Ser y Comunicación Leonardo Polo

8/12/2019 Ser y Comunicación Leonardo Polo

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Leonardo Polo 1

Ser y Comunicación

Leonardo Polo, (en Yarce, Jorge. (ed.). Filosofía de la comunicación. EUNSA. Pamplona, 1986.)

Para empezar digamos que hay varias maneras de afrontar la cuestión. La primera vía es la de

los trascendentales. El ser tiene que ver con la comunicación en tanto que existen no sólotrascendentales absolutos, los cuales parecen, más ien, incomunicales, pues no implican relación !la

comunicación es incompatile con la inseidad asoluta", sino tami#n los trascendentales relativos,

especialmente conocer y amar !respectivos a la verdad y al bien" que aseguran la comunidad

ontológica así como la convertiilidad de los trascendentales asolutos. En el plano de los

trascendentales comunicación equivale a conversión.

La llamada conversión de los trascendentales no significa sólo el modo como los

trascendentales tienen que ver entre sí, en tanto que nociones o conceptos !un asunto sumamente

comple$o", sino tami#n el orden trascendental. Este orden es dialógico, para emplear una expresión

del profesor %rellano. La noción de dialogicidad, o modelo dialógico, se propone como una manera de

convertir los trascendentales contrapuesta a los modelos endológico y analógico. Este planteamiento

es muy fecundo porque resalta ien los trascendentales y evita su confusión. &on todo, la cuestión

decisiva es la prioridad trascendental.

'tro modo de afrontar el prolema de la comunicación puede tomarse de la antropología. En

efecto, tami#n la antropología tiene una raíz trascendental, que se concentra sore todo en la noción

de persona. En este caso el prolema de la comunicación y el ser, si por ser entendemos el ser

personal, incluye el prolema de la llamada comunicación intersu$etiva o entre personas. (al vez

estos dos enfoques sean los que me$or responden al título de esta disertación.

1. Trascendentalidad y Comunicación

)especto al primer modo de afrontar la cuestión, es decir, el punto de vista de los

trascendentales, el mismo hecho de distinguir los trascendentales en absolutos y relativos, y el

determinar el trascendental asoluto como ser, plantea el aludido prolema de ordenación seg*n el

criterio de prioridad.

% lo largo de la historia, se han dado tres respuestas al prolema más importante que, como

digo, plantea la ordenación de los trascendentales. +&uál es el primer trascendental, es decir, el

trascendental fundamental La conversión de los trascendentales no implica que todos ellos sean

primeros. -a haido tres maneras de entender esa prioridad. La primera, que es la tradicional, afirma

que el primer trascendental es el absoluto, es decir, el ser. Es la posición realista, seg*n la cual el

trascendental ser funda el trascendental relativo verdad . e acuerdo con esta ordenación, el tercero es

el bien.

Verum in esse fundatur, dice (omás de %quino. Esto significa que sin la presuposición de la

verdad, el ien se esfuma, pues sin ella tampoco guarda relación con el ser. &on otras palaras, el

carácter trascendental de la misma noción de ien sólo se $ustifica si es el tercero. Ser, verdad, bien.

Este es, oviamente, el planteamiento aristot#lico, y me parece que es tami#n el de (omás de %quino

!con ciertas modificaciones". %/adir# que el trascendental uno puede entenderse como la conversión



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misma. Plotino no lo enfoca así0 ello se dee a que la conversión es un asunto poco claro. Pero Plotino

se confunde al separar al uno !esto es monismo".

La segunda respuesta sostiene que el trascendental primero es la verdad, o que la verdad se

autofundamenta. La autofundamentación de la verdad excluye el valor fundamental del ser. Por tanto,

la verdad es el primer trascendental a costa de la trascendentalidad del ser, y tami#n plantea un

prolema al ien. Esta es la tesis del idealismo. Por e$emplo, la fuerte expresión de Espinosa seg*n la

cual la sustancia es causa sui , propiamente halando no es una interpretación realista de la sustancia,

sino más ien idealista. Causa sui significa causa en t#rminos estrictamente formales. 1e plasma la

noción de causa2efecto como un automorfismo, y precisamente por eso causa sui equivale a ser

entendido o concebido por sí .

La tercera manera de entender el orden de los trascendentales es el voluntarismo, que

históricamente es anterior al idealismo. Pienso que el idealismo moderno es un intento de

restalecimiento de la filosofía centrado en al verdad, la cual naufraga en el voluntarismo. Para el

voluntarismo, el primer trascendental es el ien. 1e puede decir que esta actitud ya está presente en el

nominalismo medieval, en cuanto reacción ante el intelectualismo aristot#lico, y tiene una serie de

representantes en la modernidad. Por e$emplo, 3ietzsche es otro gran voluntarista. Para #l el ser y la verdad se resuelven en t#rminos de valor. &omo oserva -eidegger, 4más allá del ien y del mal5 no

significa 4más allá del valor5, sino que estalece el valor como criterio fundamental.

1eguramente sea el voluntarismo la actitud en la que la comunicación es más difícil. El

voluntarismo lleva, como consecuencia inevitale, a la incomunicación trascendental porque el

carácter fundamental, o primero, del ien y de la voluntad no solamente anula el carácter

trascendental del ser reduci#ndolo a individuo insolidario, a puro singulum, como dice 'c6ham, o a un

sol que no puede ser calentado por otro sol, como dice 3ietzsche, sino que tami#n afecta a la verdad.

El nominalismo implica una descalificación de la verdad que se dee precisamente a la

insuficiencia fundamentante del ien. ', lo que es igual, a que se ha trastocado de la manera más grave

el orden de los trascendentales, desde el punto de vista de su prioridad. 7na ordenación en que los

trascendentales relativos cumplan precisamente su función comunicativa requiere la prioridad del ser.

%sí, pues, sólo la tesis realista acerca de la prioridad trascendental asegura el valor

trascendental de la verdad y del ien. En camio, el planteamiento idealista limita la comunicación a

las relaciones lógicas o la somete a fuertes dificultades, y el planteamiento voluntarista parece hacerla

imposile, pues estalece más ien la incomunicación, el aislamiento, la soledad, al atriuir a las

relaciones entre las ideas un carácter ficcional y hipot#tico.

8e parece que la filosofía analítica actual tiene un punto de partida nominalista. 1ostener la

trascendentalidad del lengua$e lleva consigo confusiones. Esa tesis encierra el intento de encontrar un

nuevo trascendental que prime sore la verdad, es decir, que sustituya al idealismo. El lengua$e se

propone como trascendental en tanto que no hay estatuto no#tico estricto. En tales condiciones, la

comunicación queda malparada.

En el idealismo la comunicación es exactamente comunicación lógica, es decir, es la noción de

sistema. La tesis sería esta9 el orden trascendental lo es en tanto que total, y es total en tanto que

sistemático. Por lo tanto, comunicación es lo mismo que interrelación sistemática, o lo mismo que

conectivo lógico. En definitiva, la comunicación para el idealismo implica el conocimiento asoluto. 1i

no hay conocimiento asoluto no hay verdad, o si la verdad no es asoluta no es verdad alguna0 con



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esto, como es claro, se pierde su carácter trascendental relativo. La verdad se eleva a asoluto

precisamente si el ser no es trascendental asoluto, es decir, el primero.

Pero si la comunicación es comunicación total, cualquier restricción, es decir, cualquier

lengua$e o forma de articulación que sea parcial, es falsa. : en *ltimo t#rmino haría que decir que es

fruto de la finitud, o de una inmadurez del espíritu humano. La idea de emancipación de la razón es la

ase de la interpretación ilustrada de la razón, y por tanto de la teoría ilustrada de la comunicación, y

tami#n de su pedagogía !la ;lustración como es ien saido tiene una fuerte tendencia pedagógica". El

idealismo es la versión asoluta de la ;lustración.

1i no hay sistema, es decir, si se da alguna limitación en el discurso, tampoco hay discurso total.

&omo dice -egel, si se rompe la frase especulativa, sus segmentos separados son ininteligiles. En el

idealismo el prolema no es el conocimiento del ser. El prolema de la referencia ha desaparecido. La

relación entre la verdad y el ser, o el acceso intencional desde la verdad al ser, ha sido sustituido por el

puro sentido autorreferencial de los contenidos ideales respecto del todo ideal y correlativamente

tami#n entre sí. El estructuralismo es una forma de idealismo, por cuanto es un formalismo total.

%sí pues, sólo hay comunicación si hay saer asoluto y en su interior9 sólo hay comunicación

en tanto que todo tiene que ver con todo !el vie$o lema de %naxágoras". En gran medida me parece que

los prolemas de comunicación, la sospecha de que más ien estamos incomunicados que

comunicados, viene de la consideración, por otra parte ovia, de que el idealismo no pasa de ser un

postulado o, lo que es igual, que es asolutamente imposile la asolutización de la verdad. Por otra

parte, estalecido el sistema, la comunicación no sería una tarea, pues estaría ya lograda !tan sólo

como conexión de verdades. Esta conexión es la *nica conversión posile en el idealismo. La dial#ctica

oedece a ello".

1i se afirma que la razón es sistemática, como hace -egel, la razón se transforma en atriuto

divino. En el caso del homre finito no cae $ustificar la comunicación en t#rminos de verdad o, lo que

es lo mismo, no se puede garantizar que lo que se comunica sea reciido por el oyente con el mismo

sentido.

Espinosa dice que un orden de ideas parcial es un orden falso y, por lo tanto, que una

comunicación entre su$etos finitos no puede tener carácter determinante. 1i se concede carácter

determinante a la relación entre su$etos concretos o parciales, se cae en el error por equivocidad.

7n mensa$e particular, o emitido por un emisor particular, no puede ser, propiamente

halando, reciido, puesto que su recepción depende de que tanto el pretendido su$eto particular

emisor como el pretendido su$eto particular receptor est#n engloados en un sistema total0 pero ese

sistema está más allá de ellos. : como lo desconocen, los su$etos particulares están sumidos en el

equívoco. Por lo tanto, en este caso la comunicación tendría un valor aritrario !precisamente lo que

dicen los nominalistas" porque, rigurosamente, lo *nico que separa el idealismo del nominalismo es la

idea de totalidad del discurso.

1i existe el sistema de la verdad, entonces, evidentemente, el nominalismo ha sido superado.

Pero, por otra parte, el nominalismo queda al acecho y reaparece en el idealismo en cuanto se

particulariza el discurso. 1i cualquier discurso particular es falso, el homre no podría comunicarse de

hecho, o no podría comunicar la verdad. Para el idealismo, como hemos dicho, el trascendental verdad

sólo es posile en t#rminos de razón divina, es decir, en t#rminos de saer asoluto.



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Por lo tanto, a nivel meramente humano no hay comunicación, o esa comunicación no es

verdadera. Esto es lo que explica, por otra parte, a mi modo de ver, el curioso lieralismo de Espinosa

en el orden político. El orden político para Espinosa no es un sistema. En ese orden lo me$or es que

cada cual haga lo que quiera, es decir, que se comporte precisamente como singular. %sí pues, la razón

política puede funcionar exclusivamente sore la ase de una desconexión ásica. 1i lo cuestionado es

la asolutización de la verdad, se anula su valor fundamental9 queda en suspenso la posiilidad de un

discurso particular como discurso verdadero, se niega que el discurso a nivel humano seaincondicionado !por e$emplo, respecto del inter#s". ' nos identificamos con ios, de entrada, o no hay

comunicación. Pero entonces la comunicación verdadera es interna a sí misma.

esde el punto de vista de la moderna teoría de la comunicación la versión idealista sería

estática y redundante. Esta es una de las o$eciones que se puede oponer a la noción de sistema, que es

redundante, porque si ya se sae todo, seguir halando no es más que repetir lo que ya se sae.

En suma, la intercomunicación, es decir, la comunicación como una propiedad estructural de la

verdad misma, equivale a la noción de sistema. Esta noción hace prolemáticas las nociones de verdad

y de comunicación en el orden práctico. Porque sólo valdría la verdad total, ante la cual el discurso

tendría que detenerse0 por eso dice Espinosa que al final de la razón está la intuición, que es unconocimiento estático.

1i se sae todo, todos estamos de acuerdo en una culminación cuyo estatuto es pasivo, es decir,

la negación de todo incremento, de toda novedad. Por lo tanto, tami#n es una negación de la alteridad

como tal. &omo el sistema se lo traga todo, al negar la alteridad como tal niega la ondad, puesto que

el ien tiene razón de otro. Por eso digo que la verdad entendida como primer trascendental no funda

el ser, pero tampoco funda el ien, sino que lo hace sumamente prolemático.

El automatismo espiritual de Espinosa es la negación del amor. En la pura identidad

sistemática, el ien es imposile. Esto dice astante sore las dudas acerca de la comunicación.

Evidentemente el sistema es un pseudoideal de comunicación. La idea de lógica total tami#n es un

error acerca de ios, puesto que ios no es sistema.

La <erdad de ios no tiene carácter conectivo0 la lógica asoluta es un contrasentido tami#n

del punto de vista teológico. Por eso es fácil notar que el idealismo es utópico. %parte de sus aporías

internas, de hecho no se da. e aquí arranca un movimiento de decepción que se concreta en una

sospecha9 la sospecha de que la comunicación implica un prolema de traducción. 8ás que de

comunicación haría que halar de traducción, porque el intercamio entre dos totalidades cuya

isomorfía no está asegurada impide que lo que dice o emite uno se integre totalmente o sin camios en

la capacidad comprensiva del otro, ya que, precisamente falta la sistematicidad.

%sí pues, cuando la sistematicidad aparece como imposile, queda en el aire un sospecha

profunda. Esto da lugar a la versión hermen#utica de la comunicación0 la verdad no se comunica tal

cual, sino que hay un proceso de transformación entre la emisión y la recepción. Esta modificación no

se dee al medio, sino a la diferencia entre el receptor y el emisor, en cuanto que totalidades cuya

relación no es sistemática, o que sólo coinciden de una manera parcial. e manera que no hay forma

de saer si las explicaderas se corresponden con las entendederas o viceversa.

El planteamiento hermen#utico, es decir, el sometimiento radical del ien y de la verdad a la

interpretación, es el triste residuo de la filosofía sistemática. =asta citar a ilthey y a >adamer,

hermeneutas tan crudos como ?reud. Pero conviene notar tami#n que la primacía trascendental de la



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verdad elimina la trascendencia9 el sistema cierra, la frase especulativa es ling@ísticamente

trascendental sin trascendencia.

&omo se sae, a veces se distingue el principio de inmanencia del principio de trascendencia.

%hora ien, si el principio de trascendencia se entiende en su sentido nominalista, es un principio

místico. La indeciilidad es el transcendens, el lengua$e termina en la mudez9 es la conclusión del

Tratactus de Aittgenstein. En rigor, no se puede halar de la totalidad ling@ística. 1alvo que

admitamos una fundamentación psicológica empirista del lengua$e. Pero la versión empirista del ser

no es trascendental.

Para el lengua$e el empirismo significa reducirlo a un modo de conducta. La tentación

empirista que conduce a la fundamentación psicologista de la lógica fue denunciada por -usserl. Pero

el empirismo es una salida que el lengua$e revela imposile porque no es admisile la definitiva finitud

de las reglas ling@ísticas. La tesis de &homs6y o el estructuralismo de 1uassure, desde este punto de

vista, coinciden9 afrontan el estudio del lengua$e desde la literatura, y lo reducen a ella. e esta manera

se descarta lo indecile.

La lengua no equivale a la literatura porque la literatura es un discurso parcial y plural. El

nominalismo no es necesariamente un empirismo que lleve a la negación de lo trascendental. 8i

discordancia con la filosofía analítica no consiste en acusarla de nominalismo en sentido empirista,

sino precisamente de misticismo prematuro.

Llamo misticismo prematuro a la descolocación de lo que nos trasciende. 1i hay distintas

reglas, si hay una pluralidad de discursos parciales o de $uegos ling@ísticos y no conocemos el $uego de

los $uegos, el $uego de los $uegos es precisamente místico. Es indecile y tami#n innegale el lengua$e

total. Esta apelación al misticismo muestra astante claramente las relaciones entre idealismo y

nominalismo.

&omo ya he dicho, la crisis del idealismo lleva a la hermen#utica o a la reaparición del

nominalismo. El idealismo incluye el nominalismo, puesto que el idealismo es el intento de superar elnominalismo con la idea de totalidad. Por eso, recíprocamente, en cuanto estalecemos acotaciones

dentro del sistema o negamos la explícita asolutez del sistema total, en ese mismo momento

reaparece el nominalismo.

1i el nominalismo se confronta con el idealismo, tiene que sentar la siguiente tesis9 no hay

lógica total. %hora ien, +qu# quiere decir que no hay totalidad lógica Bue nosotros somos

participantes de la logicidad de modo parcial9 en el homre la logicidad aparece precisamente

fragmentada. Las reglas que aplicamos son usos del lengua$e. 3o conocemos las reglas *ltimas del

lengua$e, o la totalidad de reglas del lengua$e, es decir, lo que haría del lengua$e un sistema. 1in

emargo, dicha totalidad dee existir, aunque es indecile por el homre.

% mi $uicio, esta derivación mística, que es tami#n una deriva hacia la inexpresión, es

inevitale en el nominalismo y, en definitiva, en la llamada filosofía del lengua$e, que es aquella actitud

filosófica que afirma como primer trascendental el lengua$e. El lengua$e humano no puede dar razón

de sí mismo. % la vez, la tesis de que las rulos del lengua$e son definitivamente finitas es inadmisile.

La pragmática de Aittgenstein es una consecuencia de esta dole convicción, que en el fondo

equivale a un fideísmo, o sea, a la sustitución de la lógica por la mística, el recurso a una

trascendentalidad irracional !quoad nos, se entiende". La clave de nuestro discurso nos es



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desconocida, no podemos dar razón de lo que decimos porque lo que decimos lo decirlos seg*n reglas

que dependen de una totalidad de reglas que está más allá de nosotros. La filosofía del lengua$e, en

definitiva, deriva hacia el carácter trascendental del lengua$e. &omo se ve, esto es una manera de

demostrar la existencia de ios. ios es el lengua$e asoluto desde esta perspectiva. 1iendo el lengua$e

asoluto ios, yo soy participante de ese lengua$e0 ios me ha dado el lengua$e, pero no todo el

lengua$e. : por lo tanto no puedo hacer más que $uegos ling@ísticos. Por la misma razón, cada uno de

esos $uegos ling@ísticos, tal como yo los hago, es voluntario, no oedece a una necesidad *ltima.

: como ning*n $uego oedece a una necesidad *ltima, su conexión en un sistema total de reglas

es imposile. Es decir, no cae ni siquiera la hermen#utica. El prolema de la traducción hay que

declararlo insolule desde este planteamiento. La pluralidad de $uegos ling@ísticos implica la

incomunicailidad de los $uegos ling@ísticos, pues las reglas de cada $uego sólo valen para #l.

;nsisto9 incluso el lengua$e axiomatizado sería parcial, usaría reglas convencionales, distintas

de las de otros g#neros literarios. esde el lengua$e total, que sería el lengua$e de ios, mi

participación en el conocimiento o en el uso de esas reglas da lugar a una pluralidad incomunicale. :

por lo tanto solamente los que conozcan las reglas de cada $uego, y dentro de ese $uego, pueden

mantener comunicación !$ugarlo". Pero entre los distintos $uegos ling@ísticos no hay comunicación. Latransformación ling@ística que se hace en la traducción hermen#utica, ni siquiera es posile. -ay un

acotamiento, es decir, si aceptamos estas reglas, $ugamos este $uego, no otros.

La pragmática de Aittgenstein es equivalente a la noción de $erga. En los popperianos pasa algo

parecido. 1e puede enfocar un asunto de modo científico o con las reglas del mito. El que se comunica

científicamente se comunica científicamente. Pero el mito y la ciencia son incomunicales. 8e parece

que este planteamiento no es acertado. (iene sentido decir que el lengua$e humano es efectivamente

pragmático, o que hay que construirlo. El lengua$e es del orden de la poíesis. e manera que sin una

voluntad de comunicación no hay lengua$e. El lengua$e es un descenso del conocimiento hacia la

práctica. : en este sentido es instrumental.

(ami#n me parece que el lengua$e, es decir, la comunicación, es un complemento de la verdad

que marca, precisamente, la conversión entre la inteligencia y la voluntad. 1e hala porque se quiere.

-alar es un uso activo que siempre implica una decisión. Pero no se piensa porque se quiere. Por lo

tanto, el lengua$e es consecutivo al pensamiento porque es el modo como el pensamiento entra en el

orden de la voluntad o en el orden del ien !el ien es el tercer trascendental".

(omás de %quino dice que el tercer sentido de la verdad no es la adecuación con la cosa, sino la

manifestación, la declaración de ella. El tercer sentido de la verdad es tanquam efectum

consequentum declarativum et manifestativum esse9 es declarativo y manifestativo del ser. En rigor,

el lengua$e es terminativo en la cosa, lo mismo que la voluntad. El lengua$e vendría a ser algo así como

el complemento voluntario o el relevo que la voluntad hace de la inteligencia.

esde este punto de vista resulta que efectivamente la comunicación corre a cargo de la

voluntad. : eso estaría dentro del lengua$e mismo. &on esto se esquiva la mística ling@ística, el

prolema de las reglas inefales del lengua$e. 3o es que el lengua$e tenga reglas *ltimas. El lengua$e es

un instrumento complementario de la intención intelectual, que es inmanente. Lo pensado se queda en

cada uno0 comunicar requiere el lengua$e, lo cual no quiere decir que la relación entre la verdad y su

comunicación sea accidental. Por eso, insistir en el carácter convencional de las palaras no es

demasiado importante. 3osotros comunicamos porque queremos. Es decir, porque queremos



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terminar en otro. La comunicación sería el camino hacia otro que la voluntad hace emprender al

pensamiento y, como no lo puede hacer en t#rminos de pensamiento estricto, lo hace de una manera

instrumental. Lo cual de ninguna manera hace que el lengua$e sea cosa de poca monta.

%unque no es más que un esozo, este planteamiento es coherente con el punto de vista

realista. Para el realismo lo primero es el ser. 1i lo segundo es la verdad, el ien tiene que cerrar el

circuito. Es el tercer trascendental seg*n el orden. Por eso, el ien marca una conversión hacia el ser, y

estalece $ustamente la comunicación. La comunicación no es telepática, sino voluntaria.

1eg*n la voluntad !tanquam effectum consequentem respecto de la adecuación mental" se

logra la manifestación del ser. Efecto consecuente, pero no por ello menos importante, sino necesario

para cerrar el orden.

%sí se resuelve lo que se enuncia de manera un poco vaga !más ien como un prolema" al

halar de la convertiilidad de los trascendentales. Para que la verdad se convierta con el ser es

menester el lengua$e, un complemento voluntario. % la vez, ese componente voluntario no es aritrario

ni tampoco el primero, sino el tercero en el orden trascendental.

Proalemente lo que he dicho está cerca de lo que el profesor %rellano denomina ordentrascendental dialógico. Por mi parte, oedece a la percepción de una oscilación en la apreciación de la

primacía de los trascendentales. % esa oscilación se deen las disputas entre escuelas filosóficas. 1i la

comunicación tiene valor desde el ser, la tenemos, que incluir en el orden trascendental. El tercero en

el orden no se are fuera de #l !la que sería apuntar a la nada", sino que es la vuelta. (ami#n 1anto

(omás de %quino dice que la voluntad es curva. La voluntad sería totalmente curva y se cerraría sore

sí misma si el ien fuera lo primero. &on ello, naturalmente, se aislaría, Pero la curvatura de la

voluntad es $ustamente el complemento a la no curvatura de la inteligencia. La inteligencia no es

curva, la voluntad sí. Por eso el orden trascendental quedaría incompleto sin ella.

2. Persona y Comunicación

&omo ya se ha dicho, la comunicación se puede enfocar tami#n desde el punto de vista

antropológico. Este segundo modo de acceso es, asimismo, realista. &uando halamos de persona

halamos del ser desde el punto de vista de su mismo carácter primario, puesto que persona significa

susistencia. La persona es la susistencia misma, la consideración en profundidad en la que conviene

insistir sin saltar demasiado de prisa a la naturaleza o al accidente.

La noción de persona es una consolidación del trascendental ser. Pero, a su vez, en la noción de

persona contemplamos al trascendental asoluto más aierto a los trascendentales relativos. La

profundización en la persona nos hace ver que el ser es comunicativo a su vez, o que se are a la verdad

y al ien. El lema9 4los trascendentales se convierten entre sí5, no de$a de ser vago mientras no seresponda a la pregunta sore el modo de la conversión. Pues ien, la conversión se ve !se logra la

respuesta a la pregunta" en la noción de persona. (ami#n con ello se ve me$or el significado de la

comunicación.

La persona es la profundidad misma, la radicalidad del ser considerada no en cuanto que

cerrada, sino precisamente en tanto que aierta. :, por lo tanto, la persona es el ser en que realmente

se dan los trascendentales.



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e esta manera la metafísica y la antropología se con$ugan. =ien entendido que la persona es

descuierta en la )evelación cristiana y es, ante todo, un tema teológico insondale. La noción de

persona ilumina el orden trascendental con intensidad y dude arria9 vence la distinción entre

trascendentales asolutos y relativos. La persona es radicalidad, susistencia y, a la vez, es aierta por

errante es imposile una *nica persona. %sí se vislumra la relación en el origen, es decir,

precisamente en la identidad radical !en ios9 es el misterio (rinitario".

La Unitrinidad no significa que las personas sean inferiores a la unidad !esto sería

neoplatónico"9 la persona es $ustamente lo que permite ahondar !con la luz de la fe" en la identidad in

divinis. 3o tiene sentido decir que ios es 7no por una parte y persona por otra. ios es 7no como

id#ntico0 la identidad implica origen y lo relativo en la intimidad del origen es la persona. La relación

susistente es relación exclusivamente en el orden del origen. &on ello surge la noción de intimidad.

;ntimidad no significa inmanencia. Esto es cierto tami#n en el homre, realidad personal !aunque,

como es claro, la (rinidad es exclusiva de ios".

La comunicación desde la persona trasciende y, al mismo tiempo, asume las consideraciones

que se pueden hacer desde un realismo no personal. La persona ratifica el ser en el sentido apuntado y

excluye al idealismo en que la verdad se ve de una manera impersonal, tanto como al voluntarismo,que enfoca el ien de modo impersonal. El voluntarismo no es una doctrina del Espíritu 1anto, y el

idealismo tampoco aorda el Logos como persona9 el Logos asoluto como sistema es impersonal.

El idealismo trinitarista !por e$emplo, el de -egel" es her#tico porque no puede 4personalizar5

la (rinidad, y la reduce a un modalismo o una pluralidad de dimensiones del asoluto. 1i el orden

trascendental se ve desde la persona, cae halar de la dialogicidad del orden trascendental y superar

la endologicidad y la analogicidad, que implican cierta cosificación. Eso es lo que me parece que

sostiene %rellano.

1i se descosifíca el ser, se descosifica tami#n su identidad y los demás trascendentales. 1eg*n

esto, el trascendental ser no es el trascendental res !res significa conversión reductiva". Esto significa

algo muy sencillo en el fondo, a saer, que el orden dialógico es el orden donal.

La conversión de los trascendentales tiene que ser donativa, novativa, es decir, de ninguna

manera redundante. El infinito en que todas las vacas son pardas, de 1chelling, o el infinito estático de

Espinosa, o el asoluto de -egel, contemplativo, pasivo, t#rmino de la aventura del idealismo

dial#ctico, todo eso hace imposile entender la persona, si la persona es donante. Lo mismo sucede

con la noción de res.

La clave del ser en cuanto asoluto, pero convertile con los trascendentales tradicionalmente

llamados relativos, es el carácter donal. Es aquello que dice 1an Palo C la *nica frase del 1e/or

recogida fuera de los Evangelios C 4es me$or dar que reciir5. La comunicación está en el ser por

donación. El entenderla como donación are tanto el orden de la verdad como el orden del amor !en

el orden trascendental personal, ien significa amor". El amor no se suordina al ien, sino que el

amor es donal. Es el ordo amoris de 1an %gustín. La comunicación tiene que ser donación. 1i es

donación de verdad, la verdad no puede ser una pura pertenencia o una mera tenencia, sino que tiene

que estar aierta en donalidad e íntimamente vinculada al amor.

Estas consideraciones permiten enlazar con los prolemas que la sociología de la comunicación

plantea. 1i la comunicación no es una continuación del ser personal, si no tiene carácter donal,

entonces la comunicación es pura información, o lo que es igual, es redundante, e insuficiente como



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comunicación. Lo que en rigor no es redundante es la persona. Por eso todas las formas de

comunicación redundantes implican la caída en lo impersonal.

7na forma grave de redundancia es la trivialidad. La redundancia aquella parte del mensa$e

que no a/ade nada significativo, de la que se puede prescindir. Por lo tanto, seg*n esa fórmula, lo que

hay de información es lo quo hay de nuevo. Pero tami#n se puede decir9 lo que hay de trivial no es

nuevo. Lo trivial es lo desasistido de personalidad !lo estoico en el sentido de Dier6egaard" y, por lo

tanto, lo que no merece la pena comunicar.

%quello cuya comunicación no es una donación, es efecto de curiositas y es superfluo. Buiero

decir con esto que el prolema de la información, desde el punto de vista de los mass media, no es un

prolema de sociología de la información, como si la sociedad fuese una entidad sin soporte personal.

La sociedad humana no es un trascendental0 sin emargo, alude al orden trascendental si se procura

4personalizar5 a la gente, y exclusivamente así. Por lo tanto, cuando se hala de medios de

comunicación de masas, hay que decir que si el contenido es dignificante, es personalizante y va no hay

comunicación de masas.

: si no es dignificante es tarea de comadres, pura redundancia por superfluidad. Eso sólo puede

corresponderse con vicios9 por e$emplo, el afán de enterarse de aquello que no merece la pena saerse.

%quello que es me$or no saer es lo insignificante, lo que no está refrendado por la autenticidad

personal. Lo que no se dee saer tampoco se dee comunicar. : cuando se comunica a trav#s de los

mass media, más que de medios de comunicación de masas, convendría halar de incitaciones a

devenir masa.

&onviene halar de sociología personalista, ya que si la sociedad no es sociedad de personas, no

es sociedad en sentido humano. La expresión9 41ociedad de masas5 es una contradicción interna. Por

eso la comunicación tiene relevancia #tica0 es tan importante que sin comunicación no hay sociedad.

1in legein !discurso, hala, decir" no hay polis, decía %ristóteles0 pero +hay legein sin persona 3o.

Ser y Comunicación Leonardo Polo

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