDEEE LLLAAASSS CCCRRRIIISSSIIISSS

Dios mismo dictará sentencia contra naciones y pueblos lejanos, y ellos convertirán sus espadas en herramientas de trabajo. Nunca más nación alguna volverá a pelear contra otra, ni se entrenará para la guerra.

MIQUEAS 4.3, Traducción en Lenguaje Actual

¿¿¿QQQuuuééé nnnooosss rrreeecccuuueeerrrdddaaa eeelll mmmeeennnsssaaajjjeee dddeee MMMiiiqqquuueeeaaasss???

e manera casi uniforme, la lectura del profeta Miqueas ha estado asociada a dos fragmentos que

ciertamente resumen mucho de lo que proyecta su mensaje, pero que inevitablemente reducen la

comprensión de su horizonte de fe y de la coyuntura que lo produjo. “Acostumbramos usar el texto en el que se

habla del contraste entre una religión de culto sacrificial y una religión de vida ética, de justicia y humildad delante

de Dios [6.8: ‘Pero ya Dios les ha dicho qué es lo mejor que pueden hacer y lo que espera de ustedes. Es muy

sencillo: Dios quiere que ustedes sean justos los unos con los otros, que sean bondadosos con los más débiles, y

que lo adoren como su único Dios’]. Se habla también de una figura mesiánica, que vendrá de la periferia, de la

menor de las aldeas de Judá y, a partir de ahí, reorganizará la vida del pueblo [5.2: ‘Pero tú, Belén Efrata,/ entre

los pueblos de Judá/ eres un pueblo pequeño,/ pero llegarás a ser muy importante./ En ti nacerá un rey/ de

familia muy antigua,/ que gobernará sobre Judá’]”.177

Ambas citas reflejan la esperanza de un pueblo creyente que tuvo claridad a la hora de definir sus

compromisos con Dios y la humanidad, mientras anunciaba la superioridad del reino divino sobre todos los

poderes humanos. Miqueas, quien de manera similar a Isaías, afrontó el ambiente político de su época, presentó

su mensaje durante el reinado de tres monarcas de Judá: Jotam, Acaz y Ezequías. La situación no era nada

halagüeña:

La época de Miqueas está marcada por la presencia de los asirios como fuerza de ocupación extranjera. Desde la mitad del siglo VIII a.C., los asirios promueven una política de expansión y conquista. Su objetivo es llegar al Mar Mediterráneo y controlar la ruta comercial que pasa por la Planicie Litoránea de la Tierra de Israel. Esta presencia extranjera lleva a los dirigentes de Judá, por su lado, a promover una política de fortificación de sus ciudades-fortaleza e implementar una política de almacenamiento de alimentos en la ciudad. Todo eso a costa de los campesinos productores. Aun así, a pesar de esta política, y tal vez justamente por causa de ella, en el 701 a.C. el general asirio Senaquerib conquista 46 ciudades de Judá y lleva más de 20.000 deportados.178

El pueblo, una vez más, requiere palabras de aliento en medio de la crisis y Miqueas pronuncia unas

palabras con aliento político y espiritual, al mismo tiempo. Su defensa de los pobres es intensa y radical: “¡Ay de

aquellos que aun en sus sueños/ siguen planeando maldades,/ y que al llegar el día las llevan a cabo/ porque tienen

el poder en sus manos!/ Codician terrenos, y se apoderan de ellos;/ codician casas, y las roban./ Oprimen al hombre

y a su familia,/ al propietario y a su herencia” (2.1-2). Igualmente su denuncia contra los gobernantes: “Escuchen

ahora, gobernantes y jefes de Israel,/ ¿acaso no corresponde a ustedes/ saber lo que es la justicia?/ En cambio,

odian el bien y aman el mal;/ despellejan a mi pueblo/ y le dejan los huesos pelados./ Se comen vivo a mi pueblo;/ le

arrancan la piel y le rompen los huesos;/ lo tratan como si fuera carne para la olla” (3.1-2). El profeta es portador de

una visión y una opción muy claras y ésa va a ser la plataforma de su “esperanza mesiánica”, reconocida siglos más

177 Haroldo Reimer, “Ruina y reorganización. El conflicto campo-ciudad en Miqueas 1”, en RIBLA, núm. 26, http://claiweb.org/ribla/ribla26/ruina%20y%20reorganizacion.html. 178 Idem.

DDD

93

tarde por el evangelio de Mateo (2.6) y Juan (7.42), pues en su palabra asimiló las necesidades y esperanzas de un

pueblo pobre y oprimido.

UUUnnnaaa fffeee rrreeennnooovvvaaadddooorrraaa dddeeesssdddeee eeelll IIIsssrrraaaeeelll rrruuurrraaalll

En Jeremías 26, donde se hace una durísima crítica contra el templo y la ciudad de Jerusalén, hay una referencia

al mensaje de Miqueas. Esas palabras proceden de la época del rey Joaquín, quien gobernó Judá entre 605 y

598 a. C. Dice así: “Y se levantaron algunos hombres de los ancianos de la tierra y hablaron a toda la

congregación del pueblo reunida: ‘Miqueas de Moreset era profeta en los días de Ezequías, rey de Judá, y dijo

para todo el pueblo de Judá: ‘Así dice el Señor de los ejércitos: Sión será arada como un campo, Jerusalén se

hará un montón de ruinas, y el monte del templo, un otero de matorral.” (Jr 26.17-19)”. Un profeta que legitima a

otro y que con ello se sitúa en su misma línea.

A diferencia de Isaías, afincado en la ciudad de Jerusalén, Miqueas fue un profeta del campo, con una

perspectiva rural. Estamos, pues, ante el profeta de “la reforma agraria” de Israel (una nueva repartición de la

tierra productiva, 2.4), es decir, aquél que se atrevió a mostrar la manera en que los habitantes de las ciudades

explotaban a sus hermanos del campo. Su horizonte de anuncio-denuncia se ubica en el marco del juicio al

comportamiento de las ciudades de Israel y la manera en que Yahvé reivindica a los trabajadores del campo para

relanzar su esperanza y así recibir nuevas bendiciones, para superar la explotación de la que eran objeto.

Esta fe confiada toma la forma política de los retornados de Babilonia que reconstruyeron Jerusalén, en el famoso oráculo que comienza: ‘Sucederá en días futuros/ que el monte de la Casa de Yavé/ será asentado en la cima de los montes,/ y se alzará por encima de las colinas./ Y afluirán a él los pueblos,/ acudirán naciones numerosas […] Podemos observar, comparando con Is 2.1-5, que los autores del libro de Miqueas han tomado de la tradición del profeta urbano Isaías para reinterpretar el juicio a la ciudad como algo que tuvo su momento y que ha sido superado y no como algo intrínseco a su ser como ciudad.179

La visión mesiánica piensa y recuerda que una figura rural dirigirá al pueblo, como antes lo hizo David. De

esta manera es posible entender la relación que los contemporáneos de Jesús de Nazaret encontraron entre esta

figura y la anunciada por Miqueas, lo cual relanzaría también una nueva visión del “trabajo mesiánico”. En medio

de los sufrimientos populares, sólo una persona así podía captar las frustraciones, ilusiones y esperanzas del

pueblo sometido por las clases dominantes. El mesianismo proyectado hacia el futuro surge, así, en este

momento, de unas condiciones de vida sumamente inequitativas, perversas, y resulta de una visión alternativa de

la fe que es capaz de poner en tela de juicio una institución tan venerable como el templo mismo (3.12: “y el

monte del templo se cubrirá de maleza”).

No obstante, la esperanza que surge de un mensaje tan directo es capaz de refundarse para comprender

que Yahvé volverá a tener misericordia y el signo de la misma es precisamente que desde el pueblo de la tierra

surge la profecía de un mesías que viene a reinar y a restaurar la justicia divina. Ésa es la razón de nuestra

esperanza en la actualidad, tan crítica como otras. Como sintetizó el gran teólogo judío Abraham Heschel: “Junto

con la palabra de destrucción, el profeta proclama la visión de la redención. Dios perdonará ‘al resto de Su

herencia’ […] Entre las grandes enseñanzas que nos legó Miqueas se encuentra la de cómo aceptar y soportar la

ira divina […] y […] la certidumbre de que la ira no significa que Dios haya abandonado al hombre para siempre.

Su ira pasa, pero Su fidelidad perdura eternamente”.180

179 J. Pixley, “Miqueas el libro y Miqueas el profeta”, en RIBLA, núm. 35-36, http://claiweb.org/ribla/ribla35-36/miqueas%20el%20libro.html. 180 A. Heschel, Los profetas. I. El hombre y su vocación. Buenos Aires, Paidós, 1973, p. 94.

94

333... EEENNNCCCAAARRRNNNAAACCCIIIÓÓÓNNN,,, NNNAAAVVVIIIDDDAAADDD YYY PPPRRROOOYYYEEECCCTTTOOOSSS HHHIIISSSTTTÓÓÓRRRIIICCCOOOSSS DDDEEE FFFEEE ((( IIIsss 999/// LLLccc 222)))

LLLaaa eeennncccaaarrrnnnaaaccciiióóónnn dddiiivvviiinnnaaa::: sssuuu tttrrraaasssfffooonnndddooo ttteeeooolllóóógggiiicccooo eee hhhiiissstttóóórrriiicccooo

oda fiesta cristiana tiene un referente teológico de fondo: en el caso de la Navidad, se trata de la

encarnación del Hijo de Dios en el mundo. Esta afirmación, de tan repetida en el ámbito cristiano, ha perdido

su capacidad de sorprender, pero implica algo muy grande, que rebasa nuestra capacidad de comprensión: el

Creador del Universo, por su libre voluntad, en un momento determinado de la historia, decidió incorporarse a la

dimensión de lo contingente y transitorio, de lo mortal y efímero, asumiendo todos los riesgos. Para cobijar esa

presencia inédita entre la humanidad, aun cuando muchas religiones intuyeron siempre la posibilidad de que

seres divinos experimentaran la posibilidad de hacerse humanos o se mezclaran con la humanidad (Génesis 6 es

un testimonio bíblico de ello), según las Escrituras judeo-cristianas, Dios eligió sumarse a un proyecto histórico de

fe que fue la tradición heredada de Israel en los primeros años de nuestra era. Expresarlo de esta manera no

significa hacer a un lado toda la parafernalia que se ha creado para celebrar el rostro más visible de la

encarnación, de la humanización divina, la Navidad, sino más bien se trata de hurgar en la dinámica de esa

tradición para redefinir su perfil y tomar de él lo que con el nacimiento de Jesús de Nazaret en Belén de Judea se

establecería como la razón de ser de un grupo de comunidades que reivindicaron su nombre y su acción en el

mundo.

Se ha identificado muy bien la metáfora de la luz como parte de un proyecto histórico de fe que se

remonta a una época en que la nación de Israel estaba a punto de pasar a la historia como proyecto político

derivado de la orientación religiosa espiritual del éxodo de las tribus hebreas desde Egipto. La continuidad de

dicho proyecto pasó por una serie de transformaciones que desembocaron en la idea de que Israel, como pueblo

y nación escogida por Yahvé, sería una luz para todas las gentes (“Luz de las naciones”, Is 42.6b-7; 49.6), para

toda la humanidad. Pero este proyecto no pudo realizarse debido a que, como siempre, las estrecheces

nacionalistas y raciales impidieron que ese pueblo se sumase a las intenciones universales de Yahvé para

hacerse presente en medio de toda la humanidad. De ahí que las palabras de Isaías 9 resuenen tan

intensamente hoy como entonces: “Aunque tu gente viva en la oscuridad,/ verá una gran luz./ Una luz alumbrará/

a los que vivan/ en las tinieblas. […] / Nos ha nacido un niño,/ Dios nos ha dado un hijo:/ a ese niño se le ha

dado/ el poder de gobernar;/ y se le darán estos nombres:/ Consejero admirable, Dios invencible,/ Padre eterno,

Príncipe de paz./ Él se sentará en el trono de David,/ y reinará sobre todo el mundo/ y por siempre habrá paz./ Su

reino será invencible,/ y para siempre reinarán/ la justicia y el derecho./ Esto lo hará el Dios todopoderoso/ por el

gran amor que nos tiene”.

La tendencia divina a abajarse, a vivir en el mundo desde la debilidad y la humildad del niño aludido, no

desde el poder, se tradujo en diversos momentos en una visión marcada por el dominio sobre toda la tierra a

través de un mesianismo que se remontó por encima de estas esperanzas paradójicas para transformarse en un

nuevo proyecto político que tampoco se concretó. La predicación de Isaías sobre este “niño gobernante” se situó

en un ambiente de crisis: “…la luz —que generalmente simboliza salvación, esperanza y liberación en la literatura

isaiana (60.1)— posiblemente alude y representa a Ezequías, el nuevo monarca judío, hijo de Acaz”.181 La frase

que alude al pueblo intenta renovar la esperanza de ese proyecto histórico de fe: “‘El pueblo que andaba en

tinieblas vio gran luz’, pues al finalizar el periodo de dolor y destrucción regresarán la felicidad y el

contentamiento como ‘en el día de Madián’. […] La fuente de esperanza del pueblo […] no se fundamenta en la

fuerza de las armas ni en lo elaborado y eficiente de las estrategias militares, sino en la capacidad divina de

intervenir en medio de la historia para salvar a su pueblo”.182

181 Samuel Pagán, Isaías. Minneapolis, Augsburg, 2007, p. 74. 182 Ibid., pp. 74-75.

TTT

95

DDDiiiooosss lllaaannnzzzaaa eeennn BBBeeelllééénnn uuunnn nnnuuueeevvvooo ppprrroooyyyeeeccctttooo hhhiiissstttóóórrriiicccooo dddeee fffeee

En el evangelio de Lucas, es el anciano Simeón, al tomar en sus brazos al recién nacido, quien alude al viejo

proyecto de ser luz para todas las naciones: “Ahora, Dios mío,/ puedes dejarme morir en paz./ ¡Ya cumpliste tu

promesa!/ Con mis propios ojos/ he visto al Salvador,/ a quien tú enviaste/ y al que todos los pueblos verán./ Él

será una luz que alumbrará/ a todas las naciones,/ y será la honra/ de tu pueblo Israel” (2.29-32).

La nueva comunidad (la ekklesia, qahal, “los y las convocados”), el anuncio de una completa nueva humanidad

es el nuevo proyecto histórico de fe iniciado por Jesús de Nazaret y se basa precisamente en el proyecto de

Isaías. La utopía divina comienza a hacerse realidad en el pesebre de Belén y las personas sencillas que

recibieron la revelación directa de la encarnación divina se colocan en una dimensión universal que no hubieran

advertido de otra manera. María misma, al recibir la anunciación del ángel, alcanza niveles de profetisa partiendo

de una realidad rutinaria y sometida a los dictados de fuerzas terrenales superiores y abiertamente enemigas de

los proyectos divinos. El mensaje que unifica al profeta Isaías (en sus tres secciones) y a Lucas es justamente la

intención de trascender fronteras mediante un pueblo surgido alrededor de la fe mesiánica que se comienza a

consumar en la persona de Jesús. Él es mesías, pero no porque vaya a acceder al poder por la fuerza, sino por

el hecho de partir desde el anonimato y el silencio para mostrar al mundo su amor y salvación. Los mesías

transitorios (gobernantes, políticos y líderes), ejercen una función de reflejo muy débil e imperfecto de la luz

divina del Salvador.

El evangelista Lucas, el más atento y preocupado por la situación socio-política del momento, instala en

su relato el nacimiento del único Mesías como parte del proceso de la teología a la que estaba adscrito, la

paulina, y así demostrar la importancia de cada suceso dentro de la historia de salvación. La simplicidad de los

personajes y su estricto apego a la ley religiosa los hace creíbles y los coloca, así, en el horizonte de una acción

divina que se comprenderá paulatinamente. María, como receptáculo y vehículo de esta manifestación divina,

“guarda todas estas cosas en su corazón” (2.19) y se sitúa al lado de los ángeles y pastores en un contrapunto

divino-humano, celestial y terrenal que compone el escenario para el inicio de la acción redentora de Jesús. Y

todo ello en el marco de la irrupción de este nuevo proyecto histórico de fe que habrá de mostrarse con mayor

intensidad en los años futuros. De ahí que hoy necesitemos preguntarnos también desde qué proyecto histórico

asumimos la fe en el nacimiento del Hijo de Dios en el mundo, más allá de los meros dogmas y, sobre todo,

desde el compromiso de servicio y promoción del Reino de Dios en el mundo.

96

444... EEELLL SSSAAALLLVVVAAADDDOOORRR NNNAAACCCIIIÓÓÓ EEENNN UUUNNN MMMUUUNNNDDDOOO CCCOOONNNFFFLLLIIICCCTTTIIIVVVOOO (((MMMttt 222...111---111222)))

EEElll rrreeelllaaatttooo dddeee MMMaaattteeeooo::: lllaaa ppprrreeeggguuunnntttaaa dddeee HHHeeerrrooodddeeesss

as narraciones del nacimiento de Jesús no ahorran la presentación de los contextos, así sea de manera muy

resumida. Al inicio del cap. 2 de Mateo, la mención del rey Herodes remite a una época particularmente

conflictiva en la historia de Judea, pues su dominio sobre el país, obtenido de manera peculiar, había establecido

una serie de situaciones que pusieron en entredicho la estabilidad social y religiosa. Llamado “el grande”, fue

declarado rey por los romanos y reinó 33 años, hasta el 4 a.C. Hijo de Antópater, un idumeo, y de Kypro, una

mujer nabatea, a quien se le buscó a toda cosa algún antecedente de esa raza, siempre fue considerado espurio

por no tener sangre judía. Fue, en realidad, un palestino de cultura helenística dedicado al servicio de Roma, que

dominaba Palestina desde que fuera conquistada por Pompeyo (63 a. C.). Herodes fue nombrado primero

gobernador de Galilea (47) y posteriormente “tetrarca” para dirigir las relaciones de Roma con los judíos (41);

pero hubo de huir ante el ataque de los partos, que apoyaban en el trono a Antígona, la última reina de la dinastía

asmonea o macabea, representante de la resistencia judía contra la dominación política y cultural grecorromana.

El Senado romano lo nombró rey de los judíos por indicación de Marco Antonio, con el encargo de recuperar

Judea de manos de Antígona en 40 a.C. y combatió con ella durante tres años hasta que conquistó Jerusalén y la

decapitó (37).

Su ilegitimidad dinástica y su indiferencia religiosa le hicieron impopular entre los judíos, especialmente

frente al partido de los fariseos, quienes nunca le juraron fidelidad. Se vio obligado a establecer un régimen

basado en el terror, con una persecución sangrienta de la antigua familia reinante (incluyendo el asesinato de su

propia esposa asmonea, su suegra, su cuñado y tres de sus hijos. Inició la construcción del templo, que se

inauguró entre el 20 y 19 a.C., para congraciarse con el pueblo, pero no alcanzó a verlo terminado, pues se

concluyó hasta el año 64.183 Ése fue el contexto de su obsesión por consolidarse en el trono frente a posibles

pretendientes, y la razón de ser de su actuación ante el nacimiento de Jesús, pues no dudó en fingir una fe que

no tenía para asegurarse que podía intervenir y evitar cualquier competencia para su poder (2.8). A la pregunta

tan directa de los magos de oriente, “¿Dónde está el rey de los judíos, que ha nacido?” (2.2a), su respuesta es la

turbación, el enojo, la misma que toda la ciudad de Jerusalén, subraya el texto (2.3).

Las rebeliones estaban a la orden del día, y Herodes deseaba impedirlas a toda costa, por lo que no

vacilaría en ahogar cualquier forma de mesianismo, así fuera la más elemental, para no poner en riesgo su

fuerza. Su trato con los magos, de una cordialidad impresionante, no impidió que actuase con una astucia política

ejemplar y, fiel a su estilo, casi los convence de regresar a informarle los pormenores del nacimiento de Jesús.

Pero no contaba con que el propio Dios intervendría, a la manera antigua, para impedir, en ese primer momento,

que Herodes le hiciese daño al niño. En ningún momento, Herodes se aparta de la manera en que había

accedido al poder ni de las intrigas palaciegas que lo caracterizaron durante todo su reinado que, dividido en tres

partes bien definidas, no dejó de causar controversias en la sociedad judía, atenazada por el dilema de la

aceptación o el rechazo de la dominación romana y de la imposición de costumbres culturales que poco tenían

que ver con el pasado religioso de Israel. El panorama, sumamente complejo, es condensado por los relatos y

únicamente la cercanía cronológica y la familiaridad de los primeros lectores puede explicar la escasez de datos

adicionales.

JJJeeesssúúússs nnnaaaccceee eeennn mmmeeedddiiiooo dddeee uuunnn ppprrroooyyyeeeccctttooo dddeee mmmuuueeerrrttteee

No obstante lo anterior, queda bien claro que Mateo no se propuso hacer un retrato de Herodes como

gobernante, sino que, mediante algunas pinceladas, describió su actitud dominante ante el nacimiento de un

posible competidor. La profecía de Miqueas, enunciada por los religiosos a quienes consultó, no movilizó en

183 Cf. André Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política. Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 50-54.

LLL

97

absoluto a éstos, quienes mostraron una total indiferencia y dejaron que el gobernante actuara en función de su

“razón de Estado”, es decir, de sus intereses propios y del servicio que le prestaba a Roma como testaferro que

era. Lo que Mateo contrasta muy bien es cómo esta “historia secreta de la salvación” sigue su curso en medio de

las intrigas políticas y del manejo discrecional de la situación por parte de Herodes, quien trató de utilizar como

informantes a los extranjeros que llegaron buscando el lugar del nacimiento del nuevo rey, es decir, con una

propuesta abiertamente política. En el fondo, ellos estaban desconociendo como tal al propio Herodes y se lo

expresaron abiertamente. Tal actitud política, nada diplomática, debió causar también un gran malestar, pues

todo el esfuerzo encaminado a hacerse aceptable ante el pueblo se desmadejaba por completo ante una postura

como ésa. Por ello, el “tejido espiritual” de la narración se despliega más en el ámbito de la cotidianidad

doméstica y en ese nivel se da el encuentro con el niño y su madre, por lo que la actitud de entrega de los

presentes, fue también un reconocimiento espiritual y político del mesías. Los magos, como elementos gentiles

que eran, cumplieron su objetivo y vinieron a darle una legitimidad universal al niño.

Cuando se escribe el evangelio, la comunidad de la que procede está en abierta oposición hacia los

judíos. “De ahí sus ataques a la piedad farisea y a la interpretación casuística de la Ley, que delatan ignorancia

del significado verdadero de la Escritura”.184 Eso se aprecia claramente en las dificultades para manejar el

contenido de los profetas, evidenciadas en la interpretación de Miqueas. Finalmente, lo que la sociedad judía y

sus dirigentes había hecho fue aceptar y legitimar a regañadientes la imposición romana de un gobernante

sanguinario, quien lejos de comprender las inclinaciones teológicas originales del pueblo, se sirvió de ellas para

subordinarlas a su proyecto personal con el objetivo de mantener la dominación. Mateo denuncia abiertamente la

infidelidad de Israel a su llamamiento de ser “luz de las naciones” y demuestra, paso a paso, en este caso, en la

historia misma del nacimiento de Jesús, cómo un proyecto de muerte (la matanza de los niños inocentes, 2.13-

23) rodeó el episodio de la encarnación del Hijo de Dios en el mundo. Mayor crítica profética, imposible. Cuando

Jesús, José y María se exilian en Egipto, el enviado de Dios comienza a recorrer de nuevo el camino de su

pueblo: Con esta perícopa muestra Mt que la oposición de los poderes enemigos será incapaz de impedir la realización del designio de Dios; que el éxodo comenzado por Jesús llegará a su término para Israel.

Dios sigue velando por la suerte de su Mesías. Los que detentan el poder pasan (muerte de Herodes), pero el poder se perpetúa con las mismas características de crueldad (Arquelao). […]

Mateo contrapone el rey Herodes al rey de los judíos que ha nacido (2.2), el poder y la tiranía del primero a la debilidad del segundo (niño). “El rey de los judíos” será el título en la cruz de Jesús (27.37), expresión máxima de su debilidad.185

184 J. Mateos y F. Camacho, El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid, Cristiandad, 1981, p. 13. 185 Ibid., p. 30.

98

31 de diciembre

“““NNNAAADDDAAA NNNOOOSSS AAAPPPAAARRRTTTAAARRRÁÁÁ DDDEEELLL AAAMMMOOORRR DDDEEE DDDIIIOOOSSS………””” (((RRRooo 888...222888---333999)))

Si Dios por nosotros, ¿quién contra nosotros? He aquí ciertamente el único apoyo que nos puede mantener firmes en medio de todas las pruebas, porque si Dios está con nosotros, aun cuando todas las cosas sean contra nosotros, podremos, sin embargo, permanecer confiados. El favor de Dios no solamente es un consuelo suficiente para toda tristeza, sino también un defensor bastante poderoso contra todas las tempestades. […] Por esta razón, teniéndole a El como defensor, nada debemos temer. Nadie, pues, demostrará poseer una verdadera confianza en Dios, sino aquellos que contentándose con su protección a nada temen ni pierden jamás su valor. Es cierto que los creyentes son a menudo quebrantados; pero jamás enteramente abatidos. En resumen, la intención del Apóstol es la de que el corazón del creyente permanezca firme por el testimonio interior del Espíritu Santo, y no depender de las cosas externas.186 J. CALVINO

LLLaaa ttteeeooopppoooéééttt iiicccaaa dddeee PPPaaabbblllooo

caso los momentos doxológicos o celebratorios en las cartas del apóstol Pablo sean las más recordadas

por sus lectores/as de todos los tiempos, pues a la densidad con que su pensamiento aborda las cuestiones

más profundas de la fe en sus epístolas a los Romanos, Corintios, Efesios o Filipenses le corresponden

fragmentos en los que se dejan ganar por el lirismo y la pasión para cantar las maravillas del amor de Dios. Con

ello, este creyente comprometido hasta la muerte con la expansión del Evangelio por todo el mundo, anticipó, sin

imaginárselo, una de las vetas más vivas de la fe cristiana, la llamada teopoética, es decir, la expresión literaria,

litúrgica y teológica de la comunión con Dios por parte de los seguidores/as de Jesús de Nazaret, en medio de las

luchas y los procesos sociales. Esta corriente teológica, cristiana y literaria obliga a sus practicantes a beber del

pozo de la fe y de la espiritualidad bíblicas para que, mediante una tendencia mística de búsqueda verbal

creativa, puedan trasladar a los textos la experiencia del encuentro con las bondades y exigencias del Dios de la

Vida, más allá del propagandismo y el panfleto fácil. Se reflexiona teológicamente, al mismo tiempo que se

expresan poéticamente los misterios, alegrías y descubrimientos de la fe. Uno de sus exponentes más

reconocidos en la actualidad es el obispo catalán-brasileño Pedro Casaldáliga, quien ha persistido en aunar la

lírica con el compromiso cristiano liberador. La teopoética es un discurso y una praxis, tal y como San Pablo los

practicó en su vida y obra, aunque ya los salmistas y el mismo Jesús habían avanzado en eso durante largo

trecho.

Así la explica Rui Manuel Grácio das Neves: “Es una teología alternativa […] Es la convicción de que el

lenguaje poético, la poética, se convierte en la herramienta epistemológica más adecuada (en algunos

momentos, imprescindible) para abordar ciertas cuestiones de vivencia religiosa […] la prosa se torna aquí muy

insuficiente, descarnada, seca, superficial. El ser, la realidad, es polisémico, multidimensional, y la poesía nos

descubre el mundo bajo otra mirada. Es productora de sentido y reveladora del ser (Paul Ricœur)”.187

Y es que, luego de haber atravesado las honduras teológicas a las que le obligó su interés casi anatómico

por desentrañar las raíces del pecado humano y de su presencia en el mundo en el capítulo 7 de su carta a los

Romanos, y en 9-10, por establecer la situación de su propio pueblo, el judío, ante los planes de Dios, Pablo de

Tarso atisba la luz de la salvación en Cristo y asume la voz de un adorador y celebrante que no duda en orientar

su exclamación en voz alta por los senderos de la alabanza más exaltada y emotiva. Luego de llegar a la

186 J. Calvino, Comentario a la epístola a los Romanos. Trad. de C. Gutiérrez Marín. Grand Rapids, Desafío, 2005, p. 150. 187 R.M. Grácio das Neves, “Introducción. De las insuficiencias del lenguaje o apología de la teopoética”, en Utopía y resistencia. Hacia una teopoética de la liberación. Salamanca, San Esteban, 1994, pp. 11-12.

AAA

99

conclusión terrible y grandiosa, simultáneamente: “Porque Dios encerró á todos en incredulidad, para tener

misericordia de todos”, estalla de emoción:

¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus juicios, e inescrutables sus caminos! Porque ¿quién entendió la mente del Señor? ¿O quién fue su consejero? ¿O quién le dio a él primero, para que le fuese recompensado? Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. (11.33-36)

UUUnnnaaa ooodddaaa aaalll aaammmooorrr iiinnnttteeerrrmmmiiinnnaaabbbllleee dddeee DDDiiiooosss eeennn CCCrrriiissstttooo Antes, en todas estas cosas hacemos más que vencer por medio de aquel que nos amó. Para acercarnos más a las palabras griegas utilizadas por San Pablo, sería menester decir: Nosotros sobrevivimos, es decir, luchando llegamos al fin de nuestras perplejidades y vencemos las angustias. Es cierto que algunas veces parece que los fieles son vencidos y derrotados, porque el Señor no solamente les obliga a ejercitarse, sino también a humillarse; mas siempre ellos obtienen la victoria. Para que reconozcan de dónde les viene este valor y fortaleza invencibles, el Apóstol repite lo que ya dijo, al enseñarnos que no solamente Dios, por su amor, nos sostiene y fortifica, sino que también confirma lo que ya dijo sobre el amor de Cristo. Esta única palabra significa suficientemente que el Apóstol no se refiere al ardiente amor que sintamos hacia Dios, sino a la dulce y paternal misericordia de Dios o de Cristo hacia nosotros. Si esta convicción está profundamente arraigada en nuestro corazón, nos llevará del infierno a la luz de la vida, sirviéndonos de apoyo suficiente.188 J. CALVINO

En 8.33-39, no duda en mezclar la reflexión y la enumeración para afirmar las grandezas del amor de Dios

y su compromiso por salvaguardar la vida de sus elegidos/as contra toda forma de oposición, rechazo e

incomprensión, ya sea cósmica, histórica o espiritual. Los niveles de comprensión teológica que alcanza Pablo no

sólo son superiores sino que además le agrega a su visión de la salvación y sus misterios una veta de

penetración incuestionablemente práctica y actual, capaz de remover las fibras de los corazones inflamados por

la fe en la obra redentora de Cristo:

¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿Tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o espada? (vv. 33-35)

La garantía de la salvación tiende las dimensiones aludidas: ningún tribunal, mucho menos uno en el cual

el fiscal sea alguien como Satanás, criminal confeso, podrá acusar a los escogidos/as porque Dios ya los ha

rehabilitado, capacitado, dignificado, declarado inocentes. Es el ámbito cósmico-teológico. Y en ese mismo, nadie

podrá condenar a los/as creyentes porque la muerte de Cristo es y fue un evento que traspasa las barreras de la

historia y penetró en las tinieblas para imponer la victoria de la vida y el hecho de que ahora esté sentado a la

derecha de Dios es una garantía todavía mayor, la de que Él intercede, aboga, media entre Dios y la humanidad

a causa de su doble naturaleza. ¡Por ello nada ni nadie nos podrá separar de su amor! Una afirmación de labios

de alguien que no estuvo nunca físicamente con él, ¡al igual que nosotros! La certeza de la compañía del amor

188 J. Calvino, op. cit., p. 154.

100

divino en Jesucristo procede del hecho de que la prenda del amor de Dios, el cuerpo mismo del Salvador, se

encuentra ya transformado ante su presencia, al lado suyo, en las instancias eternas.

Por ello, en el v. 35b, al descender al mundo de la mezquindad, el odio y la injusticia, por así decirlo, el

apóstol afirma que nadie ni nada puede dañar a los seguidores/as y hermanos/as de Jesús, quienes ahora son,

literal y espiritualmente indestructibles, pero sin asumir una actitud triunfalista ni arrogante, sino todo lo contrario,

como lo recuerda el apóstol, pues: “Por causa de ti somos muertos todo el tiempo;/ somos contados como ovejas

de matadero” (v. 36). Este realismo histórico, profético y martirial, en línea con los grandes presentadores de la

fe bíblica, es el sustento de la victoria moral, espiritual y cósmica de la fe sobre todos sus opositores y exigencias,

acaso por orden de aparición: tribulación (problemas cotidianos), angustia (sufrimientos), persecución (rechazo),

hambre (precariedad total), desnudez (extremos climatológicos), peligro (riesgos) o espada (violencia y muerte).

Pablo contempla de manera amplia una cadena de contingencias que abarca casi todo aquello a .lo que están

expuestos los/as creyentes para dar a entender, como agrega y resume, al incluir los extremos más evidentes:

vida-muerte, ángeles-principados, potestades, presente-futuro, alto-profundo, ni ninguna otra cosa creada,

absolutamente nada, en suma, los podrá separar del amor de Dios mediado por Cristo. Vencen, claro, porque

toda su vida depende de la afirmación mayor: “Dios por nosotros” (8.31), aquí y ahora, ante los tiempos idos y los

que han de venir.