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SENDEROS DE LA SABIDURÍA PRÁCTICA EN LA ‘PEQUEÑA ÉTICA’ DE PAUL RICOEUR

FREDY HERNÁN PRIETO GALINDO

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE FILOSOFÍA MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

BOGOTÁ 2009

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SENDEROS DE LA SABIDURÍA PRÁCTICA

EN LA ‘PEQUEÑA ÉTICA’ DE PAUL RICOEUR

FREDY HERNÁN PRIETO GALINDO

Trabajo de grado para optar al título de MAGISTER EN FILOSOFÍA

Director FRANCISCO SIERRA GUTIÉRREZ

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE FILOSOFÍA MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

BOGOTÁ 2009

10

A mis padres, hermanos y amigos

que siempre me han apoyado.

A todos aquellos que han confiado en

mí y me han brindado una mano en

los senderos de la vida, que trato de

recorrer con la esperanza de que la

filosofía me ayuda a elegir cada paso

que doy en este gran camino.

11

AGRADECIMIENTOS

A Dios, a mis padres, hermanos y amigos que me acompañaron en este

proceso con sus comentarios, sugerencias y gestos generosos: Manuel

Prada, quien me animó a iniciar este periplo por el pensamiento de Ricoeur y

me orientó y animó oportunamente en los momentos que más lo necesité. A

Mercedes Abreu quien me ha mostrado cómo se vive un problema filosófico

con la pasión del hombre y del pensador. A Alexis Parada quien siempre

estuvo preocupado por ayudarme y por saber cómo se desarrollaba mi

trabajo; siempre me animó a continuar en él.

Al profesor Francisco Sierra quien siempre me remitió sus comentarios

sinceros, certeros y claros sobre este trabajo y los diversos matices que tomó

en su desarrollo. Me enseñó su pasión por la filosofía de Ricoeur y me mostró

algunas puertas de la filosofía ricoeuriana.

12

TABLA DE CONTENIDO

Pág.

INTRODUCCIÓN 8

1 SENDEROS DE LA SABIDURÍA PRÁCTICA 11

1.1 LA SITUACIÓN DE CRISIS 11

1.2 EL SER HUMANO CAPAZ 19

1.2.1 Capaz de hablar 26

1.2.2 Capaz de actuar 31

1.2.3 Capaz de narrarse 36

1.2.4 Capaz de imputación, de ser responsable 50

2 INTENCIONALIDAD ÉTICA DEL BUEN VIVIR 58

2.1 DESDE LA TELEOLOGÍA 59

2.2 BAJO LA REGLA MORAL 67

2.3 DESDE LA SABIDURÍA DEL PHRÓNIMOS 78

3 CON Y PARA LOS OTROS 84

3.1 LA SOLICITUD 85

3.2 RESPETO Y ALTERIDAD 97

3.3 SABIDURÍA EN LOS CONFLICTOS INTERPERSONLES 104

4 EN INSTITUCIONES JUSTAS 108

4.1 LA BONDAD DE LA JUSTICIA 108

13

4.2 LA JUSTICIA DEL LADO DE LO LEGAL 113

4.3 LA JUSTICIA COMO EQUIDAD 120

4.3.1 Legitimación de la democracia 123

4.3.2 Prioridad de los bienes sociales 126

4.3.3 Los fines del buen gobierno 129

4.5 LA SABIDURÍA PRÁCTICA ANTE LA TRAGEDIA

DE LA ACCIÓN 133

5 CONCLUSIONES 138

6 BIBLIOGRAFÍA 143

8

INTRODUCCIÓN

Indagar por ―Los senderos de la sabiduría práctica en la ‗Pequeña Ética‘ de

Paul Ricoeur‖ implica afirmar que tal sabiduría o phrónesis –como fue llamada

por Aristóteles- se encuentra en diversas vías de esta ética; y esta indicación

envía a un recorrido que va desde los fundamentos (la situación existencial

del ser humano y de sus capacidades fundamentales) de la ‗Pequeña Ética‘,

hasta sus distintos componentes y niveles de desarrollo.

Desde estos senderos se intenta aseverar que la noción de phrónesis

ricoeuriana no se limita –aunque este sea el aspecto más señalado por

Ricoeur y otros pensadores que han estudiado esta problemática– a servir de

mediadora en los diversos conflictos que se pueden encontrar entre los

deseos y las normas morales enfrentados a la existencia situada de cada ser

humano, sino que se extiende a la completa edificación de sí mismo. En este

sentido, hay que comprenderla como un modo de ser ligado a la ontología

propia del ser humano y de cada individuo.

Con el fin de desarrollar este objetivo, se procederá de la siguiente

manera. En el primer capítulo, se establece el marco general bajo el cual

Ricoeur aborda la existencia humana: es una situación inestable e incierta

que arroja a todo ser humano a la incertidumbre y le exige actuar sabiamente

con el fin de realizarse. En consonancia, se expone la reflexión sobre ‗el

hombre capaz‘ en la que el pensador francés expone las capacidades

9

fundamentales del ser humano por las que se distingue de los demás seres

de la naturaleza y se edifica a sí mismo.

Así pues, el segundo capítulo del trabajo estudia el primer elemento del

trípode: el deseo de una vida realizada. Aquí se considera la finalidad de las

acciones cotidianas y a la vez, la finalidad última de cada acción y cada

práctica global. Esta reflexión, guarda correspondencia con las labores

propias de la phrónesis en la configuración y refiguración de la vida personal,

a partir de su interpretación en el texto de la acción; es decir, la edificación de

sí mismo.

En el siguiente capítulo, se analiza el sendero de la phrónesis desde la

alteridad constitutiva del ser humano –segundo elemento de la triada ética- y

su injerencia en el logro de la vida realizada que se ha planeado con

anterioridad. Se muestra la necesidad de que alteridad no se elimine de la

reflexión, sino que se entienda como parte de la constitución ontológica del

ser humano. En este punto la sabiduría práctica debe integrar los diversos

elementos de la alteridad que favorecen la edificación de sí mismo de

acuerdo a lo que cada quien desee ser.

Finalmente, se presenta la extensión del deseo de felicidad en la noción

de justicia en las instituciones. En este capítulo, se analizan tres casos que

presenta Ricoeur en los que la phrónesis, bajo la forma de la Sittlichkeit

hegeliana, debe ser el modelo de deliberación sobre tres cuestiones de orden

político, del mayor interés para lograr la felicidad de cada uno de los

ciudadanos de un estado y, más importante aún, la posibilidad de construirse

a sí mismo de acuerdo a la propia sabiduría.

10

De este modo, es posible mostrar cómo la sabiduría práctica no se

reduce a ser un elemento más que ‗facilita‘ la resolución de conflictos

morales, sino que se presenta como un aspecto fundamental del ser humano

por medio del cual puede edificar el ser que desea ser, es decir, construir su

propia identidad y la misma posibilidad de ser feliz. Esto lleva al

reconocimiento de la responsabilidad en la construcción del propio destino y

el de los demás, sin que tampoco signifique la posibilidad del control absoluto

sobre las circunstancias de la existencia.

11

1. SENDEROS DE LA SABIDURÍA PRÁCTICA

1.1. LA SITUACIÓN DE CRISIS

El primer sendero de la sabiduría práctica como un modo de ser para los

seres humanos se encuentra en la vivencia misma de la vida humana. Sólo se

sabrá en qué consiste la phrónesis1 al descubrir cómo viven los seres

humanos y bajo qué circunstancias desarrollan esta sabiduría. Pero, esta

indagación no comenzará por la determinación o definición de la existencia

misma, sino por el acercamiento a lo que los seres humanos son en su

cotidianidad, en su ex–sistir2.

Señalada la ruta, la pregunta que guiará el recorrido es: ¿Cómo es la

ex–sistencia humana?, es decir, ¿cómo es que los seres humanos hacen salir

de sí mismos el ser que edifican o construyen? Hay que responder a esta

inquietud afirmando que los seres humanos ex–sisten en una situación de

crisis (Cf. Ricoeur, 1990, pág., 99) y hacen emerger su ser al tratar de

responder adecuadamente a tal situación. Con este término (situación), se

representan las condiciones de los acontecimientos o circunstancias que

1 En este trabajo se tomarán como sinónimos los términos de sabiduría práctica y phrónesis.

De igual manera, los términos de phrónimos y hombre sabio.

2 Al emplear el término ex–sistir con la separación del guión se está representando ‗la

precedencia de la existencia sobre la esencia‘, es decir, que el ser humano hace salir (ex)

de sí mismo la esencia que lo constituye.

12

envuelven la vida humana en medio de un siglo y una cultura particular. Y

esta ‗realidad‘ está en condición de crisis: en medio de circunstancias

inestables que pueden llevarlos a la incertidumbre y a los diversos conflictos

que derivan de ella.

Entonces, debido a algunas circunstancias un ser humano puede

encontrarse como alguien que duda de la existencia de Dios, o duda de la

justicia de sus decisiones, alguien que no sabe si aquellos valores o ideales

que le propone su cultura son adecuados para orientarse en la vida cotidiana.

Tales circunstancias le exigen una respuesta adecuada para enfrentar los

conflictos que puedan surgir. En esta situación, no se puede decir

categóricamente que ‗él sea el mismo de siempre‘. Y, sin embargo, sí lo es:

es un paciente de las circunstancias, no las puede controlar, tan sólo puede

vivirlas adecuadamente. Es esta situación la que lo 'arroja' a los conflictos3 y

le exige tomar los recursos propios del phrónimos para responder

3 Hasta el momento se han empleado los conceptos de crisis y conflicto sin enmarcarlos

únicamente bajo un contexto ético o moral; sin embargo, Ricoeur emplea el término

‗conflicto‘ en un plano estrictamente moral, en el que las leyes morales enfrentadas con las

situaciones concretas engendran esta situación particular. Pero, bien se puede comprender

que estos conflictos morales hacen parte de las diversas clases de situaciones de

incertidumbre que se pueden desarrollar en la vida. El concepto ‗crisis‘ lo emplea en su

texto ‗Muere el personalismo, vuelve la persona‘ y tiene un grado de generalidad mayor; en

él, no sólo se trata de las inconsistencias de una ley moral al aplicarse a una situación

concreta, sino de la totalidad de la existencia humana. Los conflictos que surgen en la

'crisis' de la existencia llevan a un tipo de incertidumbre, a no saber qué hacer o cómo

actuar ante una situación que solicita cumplir o no cumplir una regla moral, pero no queda

más que una salida: acudir a los recursos de la sabiduría práctica.

13

adecuadamente a ellos, para no sumirse en la angustia o desesperación sino

seguir edificando el ser que desea ser.

Pero, los seres humanos no toman estos recursos sino hasta que

encuentran el límite de su tolerancia a tal situación. Se llega al límite de la

tolerancia porque existen algunas posturas o acciones que son absolutamente

repudiables, no solamente en lo que se ve en el mundo sino en lo que

perciben en sí mismos. ―En este sentimiento de lo intolerable la crisis apunta

al discernimiento de la estructura de valores del momento histórico‖ (Ricoeur,

1990, pág., 99); es decir, que lleva a un ejercicio phronético por cuanto la

sabiduría práctica es ―la aptitud para discernir la regla adecuada, el orthos

logos, en las circunstancias difíciles de acción‖ (Ricoeur, 2008b, pág., 55)4.

En este caso, el objetivo del phrónimos son los valores históricos que lo

llevarán a aferrarse a unos valores ‗propios‘ a partir de los cuales juzgar el

mundo y tomar partido en la incertidumbre.

Sin embargo, la experiencia de lo intolerable no es universal, no sólo

porque cada ser humano tiene sus propios intolerables, sino porque algunos

se sumergen pasivamente en la experiencia del sufrimiento y no afrontan la

situación de crisis, esperando resignadamente que los problemas se

‗solucionen solos‘5. De estos seres humanos que así actúan no se puede

4 Se acude aquí a una flexibilización del concepto logos, que en el contexto de esta cita

aparece limitado al significado de regla moral; se toma en el sentido de pensamiento u

orientación racional para la acción, que incluye las normas, los valores (en una amplia

escala axiológica) e ideales de conducta.

5 Aunque esta situación no la ha mencionado Ricoeur, apareciendo como una falencia de su

reflexión, es evidente que no todos los seres humanos se arriesgan a tomar decisiones

14

decir que sean phrónimos, sino más bien sujetos de sus pasiones. Su modo

de ser no es el de un sabio que afronta la crisis y edifica su ex–sistencia de

manera agencial. Tampoco puede ser un phrónimos aquel que ejecuta una

acción sin deliberar adecuadamente sobre lo conveniente que tal acto es para

su vida y la de los demás. Ser un phrónimos no es simplemente enfrentarse a

‗todo lo que venga‘, sino saber cómo actuar adecuadamente , discernir el

orthos logos, la recta regla de acción para cada situación.

Es necesario discernir el orthos logos, las normas, valores, ideales,

etc., que propone cada cultura, y ―no tengo otra manera de discernir un orden

de valores capaz de convocarme –una jerarquía de lo preferible– si no es

identificándome con una causa que me supere‖ (Ricoeur, 1990, pág., 101). Al

identificar una causa y elegirla como guía de las decisiones se constituye el

compromiso6. Ahora bien, ¿Cómo identificar la causa a la cual debe

comprometerse un ser humano que se encuentra en crisis para discernir un

orden adecuado de valores o ideales de conducta? Solamente hay una

respuesta a esta inquietud: asumiendo convicciones, en las que ―…yo me

arriesgo y yo me someto. Yo elijo, pero me digo: no puedo hacer otra cosa.

Yo tomo posición, tomo partido y así reconozco lo que, más grande que yo,

más durable que yo, más digno que yo, me constituye en deudor insolvente‖

agenciales, es decir, decisiones en las que tomen la iniciativa de desarrollar ciertas

acciones prácticas más allá del mero esperar.

6 No se puede negar la cercanía del compromiso con la promesa; el com–promiso es una

promesa compartida, es un identificarse–con, puesto que se dirige a una jerarquía de

valores (históricos en sí mismos) que se encuentran en una comunidad y cultura

particulares. Al tomar uno de los valores históricos, después de un examen phronético, ‗me

comprometo con mi historia y mi comunidad‘.

15

(Ricoeur, 1990, pág., 101). Identificar esa causa superior es tomar un riesgo,

porque en la vida nada es seguro, nada se puede determinar con absoluta

certeza. Al tomar el riesgo de elegir unos valores se debe actuar en

coherencia con ellos, por esto cada ser humano que asume una convicción se

convierte en deudor de algo más grande y digno que él. Entonces, al crear

una convicción, que contiene la causa superior, y actuar en consecuencia con

ella, se está tomando un riesgo.

Para identificar causas y elevar compromisos y convicciones, ―más allá

de todas las vicisitudes históricas, la sorpresa del acontecimiento y la réplica

inventiva a las situaciones, la persona no cesa de referirse a un cielo fijo de

valores‖ (Ricoeur, 1990, pág., 101), ya que éste constituye el suelo donde los

seres humanos se han de sostener para actuar en el mundo desde sus

convicciones y, además, es el primer lugar donde la phrónesis desarrolla su

discernimiento en busca de aquella causa superior. Así, ante la sorpresa del

acontecimiento, de los trastrocamientos de la fortuna, la sabiduría práctica ha

de ofrecer una réplica inventiva, es decir, una respuesta adecuada a la

situación y cimentada en los valores elegidos.

Al encontrar el primer sendero de la ex–sistencia humana en el que

actúa la sabiduría práctica parece dibujarse un círculo sospechoso: es la

sabiduría práctica la que auxilia a discernir entre los valores históricos de la

comunidad para elegir una ‗causa superior‘ con la cual comprometerse y, una

vez elegida ésta, sirve de fundamento al phrónimos para responder

adecuadamente a los conflictos. Esto no implica una contradicción. Desde

16

luego, sin unos valores guía, sin una causa superior, la phrónesis no puede

elegir una respuesta adecuada, pues no hay referente definido para decidir.

La sabiduría tiene como primera tarea elegir los valores adecuados y, luego,

actuar teniendo como orientación esta elección.

La convicción, surgida desde el compromiso es, entonces, la respuesta

del phrónimos a la situación de crisis en la que la incertidumbre e

incomodidad consigo mismo le hace al hombre acudir a una causa superior –

como puede ser la justicia, la libertad, la felicidad, etc.–, identificarse con ella

y adquirir una jerarquía de valores para deliberar, decidir y actuar sabiamente

en un momento histórico particular. Se ‗conquista‘, entonces, un nuevo techo

bajo el cual cada ser humano se puede resguardar del frío de la angustia y el

desamparo. No es un techo imperecedero, absolutamente estable; por el

contrario, se lo debe afirmar con cada decisión y acción responsable que el

ser humano pueda tomar desde convicciones bien sopesadas.

Con el compromiso nace la posibilidad de una nueva actitud en las

convicciones asumidas, nace la posibilidad de la re–creación7 de sí mismo,

re–creación del ser de cada persona –que puede denominarse identidad–. El

compromiso requiere de la sabiduría práctica que ayude a discernir, deliberar

y elegir, que auxilie en el sendero de salida de los conflictos y lleve a la

asunción de las convicciones adecuadas.

7 El término re-creación, dividido por el guión, subraya la continua (re) creación o

edificación de sí mismos que realizan los seres humanos al tomar decisiones necesarias en

momentos de incertidumbre o conflictos. Es una construcción de sí mismos que no es

definitiva sino en permanente movimiento.

17

De todo lo anterior se puede afirmar que vivir (en una situación de

crisis) exige tomar decisiones, guiados phronéticamente por ciertas

convicciones y, ―no hay camino más corto que éste [la vivencia de

los conflictos y las crisis] para alcanzar ese tacto gracias al cual la convicción

que lo anima es digna del título de sabiduría práctica‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

259).

Solamente bajo la condición de vivir y aprender de cada conflicto es

posible alcanzar ese tacto que indica la manera adecuada de actuar, de tomar

una decisión de acuerdo con las convicciones que animan los juicios en cada

situación de incertidumbre. Lo que quiere decir que la sabiduría práctica o

phrónesis no es una capacidad formada en el ser humano, sino que debe

formarse en la cotidianidad, desde la vivencia de cada conflicto.

Pero, ¿en qué consiste esta phrónesis en la cual se halla el fundamento

de la edificación y re–afirmación del ser humano ante los conflictos

inevitables? Afirma Ricoeur, de la mano de Aristóteles, que ―la sabiduría

práctica es ese discernimiento, esa mirada en situación de incertidumbre,

dirigida a la acción que conviene‖ (Ricoeur, 2005, pág., 99). Ella hace posible

la reflexión8 necesaria para desarrollar la deliberación apropiada en un

‗momento de incertidumbre‘ con el fin de tomar una decisión.

En tal reflexión, el ser humano se interpreta y valora desde las acciones

que ha desarrollado en el mundo y encuentra en sí mismo su deseo de ser y

8 El término reflexión lo toma Ricoeur en el acto de una vuelta o regreso sobre sí mismo, y

no simplemente como un ejercicio de pensamiento, en el que un ser humano se vuelve a

captar en claridad intelectual y responsabilidad moral (Ricoeur, 2002, pág., 28).

18

su esfuerzo por existir, encuentra su identidad y las convicciones que

coinciden con ello. Esta reflexión phronética lleva al ser humano a la

comprensión de sí mismo.

Al término de este primer sendero de la sabiduría práctica se puede

concluir que la phrónesis es un modo de ser fundamental para el ser humano

un modo de hacerse o edificarse, pues permite hallar la salida a los

momentos de incertidumbre reafirmando sus convicciones o ideales; aunque

es preciso evitar el malentendido de pensar que todos los seres humanos son

ya unos phrónimos, puesto que pueden hallarse algunos que no realicen

deliberaciones adecuadas o no deliberen.

Además, el paso por los conflictos y la incertidumbre son necesarios

para edificar la phrónesis, pues no es una capacidad formada en el ser

humano. Esto quiere decir que el crecimiento phronético es un proceso y pasa

inevitablemente por los errores, que al ser interpretados y valorados permiten

tomar convicciones para orientar futuras situaciones de incertidumbre.

Aunque cada ser humano puede llegar a ser un hombre sabio en las

decisiones que tome para su vida, existen seres humanos que no afrontan

adecuadamente la crisis, bien sea porque no realizan una deliberación

concienzuda o porque se resignan a vivir pasivamente sin arriesgarse a tomar

decisiones de compromiso y crear convicciones, excepto la de esperar que la

vida avance. Estas dos actitudes frente a la crisis representan los dos

extremos que no conducen a la virtud aristotélica. El ‗justo medio‘ en la

situación de crisis se halla entre el extremo de la temeridad, que no sopesa

las consecuencias de los actos, y la resignación absoluta, que elige no eleg ir,

19

sino permanecer pasivo. No obstante, todos los seres humanos están

llamados a ser phrónimos y pueden llegar a serlo si en la situación de

incertidumbre buscan el justo medio9.

1.2 EL SER HUMANO CAPAZ

Si cada ser humano edifica su propio ser y, además, puede ser un

phrónimos, es porque ónticamente tiene las capacidades necesarias para ello.

En principio, todos los seres humanos pueden desarrollar esta phrónesis al

arriesgarse a tomar decisiones desde convicciones bien sopesadas y

enfrentar así los momentos de incertidumbre y conflicto que advienen en la

situación de crisis.

Los seres humanos solamente pueden edificar phronéticamente su ser

al actuar como agentes desde sus capacidades fundamentales, pues éstas

llevarán la sabiduría práctica al mundo; es más, solamente al interpretar las

huellas impresas en el mundo en el ejercicio de tales capacidades, podrán

saber si han sido un phrónimos. Este es el segundo sendero de la phrónesis

ricoeuriana, que conduce finalmente a la ref lexión sobre la ‗Pequeña Ética‘.

9 Aunque ni Aristóteles ni Ricoeur afirman que existe el ‗término medio‘ de la phrónesis, es

evidente que éste se halla en la justa distancia (no la de la igualdad numérica) entre la

actitud irreflexiva de aquellas personas que no sopesan concienzudamente las decis iones

que ejecutan y aquellas otras que deciden permanecer inactivos (porque deciden no actuar

o porque su deliberación no tiene fin) y esperar a ver el desarrollo de los acontecimientos,

sin llegar nunca a tomar una decisión agencial. La phrónesis ―consiste aquí en inventar los

comportamientos justos y apropiados a la singularidad de los casos‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

294. Cursivas mías).

20

Entonces, ¿cuáles son las capacidades fundamentales del hombre y

cómo saber si se han ejercitado convenientemente? Urge una hermenéutica

para llegar a saber quién es cada ser humano.

Ciertamente, el ser humano debe interpretarse a sí mismo desde sus

realizaciones en el mundo. Esto es así, ya que no puede conocerse de

manera inmediata y absoluta, como lo pretenden las filosofías del cogito,

entre otras, la de Descartes. Es este pensador el que llegó a plantear el

acceso intuitivo y directo al ‗yo‘, en el que éste se redujo al acto más escueto:

el pensar, así éste implique sentir, imaginar, etc. Se puede dudar –afirma

Descartes– de todo, incluso de la propia corporalidad, pero no de que, en

tanto piense, exista (cogito ergo, sum).

Esta conclusión del caminar escéptico del filósofo francés, trajo como

consecuencia que la comprensión del ser humano y su mundo se desarrollara

solamente bajo la ‗égida del sujeto‘ como garantía necesaria y suficiente de

todo conocimiento; pero, además, esta comprensión –de sí mismo y del

mundo– se halla caracterizada por el protagonismo de la razón y una

pretensión de transparencia e inmediatez en la reflexión y comprensión del

hombre mismo, entre otras (Cf. Prada, 2006, pág., 342). Frente a esta

pretensión y sus consecuencias, Ricoeur recuerda que la intencionalidad es

―la primacía de la conciencia de algo sobre la conciencia de sí‖ (2009, pág.,

201); es decir, que antes de que cada ser humano se capte a sí mismo,

encuentra algo más (el mundo) y por tanto no posee una conciencia inmediata

y transparente de sí mismo.

21

Empero, tampoco está condenado al desconocimiento total de su ser,

como afirman algunos pensadores de la sospecha. Entre estos, Nietzsche

(1998) sostiene que al decir ‗yo pienso, yo existo‘, los seres humanos están

perpetuando el engaño fabuloso del cual se han olvidado: el lenguaje está

constituido de recursos retóricos ocultos que pretenden representar la esencia

del mundo, pero cada palabra es una convención acogida y no representa la

esencia de los objetos que menciona. Por esto, al decir ‗yo‘ y creer que están

ante ‗el mundo interior‘, solamente se engañan. Sin embargo, el ser humano

‗habita‘ en el lenguaje y éste es una construcción intersubjetiva, cambiante y

multívoca que requiere, por ello mismo, de un ejercicio hermenéutico. El

hombre no puede acceder directamente a la ‗esencia‘ de su ser, pero puede

interpretar las obras que construye en el mundo para llegar a una

comprensión cercana de lo que es. Necesita una hermenéutica de sí mismo.

La tarea de esta hermenéutica es mostrar que la existencia sólo

accede a la palabra, al sentido y a la reflexión procediendo a una

exégesis continua de todas las significaciones que tienen lugar en el

mundo de la cultura; la existencia no deviene un sí mismo–humano y

adulto– más que apropiándose de ese sentido que primeramente

reside ‗afuera‘, en obras, instituciones, monumentos de la cultura,

donde la vida del espíritu se ha objetivado (Ricoeur, 2003, pág., 26).

Entonces, para apropiarse del sentido de tales realizaciones se requiere

de un rodeo o ‗détour‟ hermenéutico por esas obras cumplidas. Es un largo

rodeo a través de los símbolos, los signos y los textos, en última instancia, de

todas las acciones realizadas para llegar al conocimiento de sí. Así se

22

develarán las capacidades fundamentales del hombre, se evaluarán y se

acercará a su propio ser, de tal manera que será capaz de tomar decisiones

acertadas de acuerdo con la situación.

Así, frente a estas filosofías que posicionan al sujeto en los extremos

de fundamento del mundo y engaño perenne, la hermenéutica del sí aboga

por un tipo diferente de conocimiento de sí mismo; el tipo de certeza a la que

puede aspirar la hermenéutica de sí es la «atestación», que tiene como

fundamento el hecho de que la ontología más pertinente para representar el

ser de los seres humanos no es la substancia o ousía aristotélica, sino la

dialéctica entre acto y potencia, propio de un ser que no es acto definitivo

sino que puede hacerse desde las diversas posibilidades que tiene para

enfrentarse a la vida y sus trastrocamientos. La atestación de sí puede

definirse como ―la seguridad de ser uno mismo‖ (Ricoeur, 1996, pág., XXXVI).

Esta seguridad se encuentra entre la hiper-certeza de las filosofías del cogito

y la posición devastadora de las filosofías de la sospecha10.

La atestación se opone más a la certeza cartesiana que al criterio de

verificación de los saberes objetivos, puesto que al requerirse de un rodeo por

las obras de la voluntad para conocerse, cierta verificación se incluye en el

proceso reflexivo del ser humano como un momento epistémico. De otra

parte, al mismo tiempo, no coincide con la pretensión de la ciencia y del

cogito cartesiano de ser un saber definitivo o auto-fundamentador. La

atestación es como una creencia, en el sentido de creer en la palabra de un

testigo, y por tanto, cercana a la fiabilidad de un testimonio. 10

Para ampliar el ‗catálogo‘ de estas filosofías ver (PRADA, 2006, p., 342).

23

Este testimonio designa la acción de atestiguar algo, que implica un

autor de cierta acción, un relato que informa lo sucedido y un receptor del

relato que lo registra y lo interpreta. El testimonio no se refiere a la

percepción del hecho, sino al relato mismo, que transfiere una percepción en

una comunicación, ya interpretada por el testigo antes de que lo haga el

receptor. La interpretación del testimonio sobre un hecho concreto e histórico

toma también la figura de actividad crítica, pues la verdad que él manifiesta

puede ser tergiversada en función de un objetivo particular.

La atestación es un atestiguamiento de una verdad, de un hecho

pasado que es conservado en la memoria del testigo, lo hace presente y lo

podrá proyectar hacia el futuro por medio de su narración. Ante la atestación

de un hecho por un testigo, viene la confianza en la veracidad del

testimonio11. Así, una especie de confianza es derivada del crédito otorgado a

la palabra del testigo y opuesta a la sospecha.

En cuanto al conocimiento de sí mismo, la atestación es

fundamentalmente atestación de sí en tanto confianza, que parte de la

experiencia real, pero sin certeza, que cada ser humano tiene de su propio

ser; esta experiencia de sí mismo lleva al ser humano a la creencia, no a la

certeza, de la libertad, que solamente se puede atestiguar en las obras. El ser

humano se halla en una situación tal, que siempre puede ser de un modo,

pero también podría ser de otro, de tal manera que la edificación que puede

11

En el campo de la justicia, como institución, el testimonio constituye una de las pruebas

que aporta la acusación o la defensa con el objetivo de influir en la decisión del juez. Por

tanto, se halla íntimamente ligada a la justicia.

24

hacer de sí mismo nunca es conclusiva, sino que se desarrol la en medio de

una dialéctica entre la posibilidad y su acto.

Por tanto, ―sólo puedo, por ello, partir de la creencia de que puedo y

que soy lo que puedo, que puedo lo que soy‖ (Ricoeur, 1990, pág., 68). La

atestación es la seguridad de ser capaz de ciertas realizaciones en el mundo

y se fundamenta en una creencia que lleva al ser humano de regreso a sí

mismo desde sus obras realizadas e interpretadas.

[Por atestación] designo la especie de creencia y de confianza

ligada a la afirmación del sí en tanto que ser obrante (y sufriente).

Como, insisto, esta creencia, esta fianza no se remiten a la opinión

de un saber objetivo, donde la doxa sería menos que la episteme. La

atestación se comprende por su oposición a su contrario, la

sospecha, a la cual nadie le niega su legitimidad. Porque es a pesar

de…, de la sospecha, que yo creo en mi poder hacer (Ricoeur,

citado por Marie France Begué, 2002, pág., 334).

Afirmarse como ser capaz es creer y estar seguro de poder obrar. Es

una seguridad y una creencia, antes que un conocimiento establecido o

verificado, de la que surge un juicio sobre sí, que no solamente permite

reconocerse12 el autor de las obras, sino también interpretarse como bueno o

malo desde la calificación que le otorgue a tales realizaciones.

Así, la atestación se encuentra ligada a la idea de apreciación o

evaluación, pues ―el testimonio es aquello sobre lo cual uno se apoya para

12

La atestación se halla relacionada con el reconocimiento de sí , que Ricoeur ha descrito

en Caminos del Reconocimiento. p. 103 y ss.

25

pensar que… para estimar que…, resumiendo, para juzgar‖ (Ricoeur, citado

por citado por Marie France Begué 2006, pág., 88). La atestación será

finalmente la atestación de sí mismo como un phrónimos o un a–phrónimos,

es decir, aquel ser humano que no ha sabido orientar sabiamente su vida

desde los poderes o capacidades de su ex–sistencia, pero puede llegar a

modificar esta situación.

La atestación se desarrolla en última instancia sobre las capacidades

que permiten desarrollar la acción. Esta idea de capacidad, cimentada en la

de poder, no es éticamente neutra sino que se basa en la atestación y, ésta

se encuentra ligada a la idea de apreciación o evaluación, que es el

fundamento de las valoraciones éticas y morales.

El derecho a ciertas capabilities remite a la idea griega de areté que, no

hay que olvidarlo, significa fundamentalmente la excelencia de la acción.

Es en el plano de la base antropológica de la idea de poder de obrar, de

agency, en el que opera la evaluación de las capacidades, unida, de

modo secreto, a la idea de vivir bien. Es realmente bueno poder hacer

(Ricoeur, 2005, pág., 156).

De este modo, si se presenta la exposición de las capacidades

fundamentales del ser humano en Ricoeur antes de su propuesta ética, y

como fundamento de la misma, es porque las acciones que se evalúan como

buenas o malas, permitidas o prohibidas, se desarrollan a consecuencia del

ejercicio de una capacidad, que resulta valorada junto a las obras que haya

26

realizado. Esta primera evaluación de las capacidades es el fundamento de

las valoraciones éticas.

Estas capacidades, típicamente humanas, las presenta Ricoeur en

forma de preguntas: ¿Quién habla? ¿Quién actúa? ¿Quién se narra? ¿Quién

es el sujeto moral de imputación? Ricoeur acude a las investigaciones

contemporáneas sobre el lenguaje, la acción y la narración; estas

investigaciones –afirma el pensador– pueden dar a la constitución ética de la

persona un basamento, un enraizamiento… (Ricoeur, 1990, pág., 106).

En seguida se verá cuál es el lugar de la sabiduría práctica en cada

capacidad, los elementos que enriquecen esta noción ética y, por qué se

puede considerar a la phrónesis como un modo de ser del ser humano, más

precisamente el modo de hacerse, ligada estrechamente a la atestación,

como su modo de saberse, y a la ontología de la dialéctica acto–potencia,

como su modo de ser fundamental.

1.2.1 Capaz de hablar

Ricoeur inicia por indagar la respuesta a la pregunta ¿Quién habla? Es ―la

cuestión más primitiva, en la medida en que todas las otras implican el uso

del lenguaje‖ (Ricoeur, 2003, pág., 40). ¿Qué puede hacer el hombre para

afrontar su situación? Puede hablar. Por medio del lenguaje puede identificar

un solo particular distinguiéndolo de otros; ―el lenguaje, en efecto, está

estructurado de tal manera que puede designar a individuos mediante

operadores específicos de individualización…‖ (Ricoeur, 1990, pág., 112).

27

Tales operadores pueden ser los nombres propios como Sócrates,

mesa, dios, etc.; es decir, aquel término que representa un objeto

determinado. Es el lenguaje el que permite identificar aquellos ideales,

valores históricos o causas superiores sobre los cuales se

edificarán phronéticamente las respuestas ante los acontecimientos

inesperados que han arrojado a los seres humanos al conflicto o a la

incertidumbre.

Sin operadores de individualización no sería posible realizar ese

examen de los valores e ideales históricos en los momentos de crisis. La

phrónesis se desarrolla bajo la condición de pensar y expresarse, de hablar.

El phrónimos es un hablante; él habla, bien sea a otros interlocutores o

a sí mismo, empleando los operadores de individualización para referirse a un

objeto determinado. ¿Cómo proceder a un examen de estos elementos sin un

lenguaje que permita referirlos? No se puede salir de los conflictos sin

identificar una causa superior y adquirir una convicción que guíe las

decisiones. Poder identificar los objetos del pensar es una condición para

tomar decisiones, para reafirmarlas o cambiarlas. Sin esta operación

lingüística no se podrían definir, calificar, juzgar, y como consecuencia de

esto, no podrían elegirse o rechazarse.

El phrónimos se atestigua frente a los demás y frente a sí mismo en el

ejercicio de la toma de decisiones respecto de los valores o ideales que se

apropia para tomarlos como guía de su acción. El primer momento de la

atestación de sí es la identificación de lo que quiere y de lo que es capaz,

28

pero no concluye en esta operación, sino que se extiende al hecho mismo de

atestiguar su individualidad al reconocerse como «él mismo».

El phrónimos se puede autodesignar, decir13 «yo». ¿Cómo saber quién

se es, si no puede decir «yo»? ¿Cómo diferenciarse de las otras personas y

hablarles sin decir «tú»? ¿Cómo incluirse en una comunidad sin un

«nosotros»? Sin estos operadores no podría atribuirse ni imputarse ninguna

acción o responsabilidad. El acto de afirmación, de decir ―yo soy quien…‖ es

la base de la atestación.

El poder de auto-designación que hace del ser humano no sólo una

cosa de tipo único, sino un sí14, se fundamenta en la posibilidad de decir «yo,

fulanito de tal, soy…». Desde luego, es necesario que el phrónimos se

identifique a sí mismo, se diferencie de los otros y los reconozca. El

phrónimos se reconoce como el autor o causa de una acción, de un cambio

en el mundo y para esto el lenguaje es su herramienta fundamental: «yo, tú,

él, fulanito de tal, hizo tal cosa…». Esta capacidad de designarse a sí mismo

13

Este decir y las conjugaciones de este verbo adquiere en Ricoeur una significación

particular. No es simplemente el acto de la fonación, sino el acto humano de llevar su vida

misma y el mundo al discurso y con ello dotarle de sentido y significado.

Por otro lado, la capacidad de auto-designación consiste en el primer camino que Ricoeur

ha señalado en el camino del reconocimiento de sí mismo. (2005, págs., 41 -71)

14 El término sí corresponde al sí mismo y no a la partícula de afirmación; también

corresponde al ipse o ipseidad, que se explicará más adelante. Por ahora se puede decir

que con tal expresión Ricoeur se refiere a la identidad humana que no se limita a una

simple identificación de un cuerpo o un carácter sino más bien a la manera como una

persona se ha mantenido siendo la misma. Por tanto hace hincapié en la capacidad de

decidir quién ser y no en una estructura permanente, como el código genético.

29

es el vector que posibilita la atestación de la persona, su afirmación y su

representación respecto de todo lo que es (Begué, 2002, pág., 336).

Pero, acaso ¿lo único que puede hacer el hombre desde el lenguaje es

identificar? «El ser humano puede hacer cosas con palabras», propone

Austin. Al hablar puede actuar15 (enunciados performativos); un ejemplo muy

claro es el de la promesa, pues hacer una promesa consiste en decirla y

decirla es hacerla: ―yo prometo…‖ o, ―me comprometo‖. El ser humano puede

hablar, puede decir lo que hace y eso es acción.

Hay que iniciar el recorrido de las capacidades por el hablar, pues

actuar no es solamente producir cambios tangibles en la realidad. La acción

del habla o el decir denota sensiblemente la capacidad más fundamental del

ser humano: su pensamiento, y más profundamente, su manera de ser y estar

en el mundo donando sentido.

Pero si bien no todo es lenguaje, nada en la experiencia accede al

sentido sino con la condición de ser llevado al lenguaje. La expresión

«llevar la experiencia al lenguaje» invita a considerar al ser humano

hablante, si no como equivalente del ser humano en sentido estricto, sí al

menos como la condición primera de ser hombre. Incluso si, en un

instante, encamináramos a hacer de la categoría del obrar la categoría

más notable de la condición personal, el obrar propiamente humano se

distingue del comportamiento animal, y con más motivo del movimiento

físico, en que éste debe ser dicho, es decir, llevado al lenguaje, con el fin

de ser significativo (Ricoeur, 1990, pág., 111-112).

15

Estamos ahora en el campo de la pragmática del lenguaje. Es decir, ―el estudio del

lenguaje en situaciones de discurso en que la significación de una proposición depende del

contexto de interlocución‖. (Ricoeur, 1990, pág., 113)

30

Ser un humano no es solamente tener una estructura genética, o

pertenecer a tal especie, sino sobre todo actuar de acuerdo con un modo de

ser, o mejor, por la capacidad de actuar con sentido, es decir, de realizar las

acciones de la cotidianidad teniendo presente un ‗para qué‘, una dirección

que permita comprender desde las acciones más simples hasta las más

complejas y captar en todas ellas una identidad, un mismo ser.

Obrar con sentido es proyectarse en el mundo de la vida buscando

realizar un objetivo por medio de sus obras. El ser humano se distingue a sí

mismo gracias a la proyección de su querer en el mundo, guiado por un

sentido particular que le otorga a sus decisiones y acciones.

Y, es precisamente en la búsqueda del sentido de las acciones

humanas –al que se accede al llevar la experiencia al lenguaje– en la que se

encuentra implicada la sabiduría práctica, ya que una de sus tareas consiste

―en especificar… esta nebulosa de sentido que llamamos «vida buena»‖

(Ricoeur, 1996, pág., 179, nota al pie numero 2); esta nebulosa de sentido

incluye en su seno el ‗para qué‘ de cada acción.

Si la condición primera de ser un ser humano es llevar la experiencia al

lenguaje, es porque en él se manifiesta el cimiento mismo del sentido de la

vida: la sabiduría del phrónimos que desea algo para su vida entera. Decir el

obrar humano, llevarlo al lenguaje, hacerlo significativo , es orientarlo

sabiamente hacia el sentido último de la vida. Pero, ser sabio implica que el

ser humano se auto-designa, se reconoce como un singular capaz de realizar

tal sentido de vida. La búsqueda del sentido de vida la realiza cada ser

31

humano que se designe como un sí, diferente de otros y sea capaz de

identificar aquella causa superior que ha de orientar su actuar.

El ser humano que hace significativo su hacer por medio del lenguaje y

le otorga un sentido específico a su acción es el que puede designarse como

un phrónimos y su modo de hacerse o edificarse es la phrónesis.

1.2.2 Capaz de actuar

Si la primera capacidad del ser humano es el habla y lo que puede hacer en

el mundo por medio de ella, no puede faltar la consideración de las acciones

ejecutadas por medio del cuerpo que no son ‗actos de habla‘; aquellas causan

efectivamente cambios en el mundo, llevan las decisiones al acto y

constituyen el lugar más apropiado para atestiguarse como un phrónimos.

¿Cuál sería la finalidad de una sabiduría capaz de determinar ideales y

valores si no se los puede realizar en el mundo para atestiguarse en sus

obras?

El phrónimos no sólo piensa y habla, también, actúa. Efectivamente, el

ser humano puede causar cambios en el mundo; aunque no todo lo que

ocurre en la naturaleza es obra del ser humano y, por esto, es preciso

distinguir los acontecimientos de las acciones. Los primeros son hechos

ocurridos en la naturaleza que no ha causado el ser humano y que pueden

llevarlo a la crisis, al conflicto; las acciones, en cambio, son los hechos que sí

ha causado el ser humano bajo una intencionalidad.

32

El ser humano se reconoce, da testimonio de sí mismo, al saberse

causa de una acción, como el que tuvo un motivo de obrar, el que dona un

sentido a sus acciones y lo expresa en el lenguaje. El agente es el porqué de

la acción. Vista de esta manera, la acción es el campo del quehacer de

la phrónesis. ‗Hacer que ocurra‘ una acción, contar con los motivos que la

‗empujan‘ es una tarea del phrónimos, puesto que en el aspecto de la

deliberación sobre las acciones que convienen lo que cuenta son las razones

o motivos. Es el phrónimos el que conoce los valores o convicciones por

medio de los cuales delibera y decide qué acciones desarrollar. La noción de

razón de actuar corresponde a la noción aristotélica de preferencia razonada,

de prohaíresis, que es la condición psicológica de la de sabiduría práctica

(Ricoeur, 2006, pág., 227).

En este punto, siguiendo a Anscombe, se debe diferenciar el ‗saber–

cómo‘ y el ‗saber–qué‘. El primero se refiere a las acciones, que encuentran

su explicación en el agente que sabe cómo hacerlas sin que las esté

observando; y el segundo, se refiere a los acontecimientos del mundo, que no

se sabe cómo hacerlos ocurrir y se conoce de ellos solamente al observarlos.

Corresponden a la acción y al acontecimiento, el ‗hacer que ocurra‘ y

‗ocurrir‘. El ―conocimiento de lo que se hace es un conocimiento práctico‖ y

―un ser humano que sabe cómo hacer las cosas tiene de ellas un

conocimiento práctico‖ (Ricoeur, 1996, pág., 45). Este conocimiento práctico,

es saber cómo hacer ocurrir un hecho antes de que este suceda y es propio

del phrónimos. ¿Cómo sabe un ser humano si puede producir un hecho en el

mundo? Lo sabe porque conoce, desde la atestación del ser propio, las

33

capacidades y lo que por medio de ellas puede causar. Conoce el cuerpo con

sus capacidades y limitaciones desde ―la experiencia del poder ejercido sobre

los miembros y, a través de ellos mismos, sobre el curso de las cosas‖

(Ricoeur, 2003, pág., 41).

Esto lleva a la atestación de las capacidades y del poder de iniciativa y

de cambio en el mundo. Por otra parte, sobre el acontecimiento, lo que

‗ocurre‘, solamente se puede saber cómo podría afectar al ser humano y

cómo éste podría responder a tal afección, pero no cómo ocurre antes de que

suceda.

Al phrónimos, no solamente le basta con saber cómo, sino que es

necesario saber el por qué hacerlo. Un phrónimos no realiza una acción sino

bajo la condición de saber para qué la hace, con qué motivo 16. Tener en

cuenta el fin de las acciones es tan importante como saber la manera de

ejecutarlas. No se trata solamente de conocer el medio adecuado a un fin,

sino también de justificar el mismo fin. Phrónimos es aquel que conoce sus

posibilidades, limitaciones y los fines que busca con su actuar.

Esto ya lo encontró Aristóteles en su obra Ética a Nicómaco. El

estagirita señala la relación de la acción y el agente en una gradación

ascendente desde las acciones que se ejecutan con desagrado y buen

agrado, a las que resultan ser elecciones preferenciales (prohaíresis),

establecidas después de la deliberación.

16

Bien se puede pensar que algunas personas actúan sin la consideración de un sentido

final de sus acciones y actúan sólo por la satisfacción instantánea, sin que piensen en

lograr un sentido final para su vida con tal acción. Estas personas no se pueden considerar

un phrónimos.

34

Con ello, señala primero al agente como principio o causa (arjé) de sus

acciones (en él se origina el principio que mueve a su cuerpo: plano físico) y ,

luego, como dependientes del agente mismo, de su poder (pues depende de

él hacer o no: plano ético). Esta relación entre lo preferido y lo pre–deliberado

lleva al filósofo a su definición de virtud17, en la cual se ha de incluir el papel

de la sabiduría práctica. Las acciones virtuosas las ejecuta un phrónimos.

―Decir que una acción depende de su agente equivale a decir que está

en su poder‖ (Ricoeur, 1996, pág., 91), y este poder–hacer (o capacidad de

actuar: relación de potencia y acto) remite al uso más primitivo de la idea de

causa eficiente, aquel que, desechado de la física después de Galileo y

Newton, regresa del alguna forma a su lugar de nacimiento, que ―es la

experiencia del poder ejercido sobre los miembros y, a través de ellos

mismos, sobre el curso de las cosas‖ (Ricoeur, 2003, pág., 41).

Esta capacidad de actuar o poder–hacer se ha de concebir como un

hecho primitivo, conclusión a la que se llega después de observar una

17

―La virtud es un estado habitual que dirige la decisión que consiste en un justo medio

relativo a otros, cuya norma es la regla moral, es decir la misma que le daría el ser humano

prudente (phrónimos)‖ (Aristóteles, citado por Ricoeur, 2005, pág., 95). En esta definición

Ricoeur encuentra ―el mérito de coordinar un componente psicológico, que es la preferencia

razonada; un componente lógico, la argumentación que arbitra entre dos reivindicaciones

percibidas una como defecto, la otra como exceso, para desembocar en lo que Aristóteles

llama una medianía; un componente axiológico, la norma o regla moral, y finalmente, la

rectitud personal del phrónimos, yo diría el gusto o la mirada ética, que personaliza la

norma. El razonamiento práctico no es más que el segmento discursivo de la phrónesis.

Ésta reúne en cálculo verdadero y un deseo recto en una norma –un– logos que, a su vez,

no se da sin la iniciativa y el discernimiento personal, como lo ilustra el olfato político de un

Pericles. Es todo esto tomado en conjunto lo que forma la razón pr áctica‖ (RICOEUR, 2006,

pág., 228).

35

dialéctica18 desarrollada por un primer estadio disyuntivo en el que se

encontrará el antagonismo necesario entre la causalidad propia del agente

(libertad) y otros modos de causalidad, como la causalidad natural. Así, ―lo

antitético de que habla Kant penetra en la teoría de la acción en el punto de la

articulación de la capacidad de hacer y de las razones de actuar‖ (Ricoeur,

1996, pág., 95); parece que el sujeto lleva en sí dos tipos de causalidad: en

su capacidad de hacer se halla la causalidad natural a la que se ha de

someter, y en sus motivos la libertad. El phrónimos logra articular estos

dos órdenes de causalidad con el fin de lograr el sentido de su vida.

El phrónimos es aquel que posee un cuerpo y actúa por medio de éste.

Pero, más allá de esto, es el que se atesta como el autor de ciertos cambios

en el mundo y sabe cómo ha sucedido en su interior lo que se ha imbricado

en las leyes de la naturaleza y, reconoce el sentido o la finalidad de cada

acción que ejecuta. Empero, ¿cómo reconocerse como el mismo ante la

diversidad de situaciones, decisiones y acciones que podrían ser totalmente

contradictorias, como si las hubieran hecho diferentes individuos? ¿Quién es

el que ha hablado y ha actuado?

18

Para desarrollar esta dialéctica sobre el concepto de causalidad eficiente Ricoeur

presenta la tematización kantiana de la tercera antinomia de la razón pura. Lo que se

propone es la posibilidad de considerar la «capacidad de comenzar por sí mismo» unos

fenómenos que luego se desarrollarán de acuerdo a las leyes de la naturaleza. El poder –

hacer se limita a poder comenzar, pero se prolonga en los efectos sucesivos

desencadenados por las leyes naturales.

36

1.2.3 Capaz de narrarse

Esta pregunta no se deja responder plenamente desde los planteamientos

metafísicos de la substancia aristotélica, ya que el ser humano no se puede

interpretar como un ente siempre igual e inmodificable, una esencia

permanente. Al observarlo en su cotidianidad, se puede percibir su situación

de crisis y los cambios que tal situación le impulsa a desarrollar, hasta incluir

en sí mismo elementos ajenos que logra integrar a su ser. El ser humano no

es un qué permanente y estático, sino un quién dinámico y cambiante, que se

edifica a partir del reconocimiento de la alteridad, que de cierta manera lo

constituye.

Si la teoría de la substancia no es la más adecuada para describir el ser

humano, su ‗esencia‘ ex-sistencial, posiblemente las categorías de acto y

potencia, sí permitan interpretar, describir y comprender este quién. Pero,

para articular el cambio, la alteridad y la ‗esencia‘ es preciso contar con la

dimensión temporal. ¿Cómo articular en un mismo sujeto el cambio y la

alteridad dentro de una misma esencia si no es por un hilo temporal?

Solamente al identificar un hilo temporal se puede comprender cómo se

han integrado en un mismo ser elementos disímiles y contradictorios. Por

ejemplo, al observar un álbum de fotografías se puede observar cómo ocurre

(simultáneamente) la semejanza y diferencia que se da en mismo sujeto u

objeto, un ―algo‖ que permanece en el transcurso del tiempo.

Por el lado de lo humano, ¿qué es lo que permanece en el transcurso

de su vida, una estructura biológica y/o psicológica? Este es el problema de la

37

identidad, que aparece en escena al contemplar la dimensión temporal de la

vida humana.

Este problema puede resolverse al encontrar ―un invariante relacional,

dándole el significado fuerte de permanencia en el tiempo‖ (Ricoeur, 1996,

pág., 113), en torno del cual gire tal identidad. Aunque, no se encontrará una

única manera de ser, sino dos significaciones importantes, representadas por

los términos latinos idem e ipse. El primero de estos corresponde a la

identidad idem o mismidad y el segundo a la identidad ipse o ipseidad. Éstas

se entrecruzan continuamente en la constitución de la identidad de un ser

humano, incluso al punto de que se oculten o recubran una a otra.

En primer lugar la mismidad: esta identidad gira en torno a un invariante

relacional que se deja describir como una estructura permanente. No es una

substancia inmutable, pero sí cercana a esta concepción metafísica gracias a

la permanencia de una forma que formaliza una materia –en términos

aristotélicos–, una estructura sobre la cual se sostiene el objeto o sujeto. Su

significación más fuerte es el de la continuidad interrumpida entre un primer y

un último estadio de desarrollo o permanencia del individuo.

En el caso del ser humano, la mismidad puede verse en el código

genético, incluso en la estructura ósea y los diversos sistemas que

constituyen el cuerpo. Una advertencia: no se puede pensar que la mismidad

corresponda plenamente con el cuerpo y la ipseidad con el alma, sosteniendo

de esta manera el dualismo antropológico cuerpo–alma. La corporalidad no es

extraña de la ipseidad en tanto que la pertenencia del propio cuerpo y todas

38

sus sensaciones y consecuencias hace evidente la irreductibilidad de la

corporalidad en la mismidad.

Por otro lado, en la mismidad la idea de alteridad, lo otro, figura como

su contrario u opuesto que no puede integrarse de ninguna manera a la

identidad. En este sentido los acontecimientos sorpresivos, las circunstancias

generadoras de incertidumbre y los otros seres humanos, no hacen parte de

esta identidad. Se podría decir, que la alteridad no influye notablemente en la

constitución de la mismidad.

En segundo lugar la ipseidad: su forma de la permanencia en el tiempo

es irreducible a la de una substancia o estructura permanentes, por más

dinámicas que sean; entonces, ¿Cómo permanece este modo de ser en el

tiempo? No es un permanecer sino más bien un mantenerse, es decir, la

capacidad de sostenerse a sí mismo por su propia voluntad y no de una

manera mecánica o autómata.

En este mismo sentido, la categoría ontológica del acto y la potencia

sería la más pertinente para describir la ipseidad, ya que permite integrar el

cambio y la permanencia gracias al movimiento de la voluntad que hace pasar

la potencia del mantenerse al acto del ser.

La promesa el paradigma por excelencia para ilustrar este modo de ser.

Al realizar una promesa se eleva el compromiso de mantenerse en siendo fiel

a ella, incluso ante circunstancias adversas. Aunque no se puede omitir que

existe la posibilidad de traicionar la promesa y no mantenerse fiel, no cumplir

el compromiso. Entre la promesa y su cumplimiento se distingue la relación de

39

potencia con el acto. Entre estas dos categorías del ser se desarrolla una

dinámica dialéctica que permite describir y comprender la posibilidad del

cambio y la permanencia de ciertos ideales, convicciones o valores, incluso

de la misma identidad de un ser humano.

Además, al comprender al ser humano desde esta dialéctica entre acto

y potencia, es posible integrar la alteridad a la ipseidad, puesto que dentro del

proceso del cambio se puede incluir la asimilación de un elemento que antes

no se encontraba presente. De hecho, cuando un nuevo ser humano nace y

comienza su proceso de crecimiento, todo el proceso educativo y formativo

que dirigen sus padres y allegados consiste en administrarle los elementos

que no posee aun, pero que puede adquirir con la enseñanza o formación.

Piénsese en los valores morales, las normas sociales de conducta, los ideales

de felicidad, y los conocimientos y tradiciones de la cultura. En la ipseidad la

alteridad es constituyente y constitutiva del sí. Se podría afirmar que la

ipseidad no se puede pensar sin la intervención de aquella, pues la alteridad

la atraviesa y la integra.

Con el fin de acercarse más a estos modos de ser que se desarrollan

en la existencia del ser humano y permiten comprenderlo, Ricoeur acude a la

permanencia del carácter y de la palabra mantenida.

Al hablar de nosotros mismos, disponemos, de hecho, de dos modelos de

permanencia en el tiempo que resumo en dos términos a la vez

descriptivos y emblemáticos: al carácter y la palabra dada. En uno y en

otro reconocemos de buen grado una permanencia que decimos ser de

nosotros mismos. Mi hipótesis es que la polaridad de estos dos modelos

40

de permanencia de la persona es el resultado de que la permanencia del

carácter expresa la casi completa ocultación mutua de la problemática

del idem y de la del ipse, mientras que la fidelidad a sí en el mantener la

palabra dada marca la distancia extrema entre la permanencia del sí y la

del mismo, atestiguando, por tanto, plenamente la mutua irreductibilidad

de las dos problemáticas (Ricoeur, 1996, pág., 112-113).

El carácter, primer modelo de permanencia en el tiempo, es ―el conjunto

de disposiciones duraderas en las que reconocemos a una persona‖ (Ricoeur,

1996, pág., 115)19. Este modo acumula parte de la ipseidad y de la mismidad,

sin agotar ninguna de las dos. Se podría afirmar que es una condición

necesaria, pero no suficiente para comprender el modo de ser del sí.

El carácter se puede entender como aquello que se ha ido

sedimentando en la relación con los otros y con el mundo. Esta sedimentación

se desarrolla según la reflexión phrónetica, pues el phrónimos interpreta su

actuar y valora sus resultados para determinar si alguna disposición sigue

siendo adecuada para resolverse a actuar, para mantenerla en el transcurso

de su ex–sistencia.

La noción de disposición se vincula a la de costumbre (la adquirida y la

no asumida aún) que se puede solidificar –temporalmente– en el carácter y

así tiende a ocultar la innovación que la precedió, pero que forma y formará

19

Una de estas disposiciones es la de hallar una salida adecuada a los conflictos

persistentes en la contingencia de la ex–sistencia, que se desarrolla desde las

convicciones, valores e ideales constitutivos del phrónimos, aunque no

permanezcan invariables, sino en continuo cambio de acuerdo con las situaciones

particulares.

41

parte de él, en tanto se mantenga. Por tanto, se deja vincular al carácter la

noción de temporalidad y cambio.

De esta manera, la sedimentación del carácter confiere la clase de

permanencia en el tiempo que oculta la ipseidad (contenida en la innovación y

cambio) bajo la mismidad, pero que no la excluye ni elimina. Es aquí donde

se encuentra la phrónesis, en la dialéctica entre mismidad–ipseidad. La

phrónesis se encuentra en el carácter, puesto que le corresponde la

solidificación o mantenimiento de las costumbres. Solamente se han de

solidificar aquellas que sean coherentes a las convicciones asumidas y al

sentido de vida que éstas expresan. Este es un examen en el cual se han de

confrontar las acciones o prácticas elegidas con los ideales que éstas

pretenden actualizar.

La noción de disposición también se vincula con el conjunto

de identificaciones adquiridas tales como valores, normas, ideales, modelos o

héroes en los que el ser humano se reconoce y desea mantenerse. En estas

identificaciones lo otro empieza a ser parte de lo mismo, y un elemento de

fidelidad en el mantenimiento de tales identificaciones se une al carácter y le

hace inclinarse a la conservación de sí. Tales identificaciones y la fidelidad a

ellas se logran gracias al trabajo de la phrónesis. Ésta es la que realiza el

examen de los valores e ideales históricos y decide sobre ellos.

Los dos polos de la identidad se acercan y el idem no puede pensarse

sin el ipse, ni pueden pensarse como uno solo. La solidificación de las

disposiciones y las identificaciones en el carácter tienden a borrar la

innovación, el cambio producido en ellas mismas, pero es innegable que sólo

42

por la fidelidad, por el mantenimiento de sí llegan a ser parte de la identidad

sin que sean un invariante relacional, pero sí un modo de ser y permanecer

en el tiempo. Las disposiciones adquiridas corresponden a todo lo que se

transmite del otro al sí, de manera sedimentada. Este ocultamiento

del ipse por el idem en la dialéctica de la innovación y la sedimentación,

resalta el hecho de que el carácter tiene una historia.

El segundo modelo de permanencia en el tiempo, además del carácter,

es la fidelidad a la palabra dada y se refiere a un mantenerse a sí mismo, en

el que el permanecer del idem parece estar ausente. ―La palabra mantenida

expresa un mantenerse a sí que no se deja inscribir, como el carácter, en la

dimensión de ‗algo general‘, sino únicamente en la del «Quién?»‖ (Ricoeur,

1996, pág., 118). Así, el quien de cada ser humano se edifica según como se

mantiene ligado a su palabra, según como permanece fiel a ella20.

El paradigma de este mantenimiento es el cumplimiento de la promesa,

que parece constituir un desafío al t iempo, una negación a cambiar: ―aunque

cambie mi deseo, aunque yo cambie de opinión, de inclinación, «me

mantendré»‖ (Ricoeur, 1996, pág., 119). El énfasis hay que situarlo en la

fidelidad más que en la palabra dada. Si soy fiel a mi mismo (en mi palabra y

mis convicciones) me mantengo siendo el mismo. El mantenimiento de sí se

logra por medio de la fidelidad a sí mismo en cada decisión y acción.

20

En este punto es preciso diferenciar la constancia del carácter de la fidelidad a la palabra

dada. La primera se puede entender como una segunda naturaleza que se ha adherido al

ser, pero la segunda requiera de una resolución íntima y personal que debe ser reforzada

continuamente de manera phronética, es decir, de forma que no se consienta en una

constancia estoica que puede ir en contra de la sabiduría.

43

―El mantenimiento de sí es la manera de comportarse de modo que otro

puede contar con ella. Porque alguien cuenta conmigo, soy responsable de

mis acciones ante otro‖ (Ricoeur, 1996, pág., 168). En su palabra cada ser

humano se compromete con el otro y con el lenguaje, pero es la fidelidad a

ellos por la cual sigue siendo él. En la fidelidad no se cuenta el idem sino

el ipse; no un mismo cuerpo o carácter sino un sí que se obliga a ser el

mismo en cada momento de la vida, pues tomó el riesgo de una decisión. Es

un mantenerse siendo el mismo por la reafirmación de las convicciones, que

requiere una deliberación cuidadosa del phrónimos, ya que al ―mantenerse a

sí mismo cumpliendo sus promesas corre el riesgo de petrificarse en la rigidez

estoica de la simple fidelidad‖ (Ricoeur, 1996, pág., 292) y actuar desde

convicciones que no convienen ante una situación concreta.

El mantenimiento de sí, la fidelidad a la palabra dada o al compromiso

adquirido testimonian la capacidad abstenerse de los cambios ónticos y

edificar una sola ipseidad. Por tanto, el mantenimiento del compromiso es el

testimonio de sí, del ser que ha elegido ser a partir de lo otro que ha

integrado a sí mismo. Éste es el testimonio del compromiso de seguir siendo

el mismo a pesar de las circunstancias.

De allí que, ―la atestación no se limita a atestiguar el carácter

ontológico de la diferencia entre idem e ipse: ella asegura muy bien la posible

fecundidad de una reactivación de la ontología en la línea de la energeia–

dynamis” (Ricoeur, citado por Marie France Begué, 2002, pág., 345), es decir,

del acto y la potencia. Lo que es atestado es el modo como el ser humano se

44

mantiene siendo el mismo, pero esta atestación se realiza sobre las acciones

que se han desarrollado y que al interpretarlas pueden mostrar una identidad.

Para mostrar la relación dialéctica entre mismidad e ipseidad y su

vínculo con los dos modelos de permanencia en el tiempo, se puede observar

la identidad en el plano de la construcción de la trama de una historia. En

este plano, Ricoeur continúa los análisis de su obra Tiempo y narración21 y

muestra

―cómo el modelo específico de conexión entre acontecimientos

constituidos por la construcción de la trama permite integrar en la

permanencia en el tiempo lo que parece ser su contrario bajo el régimen

de la identidad–mismidad, a saber, la diversidad, la variabilidad, la

discontinuidad, la inestabilidad‖ (Ricoeur, 1996, pág., 139)

Precisamente, porque los seres humanos son ipseidades y se edifican

desde las decisiones cotidianas, incluyen en su ser la potencialidad del

cambio y no están condenados a ser siempre los mismos, sino que pueden

cambiar (voluntaria e involuntariamente). Es esta riqueza del ser humano, la

21

En esta obra se encuentra el concepto de ―tr iple mímesis‖ en la que se opera una

mediación que lleva a un sentido nuevo y original desde su origen hasta su realización, es

decir, recoge el proceso completo que conduce una acción desde su primer momento pre -

figurador hasta su desenlace en un tercer momento. El primer momento, llamado Mimesis I

o Prefiguración, abarca todo el ámbito de la precomprensión de la experiencia vinculada a

la vida cotidiana; el segundo momento es llamado Mimesis II o Configuración y en esta la

obra se auto-estructura internamente mediante códigos que pueden ser analizados, y

finalmente, la Mimesis III o Re-figuración, tiene en cuenta el poder propio del relato para

organizar fuera de él la experiencia temporal y el orden práctico. (Cf. Begué, 2002, pág.,

162-235).

45

que se puede representar con cierta fidelidad al narrar la historia de una vida.

Así, los seres humanos comparten el régimen de la identidad dinámica

propia de la historia, y al construir la identidad de la historia narrada el relato

construye la identidad del personaje, que se puede llamar su identidad

narrativa. Lo que diferencia este modelo de conexión de la teoría narrativa

frente a otro es el estatuto del acontecimiento, pues participa de la

concordancia discordante característica de la trama.

Por concordancia entiendo el principio de orden que vela por lo que

Aristóteles llama ‗disposición de los hechos‘. Por discordancia entiendo

los trastrocamientos de fortuna que hacen de la trama una transformación

regulada, desde una situación inicial hasta otra terminal. Aplico el término

de configuración a este arte de la composición que media entre

concordancia y discordancia (Ricoeur, 1996, pág., 139-140).

En el acontecimiento, se desarrolla la paradoja de la trama al invertirse

el efecto de contingencia en efecto de necesidad. El acontecimiento –lugar

donde opera la dialéctica entre contingencia y necesidad o entre discordancia

y concordancia– que al inicio era contingente e inesperado, llega a ser parte

necesaria de la historia y, así, lo discordante participa ordenadamente del

relato.

Lo discordante se refiere a los acontecimientos imprevisibles que

surgen en la existencia e impelen al phrónimos a tomar decisiones apropiadas

a la situación. Así como en la trama de una narración lo discordante hace

parte necesaria de la historia, también en la vida humana lo discordante, los

46

acontecimientos sorpresivos o trastrocamientos de la fortuna, resultan

necesarios en la vida personal para justificar y comprender los cambios en los

ideales de vida, en las acciones o en las decisiones tomadas.

Cada discordancia exige una toma de posición, una respuesta

adecuada que satisfaga la situación concreta. En este punto la sabiduría

práctica es la que permite determinar las respuestas a tales situaciones. La

dialéctica entre lo discordante y concordante en una vida se resuelve en la

sabiduría del hombre sabio, en la phrónesis.

No obstante, la narrativa no termina aquí, en la configuración de la

identidad del personaje, pues la función narrativa tiene implicaciones éticas.

―Narrar… es desplegar un espacio imaginario para experiencias de

pensamiento en las que el juicio moral se ejerce según un modo hipotético‖

(Ricoeur, 1996, pág., 174). Narrar es el arte de intercambiar experiencias y en

este intercambio, las acciones no dejan de ser aprobadas o desaprobadas, y

los agentes, alabados o censurados.

Aunque momentáneamente se dejen de lado estas valoraciones, en el

espacio de lo irreal de la ficción es posible explorar nuevos modos de evaluar

las acciones y sus autores, en términos de bueno y malo. El relato es pues el

primer laboratorio del juicio moral, más aun, ―en una perspectiva

deliberadamente ética… la idea de una concentración de la vida en forma de

relato esta destinada a servir de punto de apoyo al objetivo de la vida buena ‖

(Ricoeur, 1996, pág., 160).

47

Con base en el modo de conexión de la teoría narrativa también se

puede observar una extensión en el campo de la acción22, que tendría

influencia en el planteamiento ético de la phrónesis. Se puede inferir una

jerarquía de unidades prácticas, que inicia con las acciones de base, continúa

con las prácticas, planes de vida y proyecto global de existencia.

Las acciones de base son aquellas que se ejecutan sin un medio

anterior para llegar a ellas; tales pueden ser las posturas, acciones corporales

elementales, pero que constituyen el fundamento de cualquier otra acción

más compleja.

Las prácticas son largas cadenas de medios y fines imbricadas con

segmentos de causalidad física e intencional; entonces se tejen relaciones

lineales de coordinación y relaciones de engarce, de subordinación. Por

ejemplo, en el oficio del agricultor se incluyen acciones subordinadas (de

engarce) como labrar, segar y sembrar; y, también, implica relaciones de

coordinación (medio–fin) como conducir un tractor y otras acciones hasta

descender a acciones de base como tirar o empujar.

Estas prácticas unifican las relaciones mencionadas según leyes de

sentido que hacen del oficio del agricultor una práctica. De esta manera, este

tipo de acción incluye ordenadamente un sinnúmero de acciones de base,

relacionadas según ‗reglas constitutivas‘, que le dan un significado a una

acción dentro de todo el conjunto, para llegar al fin determinado.

22

Respecto de esta extensión de la praxis, Ricoeur da el crédito respectivo a las

investigaciones de MacIntyre con las que hay una gran coincidencia; pero no deja de aclarar

las diferencias de su postura frente a la del filósofo americano. (Cf. Ricoeur, 1996, pág.,

160).

48

Entre las prácticas y el proyecto global de existencia se encuent ran

los planes de vida, que son vastas unidades prácticas llamadas vida

profesional, vida de familia, vida de ocio, etc. Estos planes toman forma

(siempre mudable) gracias a un movimiento de vaivén23 entre los ideales más

o menos lejanos y el peso de las ventajas y de los inconvenientes de la

elección de tal plan en el plano de las prácticas. Desde luego, el proyecto

global de existencia se forma partir de los planes de vida que cada persona

va eligiendo, viviendo y modificando con el paso del tiempo, a part ir de sus

experiencias de vida.

…el campo práctico no se constituye de abajo arriba, por composición de

lo más simple a lo más elaborado, sino según un doble movimiento de

―complejificación‖ ascendente a partir de las acciones de base y de las

prácticas, y de especificación descendente a partir del horizonte vago y

móvil de los ideales y de los proyectos a cuya luz una vida humana se

aprende en su unidad (Ricoeur, 1996, pág., 159).

Ese doble movimiento de complejificación y de especificación a partir

del horizonte móvil de los ideales y de los proyectos requiere de la sabiduría

práctica. La vida humana se comprende en unidad desde el sentido acogido

por cada cual, desde aquella luz que le otorgan los ideales y proyectos

modificables, que se especifican en cada acción, práctica y plan de vida

asumido por una persona. Esta luz es el ideal de vida buena que cada

persona se traza. La determinación de tales ideales y proyectos es tarea de 23

Tal movimiento de vaivén es el punto inicial en el que se ejerce una sabiduría capaz de

fundamentar la elección de la identidad.

49

esta sabiduría, pero también su especificación u objetivación en las acciones

cotidianas.

Por otro lado, se recordará que de los dos modelos de identidad ( idem e

ipse) el que más se acerca a una dimensión valorativa es la ipseidad y dentro

de ella el polo del mantenimiento de sí, cuya figura privilegiada es la

promesa, es esencialmente ético: ―el mantenimiento de sí es, para la persona,

la manera de comportarse de modo que otro puede contar con ella. Porque

alguien cuenta conmigo, soy responsable de mis acciones ante otro‖ (Ricoeur,

1996, pág., 168). Esta responsabilidad que se gesta en el mantenimiento de

sí, implica (en el presente) que se asuman las consecuencias de los actos del

futuro y del pasado con respecto al cual el sí se reconoce en deuda; es decir,

que considere ciertos acontecimientos futuros, no expresamente previstos o

queridos, como obra suya, a pesar suyo, y, vuelto hacia el pasado, implica

asumir un pasado que afecta.

De esta manera, la identidad narrativa acoge el mantenimiento de sí de

un sujeto que se hace responsable o no de sus acciones presentes, pasadas

y futuras, tramando en un relato una historia de vida, en la que finalmente, se

podrá leer quién ha sido un phrónimos y evaluar sus acciones, decisiones y

capacidades como buenas o malas, permitidas o prohibidas.

Además, el phrónimos es el que crea las respuestas adecuadas ante

los trastrocamientos de lo discordante hasta hacer que la alteridad pueda ser

asumida por la ipseidad. En este sentido la phrónesis desarrolla la labor

fundamental de configurar la existencia del ser humano y crear la identidad

personal a partir de las elecciones de lo otro que puede hacer parte del sí.

50

Solamente por el hecho de poder evaluar sus acciones y elecciones y

reconocerse el autor de sus acciones, el ser humano es capaz de imputación,

es decir, de hacerse el responsable de sus acciones.

1.2.4 Capaz de imputación, de ser responsable.

La imputación es ―la aptitud para reconocernos capaces de dar cuenta de

nuestros propios actos a título de verdaderos autores‖ (Ricoeur, 2008, pág.,

10), ser responsables. Esta es la cuarta capacidad sobre la que reflexiona

Ricoeur y en ella subraya la idea de poder cargar con las consecuencias de

las acciones, en especial aquellas que son consideradas como dañinas para

otro, en las que el otro es una víctima; el énfasis hay que ponerlo en la

afectación del prójimo y no en la de la contravención de la ley o el daño

causado para evitar la versión jurídica de la imputabilidad y llevarlo hasta la

de responsabilidad, en la que sí se tiene en cuenta la alteridad, el otro y su

libertad.

¿Cómo presuponer que el ser humano puede ser un phrónimos y que es

el ‗verdadero autor‘ de las acciones señaladas si no es bajo la condición de

que sea libre y, por tanto, ‗padre‘ de sus actos? El phrónimos se reconoce

como causa de algunas acciones o cambios desarrollados en el mundo; a él

se imputa la responsabilidad de estas acciones y de sus consecuencias, pues

la sabiduría práctica tiene ―la tarea de reconocer entre las innumerables

consecuencias de la acción aquellas de las que legítimamente podemos ser

tenidos como responsables‖ (Ricoeur, 2003, pág., 74).

51

Ser responsables de los actos que se imputan implica ser libre. Empero,

la libertad no es un objeto sensible y tangible que pueda verse o demostrarse

(su existencia). Tan sólo se puede afirmar y creer en ella, y de esta manera

resolverse a actuar. Por esto mismo, la libertad solamente se puede

atestiguar en las obras en las que se objetiva, es decir, que se necesita de un

rodeo hermenéutico sobre las obras y acciones para hal larla y atestiguarla.

El «yo puedo», el ser humano capaz, se fundamenta en esta primera

creencia o convicción de la libertad y ha de ser definido y comprendido a

través de todo un curso de existencia, teniendo en cuenta que ninguna acción

concreta y singular la agota y mucho menos puede dar testimonio total de

ella. Así, ‗sólo puedo partir de la creencia de que puedo y que soy lo que

puedo, que puedo lo que soy‘ (Cf. Ricoeur, 1990, pág., 68). Por tanto, ser y

poder –acto y potencia– son las dos categorías fundamentales que cimientan

la posibilidad de la libertad y con ella de la constitución de la ipseidad moral.

Me permitiré llamar ética a ese recorrido de efectuación, esta odisea de la

libertad a través del mundo de las obras, esta puesta a prueba del poder–

hacer en acciones efectivas que la testimonian. La ética es ese trayecto

que va de la creencia desnuda y ciega de un «yo puedo» primordial a la

historia real donde se atestigua ese «yo puedo» (Ricoeur, 1990, pág., 70).

Así mismo el phrónimos es el ser humano que actualiza su libertad en la

realización de acciones sensatas que dan testimonio de sí y para sí de su

libertad y su poder ser y hacerse.

52

La expresión, marca y señal de ese poder–hacer es el deseo de hacer,

enclavado en el deseo de ser. Entre el «yo puedo» del poder–hacer y la

acción efectiva desplegada en el mundo, es decir entre la capacidad y su

efectuación (de la potencia al acto), se levanta el deseo de ser y el esfuerzo

por existir, en última instancia, la afirmación de sí.

Empero, la ética no está completa si se omite al otro, en su doble

vertiente del «tú» y del «él–ella». Esta contemplación de la alteridad es el

origen de la obligación y la ley. Querer que «su» libertad sea es un principio

de la ética. Solamente entonces puede aparecer la obligación real y la ley.

Con las nociones de libertad, deseo y capacidad de efectuación, viene

adherida la de responsabilidad e imputación, derivadas necesariamente de las

acciones realizadas libremente y que pueden causar un daño a las demás

personas, sobre todo impedir que realicen sus proyectos, que se edifiquen a

sí mismos.

La pregunta guía de esta etapa de la fenomenología hermenéutica24 del

hombre capaz reza: ¿Quién es el sujeto capaz de imputación? El término

24

Esta fenomenología no es ‗idealista‘ (husserliana), no eleva al cogito al mismo nivel de

fundamento primero, tal como lo hizo Descartes, sino que, ‗parte de las cosas mismas‘, en

este caso, de la observación de las acciones humanas en la cotidianidad de su existencia

en las que el ser humano refleja su intencionalidad; es entendida como descripción de lo

que aparece, y muestra, por medio de una interpretación a la descripción obtenida, el modo

de ser de aquello que aparece (ontología). Se apoya sobre la capacidad que tiene el ser

humano para conocerse a sí mismo y darse a conocer a los otros desde sus obras

realizadas y no desde una intuición pura, a la que no tiene acceso. Pero conocerse desde

sus obras en el mundo hace necesaria una interpretación del sentido de tales obras en las

que se descubre como autor responsable y como agente capaz de lo que ha logrado

realizar. En este sentido, la fenomenología requiere de una hermenéutica, que en Ricoeur

53

imputación ―sugiere la idea de cuenta, que hace al sujeto responsable de sus

actos, hasta el punto de poder imputárselos a él mismo‖ (Ricoeur, 2005, pág.,

115). El sujeto puede cargar con las consecuencias de sus actos,

especialmente, los que son tenidos como daños o perjuicios a otro, la víctima.

Desde el plano jurídico se declara al autor responsable de los efectos

conocidos o previsibles de su acción; pero en el plano moral, es considerado

responsable del otro ser humano, del prójimo.

Es la libertad la que hace a cada persona responsable de sí mismo y de

su prójimo, pero no sólo de aquel con quien se relaciona diariamente, sino de

todas las otras personas que pueden verse afectadas por sus acciones. Son

estas las tres dimensiones de la libertad–responsabilidad (con el ―yo‖, el ―tú‖ y

el ―él–ella‖) que Ricoeur señala en la proposición fundamental de la «pequeña

ética: ―deseo de una vida realizada– con y para otro– en instituciones justas”

(Ricoeur, 1990, pág., 107). Este es precisamente el foco de este trabajo, en el

que se indaga el rol de la noción de sabiduría práctica en cada

componente25.

La articulación de estos tres componentes inicia en el plano personal y

llega al social o institucional, pasando antes por la dimensión interpersonal.

se desarrolla a partir de la observación e interpretación de las obras humanas, llegando a

descubrir la ontología fundamental del ser humano.

25 En este capítulo se presentará de manera sencilla y muy general la propuesta ética de

Ricoeur, su reflexión sobre cada aspecto–personal, interpersonal y comunitario-. Y, en los

subsiguientes capítulos, se profundizará en su estructura interna, teniendo presente el rol

de la sabiduría práctica.

54

Ricoeur desarrolla esta triada ética desde tres niveles diferentes pero

complementarios: teleológico, deontológico y prudencial26.

El primer componente de la constitución ética del ser humano,

el «deseo de una vida realizada», inscribe directamente la ética bajo el

carácter de la aspiración, del deseo, de la opción. La fórmula completa de

este primer componente sería: ―¡Ojalá logre vivir bien, bajo el horizonte de

una vida realizada, y en ese sentido, feliz!‖ (Ricoeur, 1990, pág., 107).

Esta intencionalidad también ha de circunscribirse en el plano moral, es

decir que se ha de poder calificar como permitida o prohibida en tanto sean

universalizables las máximas que configuran tal ideal.

Desde estas perspectivas el sujeto libre y responsable, capaz de obrar

intencionadamente, se evalúa en sus obras y actúa en el mundo. En este

primer estadio de la ética el phrónimos es el que sabe elegir lo mejor para la

vida entera desde la dialéctica misma que se da entre teleología y

deontología, recurriendo a la intencionalidad ética cuando las normas lleven a

conflictos e incertidumbre y reafirmándose en su ser.

El segundo término de la triada –con y para otro– Ricoeur lo ha

denominado solicitud, el ―movimiento de sí hacia el otro, que responde a la

26

Ricoeur afirma que su propuesta ética desarrolla dos ejes fundamentales: uno horizontal

en el que observamos la relación del sí mismo, con el otro (cercano como el amigo y el

prójimo) y con los otros (lejanos, con los que tal vez nunca establezca u na relación cara a

cara); y un segundo eje vertical que contiene los niveles teleológico, deontológico y

prudencial. La primera terna (horizontal) se encuentra repetida en cada uno de los niveles

verticales. (Ricoeur, 2002, pág., 13). Es en este último nivel en el que parece quedar

confinada la phrónesis, al presentarla solamente como un recurso ante el conflicto del paso

de del deseo por la norma.

55

interpelación de sí por el otro‖ (Ricoeur, 1990, pág., 108), movimiento de

apertura y disponibilidad del sí hacia el otro que lo llama o interpela.

Este movimiento toma las figuras del dar y el recibir que bajo la égida

de la amistad se caracterizan por la reciprocidad y la mutualidad. Empero,

también hay formas de solicitud característicamente disimétricas, entonces es

posible que una voluntad ejerza su poder sobre otra en forma de violencia.

Por esto es necesario que aparezca la interdicción de la norma moral, el ―no‖.

Frente a la posibilidad de la violencia inserta en la disimetría inicial de

las relaciones interpersonales aparecen los imperativos y ‗la regla de oro‘ que

han de procurar restablecer el reconocimiento de sí mismo como un otro y del

otro como un sí mismo. Este es el objetivo de no tratar al otro como un simple

medio de algunos fines particulares, o de ‗no tratarlo como no desearía que

me trataran a mí‘.

En este nivel interpersonal de la intencionalidad de una vida buena, el

phrónimos tiene como tarea solventar la disimetría y los conflictos propios de

esta desigualdad, que se pueden escudar en el cumplimiento de la norma

moral.

Finalmente, el deseo de una vida realizada recibe su mayor amplitud en

las instituciones justas. Con el concepto de institución se introduce la relación

con el otro, omitida en el plano anterior, el lejano y desconocido con el que tal

vez nunca se establezca una relación cara a cara.

El deseo de vivir una vida realizada se extiende a toda la humanidad al

considerar que el otro es tanto el prójimo como el lejano. Es por medio de los

canales de la institución que se accede a las otras personas (desconocidas).

56

―El otro es el frente a mí sin rostro, el cada uno de una distribución justa‖

(Ricoeur, 1990, pág., 109). Es justa en términos de igualdad en su sentido

aritmético o distributivo, sin limitarlo al plano económico.

Aquí la sabiduría práctica ayudará a determinar cuál es la parte que le

corresponde a cada uno en términos de una distribución justa. En el tercer

componente de la intencionalidad de una vida buena con y para otros en

instituciones justas, la sabiduría práctica –cuyo rostro será el de la Sittlichkeit

hegeliana– se encarga de reconocer y hacer prevalecer la equidad en los

conflictos institucionales.

A continuación, se profundizará en la constitución de la pequeña ética,

sobre todo en el lugar y el papel de la sabiduría práctica en esta teoría. Para

ello la exposición se dividirá según la triada del lema ético: Búsqueda de la

vida buena –con y para otros– en instituciones justas; en otras palabras en

individual, interpersonal y colectivo o social.

Y, en cada uno de estos componentes se estudiarán los tres niveles

que propone Ricoeur: teleológico, deontológico y prudencial. Respecto a esta

imbricación entre teleología y deontología, que Ricoeur identifica con los

términos de ética y moral respectivamente27, el filósofo francés se propone

tres objetivos: primero, establecer la primacía de la ética sobre la moral;

luego, instaurar la necesidad de que el objetivo ético pase por la prueba de la

27

Ricoeur inicia la exposición de su ética en el estudio séptimo de Sí mismo como otro

aclarando su uso de los términos ética y moral: ―Por convención reservaré el término de

ética para la intencionalidad de una vida realizada y el de moral para la articulación de esta

intencionalidad dentro de normas caracterizadas a la vez por la pretensión de universalidad

y por un efecto de restricción‖ (RICOEUR, 1996, pág., 174).

57

norma; y, finalmente, proponer la legitimidad de recurrir al objetivo ético

nuevamente, cuando la norma conduzca a conflictos prácticos.

Así, en esta relación entre ética y moral se establecería ―una relación a

la vez de subordinación y de complementariedad, reforzada, en definitiva, por

el recurso final de la moral a la ética‖ (Ricoeur, 1996, pág., 174); pero, no se

crea que el recurso final a la ética cuando la regla conduce a conflictos es

una desaprobación de la moral, ya que ésta constituye una prueba necesar ia

de la intencionalidad ética; en ocasiones, la moral conduce a la incertidumbre

y el recurso del phrónimos será acudir nuevamente a la intencionalidad ética.

Por esto mismo, es una relación de subordinación en la que cada instancia se

subordina a otra, desarrollando el papel de complemento antes que de

negación.

58

2. LA INTENCIONALIDAD ÉTICA DEL ‘BUEN VIVIR’

Si bien, en el primer capítulo ya se presentó la noción de phrónesis en los

senderos de la situación de crisis y las capacidades humanas, y se enunció

brevemente el conjunto de las tres dimensiones de la ‗Pequeña Ética‘, aún no

se ha profundizado en esta propuesta ni en la función que la sabiduría

práctica juega allí.

El objeto de este capítulo será el de ahondar en esta ética, pero

únicamente en su primer componente: la intencionalidad de una vida buena –

dejando los otros dos elementos para los capítulos posteriores–. Se indagará

por el lugar y el papel de la phrónesis en cada nivel (teleológico, deontológico

y prudencial) de la intencionalidad de la vida buena28.

En el recorrido por este componente de la intencionalidad ética –y en

los otros dos– se desplegará una dialéctica entre el deseo y la norma, de la

misma manera que en la relación entre ipseidad y alteridad. En ellas, la

saggese practique juega un rol imprescindible: no sólo es un gozne entre

cada elemento y nivel de la tríada y su fundamento constitutivo, sino que se

dirá finalmente que un modo de ser (o mejor, modo de hacerse o edificar el

ser) propio del ser humano es la phrónesis.

28

Los conceptos de vida buena, vida lograda, vida realizada y felicidad se tomarán como

sinónimos.

59

2. 1 Desde la teleología

Para iniciar este sendero de la sabiduría práctica no sobra recordar la

sentencia orientadora de la ‗Pequeña Ética‘: ‗deseo de la vida realizada –con

y para los otros– en instituciones justas‟ (Ricoeur, 1990, pág., 107).

Evidentemente, el cimiento de esta propuesta es la consideración del

deseo de la felicidad como el fin último hacia el que todas las personas se

inclinan naturalmente, pues ―cualquiera que sea la imagen que cada uno se

hace de una vida realizada, este colofón es el fin último de su acción‖

(Ricoeur, 1996, pág., 177).

¿Acaso podría resultar que los seres humanos desearan otra cosa

diferente a la realización de una vida feliz al proyectarla toda ella en su

conjunto? Toda persona desea ser feliz; en esto Ricoeur sigue al filósofo

Estagirita29. Empero, ¿En qué consiste tal ideal? ¿Cómo dibujar lo que cada

uno imagina por una «vida buena» y cómo se configura tal imagen? En las

respuestas a estas inquietudes se ha de encontrar al phrónimos y su

sabiduría. Gracias a la sabiduría práctica, los seres humanos pueden

configurar su ideal de felicidad y buscar dinámica y dialécticamente la

realización de este ideal.

Ahora, ¿En qué consiste ese ideal de felicidad? La felicidad o «vida

buena» –afirma Ricoeur– ―es, para cada uno, la nebulosa de ideales y de

29

En lo que sigue se dejará ver claramente la influencia de la filosofía ética aristotélica en el

pensamiento ricoeuriano, no sólo en el fundamento de la ética (el deseo de felicidad), sino

en cuanto al concepto mismo de phrónesis.

60

sueños de realización respecto a la cual una vida es considerada como más o

menos realizada o como no realizada‖ (Ricoeur, 1996, pág., 186).

Es, en primer lugar, ‗para cada uno‘; es decir, que no se podrá

encontrar una concepción universal de felicidad, sino que cada uno ha de

construir y configurar la suya30, aunque ésta no puede ser absoluta y

permanente sino mudable y dinámica debido a la imprevisibilidad de la vida,

pues, entre otras circunstancias, lo trágico que se presenta en la existencia

impide construir un ideal inmutable.

Debido a esta misma inestabilidad del ideal de felicidad, ella es una

‗nebulosa‘, un ideal carente de lucidez y claridad total respecto a su

realización, puesto que no hay nada seguro sino que todo es confuso por la

multiplicidad de factores que pueden intervenir y no se pueden controlar.

Esta situación lleva a tener en cuenta la fragilidad de la vida humana y

su condición de pasividad ante los trastrocamientos de la fortuna y los

conflictos que pueden surgir entre las decisiones propias, los deseos y/o las

normas.

La felicidad es una nebulosa compuesta por ideales y sueños que se

conjugan en la valoración personal de una vida realizada. Este ideal de

felicidad que cada ser humano configura se ha de fundamentar en las

acciones cotidianas, puesto que incluso la realización de un plano

30

Esto puede llevar a pensar que la propuesta ética del pensador francés se fundamenta

en un relativismo indeseable; sin embargo, en este punto es en el que se halla un

complemento de la deontología kantiana y del segundo y tercer elementos de la ‗Pequeña

Ética‘ que exigen tener en cuenta al otro y los otros en la planeación de una vida y en la

toma de decisiones sobre las prácticas que la llevarán a cabo.

61

trascendente se actualiza desde las prácticas cotidianas, desde la buena

praxis, aquella que se encuentra designada por la sabiduría práctica, es decir,

por la areté.

Para Aristóteles, la búsqueda efectiva de una vida lograda debe

cimentarse en la praxis virtuosa, y ya que la virtud se halla señalada por el

justo medio y éste por la phrónesis, entonces la vida buena ha de ser

orientada phronéticamente. Este es el primer elemento que Ricoeur toma del

filósofo griego para su concepción de la phrónesis, que en este nivel consiste

en el discernimiento dirigido a la acción que conviene (Ricoeur, 2005, pág.,

99).

Además del anclaje de la felicidad en la praxis, Ricoeur toma otros

elementos constitutivos de la phrónesis aristotélica: en primer lugar, la

deliberación y luego, sus tareas, como son la elección de los medios

adecuados para obtener un fin particular, por ejemplo, la cura de un enfermo;

y, también, la elección misma de lo que es bueno y conveniente para vivir

bien en general (Ricoeur, 1996, pág., 178-180), la elección de un fin entre

otros, –elegir la profesión– que hace parte de los sueños e ideales de la

‗nebulosa‘ de felicidad.

Es la sabiduría práctica la que –en Aristóteles– le permite al ser

humano tomar decisiones adecuadas a un fin o situación particular, y

apropiadas también al fin último de la felicidad. Por esto afirma Ricoeur: ―la

sabiduría práctica parece tener, pues, dos límites: uno superior, la felicidad, y

otro inferior, la decisión singular‖ (Ricoeur, 1996, pág., 180. Nota al pie

número 5).

62

Entonces, en el momento de la deliberación y elección, el phrónimos ha

de tener en cuenta dos objetivos qué cumplir con la misma acción: el fin

último, la búsqueda de lograr los ideales que configuran su nebulosa de

felicidad o «vida buena»; y, la respuesta a la situación singular, de acuerdo

con el momento y la situación particular, pero sin olvidar la meta final.

Estos ideales que constituyen la nebulosa de la felicidad reciben una

valoración: son buenos o malos. Pero, no reciben este título porque posean

esa esencia, sino porque al desarrollarse en medio de una colectividad, que

establece «patrones de excelencia», es decir, según MacIntyre, reglas de

comparación entre diferentes resultados, de acuerdo con los ideales de

perfección en determinada práctica, los individuos de tal comunidad se verán

inclinados a cumplir o satisfacer esos ideales.

Tales patrones permiten calificar como buenos a un médico o a un

jugador de ajedrez, y se relacionan con la intencionalidad ética del buen vivir

de dos maneras: primero, hacen posible la calificación del ejecutante de una

práctica; si una colectividad ha establecido sus «patrones de excelencia» de

acuerdo con lo que ellos consideran como un ‗bien–hacer‘ o excelencia

práctica, al cumplirlos o satisfacerlos, el ejecutante de tal práctica será

calificado como bueno.

Por otro lado, se relacionan con la intencionalidad ética, pues dan

sentido a la idea de bienes inmanentes a la práctica; es decir, que una

práctica tiene en sí misma un fin o bien al que tiende por sí misma, sin buscar

un bien exterior a ella. Estos bienes inmanentes a las prácticas constituyen la

teleología interna de la acción, uno de los dos límites de la sabiduría práctica.

63

Estos bienes inmanentes son el primer apoyo de la estima de sí, de la

ipseidad, puesto que al apreciar las acciones, la persona se aprecia a sí

misma al reconocerse como su autor. Así, la estima de sí es el resultado de la

continua interpretación y valoración de las acciones y de sí mismo en el

camino de la realización del deseo de la «vida buena».

El sí es declarado digno de estima por sus capacidades y no por sus

realizaciones, pues ―puede evaluar sus acciones y, estimando buenos los

fines de algunas de ellas, es capaz de evaluarse a sí mismo, de estimarse

bueno‖ (Ricoeur, 1996, pág., 187).

Hay dos capacidades fundamentalmente estimables: en primer lugar, la

capacidad de elegir por razones, de preferir una opción a la otra, es decir, la

capacidad de actuar intencionalmente, como se fue señalado en la capacidad

de hablar; a continuación la capacidad de introducir cambios en el curso de

las cosas, de comenzar algo en el mundo, en breve, la capacidad de iniciativa

(Ricoeur, 2002, pág., 243).

El sí solamente puede apreciar las acciones producidas al reconocerse

como su autor, y por tanto, se estima como otra cosa diferente de fuerzas de

la naturaleza o mero instrumento. Con todo, la estima de sí no viene dada

como la calificación totalmente personal e individual de sí, sino que el ser

humano solamente puede valorar su práctica, la excelencia de su hacer bajo

estos «patrones de excelencia» que han configurado otros y no él31. De este

31

Si se puede considerar la felicidad como una práctica, entonces los ideales que la

constituyen y su calificación también vendrían dados por lo que la sociedad considera como

bueno o excelente. Esto trae como consecuencia que al configurar la nebulosa de felicidad

64

modo, por medio de la valoración de los otros, el sí se reconoce y estima

según los resultados de su práctica.

Tales «patrones de excelencia» presentan una valoración de todas las

prácticas que un ser humano puede ejecutar en su vida, en lo que respecta a

sus intereses personales relacionados con su profesión o tendencias

políticas, y también el tipo de familia o espacio en el cual desea vivir.

Entonces, surge la necesidad de cierta especificación de los ideales que

configuran lo que cada persona considera una vida feliz.

Pero, más importante aún, se deben especificar las características de

estas mismas posibilidades, a saber: los valores y normas morales, religiosos,

profesionales, etc., que serán fundamentales en el momento de la realización

de estas prácticas32. Todo este ejercicio de especificación sobre lo que se

considera como una vida buena se logra a partir de la phrónesis.

Aquí ya no basta el modelo medio–fin. Se trata, más bien, de especificar

los vagos ideales sobre lo que se considera como «vida buena» respecto

a todo el ser humano, usando esta phrónesis (…). Por tanto, las

configuraciones de lo que hemos llamado planes de vida proceden de un

movimiento de vaivén entre ideales lejanos, que es preciso especificar

ahora, y el peso de las ventajas y de los inconvenientes de la elección de

tal plan de vida en la práctica (Ricoeur, 1996, pág., 183).

los otros ya intervienen en las deliberaciones, pues al pensar en lo que se quiere para la

vida en su conjunto, se piensa en lo que es calificado por la comunidad como un ideal

excelente y se elije.

32 Aunque esta especificación de los ideales de la imagen de una vida realizada no se

limitan al plano de los valores y las normas, se mencionan solamente éstos teniendo en

cuenta el marco general de la investigación.

65

Ahora bien, a las características ya señaladas de la phrónesis, la

deliberación y elección sobre lo bueno y conveniente, los límites superior e

inferior, se agrega ahora el objetivo primero dentro de la búsqueda efectiva de

la «vida buena»: la phrónesis tiene como tarea especificar los ideales –que

incluyen valores, normas morales, convicciones, metas, etc.– que configuran

la «vida buena» para cada uno.

Para ello, se han de considerar el peso de las ventajas e

inconvenientes al tomar determinado plan de vida, es decir, deliberar con

respecto de estos elementos. Éste es un movimiento de ‗vaivén‘, en el que se

delibera una y otra vez sobre la conveniencia de tal o cual elección y su

posible imbricación o contradicción con otros ideales y con la propia manera

de ser33.

En esta especificación, el phrónimos debe ejecutar un examen

cuidadoso en la deliberación de lo bueno y conveniente para la vida entera y

no sólo para un momento particular de su historia o una de sus dimensiones

como persona. Esto implica que la reflexión se desarrolla no solamente sobre

un momento particular, sino que afectará la estructura óntica completa, ya

que se considera la vida entera, lo que se desea ser en sí mismo; es aquí

donde surge la pregunta ‗¿Quién quiero ser?‘.

Sin embargo, aunque se haya elegido una escala de valores o

convicciones, continuamente se rectifican o re–direccionan las elecciones

33

En este punto es importante recordar el papel de la sabiduría práctica en la situación de

crisis. Es ella la que desarrolla un discernimiento de los valores culturales y se arriesga a

elegir uno como fundamento del actuar.

66

iniciales, incluso totalmente, cuando se desplaza del plano de la ejecución de

las prácticas ya escogidas a la cuestión de su adecuación con los ideales de

vida e incluso cuando la fortuna ha hecho de los seres humanos solamente

seres pacientes de la misma vida y los sueños e ideales se vuelven

irrealizables o no–deseables.

Ante la posible inadecuación de los ideales y las prácticas elegidas

para actualizarlos, es imprescindible un examen continuo. Éste es un trabajo

de la phrónesis. Por medio de la sabiduría práctica, se realiza una valoración

respecto de la coherencia y conveniencia entre los ideales de vida y las

prácticas que se han elegido para llevarlos a cabo. Se desarrolla ―la búsqueda

de adecuación entre lo que parece mejor para el conjunto de la vida y las

elecciones preferenciales que rigen las prácticas‖ (Ricoeur, 1996, pág., 185).

Esto es necesario ante la posibilidad de planear una acción o práctica

concreta para alcanzar un ideal, considerando que estaba bien, pero al

realizarlo se percibe claramente que no es adecuado.

Surge aquí una deliberación muy compleja en la que el phrónimos está

tan implicado como la phrónesis. Se desarrolla pues, una hermenéutica de sí

semejante a la del texto, en la que el todo se comprende desde la parte y

viceversa; en este caso, la comprensión de sí se realiza desde la imagen total

de la vida y las decisiones singulares, y desde éstas y las circunstancias que

han motivado la elección.

Finalmente, en este primer nivel de la intencionalidad ética

(teleológico), se puede concluir que la misma posibilidad teórica de la

configuración de los ideales de vida, las elecciones y especificaciones de los

67

|mismos y, más importante aún, la confrontación con las prácticas elegidas

para actualizarlos, no sería posible sin el examen cuidadoso de la phrónesis,

que llevará a cada ser humano a una auto–interpretación y valoración de sí

mismo (estima de sí).

Esto recuerda la sentencia socrática: ―una vida sin examen no merece

ser vivida‖; un examen constante que no finaliza en la proyección de lo que

cuenta como una «vida buena», sino que debe ejercitarse en todo momento

en el que se debe tomar una decisión para ejecutar una nueva acción y/o para

modificar el curso de una decisión tomada.

El ser humano puede llegar a ser un phrónimos que atestigua su

identidad y su bondad en los ideales que proyecta y las acciones que realiza.

Pero, ¿Cómo ‗asegurarse‘ que los ideales y prácticas que ha elegido le

llevarán a una vida buena con y para otros en instituciones justas, es decir,

que esta imagen de una vida realizada no afectará negativamente la de los

otros (cercanos y lejanos)? ¿Ante qué inconvenientes o consideraciones el

phrónimos debe cambiar de elecciones o decisiones?

Para responder esta inquietud, corresponde ahora mostrar por qué es

indispensable que la intencionalidad ética pase por la prueba de la norma, sin

olvidar las consecuencias que este paso puede traer, ni el lugar de la

sabiduría práctica en este proceso.

2.2 Bajo la regla moral Antes de valorar la misma adecuación entre los ideales y las prácticas que los

llevarán al acto, el phrónimos debe evaluar la bondad de los ideales mismos

68

de su imagen de una «vida realizada». Estos deben pasar por una prueba que

permita determinar si no se está considerando realizar el mal, bajo la

apariencia del bien. Solamente entonces será lícito realizar un contraste entre

los ideales elegidos y aprobados con las prácticas que los actualizarán.

El ser humano es capaz de planear su vida porque es libre, pero dicha

libertad no se refiere solamente a la posibilidad de auto–determinarse hacia el

bien, sino que puede llegar a realizar el mal. De hecho, en diversas ocasiones

los seres humanos toman decisiones y las ejecutan al considerar que son la

mejor opción ante una situación, pero resultan no ser las más adecuadas y

causan algún mal. Es posible realizar el mal aunque se haya deseado y

planeado hacer un bien.

No se puede ignorar la propensión al mal que afecta el uso de la

libertad. ―¿No es del mal, y de la inescrutable constitución del (libre) albedrío

que se deriva de él, del que dimana la necesidad que tiene la ética de asumir

los rasgos de la moral?‖ (Ricoeur, 1996, pág., 231). Precisamente porque hay

mal, porque es posible realizar el mal en cada acción o ideal p laneado, el

objetivo de la «vida buena» debe asumir la prueba de la obligación moral y la

restricción que dimana de ella. Pero ¿Cómo entender el mal, por lo menos en

este campo teórico?

Para la acción, el mal es anterior a todo aquello que no debería ser y que

debe ser combatido. En este sentido, la acción desvía la orientación de la

mirada. Bajo el imperio del mito, el pensamiento especulativo es

impulsado hacia atrás, hacia el origen, preguntándose: ¿de dónde

proviene el mal? La respuesta de la acción –no la solución–, es ésta:

69

¿qué se puede hacer contra el mal? La mirada se pone ahora en el

porvenir, como la idea de una tarea por cumplir, que se relaciona con

aquella otra idea de un origen por descubrir (Ricoeur, 2009, pág., 35).

No conviene traer aquí la discusión sobre el estatuto ontológico o

genealógico del mal, pues en el plano de la acción y la planeación de una

vida no importa tanto saber qué es en sí mismo o cuál es su origen, sino de

hacer algo para evitarlo, y dirigir la mirada hacia el futuro procurando cumplir

con tal tarea. Así, el problema del mal ―interesa únicamente a la esfera

práctica, como lo que no debe ser y como aquello que la acción debe

combatir‖ (Ricoeur, 2009, pág., 21).

Lo permitido y lo prohibido surgen porque es posible realizar el mal, ya

que cada persona dirige su voluntad al cumplimiento de sus intenciones, que

no siempre son beneficiosas. Además, ya que en la voluntad no influye

solamente la razón sino también las demás dimensiones humanas, es posible

encontrar múltiples y diversos conflictos entre la razón con su elección

deliberada y las demás inclinaciones, que no siguen o concuerdan

necesariamente con la razón; es más, pueden darse conflictos entre lo que la

razón o el querer dictan y lo que la sociedad propone. Ante estos conflictos

aparece la figura de la norma moral.

Sin embargo, a pesar de tener presente la norma y su prohibición,

muchas son las ocasiones en la vida en las que el ser humano ‗sabe‘ cuál es

la acción ‗buena‘, lo que debe hacer, y en lugar de ello se siente inclinado a

realizar una acción diferente. Frente a estas opciones él tiene el poder de

efectuar el bien o el mal, pues es libre y cuenta con las capacidades para ello.

70

Kant se percató de esta condición humana, en la que se encuentra ―en el

mismo sujeto el poder de mandar y el de obedecer o desobedecer‖ (Ricoeur,

1996, pág., 220).

Si en los seres humanos se encuentra dicotomía respecto de la

obediencia a una misma ley es porque la voluntad está determinada por los

dictámenes de la razón pero también por inclinaciones sensibles. Esta doble

constitución de la voluntad es la que conduce a conflictos morales cuando lo

que la razón ordena se opone a las inclinaciones sensibles o demás

dimensiones del ser humano.

Bajo esta línea de pensamiento, el pensador de Könisberg plantea que

―el fundamento de la obligación no debe buscarse en la naturaleza del ser

humano o en las circunstancias del universo en que el ser humano está

puesto, sino a priori exclusivamente en conceptos de la razón pura‖ (Kant,

2005, pág., 64), vale decir, en la universalidad34 de la razón, común a los

seres humanos, antes que en su particularidad individual, en su sensibilidad.

34

Al primer componente de la ‗Pequeña Ética‘ (el deseo de la vida buena) le correspond e la

exigencia de universalidad, expresada en una exigencia de racionalidad. Esta exigencia de

universalidad solamente se puede entender como regla formal que dice a qué criterios se

deben someter las máximas de acción: ―que la máxima sea universalizable , válida para

todo hombre, en cualquier circunstancia, y sin tener en cuenta las consecuencias‖. (Ricoeur,

2002, pág., 247). Por otro lado, en este mismo contexto el filósofo presenta una distinción

entre lo universal: ―creo que debemos distinguir dos nive les de lo universal: un nivel

propiamente ético, el kantiano con sus ramificaciones contemporáneas; y un nivel religioso,

el de la pretensión de las religiones a designar lo fundamental en beneficio del mundo

entero‖ (Ricoeur, 1998, pág., 249). Desde luego, en este trabajo se esta considerando la

primera acepción.

71

Piensa el filósofo alemán que si los seres humanos siguen únicamente

su razón, la obligación que dimana de sus leyes, y dejan de lado sus

inclinaciones sensibles, diferentes en cada individuo, podrán llegar a ―producir

una voluntad buena, […] cosa para lo cual era la razón necesaria

absolutamente‖ (Kant, 2005, pág., 73). De esta forma, para Kant, el ser

humano podría hacer que su voluntad coincida con una voluntad buena sin

restricción, lo único absolutamente bueno sin restricción.

Con el fin de solventar tal dicotomía en la obediencia y los conflictos

persistentes entre razón e inclinaciones, Kant acudió a la forma imperativa de

las normas morales y la asoció a la universalidad de la ley, formulando el

Imperativo Categórico35: ―obra sólo según una máxima tal que puedas querer

al mismo tiempo que se torne ley universal‖ (Kant, 2005, pág., 106). Lo que

este imperativo solicita es que las máximas de acción, los principios morales

subjetivos, se adecuen a la forma de la universalidad de una ley, de tal

manera que todos los seres racionales pudiesen tomarla como principio de

acción. ―La mediación ofrecida así por la máxima supone que, en la

35

Es preciso tener en cuenta que Ricoeur toma como un eje importante de su reflexión ética

el pensamiento kantiano, pero no se queda ahí. Hay que evitar un peligro, que surge del

pensamiento moral kantiano: ―Al elevar al rango de principio supremo la regla de

universalización, Kant pone en el camino de la idea más peligrosa de todas…, que el orden

práctico es objeto de un saber y tiene una cientificidad, comparables al saber y cientificidad

en el orden teórico‖. (RICOEUR, 2006, pág., 227). Así, el Imperativo Categórico puede ser

una puesta a prueba de las máximas de acción, pero no un parámetro determinante, porque

el dominio de las acciones humanas es el de las cosas cambiantes. Si bien la univer salidad

del imperativo resulta inadecuado a la vida humana, no lo es la idea de obligatoriedad que

dimana de aquella. La obligación es la que representa los límites de las acciones: prohíbe el

mal.

72

presentación de un proyecto de alguna amplitud por parte de la voluntad, se

incluya potencialmente una pretensión de universalidad que precisamente la

regla de universalización viene a poner a prueba‖ (Ricoeur, 1996, pág., 218-

219).

Lo que el Imperativo Categórico exige es la universalización de las

máximas personales de acción, y para lograr esto el sujeto debe realizar un

examen: ¿Se adecua la máxima de acción a la universalidad de la ley? Si la

máxima aprueba el test, la acción por realizar será moral; pero si no lo hace,

la acción debe dejarse a un lado por ser una posibilidad de realización del

mal. ―Una máxima es declarada no moral si, elevada por hipótesis al rango de

regla universal, aparece como el asiento de una contradicción interna‖

(Ricoeur, 1996, pág., 303), que al pensarla como una ley universal, sea

imposible quererla.

Por ejemplo, si alguien pretende elevar a la universalidad la regla de

prometer mintiendo para no cumplir, esta máxima se contradice ya que

cuando prometa algo el interlocutor simplemente no aceptará la promesa pues

él sabe que no será cumplida. ―Pronto me convenzo –afirma Kant– de que, si

bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de

mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa‖ (Kant,

2005, pág., 82).

Más allá de la simple ‗conveniencia‘ al contemplar los efectos que

puede traer la realización de una promesa falsa, lo importante es que no

habrían promesas en absoluto y se rompe el vínculo social, la confianza que

el otro depositó, y bajo la cual los seres humanos quieren vivir–juntos, formar

73

comunidad. ¿Cómo podría una comunidad mantenerse unida y progresar si no

se puede confiar en las promesas de unos hacia otros? Se podría llegar a

pensar que, en última instancia, la prueba de la regla no solo busca evitar el

mal, sino mantener el vínculo social, la estabilidad social que permite llegar a

realizar una vida buena.

De esta manera, el imperativo categórico exige cumplir la norma antes

que la inclinación personal. Es en este plano que el mal es entendido por Kant

como el trastrocamiento del orden entre el respeto a la ley y el deseo de las

inclinaciones, ya que para el filósofo alemán, lo único que debería determinar

la voluntad es, ―subjetivamente, el respeto puro a esa ley práctica, y, por

tanto, la máxima de obedecer siempre a esa ley‖ (Kant, 2005, pág., 79). Pero,

al imponer la obediencia a la inclinación por encima del respeto a la ley se

puede realizar el mal.

Sin embargo, tampoco se trata de obedecer las normas sin más

contemplaciones, sino que ―estas leyes requieren ciertamente un juicio bien

templado y acerado por la experiencia para saber distinguir en qué casos

tienen aplicación y en cuáles no‖ (Kant, 2005, pág., 65) o, lo que es lo mismo,

que tales leyes nacidas en la razón no son absolutas, pues puede haber

casos, considera Kant, en los que podrían no aplicarse. En este punto es

necesario distinguir en qué casos se aplica la ley, es necesario el juicio del

phrónimos.

Por tanto, es necesario el discernimiento de la phrónesis para

determinar el orthos logos, es decir, los casos particulares, de acuerdo con

las circunstancias y personas, en los que se debe aplicar la ley moral. Esta

74

evaluación de la aplicabilidad de las normas es necesaria considerando que

pueden darse algunos casos en los que una norma moral no realice ningún

bien, sino un mal.

Por ejemplo, los códigos deontológicos médicos establecen la

necesidad de que el paciente o un familiar autorice una intervención

quirúrgica, pero si llega un paciente que requiere con urgencia tal

intervención y no se encuentran familiares ni el enfermo está consciente,

¿Cuál debería ser la decisión, obedecer la ley incluso arriesgando la vida del

paciente?

Ante casos como estos se debe desarrollar un ejercicio phronético en el

que se consideren todas las circunstancias, los pros y contras, y se tome la

mejor decisión. El ejemplo anterior muestra la dificultad de tomar decisiones

en circunstancias particulares en los que una norma puede impedir realizar un

bien necesario y acarrear un mal.

Pero, el objetivo de evitar el mal no es exclusivo de las normas, sino

que también es el objetivo de las propuestas éticas no deontológicas. Bien se

puede pensar que al proponer una virtud se está presentando un modelo

deseable de conducta universal a la que va ligada un significado restrictivo

respecto a las acciones que no cumplan tal modelo o que se opongan a él.

Esto es así debido al carácter de universalidad (y restricción que surge de

éste).

Es evidente que esta característica la poseen las normas morales y las

virtudes éticas, puesto que no se postula una regla moral o una virtud

pensando únicamente en cierto grupo de individuos, sino en toda la

75

humanidad. El precepto «No matarás» o, la virtud de la templanza, se

yerguen para todos los seres humanos y toda cultura existente, no meramente

para el grupo de personas que lo acepten de ‗buena manera‘. La norma

propuesta representa directamente una restricción a la acción, una

prohibición; en cuanto a la virtud, es claro que se deben evitar los

comportamientos opuestos a ella en las situaciones que la demanden.

Aunque la ley moral tiene mayor fuerza de obligatoriedad ante la virtud,

ya que ésta se presenta como consejo o guía y no como obligación, las dos

se dirigen a evitar la realización de acciones que ‗encarnen‘ el mal en medio

de la ciudad.

Así, deseo y norma se acercan en esta petición de universalidad y en

su carácter restrictivo. Si es posible conjugar el deseo y la norma es porque

poseen rasgos comunes. Entre la norma y el deseo se alzan elementos que

pueden adecuarse y dirigirse hacia el logro de una vida buena con los otros.

Desde el deseo de una vida feliz y el aporte restrictivo y formalizador que la

norma moral puede aportar, es posible dibujar phronéticamente un esbozo

siempre dinámico de una vida realizada.

Con estos aspectos mencionados entre la virtud y la norma moral se

puede ver la cercanía entre las éticas deontológicas y las teleológicas, que

tradicionalmente se han considero opuestas y contradictorias. Empero, al

observar las propuestas de Kant y Aristóteles se pueden hallar elementos

comunes que permiten acercarlas e incluso complementarlas entre sí.

Se recordará que Aristóteles dio un criterio o forma común y universal a

todas las virtudes: la medianía, el justo medio entre un exceso y un defecto

76

que se determina con la phrónesis; por su parte, Kant encuentra esta

universalidad y formalidad en el Imperativo Categórico. El filósofo alemán

ancló como finalidad de su deontología la búsqueda de una voluntad buena

sin restricción, y el pensador griego encontró que para realizar una vida

buena era necesario realizar el justo medio, propio de las virtudes.

Así, Aristóteles y Kant se acercaron al formalismo y universalidad si

bien, de manera diferente; y, de igual forma, cada uno buscó el ideal de una

vida buena: el primero en la felicidad o eudaimonía y el segundo, en una

voluntad buena sin restricción.

Aunque tradicionalmente se ha pensado que entre las intenciones

racionales y las intenciones sensibles no hay acuerdo posible, ―podemos, al

menos, concebir un modo de determinación subjetiva que no lleve la marca

del antagonismo entre la razón y el deseo‖ (Ricoeur, 1996, pág., 218), porque

el deseo de ser se ve complementado con un esfuerzo por existir y estos

requieren de una sabiduría capaz de orientarlos y actualizarlos en la praxis.

En otras palabras, es posible conjugar la razón –la exigencia racional

del Imperativo Categórico– con los deseos o intenciones personales que

aprueben el test de universalidad. De esta forma, no quedan excluidos todos

los referentes empíricos de la acción, sino solamente aquellos que no sean

universalizables. Acaso, ¿El deseo de justicia no aprueba el test de

universalidad? Por su puesto que sí lo aprueba. Lo mismo puede pensarse de

muchos de los deseos humanos como la libertad, la felicidad, la armonía

social, el progreso, etc.

77

Si, en Kant, razón y deseo presentan rasgos de oposición y, el objetivo

de Ricoeur es lograr imbricar la teleología aristotélica con la deontología

kantiana del Imperativo Categórico, es preciso señalar que esta conjunción la

realiza por medio de la phrónesis, entendida como ―una capacidad, la aptitud

para discernir la regla adecuada, el orthos logos, en las circunstancias

difíciles de acción‖ (Ricoeur, 2001, pág., 55).

Sin embargo, esta regla no es la forma del Imperativo Categórico que

solamente busca la satisfacción del deber, desde la obediencia ciega a una

ley. La recta regla de un phrónimos es aquella que sabe conjugar las

intenciones del deseo y las de la razón, teniendo en cuenta las

circunstancias, ofreciendo así una mediación entre estas dimensiones de la

persona.

Desde la reflexión de la filosofía moral kantiana y su conjunción con el

deseo aristotélico de una vida buena, el papel de la phrónesis se ha

enriquecido con un elemento nuevo: la pretensión de universalidad que han

de poseer los planes de vida y sus ideales constitutivos. ¿Por qué han de ser

universalizables los ideales de felicidad? ¿Por qué se debe evitar la

realización de las inclinaciones sensibles particulares en pro de ideales

universales? No porque todo el mundo debe seguir determinadas máximas,

sino por el efecto de restricción y obligación que dimana de tal

universalización: evitar el mal, porque no somos ni existimos solos en el

mundo; somos con y para los otros. De hecho, somos como otros,

constitutivamente existentes desde los otros.

78

De esta manera, la norma moral ―aparece continuamente como la

puesta a prueba de las ilusiones sobre otros mismos y sobre el sentido de las

inclinaciones que oscurecen el objetivo de la vida buena‖ (Ricoeur, 1996,

pág., 258).

2.3 Desde la sabiduría del phrónimos

En el campo del conflicto que se puede erigir entre algunos deseos (o

inclinaciones humanas) y la razón se levanta la norma moral como un modo

apropiado de actuar y resolver el conflicto.

Sin embargo, es preciso señalar que las normas morales poseen un

carácter de universalidad que también puede llevar a los conflictos. Aquí , ―los

argumentos convergen en un enfrentamiento entre la pretensión universalista

vinculada a las reglas que apelan al principio de la moralidad y el

reconocimiento de los valores positivos que se refieren a los contextos

históricos y comunitarios de efectuación de estas mismas reglas‖ (Ricoeur,

1996, pág., 300).

En este punto, la sabiduría práctica debe ejercer una mediación

práctica desde la deliberación y toma de decisiones, con el fin de superar la

antinomia dada entre estas dos pretensiones. Este ejercicio llevará a la

asunción de un compromiso a unos valores determinados, para tomar

posición y actuar. ―Este compromiso reflexivo entre la exigencia de

universalidad y el reconocimiento de las limitaciones contextuales que lo

afectan, es el compromiso último del juicio en situación dentro del ámbito de

79

los conflictos‖ (Ricoeur, 1996, pág., 317). El juicio en situación es el producto

de la deliberación sesuda de un phrónimos ante una situación de

incertidumbre.

Por otro lado, se recordará que, según el pensador de Könisberg, en

tanto las máximas de acción aprueben el test de universalidad, son dignas de

erigirse en deberes, pero si no lo aprueban y se contradicen en sí mismas,

deben abandonarse. Aparentemente, esta prueba de las máximas subjetivas

de acción no tiene problemas.

Este trayecto de justificación- como lo ha denominado por Ricoeur -, lo

único que pide es la adecuación (epistémica) de las máximas a la

universalidad de la ley. Los problemas o conflictos surgen en el trayecto que

va desde la aceptación de la máxima como un deber legítimo hasta su

aplicación en un hecho concreto, es decir, en el trayecto de su efectuación.

―Los conflictos más significativos que suscita la pretensión de universalidad

de la moral nacen a propósito de deberes supuestamente derivados que

quedan presos, al mismo tiempo, en la ganga contextual de una cultu ra

histórica‖ (Ricoeur, 1996, pág., 303). En otras palabras, el conflicto surge en

el momento en que la alteridad de las personas, en circunstancias notables,

resulta imposible de coordinar con la universalidad de las reglas, es decir, de

las máximas que se han aprobado.

Un caso concreto que puede ilustrar el conflicto en este primer

componente de la intencionalidad ética, puede ser el hecho de incluir la

norma de ‗no matar‘ dentro de los ideales constitutivos de la vida buena. Tal

regla aprueba sin problemas el test de universalización, pero puede ser que

80

ante determinadas situaciones se desee una excepción a tal norma, tal vez

con el fin de lograr una vida realizada. Surge entonces el conflicto entre el

deseo de cumplir la norma y el de realizar una vida feliz. Un caso que

justificaría la excepción a la regla es el de la defensa de la propia vida, en

otras palabras, la legítima defensa.

Alan Donagan llama «premisas adicionales» o «especificadoras» a

estas excepciones justificadas que tienen como función delimitar, corregir e

incluso ampliar la clase de acciones a la que se aplica el imperativo.

El ejemplo del ‗caso de legítima defensa‘ ilustra estas «premisas

adicionales», que en este caso es aquella regla que permite matar si se es

amenazado de muerte, o si no existe otro medio de proteger a un tercero en

peligro de muerte. Esta ‗premisa‘ limita el campo de aplicación de la regla y

eleva una excepción al imperativo. En este caso la regla que impide matar se

acomodó a dos casos concretos. Aquí la regla no se cumple sin más, sino que

se debe deliberar sobre la aplicación de la premisa adicional.

La tarea del phrónimos es la de ‗construir‘ estas «premisas adicionales

o especificadoras» que a la vez puedan satisfacer la universalidad de la regla

de acuerdo con la situación concreta, pues ―la sabiduría práctica consiste en

inventar los comportamientos que mejor satisfagan la excepción exigida por la

solicitud, traicionando lo menos posible a la regla‖ (Ricoeur, 1996, pág., 294).

Sin embargo, estas «premisas adicionales o especificadoras» no deben

universalizarse, sino que siempre será necesario el examen phronético que

delibere sobre la ‗conveniencia‘ de orientarse por ellas o no: ―nunca la

sabiduría práctica puede consentir en transformar en regla la excepción a la

81

regla‖ (Ricoeur, 1996, pág., 295). Esta limitación se comprende si se tiene en

cuenta que

de ordinario hay que relacionarse en el plano moral con «premisas

especificadoras» no dichas, y lo más a menudo restrictivas, que señalan

la injerencia de las relaciones de dominación y de violencia, también

institucionalizadas, en el centro de las convicciones morales consideradas

como las más próximas a la Regla de Oro. Por consiguiente… la filosofía

moral debe incorporar una crítica acerada de los prejuicios y de los

residuos ideológicos en su empresa de reconstrucción de las premisas

especificadoras (Ricoeur, 1996, pág., 307).

Lo que esto quiere decir es que es posible encontrar ya en la cultura

algunas «premisas adicionales o especificadoras» arraigadas en las

convicciones morales de los seres humanos, creyendo además que se

encuentran cercanas de la regla de oro, cuando en realidad pueden encubrir

ideologías de justificación de la desigualdad y la violencia, en última

instancia, el mal.

Este es un peligro que recuerda la necesidad de que la intencionalidad

de la vida buena supere el test de la norma moral debido a la posibilidad del

‗mal radical‘. Aunque la comunidad es la que ha establecido «patrones de

excelencia», es preciso valorarlos, no sea que encubran intenciones

particulares, ideologías susceptibles de ‗encarnar‘ el mal.

La regla misma debe ser examinada por medio de una ‗crítica acerada‘

de los prejuicios y los residuos ideológicos. Este examen concierne al

discernimiento de la sabiduría práctica. ¿En qué consiste su discernimiento, si

82

no es en un examen que pretende descartar aquellos elementos que

obstruyen la realización de la justicia o bondad? Aquí la argumentación se

plantea como instancia crítica que opera en el seno de convicciones que ella

no debe eliminar, sino elevar al rango de «convicciones bien sopesadas»

(Ricoeur, 1996, pág., 317).

Así, en términos de Donagan, la phrónesis tendría como primer campo

de aplicación los prejuicios que se esconden bajo lo que los moralistas han

llamado «premisas especificadoras o adicionales» (Ricoeur, 2003, pág., 97).

Esta posibilidad de que tales premisas contengan ciertas convicciones

inconvenientes, recuerda la tragedia de Antígona en la que precisamente

surge el conflicto desde las convicciones de Creón y Antígona, pues ―el

estrechamiento que afecta a la visión de las «magnitudes espirituales» a las

que se suponen sirven los dos protagonistas… ¿no tiene como equivalente…

un uso perverso de las «premisas especificadoras» que una crítica de las

ideologías debe desenmascarar?‖ (Ricoeur, 1996, pág., 307).

Lo que se denomina crítica de las ideologías, afirma Ricoeur, se

incorpora a la razón práctica (segmento discursivo de la phrónesis) como su

momento crítico, cuya función es atacar las raíces de las distorsiones

sistemáticas de las ideologías que pueden llevar a la realización del mal

(Ricoeur, 2006, pág., 238).

Solamente bajo la condición de realizar un examen a las normas

morales y las propias convicciones, las decisiones tomadas serán dignas del

nombre de sabiduría práctica. Tal examen phronético es necesario ante la

posibilidad de realizar el mal en nombre del bien. Pero, ¿Cuál es el mayor mal

83

que se debe evitar sino el de hacer daño al otro, de ejercer violencia sobre

él? Si la intencionalidad ética debe asumir la prueba de la norma es para

evitar hacer el mal a los demás.

84

3. CON Y PARA LOS OTROS…

Se acaba de observar el primer componente de la ‗Pequeña ética‘ desde los

tres niveles que propone Ricoeur: la intencionalidad ética desde el nivel

teleológico, deontológico, y resolviendo su posible conflictividad en el trayecto

efectivo, el nivel prudencial.

En el primer nivel la phrónesis, muy cercana de la concepción

aristotélica, tiene como tarea la configuración de una vida realizada, por

medio de la especificación de los ideales constitutivos de una vida buena;

estos ideales han sido sometidos a la criba de la norma moral en el nivel

deontológico para evitar el mal. Finalmente, en el tercer nivel se observó en

un caso sencillo cómo una regla universal, que hace parte de los ideales de

una vida buena, se aplica phronéticamente a un caso concreto desde una

premisa adicional en la que se permitía una excepción a la regla.

En este capítulo, continúa la exploración por los senderos de la

phrónesis en el segundo componente de la ‗Pequeña ética‘: la alteridad, los

otros cercanos con los que se establecen relaciones cercanas en la

cotidianidad. ¿Por qué se debe incluir al otro en la ‗Pequeña Ética‘? Al

respecto, ya se dijo en la presentación general de la ética ricoeuriana que no

hay ética sino hasta que se incluye al otro36, además, porque parece haber

una necesidad del otro en el trayecto de la capacidad a la efectuación de la

36

Ver primer capítulo último acápite.

85

libertad y a las obras que la objetivan pero, sobre todo, en el trayecto de la

realización de una vida lograda.

3.1 La solicitud

Si la vida buena es el objetivo de la intencionalidad ética, ésta se vive con y

para otros. Esto es así, ya que el ser humano se encuentra en el mundo en

medio de cosas y, también, en medio de otros seres humanos y con ellos.

‗Con ellos‘, quiere decir, como ya se ha señalado, que la configuración

de la nebulosa de felicidad y la realización de la misma pasa por la valoración

o realización de aquellas personas cercanas y lejanas a la existencia. Se

proyectan los ideales contando con la valoración e incluso la colaboración de

los otros. Porque la vida humana no se desarrolla en la completa soledad, no

es aislada de los demás sino con ellos, en medio de ellos y para ellos.

‗Para otros‘, porque los sueños e ideales se comparten con los amigos

y los incluyen, porque a ellos se le cuentan los planes, sueños e ideales que

se pretenden realizar para que brinden su opinión y su apoyo o, se les incluye

en algunos de esos proyectos y no sólo para solicitar su ayuda sino para

compartir los beneficios.

El ideal de una vida realizada que cada uno se trace es para los otros

porque hay plena confianza en que ellos estarán ahí para ayudar en la

realización del plan de vida, y porque lo que un ser humano haga de su vida,

la ‗obra de arte‘ que logre edificar, será valorada por ellos, y por medio de

ellos se valora y se estima a sí mismo.

86

‗Para ellos‘, puesto que las acciones y decisiones tienen consecuencias

que han de afectar, en mayor o menor intensidad, a los que se encuentran

alrededor. Porque un padre de familia no piensa solamente en su bienestar,

sino que al proyectar la realización de un proyecto piensa antes que en él, en

su familia y lo que para ellos reporta tal logro. El proyecto de una vida lograda

es con y para los otros porque ellos llaman a la responsabilidad de las

acciones y solicitan ayuda siempre que es necesario.

Ésta es la base para el segundo componente de la ‗pequeña ética‘,

denominado solicitud, a saber: ―la estructura común a todas estas

disposiciones favorables a otro que sostienen las relaciones cortas de

intersubjetividad‖ (Ricoeur, 2008, pág., 54).

La solicitud es una relación entre el sí y el otro, que se basa en un

intercambio favorable entre dar y recibir (Ricoeur, 1996, pág., 196), y es el

fundamento de las relaciones intersubjetivas entre amigos, conocidos y

desconocidos.

Pero, no se crea que tal intercambio se reduce al plano comercial o

económico; por el contrario, desde ya se puede ver con claridad que se da y

se recibe estima, valoraciones, tradiciones, ayuda, etc. Afirmar que es una

relación implica que las partes tienen un papel imprescindible, si no, no

habría relación, unión dependiente de uno hacia el otro; más aún, si se trata

de un intercambio en que cada parte da y recibe algo simultáneamente. El

intercambio ocurre en el darse del otro al sí, y el darse del sí al ot ro.

Este darse de una parte y de la otra, redunda en la estima de sí; ésta

no se lograría sin la solicitud, y viceversa. Un ser humano se estima en tanto

87

valora sus capacidades a través de las acciones que realiza, pero tales

acciones las realiza según el criterio de excelencia establecido desde antes

por los otros, que las califican y valoran a su autor.

Es precisamente la comunidad la que solicita la responsabilidad de los

actos y la consideración de los otros en cada acción planeada, porque ―la

bondad se dice a la vez de la cualidad ética de los fines de acción y de la

orientación de la persona hacia otro, como si una acción no pudiera ser

considerada buena si no fuese hecha a favor de otro, en consideración a él‖

(Ricoeur, 1996, pág., 197).

Esta consideración representa esa actitud de una presencia atenta

respecto del otro con el fin de poder responder a sus necesidades y

peticiones. Considerar al otro es distinguirlo como un ipse igualmente frágil a

sí mismo. Entonces, solamente será excelente (virtuosa) la acción hecha a

favor de otro. Así, los «patrones de excelencia», de los que habla MacIntyre

(2001), se han de referir a la virtud, más que a otras acciones que no refieren

sus resultados al bien de los otros. Por tanto, la conjunción entre estima de sí

y solicitud se da desde el origen mismo del deseo de lograr una vida

realizada.

Aquí la phrónesis desarrolla su labor en el momento de la configuración

y especificación de los ideales de una vida realizada (individuales y comunes

a una colectividad, como por ejemplo la justicia y la paz) que han de revelar

para cada uno su ideal de «vida buena» y constituir el fundamento de la

estima de sí. Al especificar los ideales que cuentan para cada persona como

fines de una vida feliz, la phrónesis cuenta con los «patrones de excelencia»

88

dados por los otros y por esto mismo en tales ideales se incluye la solicitud

de considerar a los otros en todo proyecto.

La primera figura de la relación entre el sí y el otro, de la solicitud, es la

amistad, que para Aristóteles constituye una virtud, ya que requiere de un

ejercicio efectivo en el que cada uno da al otro tanto como recibe; es un

intercambio que sólo se puede pensar desde la relación del deseo de lo

bueno para el otro.

Así, la amistad se descubre como una relación de reciprocidad, y llega

hasta poner en común un «vivir–juntos», que se destaca por su relación de

igualdad. Tal reciprocidad es el requerimiento ético más profundo en el que se

instituye al otro como semejante a sí mismo y viceversa.

Sin esta reciprocidad la alteridad del otro sería simplemente la

expresión de una distancia indiscernible de la ausencia. Ella regula la

distancia entre el sí y el otro y conlleva la posibilidad de una relación en la

que las deudas son repartidas entre ambos.

Pero, lo realmente importante, ―el milagro de la reciprocidad estriba en

que las personas se reconocen unas a otras como insustituibles en el

intercambio mismo. Esta reciprocidad de los insustituibles es el secreto de la

solicitud‖ (Ricoeur, 2002, pág., 244).

La reciprocidad encuentra una figura emblemática en la amistad. Esta

es la primera manifestación del deseo de vivir bien y lleva a primer plano la

problemática de la reciprocidad. La amistad encarna el ‗tu‘ en las relaciones

interpersonales de gran cercanía, en la que cada uno ama al otro amigo por

ser quien es y no por un interés utilitario. En este amor mutuo se deja ver la

89

proximidad de la amistad con la justicia, en la que cada uno da y recibe en

igual proporción, aunque solo sea hipotéticamente, pues depende de las

subjetividades.

Además, la amistad incluye la alteridad por cuanto deja lugar a la

necesidad y la carencia que se puede dar entre la capacidad de hacer algo y

su efectuación, en otras palabras, el modo del acto respecto de la po tencia.

La ausencia de uno hace que el otro aparezca como el que puede colmar con

eficacia una capacidad que permanecía incumplida, pues ―el amigo, en cuanto

que es otro sí, tiene como función proveer a lo que uno es incapaz de

procurarse a sí mismo‖ (Ricoeur, 1996, pág., 192). Si el hombre feliz necesita

amigos, es no sólo a lo que hay de inacabado en el vivir–juntos, sino al tipo

de carencia del sí con su propia existencia.

De esta manera, lo que la amistad añade a la estima de sí es la idea de

reciprocidad e igualdad en el intercambio entre humanos que se estiman

mutuamente. Empero, la solicitud no solamente posee este rostro de la

igualdad. El ser humano no solamente cuenta con el rostro del amigo a quien

estima y que le estima mutuamente, sino también con el de otras personas

con las que comparte su cotidianidad aunque no crea un tejido de estima

mutua, ni una reciprocidad marcada por la igualdad. Este es el caso que

piensa E. Lévinas.

Para el lituano-francés, las relaciones intersubjetivas desde la iniciativa

exclusiva del otro ―no instaura[n] ninguna relación, en la medida en que el

otro representa la exterioridad absoluta respecto a un yo definido por la

90

condición de separación. El otro, en este sentido, se absuelve de toda

relación‖ (Ricoeur, 1996, pág., 196).

Esto se debe a que Lévinas pretende una constitución universal y auto-

fundacional radical desde el otro, semejante a la que realizan Fichte o Husserl

desde el ‗yo‘; si bien, más radical todavía. Esta pretensión expresa una

voluntad de cierre, o más exactamente, un estado de separación, que

conduce a que la alteridad deba igualarse a la exterioridad radical y, por

tanto, no se instaure una verdadera relación de un sí con otro, y mucho

menos, una relación de reciprocidad o igualdad hipotética.

Entonces, en esta ‗irrelación‘, el otro es simple epifanía, es decir, una

simple manifestación que no es fenómeno, pues el rostro del otro se sustrae a

la visión de las formas y de la escucha de las voces, por tanto, no aparece.

―Es cierto que el otro aparece, que su rostro lo muestra, pero su rostro no es

un espectáculo, es una voz. Esta voz me dice: «no matarás» (…) y en mí

termina su trayectoria el movimiento salido del otro: el otro me hace

responsable, es decir, capaz de responder‖ (Ricoeur, 1996, pág., 374).

De esta manera, cuando aparece un rostro no se capta su forma ni se

escuchan sus palabras sino una voz que designa la responsabilidad de los

propios actos, se capta una acusación de responsabilidad sobre las acciones

ejecutadas y por ejecutar.

Así, en Lévinas se puede observar un rostro en el que toda la iniciativa

descansa en el otro y el sí aparece como un yo totalmente pasivo; el otro

aparece como un maestro que instruye o conmina: él es el que ordena la

justicia o prohíbe el asesinato. Una situación, diferente a la relación de

91

amistad: disimétrica en términos de igualdad. ¿Cómo actuar en estos casos?

¿Cómo actuar responsablemente de acuerdo con las excelencias que pide la

comunidad si se es conminado, constreñido a ello? Si un ser humano es

obligado a realizar una acción, esta acción ya no se puede valorar como

excelencia porque se perdió el fundamento de la libertad y la igualdad de

seres que se estiman mutuamente.

Se trata, pues, de saber si, para ser escuchada y recibida, la conminación

no debe apelar a una respuesta que compense la disimetría del cara a

cara. En efecto, tomada literalmente, una disimetría no compensada

rompería el intercambio del dar y del recibir, y excluiría la instrucción por

el rostro del campo de la solicitud. Pero ¿cómo semejante instrucción se

inscribiría en la dialéctica del dar y del recibir, si una capacidad de dar en

contrapartida no fuese liberada por la iniciativa misma del otro? Pero, ¿de

qué recursos puede tratarse sino de recursos de bondad que solo pueden

brotar de un ser que no se deteste a sí mismo, hasta el punto de no oír ya

la conminación del otro (Ricoeur, 1996, pág., 197).

Sin una respuesta que compense la disimetría establecida en la

conminación del otro que llama a la responsabilidad, bien sea en la

prohibición o en la obligación, el vínculo entre el sí y el otro puede quedar

roto desde el inicio mismo de la llamada. Es imprescindible tratar de

restablecer una igualdad o semejanza entre el sí y el otro.

Entonces, hay que liberar una capacidad de dar en contrapartida desde

la misma iniciativa del otro. Se trata de acudir a ciertos recursos que permiten

restablecer la igualdad perdida en la conminación, tales no son otros que

92

recursos de bondad, que impiden oír la conminación y ayudan a elevar el

reconocimiento del sí por el otro. Recursos de bondad, pues una acción sólo

se dice buena cuando se orienta a otro, en consideración a él. Por esto

mismo, la respuesta que compense la disimetría inicial debe tener un estatuto

diferente a la obligación o la norma, pues éstos se han de cumplir por sí

mismos y no en consideración a otro.

Por esta razón, a Ricoeur le interesa dar a la solicitud un estatuto más

fundamental que la obediencia al deber y la norma, ya que esta pareja pide el

cumplimiento bajo un imperativo no negociable en el que no se tiene en

cuenta ningún tipo de igualdad o semejanza entre el otro que exige el

cumplimiento de las obligaciones o normas y el sí que debería cumplirlas.

Esta exigencia tan radical rompería el vínculo de solicitud si no se

originara una respuesta que compense esta disimetría. Solamente el

phrónimos encontrará la manera de replicar adecuadamente sin traicionar la

regla y sin perder el vínculo de la solicitud. En este caso ―la sabiduría práctica

consiste en inventar los comportamientos que mejor satisfagan la excepción

exigida por la solicitud, traicionando lo menos posible a la regla‖ (Ricoeur,

1996, pág., 294).

Para compensar la disimetría entre el sí y el otro que le exige el

cumplimiento del deber, ―es posible profundizar bajo la capa de la obligación

y alcanzar un sentido ético que no esta tan oculto bajo las normas que no

pueda invocarse como recurso cuando estas normas enmudecen, a su vez,

frente a casos de conciencia indecibles‖ (Ricoeur, 1996, pág., 197).

93

Tal sentido ético, que se halla bajo la norma obligatoria no es otro que

la misma intencionalidad de una vida buena, que se puede invocar como

orientación cuando las normas generan algún conflicto o simplemente no

contemplan un caso particular. Este recurso lo encuentra la phrónesis en el

fondo de una espontaneidad benévola, en la que el recibir se iguala con el dar

a modo del reconocimiento por el sí de la autoridad que le ordena actuar

según la justicia.

Cuando la phrónesis acude al fondo ético y halla la bondad espontánea

de un ser que no se detesta encuentra que la felicidad no se desea solamente

para sí, sino también para el otro y además, se hace necesaria la ayuda del

otro, ya que un ser humano no es capaz de proveerse absolutamente todo lo

que necesita para realizar una vida buena.

Esto se deja ver en la misma concepción de lo que es una vida

realizada, ya que es necesario que los otros realicen una valoración de lo que

se puede considerar bueno o excelente para comparar esta valoración con las

acciones realizadas y lograr la estima de un ipse que se atesta y estima en

sus obras. Así se hace necesario contar con el otro, reconocerlo como un ipse

semejante a sí mismo con el que se puede contar, pues estará allí.

Este movimiento retroactivo de reconocimiento, recurso apropiado ante

la estrechez del deber, se realiza por la mediación de la sabiduría práctica.

Entonces, el phrónimos es capaz de reconocer al otro y, en su llamado, la

opción por obrar según la justicia. Solamente bajo la influencia de la bondad

en sí mismo, se puede recibir la conminación sin romper el vínculo de un

intercambio y de la solicitud.

94

Así, la phrónesis no sólo ha de saber reconocer al otro como un

semejante y su autoridad en la conminación a la responsabilidad, sino el

sentido de la justicia que debe satisfacer para el logro de la vida buena o

feliz. El sentido ético, que no está tan oculto bajo las normas, y se invoca

como recurso cuando éstas rompen la solicitud, es la espontaneidad benévola

que pide reconocer al otro y su autoridad en su llamado. Este reconocimiento

es tarea de la phrónesis.

En el llamado o conminación del otro a cumplir con las obligaciones y

cumplir las normas, ha de leerse la necesidad de que los ideales personales

de una vida lograda sean configurados por la sabiduría práctica considerando

al otro, reconociéndolo. Esto implica tener en cuenta los ideales comunes en

la sociedad y cultura propias.

Esa configuración o especificación de ideales puede entrar en conflicto

con los parámetros sociales que exigen el cumplimiento de unos deberes

determinados y la prohibición de algunas acciones. En estos casos, la

sabiduría práctica ejerce su papel de mediadora, de tal manera que se

encuentre la respuesta adecuada cuando el conflicto entre estos ideales lleve

a la indecisión.

Hasta este punto la iniciativa en la relación interpersonal que presenta

Lévinas descansa en el otro. Sin embargo, la iniciativa también se puede dar

en el sí —añade Ricoeur— y no sólo en el otro que conmina y exige. En el

caso del sufrimiento, situación inversa a la conminación, el otro parece

limitado a recibir, sin dar nada a cambio. Pero, el sufrimiento no se puede

limitar al plano del dolor físico o mental, sino que debe entenderse también

95

como ―la disminución, incluso destrucción de la capacidad de obrar, de

poder–hacer, sentidas como un ataque a la integridad del sí‖ (Ricoeur, 1996,

pág., 198).

Aquí, la iniciativa se da únicamente por el sí en su simpatía y su

compasión hacia el otro que se encuentra sufriendo. En tal simpatía o

compasión el deseo de compartir la pena del otro, que parece condenado a la

condición de recibir, lleva a compensar la disimetría inicial.

El origen de la igualdad o reciprocidad se encuentra en el otro que

sufre, pues en la simpatía verdadera, el sí se encuentra afectado por todo lo

que el otro sufriente le ofrece a cambio, entonces la igualdad se compensa

―mediante la declaración compartida de la fragilidad, y finalmente de la

mortalidad‖ (Ricoeur, 1996, pág., 200). Del otro que sufre procede un dar que

toma su poder de su debilidad misma. ―Quizá ahí reside la prueba suprema de

la solicitud: que la desigualdad de poder venga a ser compensada por una

auténtica reciprocidad en el intercambio, la cual, en la hora de la agonía, se

refugia en el murmullo compartido de las voces o en el suave apretón de

manos‖ (Ricoeur, 1996, pág., 198-199). Surge la igualdad en la declaración

compartida de fragilidad.

También, en este caso del sufrimiento, la espontaneidad benévola antes

que el deber por el deber mismo, es la que permite la compensación de la

disimetría inicial entre el otro que sufre y el sí que le observa, y puede

restablecer la igualdad con él al compartir su pena. El reconocimiento de la

semejanza entre el sí y el otro que sufre se real iza como un movimiento

benévolo y espontáneo que surge desde la profundidad del deseo de vivir

96

bien. ¿Cómo ser realmente feliz al observar y sentir el sufrimiento de otro?

Solamente los recursos de una sabiduría práctica permiten el reconocimiento

de la semejanza con el que sufre y lleva a la reciprocidad en el intercambio

del murmullo compartido de las voces o el suave apretón de manos.

Lo que el sufrimiento del otro, tanto como la conminación moral nacida

del otro, desella en el sí, son sentimientos dirigidos espontáneamente

hacia otro. Es esta unión íntima entre el objetivo ético de la solicitud y la

carne afectiva de los sentimientos la que me ha parecido justificar la

elección del término «solicitud» (Ricoeur, 1996, pág., 199-200).

La búsqueda de la igualdad en la desigualdad es la que define el lugar

de la solicitud en la trayectoria de la ética. Y esta igualdad en la disimetría de

las relaciones cercanas con el otro que conmina o el que sufre, solamente se

puede lograr si la sabiduría práctica acude a sus recursos más benévolos en

el reconocimiento de igualdad o semejanza que permite ver a otro como a sí

mismo y verse a sí mismo como otro.

Como conclusión de este acápite se puede observar que a la vida

buena o estima de sí, la solicitud añade la carencia que origina la necesidad

de los amigos. Así, ―por repercusión de la solicitud sobre la estima de sí el sí

se percibe a sí mismo como un otro entre los otros‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

202). Ésta es la reciprocidad en la que se halla el elemento de la s imilitud,

fruto del intercambio entre la estima de sí y la solicitud por el otro, y a partir

de la cual se puede afirmar que ―no puedo estimarme a mí mismo sin estimar

al otro como a mí mismo (…). De este modo, se convierten en equivalentes la

97

estima del otro como sí mismo y la estima de sí mismo como otro‖ (Ricoeur,

1996, pág., 202). Pero, el cómo no implica una relación de similitud o simple

igualdad sino, en un sentido fuertemente ontológico, de constitución

fundamental.

La labor fundamental de la sabiduría práctica corresponde a la asunción

de la alteridad al estatuto de ipse, al estatuto de ‗mi semejante‘. Este es el

plano del reconocimiento, aunque no pueda ser absoluto y la expresión ―lucha

por el reconocimiento‖ siga teniendo sentido aún ; sin éste, el deseo de una

vida buena se quedaría simplemente en eso, deseo.

Así, solamente el phrónimos reconoce la carencia encarnada en sí

mismo y por este camino se sabe necesitado de amigos y de los otros que le

ayuden a lograr su vida. Sin olvidar que también acepta y reconoce el sentido

de justicia invocado en las relaciones con los otros. La phrónesis es la que

posibilita decir: otro como sí mismo y sí mismo como otro. Es el fundamento

del reconocimiento del otro como semejante a sí mismo.

―Como a mí mismo‖ significa: tú también eres capaz de comenzar algo en

el mundo, de actuar por razones, de jerarquizar tus preferencias, de

estimar los fines de tu acción y, de este modo, estimarte a ti mismo como

yo me estimo a mí mismo (Ricoeur, 1996, pág., 202).

3.2 Respeto y alteridad

La cuestión remite ahora a: ¿Por qué se debe compensar la disimetría

98

originaria entre el sí y el otro? ¿Qué consecuencias traería la omisión de esta

compensación?

En primera instancia, las consecuencias llegan a la realización de lo

que no debe ser, a saber: el mal, en sus diversas formas, hacia los otros con

los cuales se comparte la existencia en el reconocimiento de la

responsabilidad y el del sufrimiento del otro. Sin olvidar que las sociedades o

comunidades humanas se mantienen por vínculos más fundamentales que las

normas positivas y en ese sentido, la consecuencia más grave de la

desigualdad podría ser el rompimiento de la misma sociedad, de los vínculos

que atan unos a otros.

El testimonio de esto es el horror de la guerra en la historia de la

humanidad, pues lleva a considerar que los seres humanos son capaces de

olvidar aquellos vínculos originales que los asocian en el proyecto de un vivir–

juntos; se tolera e incluso eleva el olvido de la igualdad a planos malsanos

que motivan el odio y la xenofobia. Aun hoy día, la humanidad es testigo de

las ‗pequeñas guerras civiles‘ entre hermanos, hijos de una misma patria y

cultura.

¿Acaso esto no es el fruto de olvidar el reconocimiento del otro, de su

igualdad y dignidad? Esta situación de guerra en la que se encuentra

enmarcada la historia de la humanidad revela la necesidad de ser phrónimos

y disponer de recursos benévolos que permitan elevar la alteridad del que

sufre o el que conmina a la responsabilidad.

Si la guerra o la violencia más simple y moderada hacen parte de la

historia es porque los fines que algunos seres humanos planean y persiguen

99

no son universales y al tratar de satisfacerlos hacen de los demás hombres

simples medios o instrumentos para satisfacer su ambición. Esta carrera por

cumplir sus metas conduce a la violencia hacia el otro, que es tratado como

un simple medio y no como un igual, como otro sí.

Sin embargo, para Kant los seres racionales existen como fines en sí

mismos y no como medios para otros fines –como bien pueden ser otros

seres de la naturaleza–. Esto le lleva a postular la segunda formulación del

Imperativo Categórico: ―Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu

persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo

tiempo, y nunca simplemente como un medio‖ (Kant, 2005, pág., 117).

Tratar a las personas como fines en sí mismos y no simplemente como

medios para satisfacer intenciones particulares trae como primera

consecuencia que, por encima de lo que un ser humano desee para su vida

se encuentran las otras personas, que semejantes a él, deben ser respetadas

y no tratadas como cosas; se trata, entonces, de elevar el reconocimiento de

su humanidad al mismo nivel ontológico que el del sí. En una palabra,

reconocerse como otro y reconocerlo como sí mismo.

Este reconocimiento se hace efectivo al planear una vida y contar con

el otro no solo como un agente que ha de tomar un papel en la realización del

deseo de existir, sino como un beneficiario, es decir, como un fin de tal plan

de vida. En este sentido, la planeación de una vida realizada no es solamente

la finalidad deseada para la vida particular sino para la vida de todo ser

humano que se encuentre próximo.

100

La exigencia de respeto por sí mismo y por el otro teniendo en cuenta a

la humanidad presente en cada ser humano, guardan una relación estrecha

con la autonomía: no se añade desde fuera de la autonomía misma sino que

despliega su dimensión dialogal, ya que, al elevar las máximas de la acción

personal al plano universal, al plano de la consideración de la humanidad

entera, se considera parte de ella y en atención a esto no se pensará ni

pensará a los otros como simples medios de sus metas. Hacer lo contrario

sería tanto como considerarse a sí mismo una cosa que puede estar

únicamente al servicio de los fines particulares de otros. Esto anularía el

fundamento de la obligatoriedad de la ley: su universalidad.

Desde la consideración del sí mismo como otro y el otro como sí mismo,

se llega a la regla de oro de la moral: ―no hagas a los demás lo que no

quieras que te hagan a ti‖. En sus dos formulaciones, positiva y negativa, en

esta regla se halla una demanda de reciprocidad e igualdad. No se trata

solamente de hacer o no hacer de acuerdo al deseo personal, sino de

solventar la disimetría inicial dada entre las relaciones interpersonales, de

reconocer al otro como un igual, un sí mismo, y por esto mismo no ejercer

sobre él la violencia al tratarlo como un medio para otros fines dis tintos a su

realización.

La phrónesis, en esta instancia, conduce a la compensación de la

disimetría inicial en las relaciones humanas; el phrónimos reconoce en el otro

a un sí igual a sí mismo y se ve en el otro. Ignorar esta igualdad y dignidad

comunes a todos los seres humanos y tratar al otro como un simple medio es

olvidar que con esto se esta autorizando que el otro haga de sí un medio u

101

objeto de uso sin valor intrínseco, sin dignidad humana. Sabio será entonces

el que reconoce al otro como sí mismo y le reconoce su dignidad al tratarlo

como un igual, al no ejercer sobre él la violencia que instaura el poder

posible de una voluntad sobre otra.

Establecer la reciprocidad donde reina su carencia es el objetivo del

imperativo kantiano y la regla de oro37. Esta es la tarea misma de la phrónesis

en el plano de la alteridad.

En este sentido, el paso por la norma, que pretende evitar el mal, tanto

en la configuración de los ideales de una vida buena, como en las relaciones

disimétricas que degeneran en violencia, es un recurso apropiado de la

sabiduría práctica que llevará a la felicidad.

El ser humano es un phrónimos en tanto determine lo que le ‗conviene‘

para la realización del ideal de vida feliz; pero, no se puede ignorar que las

personas se pueden cegar y no ver en la otra persona a un sí mimo igual a sí,

sino un medio para llegar a sus metas. Esta ceguera puede llevar al uso

desvirtuado de la libertad que posiblemente se desarrollaría bajo las diversas

formas de poder de una voluntad sobre otra, ejerciendo la violencia. En este

punto, la regla de oro y el imperativo del respeto pueden ayudar a la sabiduría

práctica a restablecer la disimetría y negar la posibilidad de la violencia.

¿Qué es tratar a la humanidad en mi persona y en la de otro como medio,

sino ejercer sobre la voluntad de otro ese poder que, lleno de moderación

37

Hay que considerar que según Ricoeur, la segunda formulación del imperativo categórico

expresa la formalización de la regla de oro. (Cf. Ricoeur. 2002. Pág., 248)

102

en la influencia, se desencadena en todas las formas de la violencia y

culmina en la tortura? ¿Y qué proporciona la ocasión de este

deslizamiento de la violencia del poder ejercido por una voluntad sobre

otra, si no la disimetría inicial entre lo que uno hace y lo que se hace al

otro? (Ricoeur, 1996, pág., 239).

El poder, caracterizado como la acción que un individuo puede

desplegar sobre otro logrando que éste desarrol le determinadas acciones, se

halla enraizado en la libertad y las capacidades del ser humano. Así, ―tratar al

otro solo como un medio es comenzar ya a violentarlo‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

290).

Este poder se realiza en la acción de una voluntad sobre otra , en la

desigualdad original en las relaciones humanas que pueden calificarse como

disimétricas; si en realización de los ideales personales el sí ejerce su poder

sobre otro como medio de sus fines, entonces tal poder desemboca en

violencia, desde la más moderada, como es la influencia, hasta la más

agresiva en la tortura o el asesinato.

El otro se convierte así en un paciente de las acciones del sí sobre él;

vive el sufrimiento definido sobre todo ―por la disminución, incluso la

destrucción de la capacidad de obrar, de poder–hacer, sentidas como un

ataque a la integridad del sí‖ (Ricoeur, 1996, pág., 198). Entonces, también

hay que entender el mal como la disminución de la capacidad de obrar, un

ataque a la integridad de la persona, más profundo que el dolor corporal o

mental. Malo es no poder hacer y no poder hacerse.

103

Si la intencionalidad ética necesita de la prueba de la norma es para

evitar la realización de lo que no debe ser: el mal, el uso desvirtuado de la

libertad, que podría llegar hasta el ejercicio de la violencia en las acciones

más simples de la cotidianidad, pues ―es difícil imaginar situaciones de

interacción en las que uno no ejerza un poder sobre otro por el hecho mismo

de actuar‖ (Ricoeur, 1996, pág., 233).

La ocasión para ejercer la violencia es la disimetría inicial en las

relaciones interpersonales, –cuya iniciativa puede venir del otro o del sí– una

desigualdad entre lo que uno da y recibe del otro, que en este caso es

desigualdad en el hacer: lo que uno hace y lo que se hace al otro.

La compensación o respuesta a esta disimetría fue uno de los lugares

de acción de la phrónesis en el acápite anterior. Allí la réplica a esta

situación, ante el otro que conmina o el otro que sufre, se daba en el

reconocimiento de la igualdad, que nacía de una espontaneidad benévola;

pero aquí, donde la violencia entra en escena, ya no basta ese recurso. Es

preciso que la norma aparezca, pero no como test de los ideales de vida

buena, sino como interdicción absoluta: «No torturarás». ―Continuamente, la

moral replica a la violencia. Y, si el mandamiento no puede por menos revestir

la forma de la prohibición, es precisamente a causa del mal: a todas las

figuras del mal responde el no de la moral‖ (Ricoeur, 1996, pág., 235).

El phrónimos es aquel que reconoce en la norma moral el modo de

compensar disimetrías, de exigir reconocimiento y reciprocidad. La phrónesis

ha de ser capaz de identificar cuándo se está ejerciendo violencia, bien sea

104

sobre uno mismo o desde uno hacia el otro. Hacer cumplir los mandatos

morales ha de ser un recurso del phrónimos ante los casos de violencia.

En efecto, si se está ejerciendo violencia sobre alguien, posiblemente

no le baste con negarse a actuar y, en este caso, es preciso acudir a la

demanda o la querella. Pero, si es el sí el que al examinar la bondad de sus

ideales y acciones encuentra que ejerce la violencia, en cualquiera de sus

formas, ha de detenerse y refigurar sus ideales y acciones, buscando el bien

del otro.

El deseo de ser libre y la convicción de serlo, en el plano de la ética,

animan la voluntad y le dan sentido a la existencia misma de cualquier ser

humano. Sin la creencia en la libertad como un hecho real no tendría sentido

desear la felicidad para sí mismo o para los demás. Sin embargo, no se

puede tratar de una libertad absoluta y carente de límites, sino de una libertad

que ha de contar con los otros, lo que trae como consecuencia que no se

debe realizar todo lo que el deseo propone, ya que si ésta fuera la manera de

vivir en sociedad, la felicidad cedería el paso a una continua lucha.

3.3 Sabiduría en los conflictos interpersonales

En el paso por la perspectiva deontológica ha surgido el imperativo

categórico, en dos de sus formulaciones. Al retomar la segunda fórmula que

Kant propone para la ley moral –―Tratar la humanidad en su propia persona y

en la de otros como un fin en sí y no solamente como un medio‖– el pensador

alemán introduce dos términos que llevan en su seno la posibilidad del

105

conflicto: ‗humanidad‘, en e l que se encuentra la concepción de universalidad;

y, ‗persona como fin en sí‘, en el que se inscribe la concepción de la

pluralidad y la alteridad de los individuos.

Aquí el conflicto no es evidente al observar la norma moral desde el

plano de su justificación, es decir, desde la caracterización de los

componentes del imperativo y su modo de relacionarse hacia el fin deseado.

La posibilidad del ―conflicto puede aparecer precisamente en este

segundo trayecto, el de la aplicación a la situación concreta, donde se pide el

reconocimiento a la alteridad de las personas‖ (Ricoeur, 1996, pág., 287) y el

respeto tiende a dividirse en respeto a la ley y respeto a las personas, pues la

consecuencia directa del conflicto reside en que solamente se puede atender

una de las dos opciones: o la persona o la ley.

Un ejemplo38 de la medicina que puede ilustrar este caso es el del

deber de decir la verdad a los pacientes. En el caso de una persona que se

halle en una enfermedad que le llevará a la muerte, el decirle la verdad,

considerando solamente la ley que indica tal acción, puede resultar en un

aumento de su sufrimiento y en el debilitamiento de las fuerzas de la persona

para afrontar su enfermedad.

No obstante, en lugar de seguir la ley por puro respeto, se podrían

considerar otras soluciones más ‗justas‘ o adecuadas a las circunstancias. ―La

sabiduría práctica puede, en estas condiciones, consistir en dar prioridad al

38

Aunque Ricoeur ha presentado más ejemplos en su obra Sí mismo como otro y en Lo

justo, solamente acudimos a un solo caso sencillo, considerando los límites de este trabajo,

ya que el objetivo no es analizar la aplicabilidad o certeza de los ejemplos ricoeurianos.

106

respeto de las personas, en nombre de la solicitud que se dirige a las

personas en su singularidad irremplazable‖ (Ricoeur, 1996, pág., 286).

La decisión corresponde a un phrónimos, que diría que ―la verdad no se

asesta de golpe: su revelación debe ser proporcional a la capacidad del

paciente para recibirla y aceptarla‖39, o también podría decir, según el caso:

―quizá haya que tener compasión de seres demasiado débiles moral y

físicamente para entender la verdad‖ (Ricoeur, 1996, pág., 295) ‗ocultarle‘ al

enfermo su situación40. O, se le podría contar al enfermo la realidad de su

estado de salud de manera gradual, pues el phrónimos está seguro que podrá

llevar el peso de la noticia.

La solución a una situación que exija el cumplimiento de una ley o el

respeto o consideración de la persona no es necesariamente disyuntiva

exclusiva. Además, hay innumerables situaciones en las que decir o no la

verdad puede convertirse en la posibilidad de un compartir en el que el dar y

el recibir se intercambien bajo el signo de la muerte aceptada, pues así, una

auténtica reciprocidad puede llegar al encuentro en una situación de

desigualdad desde el intercambio, que en la hora de la agonía se cobija en el

murmullo compartido de voces o en el suave apretón de manos.

39

RICOEUR, Paul. ―La toma de decisiones en el acto médico y en el acto judicial‖, en: Lo

justo: estudios, lecturas y ejercicios de ética aplicada. Op. Cit., p. 197

40 Aunque esta puede ser una respuesta adecuada, Ricoeur advierte: ―la preocupación por

no «hacer» sufrir bajo ningún concepto a los enfermos al término de su vida conduce a

erigir en regla el deber de mentir a los moribundos. Nunca la sabiduría práctica puede

consentir en transformar en regla la excepción a la regla ‖ (1996, pág., 295. Cursivas mías).

107

Estas posibilidades, que no se quedan en el círculo vicioso establecido

por una polaridad estricta del sí o el no, reflejan que la phrónesis es una

capacidad situada, es decir, que se debe tener en cuenta el caso concreto

con sus circunstancias, atenuantes y posibles consecuencias para tomar la

decisión más apropiada al caso particular. En este sentido, hay que afirmar

categóricamente que la phrónesis se encuentra en el espacio entre ‗lo

universal y lo histórico‘41, es decir, entre la universalidad de la regla, que

exige su cumplimiento de manera categórica, y la historia personal del

individuo que se encuentra situado en medio de un drama particular.

Esta misma exigencia dada por la existencia situada de los seres

humanos conlleva una última consideración en los senderos de la ética

phronética: la realización de la felicidad en medio de instituciones justas.

Tal miramiento de la justicia que debería reinar en las instituciones

amplía la aspiración de la felicidad desde los amigos y el prójimo cercano a

toda la humanidad, por la que no existe una relación interpersonal, pero sí

una relación mediada por las instituciones.

Asimismo la intencionalidad ética no se limita al contexto personal e

interpersonal de las relaciones cercanas, sino que se extiende al plano

institucional en el que toma la égida de la justicia para extender el deseo de

la vida realizada a todos los miembros de la sociedad particular, e incluso del

globo.

41

Este es el título mismo de un texto aparecido en lo justo 2, en el que Ricoeur se propone

realizar un examen a las críticas venidas a Rawls con su Teoría de la justicia y a Apel-

Habermas con su „Ética discursiva ‘.

108

4. EN INSTITUCIONES JUSTAS

En este último sendero de la phrónesis se debe considerar a toda la

humanidad, por cuanto las acciones humanas pueden tener tal trascendencia,

más aun, cuando los líderes mundiales, no sólo los gubernamentales sino

también los de grandes multinacionales, toman decisiones que trascienden el

plano meramente local. ¿Cómo asegurar la posibilidad de la felicidad cuando

la de cada uno depende en gran parte del aporte de los otros lejanos y las

instituciones que mediatizan esta relación?

4.1 La bondad de la justicia

¿Cómo entender la justicia y por qué se localiza en las instituciones?

―La búsqueda de justicia es la de una justa distancia entre todos los

humanos […]. Con relación a esta búsqueda de la justa distancia puede

ser pensado por primera vez el vínculo entre justicia e institución. La

función más general de la institución es asegurar el nexus entre lo propio,

el próximo, y el lejano, en algo así como una ciudad, una república, una

Commonwealth. (Ricoeur, 2008, pág., 61).

La justa distancia es aquella que se encuentra entre ‗los sueños de

fusión emocional‘ y la distancia que alimenta la arrogancia, el desprecio, el

odio al extranjero, la xenofobia. Es ―la virtud de la hospitalidad la expresión

109

emblemática más apropiada de esta cultura de la justa distancia‖ (Ricoeur,

2008, pág., 61). La institución es la que tiene como primera responsabilidad

construir esta justa distancia –la hospitalidad– en la que unos con otros

(cercanos y lejanos) puedan vivir en comunidad en busca de su ideal de

felicidad; si cada uno en la sociedad tiene clara la relación entre lo propio y lo

ajeno, no sólo en cuanto a sus bienes sino en cuanto a sus

responsabilidades, es posible construirse una buena vida en medio de

instituciones justas.

La justicia es, pues, tarea de la institución, es decir de ―la estructura del

vivir–juntos de una comunidad histórica –pueblo, nación, región, etc.–

estructura irreducible a las relaciones interpersonales‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

203), aunque inseparable de ellas, pues las comunidades se construyen

desde las relaciones entre personas cercanas.

El vivir–juntos hay que caracterizarlo primero por la idea de costumbres

y no por la de regla coaccionante, ya que se fundamenta en un poder–en–

común antes que por la dominación de gobernantes sobre gobernados. Este

poder–en–común se caracteriza por la pluralidad en la que se extienden las

relaciones interhumanas a los terceros, los desconocidos del cara a cara, que

concierne más al futuro, a la ambición de permanecer, por esto el poder–en–

común existe mientras los seres humanos actúan juntos y desaparece cuando

éstos se dispersan.

Así, es un querer obrar y vivir juntos en el que se extiende a todos los

seres humanos el deseo de una vida buena bajo la égida de la justicia. ―La

justicia… es la figura totalmente desarrollada de la bondad. Bajo el signo de

110

la justicia, el bien se convierte en bien común. En este sentido se puede decir

que la justicia desarrolla la bondad que la envuelve‖ (Ricoeur, 2008, pág., 61).

La bondad de lo justo contribuye a orientar la acción humana hacia una

perfección: la felicidad.

Es tal pretensión de una vida buena la que confiere a la virtud particular

de justicia un carácter teleológico, pues vivir bien es su télos. La acción

humana recibe un sentido, una dirección, de esta aspiración. Pero, la

ausencia de consenso sobre lo que constituye el Bien o lo Bueno hace que la

significación ligada al predicado bueno se encuentre envuelta de

incertidumbre y, ya que es tarea de la sabiduría práctica acudir en los

momentos de incertidumbre para salir de la crisis, es el phrónimos el que ha

de ‗definir‘ qué es lo bueno en cada situación de incertidumbre y llevar al

cumplimiento la justicia elevándola al rango de equidad. Lo justo primero es

objeto de deseo, de carencia, de anhelo y se enuncia en modo optativo antes

de enunciarse en un imperativo. Aquí esta la huella de su enraizamiento en la

vida.

Además de la concepción de lo bueno presente en cada virtud, la

justicia presenta un rasgo adicional: su formalismo imperfecto42. Siguiendo a

Aristóteles, la justicia se distingue por un equilibrio reflexivo frágil entre un

exceso y un defecto; tal equilibrio es la isotés, la igualdad ―que reina entre el

42

¿Por qué es imperfecto este formalismo? Debido a la imposibilidad de establecer un

único significado para lo justo; por un lado, lo justo puede ser la igualdad aritmética y, por

el otro, la igualdad puede ser proporcional. Por tanto, la justicia no tiene una sola forma

para todos los casos, sino que debe ‗adecuarse‘ al objeto sobre el que se pretende hacer

justicia.

111

exceso de tomar mucho, del querer–tener–siempre–más […] y del defecto de

no contribuir suficientemente a las obligaciones de la ciudad‖ (Ricoeur, 1990,

pág., 39).

Pero, la justicia se deja ver también como una operación distributiva,

que no se debe limitar al plano económico o productivo, sino que se extiende

al reparto de funciones, tareas, ventajas y desventajas, inconvenientes, etc.,

entre los miembros de la sociedad que desean vivir–juntos. En esta forma, el

término de distribución, de reparto, no se refiere solamente al hecho de

‗recibir una parte‘ de lo que se distribuye, sino también al hecho de ‗tomar

parte‘. No se trata solamente de recibir las partes de beneficios que le

corresponden a cada uno, sino de tomar la parte de responsabilidades, es

decir, no tomar demasiado, ni tomar una parte no suficiente.

¿Bajo qué modelos de distribución se ha de realizar esta ‗igualdad‘

característica de la justicia? La primera concepción de justicia equita tiva se

refiere a un reparto aritmético que no ha dejado de tener aplicación. Por

ejemplo, en las sociedades modernas se encuentra reflejado en la igualdad

ante la ley: igual derecho de expresión, reunión, publicación, voto, etc.

Sin embargo, este modelo no funciona con respeto a la totalidad de

bienes por repartir; en el caso de la producción de las riquezas, no ha de

realizarse una repartición igualitaria, pues hay que considerar el aporte o

contribución de cada individuo. Aquí vale más una igualdad proporcional, que

no se da entre dos cosas, sino entre dos relaciones: entre la contribución de

tal individuo y tal parte, y la de otro individuo y su parte.

112

Se dirá, entonces, que el phrónimos ha de ser sobre todo aquella

persona que se encarga de repartir beneficios, como pueden ser bienes,

cargas, funciones, etc. Tal persona en su papel de institución repartidora de

responsabilidades debe cuidar de repartir equitativamente –es decir, desde

una igualdad aritmética, proporcional u otra posible– sin dar demasiado ni

poco, de acuerdo con la situación y persona particular. También, es un

phrónimos aquel que, viendo un reparto inequitativo, una injusticia, la

denuncia y exige la reconsideración de la distribución o decisión tomada.

Pero, el logro de un reparto equitativo exige que la phrónesis se

encargue de reconocer al otro como un individuo insustituible y, por tanto,

diferente de los demás y necesitado de una manera diferente. En este sentido

el phrónimos no sólo debe ser justo sino equitativo de acuerdo con la

situación y aporte de cada uno. La sabiduría práctica consiste aquí en la

extensión del reconocimiento del otro cercano como un ser sufriente, al

reconocimiento del otro lejano y desconocido con el que también se puede

percibir un sufrimiento al ver un trato injusto desde la institución hacia él.

Así pues, en la especificación de los ideales de la nebulosa de felicidad

y en su confrontación con las prácticas elegidas, la sabiduría práctica incluye

en su seno el deseo de la realización de la justicia para sí y para los otros,

tanto cercanos como lejanos. Porque la felicidad se configura en medio de los

otros y no en el seno de una intimidad hermética. Solamente se logrará ser

feliz en medio de una sociedad justa en la que las instituciones logren realizar

repartos equitativos.

113

4.2 La justicia del lado de lo legal

Debido al formalismo imperfecto en la noción de justicia, pues bien puede

levantar una igualdad aritmética, distributiva, e incluso una diferente a las dos

anteriores, de acuerdo con la problemática tratada, Ricoeur estudia la

propuesta de la ‗Teoría de la justicia‘ de Rawls43.

En su obra, el filósofo de Baltimore, se traza como objetivo sustraer la

base teleológica a la concepción de lo justo en las instituciones, a causa de la

diversidad de concepciones sobre lo bueno que genera infinidad de conflictos

en el momento de la distribución, y garantizarle así un estatuto puramente

deontológico; no sólo por evitar un compromiso por un pretendido bien

común, sino por eludir la definición del bien.

Para ello, el filósofo norteamericano realizó una formalización de la idea

de justicia, que desemboca en una concepción puramente procedimental, en

la que no se tendrá en cuenta el objeto de la justicia sino su procedimien to.

Con todo, ¿esta reducción cumple realmente con su objetivo de realizar la

justicia o equidad sin generar conflictos o incertidumbres? Esta pregunta guía

este tercer paso, en el que se descubrirá la necesidad de la phrónesis frente

a los conflictos suscitados por el deseo de justicia para todos.

43

Como se hace evidente en el tercer componente de la intencionalidad ética, Ricoeur no

fundamenta su exposición de la justicia en la filosofía moral de Kant, pero sí de los

continuadores de esta filosofía deontológica. Sin embargo, el mismo Ricoeur reconoce que

en la tercera formulación del imperativo categórico se encuentra reflejado el componente de

la justicia en el campo de las instituciones (1996, pág., 255).

114

Si la justicia se despliega principalmente en el plano institucional, y el

objetivo es desarrollar su concepción deontológica, entonces, hay que buscar

en la tradición contractualista el campo apropiado para pensar la justicia

como obligación, ya que con la ficción del contrato social los miembros de la

sociedad se obligan a cumplir los principios (de justicia) asumidos

‗universalmente‘ en el contrato. Sin embargo, cabe la posibilidad de que, a

pesar de concebir el contrato como la base del procedimiento y la obligación

de los principios de la justicia, la equidad se vea socavada por los mismos

principios elegidos.

Para Rawls, la equidad (fairness) es la clave del concepto de justicia,

que caracteriza la situación original del contrato, y fundamenta la posibilidad

de una justicia distributiva no comprometida con una concepción del bien;

pero, ¿Qué es lo que garantizaría la equidad de la situación de deliberación

de la que resultan los principios de justicia? ¿Realmente los principios

escogidos en esta ficción pueden ser siempre los adecuados para procurar la

justicia?

A la primera pregunta responde la suposición de la posición original y la

alegoría del velo de ignorancia. La posición original representa la igualdad o

equidad, que sólo viene a sostenerse desde las restricciones especificadas

bajo la fábula del ‗velo de ignorancia‘: ninguno de los sujetos que se

encuentra deliberando sobre los principios de justicia sabe cuál es su puesto

en la sociedad (posición, clase o status), ni su suerte con respecto a las

ventajas y capacidades naturales (inteligencia, fortaleza, etc.); deben saber lo

que presuntamente todo ser racional desea poseer, pero no conocen sus

115

concepciones sobre el bien o sus propias tendencias psicológicas; deben

tener información suficiente sobre las concepciones de justicia en cuestión;

deben estar en igualdad respecto de la información, por eso ésta debe ser

pública; finalmente, deben aceptar la estabilidad del contrato, es decir, la

anticipación de que obliga en la vida real, sin importar las circunstancias. Así,

el procedimiento es equitativo y los principios que resultan de él deberían

serlo también.

Tal número de restricciones que garantizan la equidad no solamente

resalta la dificultad de una elaboración totalmente formal–procedimental de la

justicia, sino que expone la necesidad de que los individuos colocados en tal

situación conozcan los bienes involucrados en los repartos para desarrollar

una deliberación adecuada y tomen las decisiones más justas de acuerdo a

las convicciones que se puedan formar en medio de la consideración de las

posibilidades.

Aunque estas restricciones garanticen la imparcialidad de los

participantes en la deliberación, pues desconocen sus intereses e

inclinaciones, ellos sí deben conocer los bienes comunes de los seres

humanos para elegir los principios que servirán de fundamento en su

distribución. La equidad se halla en el desconocimiento de sus intereses e

inclinaciones personales, pero, no se ha logrado desconocer la diversidad de

bienes sociales, que es en última instancia el punto nodal de la discusión

sobre la justicia.

En última instancia, Rawls está considerando un procedimiento formal

para la repartición de bienes determinados dado que es necesario conocer

116

cuáles son éstos y por qué los desean los hombres, es decir, qué bien les

procuran.

Desde ya se puede ver cómo Rawls incluye implícitamente en su teoría

la necesidad de la phrónesis en la consideración del modo más apropiado en

el reparto de los diversos bienes sociales. Igualmente, ha de ser un

phrónimos el que determine cuál es la mejor opción en la que se presente un

conflicto entre las posibilidades y las convicciones personales. Es un

phrónimos el que debe deliberar acerca cuál es la opción que resulta más

equitativa al maximizar la parte mínima.

―Se puede, sin embargo, justificar de otra forma una descripción

particular de la posición original. Viendo si los principios que se eligirían

estarían de acuerdo con las convicciones bien pensadas sobre lo que es la

justicia‖ (Rawls, citado por Ricoeur, 2003, pág., 94). En el plano de la justicia,

estas convicciones están enraizadas en el sentido de justicia que equivale a

la regla de oro aplicada a las instituciones, consideradas desde el punto de

vista de sus funciones distributivas (CF. Ricoeur, 2003, pág., 94). No se

podrían elegir unos principios de justicia sin una idea mínima de la

consistencia de esta virtud.

Por eso, la teoría de Rawls presupone un sentido de justicia nunca

dicho, que se expone en la convicción, una de las figuras de la sabiduría

práctica. La convicción que rige la elección de los principios de justicia en tal

posición original es la que propone Kant en la segunda formulación del

imperativo categórico o que se expresa también en la regla de oro: la

búsqueda de la igualdad que no permite el ejercicio de la violencia de unos

117

sobre otros con el fin de obtener la felicidad. Y, como ya se vio en el capítulo

anterior, la regla de oro puede ser malinterpretada y prestarse para encubrir

ideologías que el phrónimos debe examinar.

Esta regla de oro es la convicción que cimenta la elección de los

principios en tal situación. Tales principios son de naturaleza distributiva que

Rawls ―extiende a todo tipo de ventajas susceptibles de ser tratadas como

partes que hay que distribuir: derechos y deberes, por una parte; beneficios y

cargas, por otra‖ (Ricoeur, 1996, pág., 249).

En medio de esta deliberación hipotética se escogerían dos principios

de justicia: ―Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema

más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un

esquema semejante de libertades para los demás‖ (Ricoeur, 1996, pág., 251.

Cita al pie número 51). Este es el principio de las posiciones de entrada en la

sociedad en el que se postula la igualdad de todos los seres humanos

respecto de los derechos que les corresponden en las libertades de

ciudadanía (expresión, reunión, voto, elegibilidad). En este punto parece

que no hay mayor dificultad para realizar la justicia.

No obstante, si la situación se plantea en el caso en que los líderes de

una comunidad desean elegir el sistema o forma más adecuada para regir y

se presentan diversas opciones, es necesario desarrollar una deliberación en

la que se pueda discernir cuál de las opciones representa la mejor decisión

que pueda favorecer la realización de una vida realizada para todos los

miembros de la sociedad. Por ejemplo, aunque el sistema capitalista y el

sistema comunista proponen la posibilidad de que todos los miembros de la

118

sociedad sean felices, cada modelo tiene una concepción de felicidad y unos

modos de favorecerla. Estos, entre otros aspectos, deben ser reflexionados

phronéticamente con el fin de tomar la mejor decisión.

El segundo principio afirma que ―las desigualdades sociales y

económicas habrán de ser conformadas de tal modo que a la vez: a) se

espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a

empleos y cargos asequibles para todos‖ (Ricoeur, 1996, pág., 251. Cita al

pie número 51). Este principio se aplica a las condiciones de desigualdad

planteando ciertas desigualdades preferibles a otras.

Esto significa que, ―si dos acepciones de justicia entran en conflicto y si

una de ellas posibilita una situación que alguien podría no aceptar, mientras

que el otro excluiría esta posibilidad, entonces prevalecerá la segunda‖

(Ricoeur, 1996, pág., 252). Empero, ¿no sería posible que incluso ante la

negativa en la aceptación de una posibilidad el decididor esté convencido de

que es la opción más equitativa? ¿En este caso la mera aplicación del

principio no sería opuesta a la equidad?

Como es evidente, este principio llamado del maximin, pretende evitar

el principio utilitarista que permite la afección de una minoría en beneficio de

la mayoría, lo que en términos kantianos sería tanto como tomar a unos pocos

como medios para los fines de muchos otros; pero, ante la posibilidad de la

injusticia, esta regla debe adecuarse al caso particular, puesto que hay que

evitar el ejercicio de una violencia soterrada a unas personas con el fin de

lograr un beneficio equitativo. Además, en este principio podría verse

119

reflejado no sólo el sentido de igualdad o búsqueda de simetría de la regla de

oro de la moral, o bien, podría encubrir una ideología nefasta.

―[No] podemos prescindir de una evaluación crítica del pretendido sentido

de justicia. La tarea consistiría en el discernimiento de los componentes o

aspectos de las convicciones bien pensadas que requieren una

erradicación continua de prejuicios de naturaleza ideológica‖ (Ricoeur,

2003, pág., 97).

Una crítica de las ideologías, afirma Ricoeur, se incorpora a la razón

práctica, como un segmento discursivo de la phrónesis, como su momento

crítico, cuya función es atacar las raíces de las distorsiones sistemáticas de

las ideologías (Cf. Ricoeur, 2006, pág., 238). Por tanto, la phrónesis se halla

totalmente involucrada en esta tarea.

Estos principios deben tener un orden léxico pues el primero de ellos no

debe ser sacrificado bajo la justificación de mayores beneficios en el

siguiente, es decir, que las violaciones a las libertades básicas no se pueden

compensar ni justificar con mayores beneficios sociales. Así, frente a una

situación de reparto la institución debe ponderar en primer lugar cuál de los

dos principios se aplica, pero, ―en la medida en que la sociedad se presenta

como un sistema de distribución, toda partición es problemática y está abierta

a alternativas igualmente razonables‖ (Ricoeur, 2006, pág., 250), que el

phrónimos debe considerar para decidir.

Aunque haya una reacción del ser humano ante la injusticia, que

pretende sacrificar una parte de la población en beneficio de una mayoría,

120

vulnerando así alguna de las libertades básicas, no es tan clara la idea de lo

justo frente a un reparto de riqueza, autoridad o responsabilidades, entonces

se debe acudir a los argumentos, a la deliberación. Estos deben apoyar

debidamente las convicciones bien pensadas, sin omitir un examen

concienzudo sobre las convicciones que desenmascare las ideologías que

puedan contener una intención ‗malévola‘ que no procure el bien sino el mal.

Solamente bajo la condición de realizar un examen a las propias

convicciones, las decisiones tomadas serán dignas del nombre de sabiduría

práctica. Y, ¿cuál es el mayor mal que se debe evitar sino el de hacer daño al

otro, de ejercer violencia sobre él? Si la intencionalidad ética debe asumir la

prueba de la norma es para evitar hacer el mal a los demás; pero, la

formalización de un procedimiento en el que se estandaricen los principios de

justicia, puede llevar a innumerable conflictos ante el hecho de que tal

principio no representa la decisión más justa o equitativa.

4.3 La justicia como equidad

En esta sección se abordará el nivel institucional para encontrar el lugar de la

phrónesis y su papel como portadora de la justicia–equidad en la búsqueda

del bien para cada uno de los miembros de la institución; en este nivel ya no

se encontrará la teleología aristotélica, ni la deontología kantiana del

imperativo moral, sino la Sittlichkeit (Eticidad) hegeliana con la cual Ricoeur

pretende dar una orientación ante los conflictos propios de las instituciones.

121

En los dos acápites anteriores se observó que Ricoeur encuentra dos

dimensiones de la justicia en el plano institucional: Lo bueno y lo legal. Cada

una corresponde la herencia aristotélica y la kantiana, respectivamente. Con

todo, hace falta dar un nombre a lo justo en este plano de la sabiduría

práctica, en este plano de las decisiones situadas, del juicio moral en

situación: ―lo justo no es entonces ni lo bueno ni lo legal, es lo equitativo.

Lo equitativo es la figura que revela la idea de lo justo en las

situaciones de incertidumbre y de conflicto o, para decirlo todo, bajo el

régimen ordinario o extraordinario de ―lo trágico de la acción‖ (Ricoeur, 2003,

pág., 37). De esta manera se puede afirmar que ―la equidad es otro nombre

del sentido de la justicia cuando éste ha atravesado las pruebas y los

conflictos suscitados por la aplicación de la regla de justicia‖ (Ricoeur, 1996,

pág., 285).

Al nivel de la institución, la posibilidad de los conflictos se inscribe en la

estructura equívoca de la idea de distribución justa: se puede encontrar una

distribución igualitaria bajo una medida aritmética y, también, bajo una

proporción entre un contribuyente y la parte dada. Esta dualidad en la

concepción de lo igual en el plano de la justicia distributiva conduce al

conflicto debido a la diversidad de las contribuciones y de los bienes a

repartir.

Aquí, ni la teoría de la justicia proporcional de Aristóteles, ni el principio

procesal de maximin de Rawls, ni la teoría de las Esferas of Justicia de

122

Michaël Walzer44 satisfacen la distribución justa, porque los bienes a repartir

son diversos y los criterios de su calificación son ampliamente relativos a

significaciones y estimaciones heterogéneas; además, el carácter histórico y

culturalmente determinado de la estimación de estos bienes impiden tal

distribución. Entonces, Ricoeur acude a Hegel en su noción de Sittlichkeit

para ofrecer una posible salida a este conflicto en cuanto a la distribución en

una institución.

La Sittlichkeit es ―esa moral efectiva y concreta que se supone toma el

relevo de Moralität, de la moral abstracta [el imperativo kantiano], y que

encuentra precisamente su centro de gravedad en la esfera de las

instituciones y, coronándolas a todas, en la del Estado‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

271). Para responder a la incertidumbre de la justa distribución de los bienes

sociales, Ricoeur toma esta noción hegeliana.

Reglamentar los conflictos relativos a la repartición de estos bienes

sociales requiere de la Sittlichkeit hegeliana y la regla de la justicia a la

manera de la Phrónesis aristotélica. En este ámbito de las instituciones, del

querer vivir–juntos, se llega a uno de los lugares de la práctica efectiva de la

sabiduría práctica que elevará la intencionalidad de la vida buena a cada

individuo. Para ver el papel de la Sittlichkeit Ricoeur se sitúa en el espacio

concreto de lo político.

44

Ricoeur también menciona la teoría de las Esferas of Justicia de Michaël Walzer como

una posibilidad de la realización de la justicia institucional (1996., p. 273 y 274).

123

Pues ¿de qué se discute, en definitiva, incluso en el plano de la práctica

política en la que los bienes concernidos trascienden los bienes

inmanentes a las prácticas diversas… sino de buscar, de la mejor manera

para cada miembro del debate, una vida realizada con y para otros, en

instituciones justas? (Ricoeur, 1996, pág., 318)

Las prácticas políticas se refieren a la distribución del poder político y

―conciernen tanto a la relación vertical entre gobernantes y gobernados como

a la relación horizontal entre grupos rivales en la distribución del poder

político‖ (Ricoeur, 1996, pág., 280). Los conflictos propios de esta dimensión

política pueden repartirse en tres planos, a saber: la discusión sobre la

prioridad de los bienes, los fines del buen gobierno y la crisis de legitimación.

A este respecto se observará a continuación cómo puede responder la

Phrónesis fundada sobre la Sittlichkeit. Así se pondrá de manifiesto la

aplicación de la deliberación phronética en estos tres casos concretos en los

que se juega la sabiduría de la institución y la felicidad de cada uno.

4.3.1 Legitimación de la democracia

Un caso en el que Ricoeur muestra las condiciones y necesidad del juicio en

situación de la phrónesis en el plano político se refiere al proceso de

legitimación de la democracia. Tal vez este es el caso más dramático por

encima de la deliberación sobre los bienes primarios y sobre los fines del

buen gobierno, por cuento se presenta como el fundamento mismo de la

posibilidad de la felicidad de un pueblo por medio de un sistema político

124

determinado. Este ámbito es el que ha de determinar los puntos relevantes en

la consideración de los dos problemas planteados anteriormente.

Se habla de ―crisis de legitimación para designar la falta de fundamento

que parece afectar a la elección misma de un gobierno del pueblo, para el

pueblo y por el pueblo‖ (Ricoeur, 1996, pág., 283). Esto no es otra cosa que

la indeterminación del fundamento del poder del pueblo, representado en su

forma de gobierno, o en otras palabras, la ‗forma‘ de su querer vivir y actuar

juntos. ¿No es de extrema importancia un juicio phronético sobre la forma de

gobierno que mejor puede procurar la realización de cada uno de los

miembros de una institución? En este caso la Phrónesis fundada sobre la

Sittlichkeit debe responder a los diversos conflictos que se presentan en esta

deliberación.

En primer lugar el phrónimos, es decir, cada individuo involucrado en el

proceso de deliberación y elección de la forma de gobierno, debe tener en

cuenta que el fundamento del poder (Ricoeur, 1996, pág., 279) es el querer

vivir y actuar juntos de una comunidad histórica determinada, ya que éste

reviste una significación política al subrayar su condición de pluralidad y de

concertación; así, el poder político, mejor llamado dominación, debe ser la

autolegislación de un pueblo y no la legislación autoritaria de unos cuantos.

Precisamente, en una relación de dominación que ha olvidado su

fundamento en el poder–vivir–en–común, en el querer–vivir–juntos, se instala

la violencia política, tanto la de los gobernantes como la de los gobernados

(Cf. Ricoeur, 1996, pág., 233), que engendra la terrible situación de las

guerras civiles. En este punto es donde la Sittlichkeit debe procurar instalar

125

la justicia, al ―volver a poner la dominación bajo el control del poder en

común‖ (Ricoeur, 1996, pág., 279).

Así pues, la primera tarea del phrónimos en su forma de Sittlichkeit es

descubrir las ideologías que encubren la dominación de unos pocos y

excluyen la participación del poder en común, la participación de cada

individuo en la configuración y reconfiguración de la institución.

Por tanto, la primera finalidad de la reflexión phronética sobre la

legitimación del poder se refiere a la búsqueda de una forma institucional que

permita la participación de cada individuo en la configuración y construcción

del poder en común. Se trata del reparto de la responsabilidad de todos los

miembros de la sociedad en la configuración y el sostenimiento de la

sociedad por medio de un sistema político.

Pero, la determinación de un sistema de poder en común no debe

pretenderse estática e inmodificable, por el contrario, debe tener presente que

la situación de la existencia humana es totalmente inestable e insegura y de

la misma manera la circunstancias de la vida institucional pueden cambiar

repentinamente llevando al conflicto. Esta situación exige un sistema

dinámico que no pretenda ser totalmente determinado y reglado, pues los

conflictos inevitables siempre exigen la deliberación de un phrónimos que

acomode una regla a un caso particular. En este sentido, ningún contrato

social estático puede instituir o determinar absolutamente la forma del poder

en común dejando a un lado el conflicto.

¿Cómo responder a la crisis de legitimación, que afecta más a la idea

de dominación que a la de poder? ―El debate público y la toma de decisión

126

que resulta de él constituyen la única instancia facultada para «corregir la

omisión», que hoy se llama «crisis de legitimación»‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

285). Así en medio del debate público, figura emblemática de la sittlichkeit

hegeliana levanta la phrónesis del sabio como la instancia más pertinente

para buscar una salida a estos conflictos. En el debate público intervienen

todos los interesados e involucrados en el conflicto y exponen sus

perspectivas en un diálogo abierto y tolerante en el que todos sean

respetados en su palabra y sean escuchados.

En medio del debate público el «buen consejo», que proviene de la

reminiscencia y el entrecruzamiento de las tradiciones que dan lugar a la

tolerancia y al pluralismo, puede aceptar el reto de la crisis de legitimación,

precisamente rememorando todos los comienzos, los nuevos comienzos, y

todas las tradiciones que se han sedimentado sobre su basamento. Así, y en

la medida en que este «buen consejo» prevalece, la sittlichkeit hegeliana–que

también echa sus raíces en las sitten, en las «costumbres»– se presenta

como el equivalente de la phrónesis de Aristóteles; una phrónesis de varios,

más bien pública, como el propio debate‖ (Ricoeur, 1996, pág., 284-285).

4.3.2 Prioridad de los bienes sociales

Dentro del ámbito político otro de los principales aspectos sobre los que

surgen debates interminables es sobre los ‗bienes sociales primarios‘, por

tanto la necesidad de una deliberación phronética es evidente, puesto que al

decidir cuáles son estos bienes y cuál su jerarquía no solamente se esta

127

diciendo qué es lo que debe prevalecer como tarea del estado, sino que se

esta poniendo en juego la posibilidad de realización de felicidad, contenida en

tales bienes. Aquí ―el conflicto es habitual en las actividades de deliberación

que ponen en juego las prioridades que hay que establecer entre estos bienes

primeros‖ (Ricoeur, 1996, pág., 280), pues la elección entre la superioridad o

prioridad de un bien sobre otro depende sobre todo de la situación particular.

Sobre los bienes primarios la tarea no es establecer las ‗esferas de la

justicia‘ como hace Michael Walzer45. El problema no estriba en determinar

exhaustivamente estas esferas, ni en precisar la idea de igualdad en esta

teoría, sino que ―se trata del problema del arbitraje requerido por la

competencia de estas esferas de justicia y por la amenaza de invasión de una

sobre otra‖ (Ricoeur, 1996, pág., 274). No se trata entonces de determinar

cómo se han de distribuir tales bienes o esferas de justicia, sino de organizar

su prioridad, la jerarquía que prevalecerá entre ellas.

Es aquí donde puede tentarnos una salida hegeliana del conflicto, en la

medida en que las cuestiones de delimitación y de prioridad entre esferas

de justicia derivan de un arbitraje aleatorio que es el equivalente, en el

plano institucional, de la sabiduría práctica que Aristóteles llamaba

phrónesis. ¿No es la solución trasladar a la esfera política, y

particularmente la estatal, el tratamiento de conflictos planteados hasta

ahora en términos de justicia? Necesitaremos, entonces, colocar el

arbitraje del conflicto entre esferas de justicia bajo la categoría hegeliana

45

Para este pensador, la justicia se dividiría en la esfera de la seguridad y la asistencia

pública, la esfera del dinero y las mercancías, la esfera de los empleos, etc.

128

de Sittlichkeit más que bajo la categoría aristotélica de phrónesis

(Ricoeur, 1996, pág., 274-275).

La Sittlichkeit es entendida ―en el sentido de sistema de las instancias

colectivas de mediación intercaladas entre la idea abstracta de libertad y su

efectuación «como segunda naturaleza»‖ (Ricoeur, 1996, pág., 277). Así, ésta

se diferencia de la phrónesis en tanto que se refiere a una instancia colectiva

y no meramente personal, y se encarga de mediar entre lo abstracto de la

libertad es decir, la ley estatuida, y concreción de ésta misma en la práctica

efectiva, que para el conflicto que se esta analizando consiste en el arbitraje

entre la diferentes esferas de justicia.

Así, pues, la tarea de la jerarquización de los bienes sociales primarios

corresponde a la Sittlichkeit. Esta organización no es definitiva, sino

simplemente provisional, ya que ante la contingencia de la historia y

condiciones de vida en común, puede surgir la necesidad de revisar y

modificar la jerarquía establecida; tal circunstancia será abordada desde el

discernimiento de los valores históricos presentes en ese momento y a partir

de ellos se elegirá un camino a seguir46. ¿Acaso ante el terrible

acontecimiento de una guerra, una hambruna o una pandemia la jerarquía de

bienes seguirá siendo la misma? Es preciso deliberar bien ante la situación de

crisis en la cual se desarrolla la vida humana, no sólo la vida personal sino la

vida institucional.

46

Es preciso recordar cómo en la situación de crisis el phrónimos acude a la estela de

valores que le presenta su cultura, elige entre ellos y toma el riesgo de ser coherente con

su elección. Ver. Cap I

129

―En el Estado de derecho, la noción aristotélica de deliberación coincide

con la discusión pública‖ (Ricoeur, 1996, pág., 280). Si la deliberación

coincide con la discusión pública, y el discernimiento de lo ‗conveniente‘ no se

queda en el espacio de la conciencia personal, sino que se abre al ágora y se

pone a consideración de cada uno de los miembros de la comunidad,

entonces todos los partícipes de la comunidad deben acudir a este espacio y

publicar su opinión, como bien lo anunciaba Kant en su llamado ¡sapere

aude!, pues aquí también se trata de formarse su propia opinión,

desasiéndose de las tutelas y alienaciones que otros imponen, y publicando

en el ágora la propia opinión.

El espacio de lo público es, en esta forma, el lugar del pluralismo de

opiniones respecto al bien; aquí se presentan numerosas pretensiones sobre

la ―prioridad que debe darse, en una cultura y una coyuntura histórica

determinadas, a éste o a aquel bien primero‖ (Ricoeur, 1996, pág., 281). Por

esto, el recurso adecuado es el del juicio en situación que desarrolla la

phrónesis, es decir, el de la decisión adecuada según el momento particular

en el cual se inserta el conflicto.

4.4.3 Los fines del «buen» gobierno

La aplicación de la phrónesis en la institución política prosigue con este

segundo problema: el debate se desarrolla en torno a los fines del ‗buen

gobierno‘. Se trata de un espacio a largo plazo en el que se puede desarrollar

la ideología, en sus dos sentidos positivo y negativo, o función constructiva o

130

destructiva respectivamente. Al entenderla en su aspecto negativo se

encuentra como distorsión o disimulo mediante los cuales e oculta, la posición

de clase o modo de pertenencia a la comunidad; es como un engaño social en

el que se protege (legitima) el estatuto social, con todos sus privilegios e

injusticias.

Entonces, al aplicar la ideología destructiva al debate de los fines del

buen gobierno, lo que se hace es justificar ciertos fines en los que se

mantiene una autoridad, un estatuto social con sus privilegios e injusticias; en

otras palabras, esta ideología no busca la realización de una vida buena a

cada uno de los seres humanos del conjunto social, sino sólo la de algunos

intereses particulares en los que no cabe pensar la justicia para todos.

De cara a la acepción positiva o constructiva de la ideología, ésta tiene

como función la integración, más fundamental que la legitimación y que el

disimulo. Tal integración se realiza al difundir la convicción de que los

acontecimientos fundadores de tal comunidad son constitutivos de la memoria

social y a través de ella de la identidad de la misma comunidad. Entonces,

todo grupo se mantiene, es consistente y permanente, gracias a la idea o

imagen que se da de sí mismo desde los acontecimientos fundadores47.

Traída al plano de la deliberación sobre los fines del buen gobierno, la

ideología constructiva permite regresar a las fuentes de las cuales se nutre la

identidad misma de la comunidad y así discernir los fines que han de permitir

conservar tal identidad.

47

Para profundizar en estas nociones de ideología ver: ―La ideología y l a utopía: dos

expresiones del imaginario social‖ (Ricoeur, 2006, pág., 350- 356)

131

Esta deliberación sobre los fines del buen gobierno, referida al papel de

las ideologías, requiere de la phrónesis, más aún cuando una comunidad se

halla en un momento de incertidumbre ante la elección de su nueva

constitución: es necesario descubrir los engaños y legitimaciones que no

procuran el bien de toda la comunidad; y, por otro lado, discernir entre el

conjunto de ideales constitutivos de la identidad comunitaria los valores que

deben guiar hacia el logro de la felicidad. ―El debate sobre el «buen» gobierno

forma parte integrante de la mediación política a través de la cual aspiramos a

una vida realizada‖ (Ricoeur, 1996, pág., 281).

La controversia en esta deliberación surge entorno a ideales como

seguridad, prosperidad, libertad, igualdad, solidaridad, etc., que tienen como

función la de justificar la preferencia por una forma de Estado. Al tener en

cuenta que estos términos tienen una carga emocional y por ello son

utilizados con fines de manipulación y propaganda, es necesaria su

clarificación: la tarea es ―extraer su núcleo de sentido, precisamente en

cuanto términos apreciativos relativos a los fines del «buen» gobierno‖

(Ricoeur, 1996, pág., 282).

Aquí el phrónimos ha de discernir entre las interpretaciones ideológicas

constructivas o destructivas, para tomar aquellas que se refieren al momento

o acontecimiento fundador de la comunidad, pues en este hallará el núcleo de

sentido que esta buscando. El buen gobierno debe procurar que estos

términos o fines se conviertan, a través de la práctica política, en virtudes

ciudadanas que puedan expresar la parte de justicia que corresponde a la

vida buena en el querer vivir–juntos.

132

La pluralidad de los fines del buen gobierno es irreductible y esto

implica que su realización histórica no se puede dar sin perjudicar a otro, es

decir, que no se puede servir a todos a la vez, es necesario elegir. ―De el lo se

deriva una vez más la necesidad de desviar la sittlichkeit hegeliana del lado

de la phrónesis de Aristóteles, elevada esta vez al nivel de la búsqueda de la

«buena» constitución cuando los accidentes de la historia crean precisamente

un vacío constitucional‖ (Ricoeur, 1996, pág., 283).

En este caso, se ha de proceder al discernimiento de aquellas

características y elementos que ha de poseer la ‗nueva‘ constitución. Se han

de proyectar los ideales de un mejor estado en las utopías, que son

―expresión de todas las potencialidades de un grupo que se encuentran

reprimidas por el orden existente […] otro modo de ser de lo social‖ (Ricoeur,

2006, pág., 357); esta proyección concierne, entre otras cosas, a los fines del

buen gobierno, a los bienes sociales fundamentales y su jerarquía, a las

esferas de la justicia, etc.

―Esta elección es un nuevo ejemplo del juicio político en situación, en el

que la euboulía no tiene otro apoyo que la convicción de los constituyentes;

en definitiva, su sentido de la justicia –virtud de las instituciones– en el

momento de una elección histórica‖ (Ricoeur, 1996, pág., 283). Tal elección

necesita pues de la euboulía (o bien deliberar, según la tragedia trágica) por

parte de los actores políticos que deben tener en cuenta las normas

democráticas y la finalidad del bien vivir juntos: tal es otra importancia de la

sabiduría práctica en el campo político.

133

4.5 La sabiduría práctica ante la tragedia de la acción

De muy especial preocupación en Ricoeur es la constatación de lo trágico de

la acción: la ineluctable situación de crisis o lo conflictivo de la vida humana,

porque ―es en este estadio donde la conciencia moral, en su fuero interno, es

requerida para plantear decisiones singulares, tomadas en un clima de

incertidumbre y graves conflictos‖ (Ricoeur, 2003, pág., 34): en tales

situaciones cada ser humano se juega su felicidad y la de los otros (cercanos

y lejanos) en las decisiones que tome.

Esto es más evidente y preocupante cuando las personas deliberantes

son los líderes de una comunidad, de una institución y tienen el derecho y el

deber de tomar decisiones que pueden afectar la vida de toda la comunidad.

Por esto, ante los conflictos hay que recordar ―la intuición inicial de la ética, a

saber, el objetivo de la «vida buena» con y para los otros en instituciones

justas‖ (Ricoeur, 1996, pág., 258) y desarrollar una buena deliberación que

permita llegar a la mejor decisión ante un conflicto o incertidumbre particular .

Solamente al tener en cuenta que la búsqueda de una vida realizada no es

solamente para sí, sino también para los otros (cercanos y lejanos),

deliberará desde estas mismas intenciones y buscará la mejor salida al

conflicto.

Bajo estas consideraciones, finaliza la exposición del último apartado

de la ‗Pequeña Ética‘, recordando el interludio que Ricoeur ha elegido para

134

introducir el ámbito del conflicto moral: la tragedia de Antígona48. Aquí se la

toma como figura ejemplar que ilustra los tres elementos de la ‗Pequeña ética‘

y los tres niveles en los que se desarrolla la phrónesis.

¿Cuál es el argumento central de esta tragedia y por qué ilustra

adecuadamente lo trágico de la acción? Sófocles expone el conflicto que

surge entre convicciones opuestas, que no están dispuestas a ceder o

dialogar. Por un lado Creonte, el rey, decide no honrar la muerte de uno de

los hermanos de Antígona por haber traicionado a su patria. Y, por el otro,

Antígona desobedece el mandato del rey y sepulta el cuerpo de su hermano

obedeciendo las leyes de los dioses, y arriesgándose a la pena dispuesta por

el rey para quien no le obedezca.

De esta manera, cuando Antígona reconoce su desobediencia, el rey la

condena a muerte, pero ella misma decide quitarse la vida en la ‗celda‘.

Cuando su prometido (el hijo del rey) se entera de la sentencia a muerte,

decide ir a buscarla y, cuando llega al lugar donde se hallaba la encontró

muerta, así que decide quitarse la vida también. Una vez sucedido esto, al

enterarse la esposa del rey que su hijo se ha quitado la vida, dec ide imitar su

acción. Ante estas consecuencias, Creonte se da cuenta del error de haber

mantenido su soberanía por encima de los valores religiosos, culturales y

48

Ricoeur acude a la tragedia de Antígona con el fin de restituir al conflicto el lugar que se

evitó en los demás estudios de Sí mismo como otro. El autor afirma que la tragedia enseña,

dice algo único sobre el carácter ineluctable del conflicto en la vida moral, y además,

esboza una sabiduría capaz de orientarnos en los conflictos de naturaleza totalmente

distinta (1996., p. 260-262).

135

familiares49. Así, Sófocles ha ilustrado cómo la obediencia ciega las leyes de

la ciudad y a las convicciones personales es ausencia de sabiduría para

decidir en momentos de conflicto e incertidumbre.

Lo que Antígona enseña sobre la fuerza trágica de la acción es ―la

estrechez del compromiso de cada uno de los personajes‖ (Ricoeur, 1996,

pág., 263), uno de los cuales es el representante de la institución del estado

(Creonte). En esta obra los dos protagonistas han proyectado su ideal de

felicidad, uno en su papel de gobernante, padre y esposo, y Antígona como

hermana y prometida, pero las convicciones de cada uno les obligan a

realizar ciertas acciones que llevan a la tragedia. ¿Cómo no echar de menos

el ejercicio deliberativo de una phrónesis situada? En efecto, tanto Antígona

como Creonte no consideraron los atenuantes de las circunstancias y no

entablaron un diálogo consigo mismos ni con la otra parte conflictiva,

simplemente actuaron bajo sus convicciones. Tampoco consideraron a sus

familiares y las consecuencias que sus decisiones podrían acarrear les.

En esta tragedia, se puede ver con claridad que ―es fuente de conflictos

no sólo la unilateralidad de los caracteres, sino incluso la de los principios

morales confrontados con la complejidad de la vida‖ (Ricoeur, 1996, pág.,

270) y, por esto mismo, es necesario un examen sobre tales principios,

normas y convicciones con el fin de determinar si su aplicación en

determinada acción no llevará al mal antes que al bien. Como se observó en

el capítulo segundo que, ante la posibilidad de realizar el mal, es necesario

49

Es claro que esta síntesis de la tragedia de Antígona omite aspectos importantes de la

obra, pero que no son imprescindibles en el contexto.

136

un examen phronético de los ideales perseguidos desde las ideologías

culturales y de las prácticas que los actualizarán.

Este examen es aun más imperioso si se está ejerciendo la violencia al

otro. Acaso, ¿no es violencia la decisión de Antígona de sepultar el cuerpo de

su hermano en oposición al mandato del rey, e igualmente, no es violencia la

orden de impedir la sepultura del cuerpo y la de condenar a muerte? Pero, tal

examen fue omitido por los dos protagonistas.

En Antígona, el ritual de sepultura atestigua un vínculo entre los vivos y

los muertos en el que se revela el límite de lo político, más concretamente, el

de esa relación de dominación que no agota el vínculo político (Cf. Ricoeur,

1996, pág., 264). La prohibición de la sepultura es un acto de dominación que

no tiene en cuenta el ethos de la ciudad, sino solamente la ley y la convicción

personal no sopesada frente a la situación particular.

¿Se puede pensar que Creonte ha tomado su decisión considerando

que con ella afectará los ideales de felicidad de sus parientes cercanos y de

los otros ciudadanos? Lo único que ha tomado en cuenta para su decisión es

la consideración de que ―sólo está «bien» lo que sirve a la ciudad; «mal», lo

que la perjudica‖ (Ricoeur, 1996, pág., 263) y, ya que la traición no sirve a la

ciudad, Creonte no tiene en cuenta que el hermano de Antígona también es

un hijo de su patria, heredero legítimo al trono y, por tanto, parte de la familia

real.

Su decisión acarrea tres muertes pero, más allá de esto, ¿qué puede

esperar cada uno de los ciudadanos ante las decisiones de un rey que ni

siquiera procura la felicidad de sus familiares cercanos y cumple la ley de

137

manera tajante sin consideración a las situaciones particulares? Creonte no

ha tenido en cuenta que con sus decisiones habría de buscar su felicidad, la

de sus familiares y la de toda la ciudad; únicamente siguió una ley universal.

No se logra aprender de la tragedia, de los conflictos o crisis si se viven

las situaciones de conflicto desde una resignación absoluta. Pero, tampoco

basta con poseer unas convicciones férreas y actuar fielmente a ellas; es

preciso acudir al tribunal de la deliberación interior y dialogar con las

instancias pertinentes para buscar caminos alternos dignos del nombre de

sabiduría práctica, pues ―el phrónimos no es forzosamente un hombre solo‖

(Ricoeur, 1996, pág., 299). Solamente bajo la orientación de una sabiduría

práctica, capaz de convocar hacia la acción sensata en cada circunstancia

particular, se puede hallar una réplica adecuada a las crisis o conflictos

particulares.

Esta ilustración por medio de la tragedia griega, lleva directamente a

considerar cuán importante es la institución como portadora de la justicia de

modo que se sepan tomar las decisiones adecuadas a cada situación, ya que

en ello se juega la felicidad de cada uno de los miembros de la

commonwealth. Es preciso considerar que ―el sentido de la justicia, que

guarda su raíz en el deseo de una vida buena y que encuentra su formulación

más racional en el formalismo procedimental, no accede a la plenitud

concreta más que en el estadio de aplicación de la norma mediante el

ejercicio del juicio en situación‖ (Ricoeur, 2003, pág., 35-36).

138

CONCLUSIONES

Sin pretender ofrecer un estudio exhaustivo de la filosofía ricoeuriana sobre la

existencia humana o la ética, ni una crítica acérrima sobre sus posibles

falencias, este trabajo ha intentado subrayar la labor de la noción de

sabiduría práctica en la edificación de sí mismo, tema que parece poco

explorado, debido a que a Ricoeur se le conoce más que todo por su

hermenéutica de los textos. Esta apuesta refleja la preocupación del pensador

francés por recalcar la responsabilidad del ser humano en la construcción de

su propia vida y la de los demás, a pesar de la imposibilidad de ejercer un

control definitivo sobre las circunstancias de su existencia. Al finalizar esta

exploración por algunos senderos del pensamiento ético en el filósofo francés,

se puede llegar a las siguientes conclusiones:

En primer lugar, desde los senderos por las nociones de crisis y

capacidades humanas, se puede concluir que, en Ricoeur, el ser humano se

constituye fundamentalmente a partir de una hermenéutica de sí, que conduce

a una re-flexión ética; la comprensión del sí implica un rodeo fenomenológico-

hermenéutico por las objetivaciones de la voluntad en el mundo y desde la

valoración dada toma un rumbo, asume su posición de agente y actúa.

En pocas palabras, al observar sus acciones, el ser humano las valora y

se valora a sí mismo como su autor, se halla responsable de ellas, se re-

conoce y re-afirma como él mismo. Este ejercicio lo lleva a encontrar-se en

139

situación y querer salir o permanecer en ella por medio de un compromiso y

fidelidad a él. Es un continuo trabajo hermenéutico de sí mismo a través de

sus obras el que lleva implícito el ejercicio phronético de interpretación,

deliberación y elección que le conduce a decidir qué hacer en cada situación.

De esta manera, Ricoeur ha logrado proponer una teoría más cercana a

la realidad de la existencia humana al considerar que el ser humano es un

agente y un paciente en medio de su existir. Resalta la agencialidad humana,

pero no se ciega en medio de un optimismo antropológico, sino que

contempla las dificultades que las circunstancias imponen al hombre y, por

ello mismo, propone retomar la phrónesis aristotélica para interpretar el modo

como los hombres se esfuerzan por satisfacer su deseo de una vida

realizada.

Las anteriores consideraciones permiten aseverar que la manera de

hacerse propia y fundamentalmente un ser humano es la phrónesis,

estrechamente vinculada con la atestación. Cada persona se atestigua, se-

reconoce y re-afirma como la misma y/o como otra desde un ejercicio

phronético, pero no sólo porque la phrónesis realiza un ejercicio hermenéutico

valorativo de las obras realizadas, sino porque es ella la que conduce la

deliberación, la toma de decisiones y la integración de la alteridad. La

atestación de sí que cada ser humano realiza, en el sentido de crédito y

confianza, se logra en el momento reflexivo phronético que, desde el interior

de sí, realiza una hermenéutica de las acciones o decisiones convenientes,

confrontándolas con los deseos o aspiraciones más profundas.

140

En el concepto de phrónesis se desarrolla un acercamiento (más

ontológico que epistemológico) al modo de ser del ser humano, pero no se

establece una respuesta definitiva. El ser humano no es ‗esencialmente‘ un

phrónimos, sino que éste es uno de sus posibles modo de ser, el modo como

se construye a sí mismo ante la incertidumbre y los conflictos.

Ahora, en cuanto a los senderos propios de la ´Pequeña Ética‘, se ha

visto que una tarea principal del ejercicio phronetico consiste en la

configuración y especificación de los ideales que constituyen la

intencionalidad ética. Al configurar la nebulosa de felicidad, la phrónesis se

sumerge en la configuración de la propia vida y no solamente en la resolución

de conflictos morales, es decir, desarrolla la construcción de una identidad

que realice el ideal que se ha trazado. Así, al tener en cuenta en su

deliberación la finalidad última del ideal de felicidad y querer realizar en las

acciones que ha decidido, el phrónimos no solamente resuelve el conflicto o

incertidumbre particular, sino que va construyéndose a sí mismo.

Esta concepción del deseo de felicidad, podría incluir un relativismo

moral, pues al inicio de la presentación de la ética, desde la herencia

aristotélica, se puede ver una noción muy flexible de felicidad, pero el

desarrollo necesario de la prueba de la norma a tal nebulosa de vida

realizada, impide que todos los ideales sean aprobados, en tanto pueden ser

fuente del mal hacia el prójimo. Solamente se elegirán aquellos ideales que

aprueben el test de universalidad y por tanto puedan incluir a los otros. Esta

inclusión de la alteridad no solo aleja el planteamiento ricoeuriano del

141

relativismo, sino que parece ofrecer un acercamiento entre las dos herencias

éticas que lo constituyen.

Ahora bien, ¿cómo referirse a esta relación entre el modelo aristotélico

y el kantiano, o mejor, entre teleología y deontología? Ricoeur no sólo ha

logrado descubrir los rasgos de formalidad, universalidad y bondad en cada

una de esta propuestas, sino que por medio de éstos mismos ha logrado

imbricar las dos teorías de manera complementaria por medio de la

phrónesis, que él mismo ha enriquecido con su pensamiento.

El tratamiento ricoeuriano de estas herencias éticas y morales no se

limita a una recuperación o actualización de esta noción aristotélica, sino que

constituye todo un trabajo de reflexión y articulación cuidadosa con otras

propuestas éticas. Esto no significa que Ricoeur busque refugio en un

eclecticismo, dado que no se trata de unir una ética con otra y formar un

aglomerado de teorías disímiles, sino que toma los ‗momentos de verdad‘ de

cada una, los depura dialécticamente de sus posibles falencias, que denuncia

sin ambages, y los integra cuidadosamente en una propuesta en la que cada

nuevo elemento se fusiona completamente con los demás hasta configurar

una unidad sólida y clara: la ‗Pequeña Ética‘.

Además, como bien se pudo observar en la tercera parte de los tres

últimos capítulos, Ricoeur se preocupó por elaborar una propuesta que

pudiese hacer frente a las nuevas cuestiones de este siglo, y presenta

algunos casos particulares sobre los que podría desarrollarse una reflexión

phronética. Estas aplicaciones se presentan como un aporte a éticas

aplicadas tales como la bioética y la ética jurídica. En esta reflexión de la

142

aplicación de un ‗código‘ a casos particulares , el filósofo francés resalta la

necesidad de desarrollar una reflexión situada que considere las

circunstancias del caso y busque la decisión más justa.

Estas últimas consideraciones permiten aseverar que la ‗Pequeña Ética‘

contiene horizontes complementarios y, a la vez, relativamente autónomos,

para afrontar parte de la crisis ética contemporánea caracterizada por una

diversidad de ‗éticas de…‘, a veces mutuamente excluyentes que dan la

sensación que en asuntos de ética, todo se reduce a una multiplicidad y

diversidad de propuestas de las que se escogen unas y se abandonan otras,

dependiendo de lo que se quiera.

Así pues, y como conclusión definitiva, ¿Cómo no pensar que la

reflexión ética de Paul Ricoeur se refiere prioritariamente a la edificación de sí

mismo y a la aceptación de la responsabilidad, que viene adherida a este

poder humano, antes que a la mera posibilidad de comportarse

adecuadamente ante los conflictos entre normas y realidad? Ciertamente los

seres humanos no solo pueden responder adecuadamente ante las

incertidumbre y conflictos a los que se ven arrojados, sino que tienen el poder

de construirse a sí mismos asumiendo su agencialidad–pasividad, la

alteridad, que puede hacer parte de sí, y sobre todo, la responsabilidad

inherente a esta misma posibilidades de crear su propio destino –y el de los

demás– y no dejarle la última palabra al azar de la existencia.

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