REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 343-363

Senderos de trascendencia en tiempos de increencia VICENTE VIDE (Bilbao)

RESUMEN: Asistimos a un retorno de lo sagrado. Es verdad que la seculari-

zación de la sociedad y cultural actual, sobre todo, en Occidente, ha compor-tado una pérdida de experiencias religiosas explícitamente cristianas. Pero la emergencia de lo sagrado y la sed de espiritualidad resurgen de muchas for-mas y modos. En tiempos de increencia como los que vivimos es preciso pro-poner senderos de trascendencia. Incluso nos encontramos con ateísmos que reclaman espiritualidad y con una emergencia de experiencias místicas en la ciudad secular. Todos estos fenómenos abren camino a la trascendencia en los nuevos areópagos y nos llevan a redescubrir y a ofrecer el potencial humani-zador de la espiritualidad cristiana con nuevos lenguajes, nuevos métodos y nuevo ardor.

PALABRAS CLAVE: Espiritualidad, increencia, ateísmo, mística, pluralismo reli-gioso

Pathways of Transcendence in Times of Unbelief

SUMMARY: We are witnessing a return to the sacred: though it is true that the secularization of contemporary society and culture (particularly in the West) has been accompanied by a loss of explicitly Christian religious experi-ence, the emergence of the sacred and a thirst for spirituality are manifested in many ways. In the era of unbelief in which we live, it is necessary to offer pathways of transcendence. Today we even encounter atheisms which call for spirituality, as well as the emergence of mystical experiences in the secular city. All of these phenomena open the way to transcendence in new public fo-rums and encourage us to rediscover and to offer the humanizing potential of Christian spirituality with new language, new methods and new fervor.

KEY WORDS: Spirituality, unbelief, atheism, mysticism, religious pluralism.

VICENTE VIDE

344

SOLO LA SED NOS ALUMBRA La secularización de la sociedad y de la cultura actual ha elimina-

do determinadas formas de presencia de la religión en nuestro mundo occidental. El desencantamiento del mundo (Max Weber), el declive de las experiencias religiosas tradicionales y la pérdida de su relevan-cia social son hechos innegables. Y, sin embargo se observa una cada vez más creciente demanda de espiritualidad. Así se explica el auge de la oración, la fascinación por la meditación oriental, los fenómenos de encuentros masivos oracionales con el Papa o en Taizé, el aumento de los nuevos movimientos religiosos y la vuelta a la religiosidad po-pular.

Lo sagrado es patrimonio de la humanidad. Constituye una di-mensión presente en todas las personas, aunque no todas ellas la cul-tivan por igual. Así se explica la presencia de nuevas y diversas for-mas de religión o de espiritualidad en nuestra sociedad secularizada.

Para autores como Greeley o Gellner se da hoy en día un aumento y proliferación de experiencias religiosas. O en términos de Luck-mann y Bellah asistimos a un desplazamiento de lo sagrado. Quizás el análisis de Luckmann exagera el auge de las formas religiosas priva-das, pero indudablemente tiene un protagonismo notable la religiosi-dad individual de quienes reconocen: “yo me confieso con Dios”, “mi mente es mi iglesia”, “yo soy una secta para mí mismo”, o de quienes profesan una religión a la carta. R. Stark y W.B. Bainbridge verifican que la cantidad de religión presente en una sociedad es más o menos constante a lo largo del tiempo, y comprueban en este sentido que la secularización es sólo aparente, y expresa más bien transformaciones de la economía religiosa, en el sentido de cambios que premian a los grupos y los cultos mejor adaptados a las condiciones presentes y pe-nalizan a los más remisos o a los que no han sabido adecuarse a estas dinámicas. Así sucede hoy en día con las formas de “revival” dentro de confesiones tradicionales y con formas de “innovación” que, sobre todo, en América han dado origen a nuevos cultos1.

A B. Wilson y a S. Bruce no les convence mucho el argumento de las nuevas formas de cultos, ya que para estos autores son intentos

1 Cfr. STARK, R. - BAINBRIDGE, W.S., The Future of Religion: Seculariza-tion, Revival and Cult Formation. Univ. California Press - Berkeley 1984.

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

345

desesperados de adaptación a un ambiente social cada vez más hostil para la religión. Además sus proporciones son insignificantes para el conjunto social y apenas tienen influencia en la evolución de las so-ciedades. En cualquier caso, lo que parece claro en el debate contem-poráneo es que secularización no significa necesariamente fin de la religión. Parece, pues, que la religión no ha muerto, al menos, en mu-chas sociedades modernas. Y esto se comprueba al detectar el sustan-cial aumento de las formas de religión regresivas (magia, animismo, adivinación, creencias en la reencarnación); el recurso sociológico al concepto de “religión invisible” o “implícita”; las teorías de la oferta religiosa en un ambiente plural; la fuerte influencia de la religión en el ámbito social y político, entre otros factores2.

Este desplazamiento de lo sagrado encaja muy bien en la era del vacío de Lipovetsky, y en una fase de transición civilizatoria que pre-senta ciertamente pocas condiciones objetivas y subjetivas para la producción de macroideales colectivos o de euforias ideológicas3. No parece, pues, que pueda hablarse de ocaso de la religión en Occiden-te, pero sí cuando menos de eclipse de lo sagrado, ya que las tradicio-nes religiosas siguen perdiendo centralidad y relevancia en el conjun-to del entramado social. En este contexto emergen nuevas formas de experiencia religiosa así como significativas demandas de espirituali-dad.

PLURALIDAD DE FORMAS DE EXPERIENCIA RELIGIOSA El significado de la expresión “experiencia religiosa” no siempre

es bien preciso. Muestra de ello es el hecho de que, junto a ella, apa-recen otras muchas cuya distinción no resulta para nada fácil: expe-riencia de Dios, de lo sagrado, de lo numinoso, del Misterio; o expe-riencias espirituales, místicas, oceánicas, metamotivadas, peak expe-riences, etc. Las razones de la pluralidad de expresiones y de la im-precisión de su significado son muchas, entre otras, la variedad de los hechos que designan, la complejidad de los actos humanos que entran

2 Cfr. OVIEDO, L., La fe cristiana ante los nuevos desafíos sociales. Cris-tiandad, Madrid 2002, 67.

3 Cfr. DÍAZ SALAZAR, R. - GINER, S. - VELASCO, F. (eds), Formas moder-nas de religión. Alianza, Madrid 1994, 107.

VICENTE VIDE

346

en juego, la multiplicidad de nombres y significados que expresan la diversidad de enfoques y perspectivas desde las que pueden estudiar-se.

Dentro de esta multiplicidad, pueden señalarse dos grandes co-rrientes o perspectivas de estudio de las experiencias religiosas. Por un lado, están los funcionalistas (en la línea que se extiende desde Durkheim hasta Luckmann o Bellah), para quienes la religión se de-fine en función de un sentimiento de solidaridad que supuestamente mantiene unida a una sociedad, y no primariamente como relación de encuentro con una trascendencia personal; por otro lado, están los sustancialistas o esencialistas (en la línea de Rudolf Otto y Mircea Eliade) Según estos autores hay que distinguir entre experiencias re-ligiosas y experiencias de lo sagrado, ya que las primeras serían una forma concreta de vivenciar lo sagrado, a saber, como reconocimien-to del Misterio y espera de salvación en El; las segundas se caracteri-zan más ampliamente por un sentimiento de sobrecogimiento y fasci-nación, a la vez, ante la realidad en su dimensión de heterogeneidad absoluta.

En cualquier caso, cabría decir que las experiencias religiosas y, en general, las experiencias de lo sagrado, surgen todas ellas de la ne-cesidad que siente el ser humano de experimentar y hacer suyo un más allá de sí mismo, una apertura de la persona hacia una autotras-cendencia que busca alcanzar y con la que no puede coincidir del to-do4. El ser humano es una síntesis de finitud e infinitud, de tempora-lidad y apertura a la eternidad, de libertad y necesidad. Aquí se basa el dinamismo antropológico de autotrascendimiento, la “relación al Poder que lo fundamenta”5 o su “religación al poder de lo real como probación física de realidad”6.

La experiencia religiosa tiene que ver con una noción de expe-riencia concebida como un saber obtenido por medio de una relación de connaturalidad, que se sigue de la familiaridad por parte de la per-sona con ciertas dimensiones de lo real que pasan desapercibidas a la

4 Cfr. MARTÍN VELASCO, J., La experiencia cristiana de Dios. Trotta, Ma-drid 1996, 2 ed., 25.

5 Cfr. KIERKEGAARD, S., La enfermedad mortal. Guadarrama, Madrid 1969, 47

6 Cfr. ZUBIRI, X., El hombre y Dios. Alianza, Madrid. 4 ed, 1988.

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

347

mirada empírica o instrumental. Ciertamente desde una noción empi-rista o neopositivista o falibilista, en la línea de K. Popper o de H. Albert, no tiene sentido hablar de experiencia religiosa. Si se reduce la noción filosófica de experiencia a lo fáctico, a lo observable, a lo verificable, entonces carece de sentido hablar de experiencia religio-sa. Felizmente ha sido superado en la actualidad filosófica este reduc-cionismo. Desde Wittgenstein asistimos al ocaso del verificacionis-mo, y a una recuperación del valor filosófico de las experiencias esté-ticas, éticas y religiosas: “Lo inexpresable, ciertamente existe. Se muestra, es lo místico”7. Hay, pues, otras dimensiones experienciales, además de la científica.

La experiencia religiosa es constitutiva del ser humano, en cuanto va unida a la actitud existencial que cada persona adopta ante los in-terrogantes últimos de la existencia. Pero este tipo de experiencia no se da al margen de las otras formas de experiencia, como pueden ser, las experiencias científicas, las afectivas, cognitivas y simbólicas. Las experiencias religiosas indican situaciones o momentos en los que el sujeto dice entrar en contacto con dimensiones nuevas de la realidad bajo la forma de la profundidad o la totalidad; asiste a la ampliación maravillosa de las fronteras de su saber; trasciende la dualidad sujeto-objeto; se siente de alguna manera inundado por la realidad que se le presenta como o hasta simbólicamente identificado con ella, y padece una intensa conmoción afectiva manifestada normalmente en senti-mientos de paz, sobrecogimiento, gozo o admiración. Acontecen este tipo de experiencias en ámbitos de lo sublime o en situaciones límite, o en situaciones de relaciones interpersonales significativamente muy densas.

Diversos autores, sobre todo, desde las ciencias de las religiones, hablan de experiencias religiosas de carácter inmanente. A. Piette se-ñala la reubicación de las experiencias religiosas de carácter sobrena-tural en actividades como la científica, artística o deportiva8. Según A. Piette la sacralidad de actividades como la medicina, la informáti-ca, la ecología, el arte, el cine o el deporte se manifiestan en una si-

7 WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus. Alianza, Madrid

1987, 6.522. 8 Cfr. PIETTE, A., Les religiosités seculières. Presses Universitaires de

France, Paris 1993.

VICENTE VIDE

348

tuación de efervescencia colectiva o social (partidos de fútbol, con-ciertos de rock), en la bipolaridad del objeto tremendo/fascinante o en una regulación y legitimación supraindividual. Ya decía P. de Cou-bertin en su redescubrimiento de los juegos olímpicos, que las prácti-cas deportivas podían ser concebidas como rituales religiosos secula-rizados, basados en el principio del respeto mutuo. Según este autor, en el deporte se despliega un espíritu de adhesión grupal y comunita-ria a un ideal de vida superior, una aspiración a la perfección y a la superación con ascesis, mortificaciones y sacrificios.

En nuestros días la sacralidad no religiosa resulta de un proceso dinámico, en el que intervienen diferentes factores: conjunto sistémi-co de valores compartidos, proyecto mitológico fundacional, repre-sentación de un personaje extraordinario, carga emocional, discurso escatológico, afirmaciones utópicas, valorización de personajes ca-rismáticos, veneración de reliquias o de fetiches, construcción del elemento trascendente a través de diversos mecanismos (rituales de religiones tradicionales, prácticas religiosas alternativas, como espiri-tismo o teorías como la de la reencarnación).

De este modo las llamadas religiosidades seculares constituyen una potencialidad numinosa, o más bien realidades potencialmente numinosas. Se derivan, en general, de un proceso sincrético: son ex-presiones numinosas sincretistas. Se forman como resultado de un encuentro entre varias formas de religiosidad. Constituyen una yuxta-posición, asimilación o fusión de valores seculares, interpretados des-de un ritual religioso o desde situaciones de ambivalencia que permi-ten una doble interpretación reguladora en términos religiosos y secu-lares. Funcionan como el doble de religiones históricamente existen-tes. Emergen tomando como punto de partida expresiones religiosas institucionalizadas. Su término último suele ser una trascendencia flo-tante, difusa e impersonal. Esta se presenta, sobre todo, en sociedades secularizadas en las que la religión va perdiendo terreno y relevancia significativa. En ella ciertos sectores de la vida social pueden llegar a vivirse desde imaginarios ritualizados o mitologizados como univer-sos simbólicos transfísicos.

La expresión “religiones seculares” se debe, sobre todo, a Ray-mond Aron. Este autor propuso esta denominación para referirse a las doctrinas que ocupan en las almas de nuestros contemporáneos el lu-

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

349

gar de la fe desvanecida, y sitúan aquí abajo, en la lejanía del futuro, bajo la forma de un orden social que hay que crear, la salvación de la humanidad. Según él no solo habría religión cuando se adora a una divinidad, sino también cuando se ponen todas las fuerzas del espíri-tu, la sumisión de la voluntad y los ardores del fanatismo al servicio de una causa o de un ser constituido como el fin de los sentimientos y de las acciones.

Para C. Rivière no pocos sabios y científicos desarrollarían hoy funciones que antaño desempeñaban los sacerdotes y personas reli-giosas. Según este autor la bata blanca sustituye a la sotana del cléri-go y al hábito del mago. Al relato del Génesis le sigue hoy el relato científico sobre los orígenes del mundo. El esoterismo de ciertos dis-cursos científicos o paracientíficos recuerda los relatos teológicos. Para la mayoría de la gente las fórmulas algebraicas son tan ininteli-gibles como las fórmulas de los alquimistas o de los magos de antes. Los debates teológicos, dogmas y catecismos religiosos tienen sus equivalentes hodiernos en los congresos científicos y en las enciclo-pedias y manuales escolares. El sabio es el nuevo taumaturgo. Los milagros son hoy obra de la ciencia. Los científicos ostentan una au-toridad que no difiere mucho de la que poseían los sacerdotes en rela-ción con sus fieles. El poder científico posee ese carácter tremendo y fascinante de lo numinoso, analizado por R. Otto. Su poder de vida es también poder de muerte. Una buena salud parece querer ocupar el puesto de la santidad espiritual tradicional. La estética de lo numino-so se traslada o transfiere a las representaciones del imaginario cientí-fico: gestos enfáticos, actitudes hieráticas, liturgias científicas, ritua-les de laboratorio o veneración de la palabra científica9.

Desde esta perspectiva no pocos de nuestros contemporáneos afirman en sus creencias lo paracientífico, lo desconfesionalizado, lo anárquico, lo no sometido a la dogmatización doctrinal. Estamos ante el retorno de Hermes10. Según G. Durand, el hermetismo aparece en épocas de crisis de la razón. Surge así la necesidad de sobrepasar la mera constatación de hechos y datos, y obtener una visión implicati-

9 Cfr. RIVIERE, C. - PIETTE, A., Nouvelles idoles, nouveaux cultes.

L`Hartmann, Paris 1990, 28 ss. 10 Cfr. DURAND, G., De la mitocrítica al mitoanálisis. Figuras míticas y

aspectos de la obra. Anthropos/UAM. Barcelona 1993, 271.

VICENTE VIDE

350

va, fiducial de las cosas en su astrum, arché y arcanum. El creyente tradicional va a celebrar ritos, recitar credos, asentir a doctrinas hechas, a escuchar revelaciones que han dado sentido a generaciones. El creyente actual elabora él su dogmática, trata de escuchar de nuevo la revelación como pronunciada para él hoy. Reconfigura el misterio como oscuridad, lo único e irrepetible con lo extravagante, lo santo con lo divino, lo divino con lo bello.

Dice P. Berger que hay dos niveles básicos de fe. El primer nivel es el problema de la mañana siguiente11. Aunque se me haya apareci-do un ángel la noche anterior, y aunque esa visita haya sido lo más absolutamente real, las cosas pueden parecerme muy distintas esta mañana. ¿No habré estado soñando, no habrá sido todo una imagina-ción? El primer nivel es fe en mi propia experiencia; y el segundo consiste en aquel acto por el cual decido (o decido creer) que la reali-dad trascendente que he percibido no sólo existe, sino que existe para mí. De este modo el reiterado deseo de encontrar un sentido al mundo y a la vida, las redentoras experiencias del juego y del humor; la ca-pacidad de esperanza, imposible de erradicar; la abrumadora convic-ción de que ciertos actos inhumanos merecen una condena absoluta, apuntan hacia una realidad situada más allá de lo corriente y, a la vez, en el más acá de la corriente del río de la vida, y se constituyen así en senderos de trascendencia.

ATEÍSMO Y ESPIRITUALIDAD En su obra El alma del ateísmo12 A. Comte-Sponville defiende la

necesidad de una espiritualidad entendida como cultivo de la interio-ridad del ser humano desde valores como la comunión, la fidelidad y el amor.

Este autor critica los argumentos filosóficos para probar la exis-tencia de Dios, aunque reconoce que el argumento de la contingencia del mundo le da que pensar, ya que le lleva al abismo de considerar que sin Dios el mundo, en último término, sería un caos y un absurdo.

11 Cfr. BERGER, P., Una gloria lejana, Herder, Barcelona 1994, 169. 12 Cfr. COMTE-SPONVILLE, A., El alma del ateísmo. Introducción a una

espiritualidad sin Dios, Paidós, Barcelona 2006.

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

351

Comte-Sponville reconoce que él carece de experiencia de Dios, y no le convence la respuesta de los cristianos cuando exponen que Dios es un misterio insondable. Le parece que es un Dios que juega al es-condite. Prefiere aceptar el misterio como algo incognoscible. El au-tor, en varias ocasiones, confunde el Dios del teísmo filosófico con el Dios de la religión revelada, o sea, el Dios de la religión natural con el Dios de la religión revelada. También argumenta en contra de la existencia de Dios desde el mal. Pero olvida que, negando a Dios, no se resuelve el problema del mal, ya que lo malo del mal es que tiene mala solución. Además, si Dios no existe, entonces el asesino tiene la última palabra, lo cual es lo más absurdo e irracional que puede haber. Como suele ser habitual, los filósofos ateos hacen trampa cuando argumentan desde el problema del mal para negar a Dios, ya que si, según ellos, Dios no existe, el punto de partida no ha de ser el Dios bondadoso y omnipotente, sino el hecho del mal. Y ante el hecho del mal hay que elegir: o el absurdo, ya que sin Dios lo último es la muerte, o la apertura a un absoluto trascendente que llamamos Dios, lo cual parece mucho más razonable.

A pesar de negar a Dios con argumentos filosóficos bien poco consistentes, Comte-Sponville sostiene la importancia de desarrollar la espiritualidad y la apertura a lo de algún modo absoluto. Somos se-res efímeros y finitos pero abiertos a lo infinito y a la eternidad. Esta apertura es el espíritu mismo. La filosofía consiste en pensarla; la es-piritualidad en vivirla. Para este autor la espiritualidad manifiesta que hay una dimensión de apertura a lo de algún modo absoluto. Entiende por absoluto lo que existe independientemente de toda condición, de toda relación o de todo punto de vista. Lo absoluto no sería trascen-dente sino inmanente. Para referirse a lo absoluto acuña el término “inmanensidad” que expresa la inmanencia en su inmensidad.

Para Luc Ferry hay dos tipos de trascendencia: religiosa y no reli-giosa. Según este autor, la trascendencia, religiosa o no, es importante en una sociedad secularizada. En este sentido discrepa claramente del laicismo, y rompe una lanza a favor de la noción de trascendencia, aunque para él se trata de una trascendencia no sobrenatural sino na-tural, histórica e inmanente, no ligada a Dios. Las nociones de la ver-dad y del bien moral son trascendentes, ya que son valores superiores a la vida material y meramente biológica, incluso podría hablarse de una divinización de lo humano.

VICENTE VIDE

352

En debate con Luc Ferry, otro autor francés, Marcel Gauchet, re-conoce que en el hombre hay algo de algún modo absoluto. Lo lla-mamos absoluto porque no tenemos otro término para designar aque-llo que no puede derivarse de otra cosa, lo irreductible o aquello que no puede relativizarse, y que encontramos en nuestra experiencia de la verdad, del prójimo y de los valores que nos hacen salir de nosotros mismos. Pero Gauchet no llama divino a este absoluto sino que lo llama absoluto terrenal. Discrepa de las personas religiosas que lo identifican con Dios y de las personas ateas relativistas que niegan cualquier tipo de absoluto. El habla de un absoluto terrenal no divino y no trascendente.

Luc Ferry critica a Gauchet por hablar de absoluto terrenal, ya que no le parece coherente negar a Dios y afirmar un absoluto. Además a Ferry le parece una contradicción hablar de un absoluto terrenal: si es absoluto no puede ser terrenal sino celestial o sobrenatural, o sea di-vino. Ferry prefiere hablar de humanización de lo divino, diviniza-ción de lo humano y de trascendencia en la inmanencia. Gauchet, en cambio, prefiere hablar de absoluto terrenal para referirse a algo no relativizable, a algo que conservamos en común con nuestros antepa-sados religiosos, solo que ahora en la ciudad secular lo reinterpreta-mos como profano. Para Ferry cuando el ser humano se esfuerza por probar sus propias capacidades de reflexión, de exceder a la naturale-za o a la historia, de sacrificarse por los demás, de amar de manera extraordinaria, entonces éste descubre la dimensión de espiritualidad que lo caracteriza esencialmente como ser humano13.

En su libro titulado Religión para ateos14, el filósofo Alain de Botton realiza un recorrido por las religiones mundiales buscando qué aspectos positivos pueden extraerse de cada una de ellas. Según este autor, el objetivo principal del libro es alertar a los ateos de ciertos peligros que puede acarrear la ausencia de creencias. Este filósofo

13 Puede seguirse en detalle el interesante debate entre Luc Ferry y Mar-cel Gauchet en la obra titulada: Lo religioso después de la religión. Anthro-pos, Barcelona 2007. Dos libros clave de LUC FERRY para esta cuestión que aquí se aborda son ¿Qué es una vida realizada? Paidós, Barcelona 2003, y El hombre-Dios o el sentido de la vida, Tusquets, Barcelona 1997. Un libro cla-ve para seguir la posición de MARCEL GAUCHET sobre estos temas es La reli-gión dans la démocratie, Gallimard, Paris 1998.

14 Cfr. A. DE BOTTON, Religión para ateos, Barcelona, RBA Libros 2012.

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

353

que se declara ateo reconoce, al mismo tiempo, que acabar con las creencias religiosas entraña riesgos que deben evitarse: el individua-lismo, el creer que el ser humano es el centro de todo o el perfeccio-nismo tecnológico. Por ello en su propuesta de ateísmo 2.0 pretende integrar los elementos positivos de las diversas religiones.

Según Alain de Botton las religiones realizan dos funciones cen-trales de la humanidad, que una sociedad secularizada no es capaz de resolver de forma concreta. En primer lugar, la necesidad de vivir juntos en comunidades armónicas, a pesar de nuestros arraigados im-pulsos egoístas y violentos. En segundo lugar, la necesidad de hacer frente al dolor que surge de nuestra vulnerabilidad al fracaso profe-sional, a las relaciones difíciles, al fallecimiento de seres queridos, así como a nuestra propia decadencia y muerte. Su propuesta suena a sincretismo, ya que él mismo anima a combinar a la carta las ideas de la reencarnación budista, las confesiones del catolicismo y el peregri-naje a la Meca del Islam; pero hay que reconocer en este autor ateo una reivindicación de la necesidad de una espiritualidad y un recono-cimiento de la importancia social de las religiones. Entre estos aspec-tos positivos señala los siguientes: la doctrina y la enseñanza didácti-ca; los calendarios y rituales; la unión de la mente y del cuerpo; los símbolos religadores y la arquitectura religiosa, proponiendo incluso que la arquitectura contemporánea mire más de cerca a la religiosa, siguiendo los trabajos de artistas como Louis Khan, Tadao Ando, Pe-ter Zumthor o Mark Rothko con su sobrecogedora capilla de Texas.

LA EMERGENCIA DE LA MÍSTICA Uno de los lenguajes de la fe que más curiosidad ha despertado en

el ámbito de la filosofía y de las ciencias del lenguaje contemporá-neas ha sido precisamente el lenguaje usado por los místicos. Basta recordar la admiración secreta que sentían por este tipo de lenguaje filósofos como L. Wittgenstein o B. Russell. Ellos llegaron incluso a reconocer, dentro de la crítica a toda forma de lenguaje no científico o lógico-matemático, un cierto valor positivo a este tipo concreto de lenguaje. En estos términos se expresaba B. Russell:

“Los más grandes filósofos han sentido la necesidad tanto de la ciencia como del misticismo... me parece equivocado el misticismo

VICENTE VIDE

354

sistemático, sin embargo pienso que el modo místico de sentir las co-sas nos proporciona una cierta sabiduría que no podríamos alcanzar de ningún otro modo”15.

Esta curiosidad está avalada, además, por el creciente interés que ha suscitado este tipo de lenguaje en la filosofía analítica contempo-ránea. Por otra parte, es un hecho que este uso lingüístico posee cier-tas características propias, irreductibles a otros tipos de lenguajes me-tafísicos o religiosos. Al igual que ellos, el lenguaje de los místicos se presenta como un lenguaje autoimplicativo y performativo, pero con connotaciones específicas que conviene tener en cuenta. Ponerse a buscar una definición de mística no es una tarea fácil. Tampoco lo es, por tanto, la tarea de caracterizar el lenguaje de los místicos. En efec-to, cuando los místicos tratan de comunicar sus experiencias no utili-zan un lenguaje extraordinario, ajeno al lenguaje cotidiano, sino que se sirven del mismo lenguaje ordinario, pero usado de un modo pecu-liar. En cuanto a una posible definición de la palabra "mística" -decía K. Jaspers- que este término posee:

“Una cantidad tal de significados que no dice casi nada y prácti-camente el único significado claro que conserva es el de misterioso. Este designa todo aquello que es incomprensible, enigmático, inme-diato”16.

Jean Lhermitte, por su parte, afirmaba que: “De ninguna palabra se abusa tanto hoy en día como de la palabra

‘mística’. Se habla de mística de la paz, de mística de la guerra, de mística económica, de mística científica”17.

15 RUSSELL, B., Misticismo e logica. Roma 1970., Newton Compton, 17 y 25.

16 JASPERS, K., Psychologie der Weltanschauungen. Berlín 1925. Sprin-ger. Se sigue aquí la traducción italiana: Psicologia delle visioni del mondo. Roma 1950. Astrolabio., 510.

17 LHERMITTE, J., Mystiques et faux mystiques. Paris 1952., Bloud et Gay., 7. Respecto a esta problemática acerca de las múltiples definiciones de “mís-tica” pueden consultarse: ANCILLI, E.: La mistica: alla ricerca di una defini-zione, en AA.VV.: La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica. Roma 1984. Città Nuova, vol. I, 17-40. SFAMENI, G., Dai misteri alla mistica: se-mantica di una parola. Ibidem., 73-113; BLONDEL, M., Le problème de la mystique, en AA.VV.: Qu`est-ce que la mystique. Paris 1925, Librairie Bloud et Gay, 1-6; KOLAKOWSKI, L., Le mysiticisme. Définition, en ID.: Chrétiens sans Eglise. Paris 1969, Gallimard, 31-37; MARTÍN VELASCO, J., Espirituali-

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

355

Teniendo en cuenta la polisemia conceptual de la ‘mística’, resul-ta preferible analizar directamente las características que presenta el lenguaje de los místicos en lugar de exponer las numerosas definicio-nes ensayadas por los estudiosos del tema a lo largo de la historia. El lenguaje usado por los místicos vehicula una experiencia que com-porta un plus de significación, irreductible a los criterios y normas del lenguaje ordinario. Y, al mismo tiempo, el místico se sirve del len-guaje ordinario, es decir, no crea un lenguaje nuevo, totalmente ajeno al lenguaje común, sino que expresa sus vivencias usando palabras del lenguaje ordinario sometiéndolas, por supuesto, a toda una serie de recursos semánticos que expresan la discontinuidad respecto de la experiencia normal y ordinaria. El místico busca así palabras nuevas, aunque, de hecho, su creatividad lingüística se vea limitada no a in-ventar términos, sino a tomar préstamos del lenguaje ordinario para darles una nueva significación forzando la semántica. Se comprende así por qué los místicos tienen que saltarse constantemente las reglas de uso del lenguaje ordinario:

“Las palabras de los místicos son ambiguas y paradójicas. Los místicos taoístas nos recuerdan que el Tao del que hablan no es el verdadero Tao. Los místicos son, entre los creyentes, los que más in-sisten en el hecho de que Dios es inefable”18.

Se ha de tener en cuenta que, desde el punto de vista lingüístico, el místico trata de expresar aquello que no puede decirse, a saber, el Misterio del Dios inefable, comunicado de modo igualmente inefable al hombre sujeto a los límites del lenguaje. Esto le lleva a caer en la tentación de rebasarlos mediante experimentos lingüísticos para dar a conocer aquello que, en cuanto divino y sublime, no puede quedar si-lenciado.

Olvidándose de la prisión de las reglas lingüísticas, el místico se esfuerza por liberar al pensamiento de las reglas sintácticas y semán-

dad y mística. Madrid 1994, Fundación Santa María y del mismo autor: “Re-ligión y mística en situación de Modernidad” en FREIJÓ, M. Y MASÍA, J (eds.), Cristianismo e Ilustración. Homenaje al profesor José Gómez Caffarena en su setenta cumpleaños. Madrid 1995, Publicaciones de la Universidad Ponti-ficia de Comillas, 389-412 y El fenómeno místico. Madrid 2009, Trotta.

18 VAN BUREN, P., The Edges of Language. An Essay in the logic of a Re-ligion. The MacmIllan Company. New York 1972. Aquí se sigue la traduc-ción italiana: Alle frontiere del linguaggio. Roma 1977. Armando ed., 85.

VICENTE VIDE

356

ticas habituales, pero tropieza constantemente con los límites del len-guaje. Al darse cuenta de ello, el místico intenta crearse un lenguaje nuevo, cayendo así en escándalos lingüísticos, en transgresiones cate-goriales y en innovaciones semánticas. Es la lucha del místico con el lenguaje para hacer decir a las palabras lo que literalmente no dicen19. El místico usa el lenguaje ordinario de un modo tal que más que reve-lar, oculta y recuerda con sus excesos y rupturas semánticas que el misterio no puede manifestarse plenamente en el lenguaje. De esta manera, “a través del lenguaje del místico, lenguaje destinado no a decir algo, sino a guiarnos hasta la nada de lo impensable, el silencio de Dios se manifiesta con toda su fuerza”20. Las trasgresiones y rup-turas semánticas operadas por los místicos se asemejan a las de los poetas. El lenguaje poético entra también dentro de este tipo de len-guajes y por este motivo, numerosos autores han estudiado con gran acierto las coincidencias semánticas entre el lenguaje de los poetas y el de los místicos21. Y por eso mismo atrae tanto a nuestros contem-poráneos el lenguaje de los místicos.

El místico, al igual que el poeta, necesita de un lenguaje vibrante, lleno de emoción, capaz de expresar lo inexpresable, de sugerir más que de informar, de simbolizar más que de representar, de poner en

19 "Character Mysticorum est obscurus, involutus, elevatus, sublimis, abs-tractus, et quadam tenus inflatus. Stylus ipsorum habet frequentes hyperbolas, excessus, improprietates. Vocabula faciunt, si non inveniant, grandiloquia, unde ipsis adscribitur ad obtrectatoribus granditas affectata. Et fuit qui idcir-co Mysticos comparavit ciniflonibus Alchymistis de schola Paracelsi". Cfr. SANDEUS, M., Pro theologia mystica clavis, elucidarium, onomasticon voca-bulorum et loquutionum obscurarum, quibus doctores mystici, tum veteres, tum recentiores utuntur ad proprium suae disciplinae sensum paucis mani-festum. Coloniae Agrippinae MDCXL. Editions de la Bibliothèque. Louvain 1963., 3.

20 DE CERTEAU, M., La fable mystique. Paris 1982. Gallimard, 204-205. 21 Entre los principales estudios de este tema cabe destacar a: UNDER-

HILLE, E., Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man´s Spiri-tual Consciousness. Londres 1911, Methuen; BREMOND, H., Prière et poésie. Paris 1926, Grasset; MARITAIN, J., Frontières de la poèsie, en: Le Roseau d`Or. Oeuvres et Croniques, 14, troisième numéro de Croniques. Paris 1927, Plon., 1-55; BEGUIN, A., Poésie de la présence. Paris 1957, Ed du Seuil.; MILLNER, M., Ascétisme poétique et ascetisme mystique: Mallarmé et S. Jean de la Croix, en Actualité de Jean de la Croix. Bruges 1970, 219-233; MOR-RIS, C., Mysticisme and Its Language, en IDEM: Writings on the General The-ory of Signs. La Haya- Paris 1971, 456-463.

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

357

comunicación con el misterio o con la belleza más que de describir objetivamente aquello que la realidad es en sí misma. Por eso, ambos recurren continuamente a las metáforas, a paradojas, a superlativos y a antítesis. Así, el lenguaje de los místicos es paradójico. El lenguaje religioso, en general, es paradójico en sus diversas manifestaciones, pero aquel que caracteriza al místico lo es de un modo eminente. Si los místicos recurren a expresiones paradójicas no es para llamar la atención, sino para dar a entender que se mueven en un nuevo nivel de significación, y para recordar al oyente la necesidad de admitir una ampliación de la noción de experiencia a la que ordinariamente se es-tá acostumbrado. Se trata de un modo indirecto de proclamar la in-efabilidad del Misterio para dar a entender que Dios no se deja ence-rrar en ninguna de nuestras palabras o categorías:

“(Las paradojas teológicas) pueden constituir estímulos para pen-sar con mayor agudeza y para afinar la terminología, de un modo pa-recido a las llamadas “paradojas de la implicación material”; éstas han funcionado como profundos estímulos que han permitido a la teo-ría lógica progresar hacia una mejor comprensión de la naturaleza de la implicación”22.

La antítesis es otro recurso semántico frecuentemente usado por el místico, además de la paradoja:

“En la ‘antítesis’ se unen ‘contradictorias’ ya que una de ellas pa-rece excluir lógicamente a la otra. La antítesis, que a primera vista pa-rece absurda, llama violentamente la atención del lector y permite ex-presar valores preciosos, pero ha de usarse siempre con prudencia”23.

Si el hombre, para llegar a Dios, tiene que negarse a sí mismo y dar paso a la presencia central de Dios en su vida, esta renuncia de sí mismo pasa también por el lenguaje. A través de las metáforas, para-

22 FERRE, F., Language, Logic and God. op. cit. Un análisis semántico

más pormenorizado del lenguaje paradójico en general se halla en las obras siguientes: HEPBURN, R.W., Christianity and Paradox. op. cit, 16-23; WI-LLIAMS, B., Il paradosso di Tertulliano, en AA.VV, Nouvi Saggi di teologia fi-losofica bajo la dirección de FLEW, A y MCINTYRE, Bologna 1971. Dehonia-ne, 225-248; BROOKS, C., Il linguaggio del paradosso, en IDEM.: La struttu-ra de la poesia. Bologna 1973. Il Mulino.

23 MONIER, H., Oxymoron, en IDEM.: Dictionnaire de poétique et de rhé-torique. Paris 1961. Presses Universitaires de France., 287.

VICENTE VIDE

358

dojas y antítesis, se abre así un nuevo horizonte lingüístico, el hori-zonte de la inefabilidad del misterio cuya voz más elocuente es la del silencio:

“Hablamos de Dios, ¿por qué te maravillas si no puedes compren-derle? Si comprendes, es que no se trata de Dios. Hagamos piadosa confesión de ignorancia mejor que temeraria confesión de ciencia. Alcanzar a Dios con la mente un poquito es ya una dicha muy grande; comprenderle, abarcarle, es completamente imposible... ¿Qué hare-mos nosotros? ¿Callarnos? ¡Ojalá se pudiese! Tal vez, en efecto, el si-lencio fuera el único homenaje que el entendimiento podría dar a lo Inefable; pues, si algo puede expresarse con palabras, ya no es inefa-ble. Y Dios es inefable”24.

Desde el punto de vista semántico, podría decirse que el lenguaje de los místicos es un lenguaje emotivo, apofático y paradójico. Por ello ha desconcertado a los principales representantes de la filosofía analítica contemporánea, y por ello ha fascinado a los habitantes de la era posmoderna y postmetafísica. Frente a las pretensiones de verdad del lenguaje de la teología dogmática, los representantes del neoposi-tivismo sabían cómo comportarse. Bastaba aplicar el criterio empiris-ta de verificación para mostrar el sinsentido de cuanto trataba de sos-tenerse como verdadero. Frente al lenguaje de los místicos, en cam-bio, no saben cómo reaccionar.

Por una parte, se trata de un lenguaje más exclamativo que infor-mativo, formulado en una serie de aserciones no cognitivas (invoca-ciones, oraciones, súplicas, exhortaciones, etc.), pero, por otra parte, se trata de un lenguaje que posee aserciones pretendidamente cogniti-vas (descripciones, explicaciones, hechos biográficos o históricos realmente sucedidos). Un lenguaje con estas características no puede menos de suscitar reacciones diversas a la hora de analizar su signifi-cado. Así se explican las diferentes respuestas ofrecidas por los prin-cipales representantes de la filosofía analítica contemporánea. Entre ellos se encuentran los neopositivistas, cuya posición ante el signifi-cado del lenguaje de los místicos es bien conocida. Así A. J. Ayer, a pesar de mostrar una cierta simpatía por este tipo de lenguaje, al final lo incluye en el mismo juicio negativo que le merecen las expresiones

24 S. AGUSTÍN., Sermo 117, 5-7. PL 38, 663-665.

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

359

de los metafísicos. La razón de esta inicial simpatía reside en el hecho de que tanto para los místicos como para Ayer no se pueden aplicar de ningún modo las categorías del intelecto humano a Dios. Hablando precisamente de las expresiones verbales de los poetas y de los meta-físicos, A. Ayer afirma que el metafísico incurre en continuos sinsen-tidos al tratar de ofrecer informaciones acerca de la realidad, cosa que le es imposible desde el criterio verificacionista de experiencia. En cambio, el místico y el poeta, al no pretender dar ninguna informa-ción descriptiva, no son víctimas de las insidias del lenguaje. Sin em-bargo, al final, la valoración de los enunciados místicos es la misma que la de los metafísicos, ya que también los enunciados místicos ca-recen de significado literal y, por tanto, no tiene sentido expresar una experiencia que, en sí misma, es inefable25. Ayer interpreta, además, la inefabilidad de Aquel que es el totalmente Otro proclamada por el místico como una declaración de ininteligibilidad:

“Decir que algo trasciende al intelecto humano es lo mismo que declararlo ininteligible. Y si es ininteligible no puede describirse co-mo algo significativo (...) Y si el místico admite que el objeto de su contemplación es algo que no puede describirse, entonces tiene que admitir también que, cuando intenta describirlo, se ve obligado a pro-nunciar expresiones carentes de sentido”26.

Ayer no niega que el místico pueda ayudar a descubrir verdades por medio de su experiencia, pero en tal caso, éstas tendrían que ser formuladas lingüísticamente y verificadas empíricamente, cosa impo-sible para un enunciado místico. Las intuiciones en que se basan tales expresiones no dan cuenta de hechos verificables y, por tanto, lo úni-co que pueden describir, al igual que los poetas, es la visión subjetiva y emotiva del mundo, así como las condiciones mentales del hablan-te. Ante el desafío planteado por el célebre autor neopositivista, E.L. Mascall reacciona acusándolo de haber limitado el campo del signifi-cado lingüístico a la experiencia fundada en la intuición sensible (sense-data), como si ésta fuera el único tipo de experiencia posible.

25 Cfr. AYER, A. J., Language, Truth and Logic op. cit. 120 ss. En The Genesis of Metaphysics., op. cit., 25. Ayer concluye este punto aplicando a los enunciados místicos aquello que dijo el dr. Johnson a propósito de Jacob Böhme: “Si Jacob vio aquello que en sí mismo es inefable, no tenía por qué haber intentado expresarlo”.

26 AYER, A.J., Language, Truth and Logic. op. cit, 120 ss.

VICENTE VIDE

360

Mascall admite que el lenguaje de los místicos no es verificable, pero no por ello ha de negarse el que pueda ofrecer un conocimiento acer-ca de la realidad27.

Mascall reconoce que el uso lingüístico de los místicos puede re-sultar extraño, pero ello no quiere decir que carezca de significado y de inteligibilidad. Para este autor, la mística, como cualquier otra dis-ciplina, incluidas las científicas, posee un lenguaje propio. Es verdad que este tipo de lenguaje presenta algunos problemas importantes a nivel lógico, semántico y cognitivo, sobre todo, por la naturaleza eminentemente misteriosa de su referente, cuya comprensión exige no sólo una técnica, sino el entrar además en el juego del lenguaje místico con pureza de corazón y con una devoción religiosa. Pero no por ello se ha de relegar al ámbito del sinsentido, ya que revela parce-las de la realidad, imposibles de conocer desde la sola verificación empírica o racionalista28.

Hasta aquí llega la crítica de Mascall a Ayer. Da la impresión, sin embargo, de que quizás Mascall se ha ido al otro extremo al defender que el lenguaje de los místicos posee un carácter informativo. La cuestión no puede, pues, plantearse en términos de verificabilidad, ya que el universo de significación en que se mueve el místico a la hora de vivir, y por consiguiente, a la hora de expresar sus vivencias, es radicalmente diverso de aquél en que se mueve el científico o el his-toriador. Ambos acotan la realidad de maneras significativamente di-versas. Sin embargo, no faltan quienes han continuado sosteniendo que el lenguaje místico es verificable y posee, en consecuencia, un valor cognitivo. Tal es la posición de J. Wilson, autor que defiende el valor cognitivo de las expresiones lingüísticas de los místicos, al igual que Ninian Smart.

J. Wilson afirma que el lenguaje de los místicos es en cierto modo verificable, ya que aporta una serie de conocimientos acerca de la rea-

27 “Si el lenguaje del místico no tuviera ninguna relación con la experien-cia del oyente o del hablante no podría establecerse ninguna comunicación. Pero las cosas no están así. De hecho, una gran parte del lenguaje usado por los místicos se deriva de la experiencia de los sentidos: el lenguaje de la vis-ta, del tacto y del gusto, aunque los místicos insisten en que estas palabras no hay que tomarlas en su sentido ordinario”. MASCALL, E. L., Words and Im-ages. A Study in Theological Discourse. London 1957. Longmans, 11.

28 Ibidem., 12.

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

361

lidad. Admite que tal verificabilidad es ambigua y en ocasiones me-ramente subjetiva. Para este autor, hay que distinguir varios niveles de experiencia (uno de ellos es la experiencia mística), cada uno de los cuales se corresponde con diferentes niveles de verificación y de significación. Siguiendo la conocida noción de los juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein, Wilson afirma asimismo que existe una va-riedad de reglas particulares dentro del juego lingüístico de la palabra “Dios”. Siguiendo estas reglas, los enunciados místicos pueden ser verificados por otros creyentes de la misma comunidad. De este mo-do, Wilson cree poder superar todas las dificultades lógicas que impi-den conceder un valor cognitivo a los enunciados de los místicos. Pe-ro parece que su verificabilidad es una verificabilidad muy reducida, confusa y ambigua, basada en una consideración más sociológica que cognitiva29. Además, la problemática en torno al valor cognitivo de las expresiones lingüísticas de los místicos es, sin duda alguna, mu-cho más compleja de cuanto pensaba Wilson. Este autor deja abierta la cuestión acerca del contenido cognitivo de las aserciones de los místicos. La semántica contemporánea, desde el ámbito de la filosofía analítica, objeta que tal contenido cognitivo no puede darse en este ti-po de expresiones30.

J. Hospers, aún sosteniendo que el lenguaje de los místicos carece de sentido para quienes no se mueven en este ámbito de significación

29 Una crítica a Wilson, quizás demasiado radical, es la de K.Nielsen.

Cfr.: NIELSEN, K., “Christian Positivism and the Appeal to Religious Experi-ence”. The Journal of Religion, XLII (1962 ) 248 -261.

30 Tennant afirma que las expresiones verbales de los místicos no pueden pretender colocarse en el ámbito cognitivo de la verdad. El místico describe sus experiencias como inefables e incomunicables y, por tanto, según este au-tor, el lenguaje de los místicos cae en una contradicción in terminis, al man-tener el conocimiento de una verdad inefable. Cfr. TENNANT, F.R., Philoso-phical Theology. Cambridge 1968, Cambridge University Press. 2 ed, 314-315. Son de este mismo parecer Blackstone y MacIntyre. Por su parte, J. Hospers opina que no puede atribuirse a Dios ninguna característica, ya que éste no cae bajo ningún concepto. La tesis coherente, según este autor, sería la de no decir nada acerca de Dios. Una vía posible de solución sería la de la analogía entre aquello que el místico dice y Aquél de quien lo dice. Sin em-bargo, concluye Hospers, adoptando esta vía, el místico cae en contradicción, ya que con ello se caracterizaría de algún modo a Dios. Cfr. HOSPERS, J., An Introduction to Philosophical Analysis. Routledge and Kegan Paul. London 1956, 374.

VICENTE VIDE

362

(mística), sin embargo lo valora, no por su función cognitiva ni por su significado literal, sino por su función evocadora. Esta función ha si-do estudiada en relación con el significado de las expresiones poéti-cas. Para algunos autores como W. Quine y J. Ladrière, la función simbólica y evocadora expresaría una de las peculiaridades esenciales de la mística. En efecto, evocar no es ciertamente informar, pero sí comunicar niveles de la realidad densamente significativos del senti-do pleno y último de la existencia.

Además, el lenguaje usado por los místicos es también profunda-mente autoimplicativo. En el lenguaje de la vida mística se trata de evocar, reactualizar y producir en el oyente una iniciación en el di-namismo de esta plenitud de sentido. Por ello, el hablante asume la realidad y los efectos de la experiencia que transmite con todas las consecuencias que ella implica. Él asume vitalmente toda la perfor-matividad de la expresión mística. Ella supone, muchas veces, prueba y purificación, transformación interior y apertura mayor al misterio para llegar a un encuentro unitivo con el Dios inefable. Además, esta autoimplicación radical del hablante en relación con el Misterio de Dios va unida a un intento por conseguir una radical autoimplicación también de aquel que participa de la experiencia que anima la vida del místico.

CONCLUSIÓN La espiritualidad cristiana sigue ofreciendo en tiempos de in-

creencia un gran potencial simbólico y humanizador. En efecto, se-gún J. Habermas los símbolos religiosos cumplen hoy tres funciones sociales importantes: expresiva, socializadora y denuncia crítica. So-cializa porque aglutina, convoca y reúne a familias y asociaciones a través de valores y actitudes compartidas desde la tradición cristiana. Y denuncia crítica en cuanto que, según J. B. Metz, el pesebre y la cruz son memoria subversiva de aquellos que siguen sin tener sitio en la posada de esta sociedad del bienestar y de las víctimas crucificadas por sistemas estructuralmente injustos.

La espiritualidad cristiana proclama que Dios invisible se hace vi-sible, que Dios eterno se manifiesta en la carne, en la debilidad, en la historia y, por tanto, en todas y cada una de las alegrías y esperanzas

SENDEROS DE TRASCENDENCIA EN TIEMPOS DE INCREENCIA

363

de las personas. Dios entra en la historia y en la sociedad secularizada para que la muerte no tenga la última palabra. La Palabra de Dios se hace carne y hogar (ecología), cercanía y amor entregado a la huma-nidad. Quien se adentra y asume en profundidad la espiritualidad cris-tiana sale transformado, solidario, hermanado y humanado. En una sociedad plural, como la nuestra, hemos de aprender a compartir y ofrecer símbolos y tradiciones que den sentido a nuestra vida y que sean humanizadores. La pluralidad de formas de experiencias religio-sas, presentes incluso en algunos de los ateísmos contemporáneos y la emergencia de la mística en sociedades secularizadas, muestran el sentido y el valor de una espiritualidad cristiana humanizadora.

La espiritualidad cristiana sigue teniendo, por tanto, un potencial humanizador capaz de reactivar en tiempos de increencia los valores de la fraternidad, la solidaridad, la memoria colectiva y la esperanza. Promoviendo experiencias de espiritualidad al servicio de una huma-nidad doliente y amenazada, los lenguajes de la fe cristiana serán ca-da vez más creíbles y significativos.