SEMIÓTICA

Definida la semiótica como la disciplina que estudia los sistemas de signos y

las relaciones entre dichos sistemas, conviene, en primera instancia, tener

claridad acerca del concepto de signo. La historia de los planteamientos

teóricos en relación con este concepto coadyuva al entendimiento de la

constitución y desarrollo de la semiótica; lo que, a su vez, permite comprender

los alcances y límites, los usos y abusos y la naturaleza y desnaturalización de

esta disciplina de las ciencias sociales.

Como bien lo expresa Roman Jakobson1, el problema del signo estuvo

presente entre los estudiosos de la Antigüedad, la Edad Media y el

Renacimiento. John Locke, a finales del siglo XVII, introduce el término

semeiótike, doctrina de los signos, como la ciencia encargada de dar cuenta de

la naturaleza y de las características generales del signo en sus diferentes

tipos y formas de manifestarse. Consideró las palabras como los signos más

usuales; en razón a que “ para comunicarnos unos a otros nuestros

pensamientos, así como para registrarlos para nuestro propio uso, se necesitan

también signos de nuestras ideas. Los que el hombre ha encontrado más

convenientes, y utiliza por ello generalmente, son los sonidos articulados”.

Locke concibió las palabras como “los grandes instrumentos de la cognición”,

a ellas y a su relación con el pensamiento dedicó este autor el tercer libro de

su Essay concerning human understanding.

Jean Henri Lambert, filósofo y matemático francés ( 1728-1777 ), influido por

los planteamientos de Locke, a quien critica sus ideas sensualistas

( dependientes de los sentidos ), dedica la tercera parte de su Neues organon a

la semiótica ( término que toma de la tesis de Locke ). Igualmente, toma de

este autor el tema de “la investigación de la necesidad del conocimiento

simbólico en general y del lenguaje en particular”, por considerar el

reconocimiento simbólico como “un instrumento indispensable para pensar”.

Esta característica simbólica ( representativa ) del código verbal, destacada por

Lambert y Locke es de vital importancia para entender la diferencia de los

1 JAKOBSON, Roman. Ojeada a una historia de la semiótica.

signos verbales en relación con los demás tipos de signos en los procesos de

asociación conceptual de la actividad intelectual y artística-creativa del hombre;

más adelante se profundiza en este aspecto.

Lambert dedica nueve capítulos de la semiotik a la lengua, mientras que sólo

dedica un capítulo a las otras especies de signos, ya que, según él, “el lenguaje

( lengua ) no sólo es necesario en sí y extraordinariamente vasto”, sino que

está presente en cualquier otro tipo de signos. Se interesa en conocer la

estructura de la lengua y, a través de este conocimiento, abordar la llamada

“gramática universal”, de la que da cuenta la lingüística general ( o teórica en

las concepciones contemporáneas ). Igualmente, y como uno de sus aportes

esenciales en el estudio de los signos verbales, hace ver cómo en las lenguas

se mezclan lo arbitrario, lo natural y lo necesario, en tanto, de esta manera,

reconoce los elementos innatos ( naturales o bio-neurológicos ) como

fundamento del lenguaje ( facultad humana ); y su función necesaria

( representar el pensamiento o ideas sobre el mundo ); elementos éstos que

deben ser abordados por la lingüística teórica, y en cuanto al elemento

arbitrario, recomienda eliminarlo en parte, hasta donde sea posible; pero,

asimismo, en parte, relacionarlo lo más estrechamente con lo necesario y lo

natural. Con estas ideas, aparentemente contradictorias, el autor quiere resaltar

la necesidad de reconocer y estudiar lo natural y necesario como las primeras

causas del lenguaje ( lengua ), como elementos innatos de la naturaleza

humana; en cuanto a lo arbitrario, ve la necesidad de reconocerlo como el

reflejo de los factores socioculturales que influyen o moldean los factores

innatos; de ahí la importancia de estudiarlo en relación con lo natural y lo

necesario. Plantea Lambert, en otras palabras, el problema de la relación entre

pensamiento, lenguaje y cultura.

Lambert estudió los signos verbales y no verbales, como los gestos, los

simulacros ( que después de cien años Peirce los incluye en su clasificación

como iconos ); la música, la danza, los emblemas, las ceremonias, entre otros

signos no verbales fueron objeto de atención de este estudioso. Pero, como se

indicó, dedicó mayor atención al código verbal, por considerarlo el de mayor

importancia dentro de los sistemas semiológicos.

Las reflexiones sobre el signo, hasta este momento, habían estado más del

lado de la filosofía del lenguaje que de la semiótica; en virtud de que el

problema fundamental era la relación entre el significado de los signos y la

realidad significada; es decir, hasta qué punto el alcance semántico de las

unidades sígnicas, ante todo, aquéllas agrupadas en el código verbal, daba

cuenta de las ideas o el pensamiento sobre los elementos del mundo como

representaciones mentales. Bajo la influencia de Locke y Lambert, Joseph

Marie Hoene Wronski realiza el ensayo Philosophie du langage ( publicado

hasta 1879). Este autor polaco examina la “facultad de signación” ( facultas

signarix ), o sea, la facultad de designar algo con algún nombre ( o cualquier

otro signo ); al autor le preocupa la capacidad de los signos para nombrar los

elementos del mundo objetual (real e irreal).

Por tal razón, este autor considera la necesidad de estudiar la naturaleza

( origen ) de los signos en relación con:

a). Las categorías de existencia, es decir, la modalidad ( signos propios/

impropios) y la calidad ( signos determinados/ indeterminados).

b). Las categorías de producción, es decir, la cantidad ( signos simples/

compuestos ).

c). La relación ( signos naturales/ artificiales).

d). La unión ( signos mediatos/ inmediatos).

Según algunos críticos, parece que Hoene Wronski propone, como “el objeto

de la semiótica”, la “perfección de los signos”, a la cual también aspiraron

Locke y Lambert. De esta manera, según Jakobson, la propuesta teórica del

autor polaco “reduce el dominio de la ‘signación’ a los actos de la cognición”, a

juzgar por lo que el mismo Hoene Wronski expresa: “Esta signación es posible,

sea por la forma sensible, sea por el contenido, sensible o inteligible, de los

objetos de nuestro saber”, en tanto que la signación de los ‘sentimientos’,

emociones y de los actos intencionales de la voluntad parece no ser posible

como sí ocurre con el conocimiento racional, lógico.

Como se puede observar, continúa en primer plano el problema de la

“signación” de la significación de las representaciones mentales mediante el

mecanismo de los signos verbales y de otras modalidades, problema básico de

la filosofía del lenguaje.

Con Bernard Bolzano, filósofo praguense, hay un avance significativo en

relación con la concepción del signo; pues distingue entre la acepción unívoca

de éste, es decir, su significado convencional más generalizado, y el sentido

que dicho signo adquiere en un contexto determinado. Estos aspectos los

presenta en los capítulos de su obra Wissenschaftslehre (1837), dedicados al

estudio de los signos: Semiótica, Teoría de los signos y Teoría de los signos o

semiótica. En este y otros capítulos se centra principalmente en la prueba de la

perfección o utilidad relativa de los signos y en particular de los signos útiles al

pensamiento lógico. Al comienzo del tercer volumen, Bolzano pretende

introducir a sus interlocutores en los conceptos esenciales de “la teoría de los

signos, que resuma ideas y se titula ‘Designación de nuestras

representaciones’ “

En este apartado, el autor presenta la siguiente definición de signo: Un objeto

(…) por medio de cuya representación queremos ver renovada en un ser

presente otra representación vinculada con la primera, lo llamamos signo.

Este “objeto” puede estar vinculado al mundo real, sensible o al mundo

fantástico, intangible; de allí que la signación en Bolzano toque tanto los actos

de la cognición ( conocimiento racional ) como los actos de la voluntad, de los

sentimientos, de las emociones, etc.; el “ser pensante” es un individuo

representativo de una comunidad que comparte la representación del “objeto”

designado por la signación. Dada la naturaleza y la función del signo como

elemento sustituto del mundo representado en la mente humana, Bolzano

propone su clasificación de los signos así:

a). Universales y particulares

b). Naturales y accidentales

c). Arbitrarios y espontáneos

d). Auditivos y visuales

e). Simples y compuestos

f). Unívocos y polisémicos

g). Primarios y derivados

h). Fijos e imprecisos

i). Propios y figurados

j). Metonímicos y metafóricos

k). Mediatos e inmediatos

Además de la clasificación anterior, el autor considera importante distinguir

entre los signos e indicios desprovistos de emisor; habla también de la

necesidad de estudiar la relación entre la comunicación interpersonal e interna.

Este aspecto es interesante para la discusión en relación con el hecho que

configura la comunicación; si se puede hablar de comunicación consigo mismo

o si se trata sólo de una ilusión, de una distracción; en tanto la comunicación

exige la existencia de un emisor o enunciador ( con una intención y un

propósito determinados ) y al menos de un receptor o enunciatario ( también

poseedor de intención y propósito en relación con la temática o tópico motivo

de reflexión o discusión ); es decir, la comunicación supone la presencia de

más de un punto de vista, que se interrelacionan en la intersubjetividad.

El gran fenomenólogo Edmund Husserl, influenciado por Bolzano, en su

estudio Zur logik der zeichen (Semiótik ), escrito en 1890 y publicado en 1970,

expresa su interés en clasificar las categorías de los signos y en dar respuesta

al problema de comprender en qué sentido el código verbal ( la lengua ), el

sistema de signos más importante, favorece el pensamiento y, asimismo, lo

obstaculiza. La fenomenología de Husserl pone énfasis en la abstracción del

mundo real e irreal en la conciencia ( que constituye el mundo ), con lo cual se

establecen tipos universales de los elementos y fenómenos, lo esencial e

inmutable; es decir, la fenomenología buscaba lo concreto, lo sustancial, la

aprehensión de aquello de lo que podemos estar experiencialmente seguros, lo

que suministrara el fundamento para construir conocimientos seguros, dignos

de confianza; por eso, rechazaba las apariencias, la belleza, las cosas bellas.

El sujeto, gracias a su conciencia, es quien da el ser a las cosas, es quien

significa, por ser el centro del mundo. Para Husserl, el significado es algo que

antecede al lenguaje; el lenguaje no pasa de ser una actividad secundaria que

da nombres a significados que en alguna forma yo poseo. Cómo es posible que

yo posea significados sin contar previamente con un lenguaje es una cuestión a

la que Husserl no parece poder responder ( EAGLETON, Terry, Págs. 79-80 ).

Esta apreciación de Husserl es contradicha por su discípulo Heidegger, quien

sostuvo que “… el lenguaje no es un mero instrumento de comunicación, un

recurso secundario para expresar ideas: es, precisamente, la dimensión en

que se mueve la vida humana y que, por principio de cuentas, hace que el

mundo llegue a la existencia. Sólo donde hay lenguaje hay mundo, en un

sentido distintivamente humano.”

La preocupación sobre el fenómeno sígnico se presenta igualmente en Norte-

América en cabeza del gran estudioso Charles Sanders Peirce(1839-1914 ),

quien se dedicó a investigar la naturaleza de los signos y el problema del

significado; estas inquietudes intelectuales quedaron expuestas en varios de

sus trabajos, entre los que se pueden destacar On a new list of categories

(1867), Essays on meaning ( volumen inacabado que reúne materiales desde

1909-10). Conocedor de los trabajos de Locke, de Lambert ( su Neues

organon) y de Bolzano (Teoría de los signos o semiótica), continúa las

disquisiciones filosóficas acerca del significado del lenguaje; pero, hay que

reconocerlo, con él se da inicio a la semiótica como una disciplina

independiente, que involucra el estudio de los diferentes tipos de signos; la

reflexión sobre el problema sígnico deja de seguir confundiéndose con el

código verbal, al que no da la importancia que realmente se merece, como

código generador e intérprete de los demás códigos semióticos.

Peirce se declara pionero en la organización de la semiótica como ciencia: “Yo

soy, hasta donde sé, un pionero en la labor de aclarar y justificar lo que yo

llamo semiótica (…), y encuentro un campo muy vasto y una tarea muy grande

por ser el primero” ( JAKOBSON, Roman, Pág. 102). Esta declaración de

Peirce no está lejos de ser verdad, en tanto realizó una dispendiosa tarea de

clasificación de multitud de actos y de hechos humanos desde la perspectiva

del fenómeno sígnico, dentro de un marco conceptual o teórico propuesto por

él, en relación con la naturaleza, la estructura y el funcionamiento de esas

unidades significativas, mínimas llamadas signos.

Este autor creó lo que algunos críticos de su teoría denominaron un edificio

semiótico; pues, para este investigador, un golpe a la puerta, un grito

espontáneo, una huella de pasos, un cuadro, una pieza musical, un escrito, una

conversación, una operación matemática, un diagrama geométrico, etc., son

fenómenos significativos objeto de estudio de la semiótica.

Nunca me ha sido posible emprender un estudio –sea cual fuere su ámbito:

las matemáticas, la moral, la metafísica, la gravitación, la termodinámica, la

óptica, la química, la anatomía comparada, la astronomía, los hombres y las

mujeres, el whist, la psicología, la fonética, la economía, la historia de las

ciencias, el vino, la metrología- sin concebirlo como un estudio semiótico ( Ibíd.

Pág. 104).

Lo ambicioso y extenso del proyecto semiótico de Peirce ha sido objeto de

muchas críticas. Miremos lo que dice Émile Benveniste al respecto:

La dificultad que impide toda aplicación particular de los conceptos peircianos,

fuera de la tripartición bien conocida, pero que no deja de ser un marco

demasiado general, es que en definitiva el signo es puesto en la base del

universo entero, y que funciona a la vez como principio de definición para cada

elemento y como principio de explicación para todo conjunto, abstracto o

concreto.

El hombre entero es un signo, su pensamiento es un signo, su emoción es un

signo. Pero a fin de cuentas estos signos, que son todos signos de otros, ¿de

qué podrían ser signos que no fuera signo? ¿Daremos con el punto fijo donde

amarrar la primera relación de signo?

El edificio semiótico que construye Peirce no puede incluirse a sí mismo en su

definición. Para que la noción de signo no quede abolida en esta multiplicación

al infinito, es preciso que en algún sitio admita el universo una diferencia entre

el signo y lo significado. Hace falta, pues, que todo signo sea tomado y

comprendido en un sistema de signos. Ahí está la condición de la significancia.

Se seguirá, contra Peirce, que todos los signos no pueden funcionar

idénticamente ni participar de un sistema único. ( BENVENISTE, Émile, Pág. 49

).

Benveniste ve la necesidad de constituir varios sistemas de signos, y entre

esos sistemas explicitar una relación de diferencia y de analogía, para lo cual

es necesario construir una definición clara y suficiente del concepto de signo.

(BENVENISTE, Pág.49). Antes de mirar las apreciaciones de De Saussure y la

propuesta semiológica de Benveniste, veamos algunos de los constructos

teóricos de la teoría peirciana.

Peirce define el signo de la siguiente manera:

Un Signo, o Representamen, es un Primero que mantiene con un Segundo,

llamado su Objeto, tan verdadera relación triádica que es capaz de determinar

un Tercero, llamado su Interpretante, para que éste asuma la misma relación

triádica con respecto al llamado Objeto que la existente entre el Signo y el

Objeto.

Esta definición de signo se puede entender a partir de la manera como Peirce

explica la organización de la experiencia humana, la que presenta tres niveles,

así: la Primeridad, la Secundaridad y la Terceridad; dichos niveles

corresponden, según el autor, a las cualidades sentidas (Primeridad), a la

experiencia del esfuerzo ( Secundaridad), y a los signos (Terceridad). El signo

(Terceridad) constituye una relación de tres elementos: lo que provoca el

proceso de eslabonamiento ( el vehículo sígnico o Primeridad), su objeto

( experiencia del esfuerzo o Secundaridad) y el efecto que el signo produce ( el

interpretante o Terceridad). Para Peirce, el interpretante es, en una acepción

vasta, el sentido del signo (sus características semánticas), en una acepción

más estrecha, es la relación paradigmática entre un signo y otro. De manera

que el Interpretante es un signo que, a su vez, tendrá su Interpretante; etc.; lo

que constituye lo que Peirce concibe como la semiosis ad infinitum.

Intentemos ejemplificar los elementos y relaciones que configuran el signo

según Peirce:

Signo ( significante en De Saussure, vehículo sígnico en Morris) = palabra mesa – Primero,

cualidades sentidas

Objeto(referente)= una mesa – Segundo—experiencia del esfuerzo

Interpretante(Significado)=idea o significado, sus características—Tercero, signo como tal, en

sí mismo

Miremos el ejemplo para un signo icónico, según la clasificación de Peirce:

Signo = una foto ---Primero, cualidades sentidas

Objeto (referente)= una cara—Segundo, experiencia del esfuerzo

Interpretante (significado)= la misma cara (cara de una persona en particular), sus

características---Tercero, signo como tal, en sí mismo.

El signo como tal o tercero es (son) otro (s) signo (s) que, a su vez, implica (n)

la relación triádica señalada, la que se multiplica hacia el infinito; de ahí la

concepción de Peirce sobre la semiosis ad infinitum. Ciertamente, siguiendo

con el ejemplo de la mesa ( ), que, a su vez, remite a unas características

semánticas que constituyen su significado ( o sentido); es decir, tales

características son los semas: tabla horizontal, con patas, para poner objetos,

etc. Nótese que los semas no son otra cosa que signos ( Primeros) que

conducen al mismo proceso mental a que condujo la palabra (signo primero)

mesa.

Esta realidad permite a Peirce afirmar que El signo no es un signo si no puede

traducirse en otro signo en el cual se desarrolla con mayor plenitud. Esta

concepción…es ajena a todo psicologismo ( a todo juego mental, intencional y

voluntario): la conversión del signo en interpretante (s) se produce en el

sistema de signos (en el paradigma saussureano), no en el espíritu de los

usuarios…( HIERRO P., José ).

Esta conversión de todo signo en interpretante(s) de que habla Peirce, se

cumple dentro del mismo sistema sígnico sólo para el caso del código verbal;

pues, los otros sistemas no son autónomos en sentido estricto. Un gesto, un

golpe a la puerta, por ejemplo, no pueden tener como interpretantes otro (s)

gesto (s) o golpe (s), sino signos verbales. Este es un aspecto importante que

veremos más adelante cuando se traten las relaciones entre sistemas sígnicos.

También es conveniente aclarar que el interpretante en la doctrina de Peirce se

refiere al significado inmediato, el que se revela según la convención social; es

lo explícito en el signo mismo, gracias a la abstracción de los elementos

contextuales y de las condiciones pragmáticas de la enunciación. Esta

concepción del interpretante nos remite al diccionario de palabras, de gestos,

etc.; el signo tiene vida propia, silenciosa, es un signo potencial; posee la

posibilidad de ser aprehendido así no esté presente el receptor. De esta

manera, un síntoma de una enfermedad ( que no tiene emisor, es decir, existe

sin ninguna intención ) es considerado un signo, perteneciente a la clase de

signos indiciales, en la clasificación peirciana; esto llevó a la constitución de la

semiología médica, como parte de la semiótica.

Miremos otros aspectos de la doctrina de Peirce; esta vez tienen que ver con

los modos semióticos según la tricotomía que el autor propone; dichos modos

los determina de acuerdo con la relación de las dos caras del signo, significante

y significado, establecidas por la posición anomalista del lenguaje ( en

particular la tradición estoica) que concibió el signo como la remisión del

significante al significado.

El indicio es un signo que presenta una remisión del significante al significado

en virtud de una contigüidad efectiva. El humo como significante es uno de los

semas o características del fuego; es decir, aquí el significante hace parte del

significado, diríamos que el humo no representa ( como la palabra a su objeto),

sino que es una extensión del fuego (objeto). Esta condición lo limita y diría que

lo inutiliza como elemento para la elaboración o asociación mental, creadora y

depuradora de ideas.

El icono es un signo que manifiesta una remisión del significante al significado

en virtud de una similaridad efectiva. Una fotografía muestra todas las

características del objeto al que alude; es decir, la fotografía está en relación de

dependencia total con el objeto del cual proviene, por lo que se convierte en el

significado mismo; aquí tampoco hay representación ( en el sentido de estar en

lugar de algo, sustituir a ese algo). Le ocurre al icono lo mismo que al índice:

su inutilidad para el juego mental, para la producción de ideas y sus efectivas y

posibles relaciones en los procesos humanos de comunicación y de

significación.

El símbolo es un signo que expresa una remisión del significante al significado

en virtud de una contigüidad asignada, imputed, convencional, habitual.

Siguiendo esta enseñanza ‘el modo de ser del símbolo es diferente del icono y

del indicio(sic)’. En oposición a estas dos categorías, el símbolo como tal no es

un objeto: es sólo una ley-marco que necesariamente debemos distinguir de su

puesta en efecto bajo forma de ‘réplicas’ u ‘ocurrencias’ (réplicas, instances),

como Peirce intenta designarlos.

Un símbolo, así entendido, se comporta como un signo tipo ( Ley-marco de

Peirce), gracias al proceso de abstracción en relación tanto con el significante

como con el significado; ambas caras del signo, altamente desprendidas de los

elementos reales del objeto o referente de la experiencia, se juntan para

constituirse en una unidad psíquica indisoluble respecto del elemento nuclear

semántico-formal, que se comporta como signo-tipo.

Peirce reconoce que los tres modos en que ha clasificado los signos se

manifiestan de una u otra manera en cada uno de ellos; pues, no son clases

totalmente separadas. “Es frecuentemente deseable que un representante

ejerza una de esas tres funciones con exclusión de las otras dos, o dos de ellas

con exclusión de la tercera; pero los más perfectos de los signos son aquellos

en los cuales los caracteres icónico, indicativo y simbólico se mezclan lo más

equitativamente posible. Sería difícil, si no imposible, encontrar un indicio

absolutamente puro o encontrar un signo absolutamente desprovisto de calidad

indicativa. Un diagrama, aunque generalmente tendrá rasgos simbólicos, así

como rasgos que lo aproximarán a la naturaleza de los indicios es sin embargo

fundamentalmente un icono ( JAKOBSON, Roman, Págs. 104-105).

Según lo anterior, una palabra como m-e-s-a, al ser escuchada se comporta

como un indicio, que lleva a la idea o concepto de un objeto tipo (abstracto) que

se comporta como modelo de cualquier mesa; aquí se configura el modo

icónico, en tanto la mesa ideal ( concepto asociado a la palabra mesa) es

semejante a los distintos tipos de mesa. Ahora, si relacionamos dicha palabra

( imagen acústica según De Saussure) con el objeto modélico a que hace

referencia (fundamentalmente a sus semas o características básicas: idea de

mesa) no existen puntos de encuentro, como sí ocurre en el índice y el icono,

donde hay relación interna (mental) entre el vehículo sígnico ( lo que aparece a

nuestros sentidos) y el significado ( semas que constituyen la idea o concepto

del objeto signado). El humo, su forma, se ha incorporado en nuestra mente

(como indicio, imagen visual o significante) que presenta, como ya se dijo

anteriormente, una relación interna con la idea o concepto de fuego

( significado) en tanto es parte de él, es una de sus características semánticas,

Ferdinand De Saussure, pionero de la lingüística estructural, contribuyó de

manera seria, por lo prudente, en la construcción de la ciencia semiótica.

Conocedor o no de los planteamientos de Locke, Lambert, Bolzano, Peirce y

Husserl, sus ideas en torno de la disciplina de los signos fueron sensatas;

pues, como bien lo anota Jakobson, “quiso lograr, dicho en sus propios

términos, ‘una idea justa de lo que es un sistema semiológico’ y descubrir los

rasgos ‘ de la lengua como de todo sistema semiológico en general’, pensando

ante todo en los sistemas de ‘signos convencionales’”(JAKOBSON, Roman,

Pág. 105).

Miremos algunas de las apreciaciones del gran lingüista en relación con las

ideas sobre la semiótica:

“ La lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y por eso

comparable a la escritura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos

simbólicos, a las formas de cortesía, a las señales militares, etc. Sólo que

es el más importante de todos esos sistemas”. (De SAUSSURE,

Ferdinand, Pág. 32).

“ Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en

el seno de la vida social. Tal ciencia sería parte de la psicología social, y

por consiguiente de la psicología general. Nosotros la llamaremos

semiología (del griego semeíon “signo”). Ella nos enseñará en qué

consisten los signos y cuáles son las leyes que los gobiernan.”(Ibid.

Pág.32).

Aunque De Saussure reconoce el derecho de existir que tiene la semiología

( semiótica) no se aventura a desarrollar su programa, por la necesidad previa

que reconoce de estudiar de manera sistemática los posibles sistemas

semiológicos, con base en las leyes que gobiernan los signos, sus relaciones

estructurales y su funcionamiento. Advierte de manera convincente la

supremacía de los signos convencionales (como los del código verbal) en el

cumplimiento del “ideal semiológico” de que habla Émile Benveniste, al

pretender éste interpretar el pensamiento del maestro ginebrino, como veremos

más adelante.

Podríamos decir que, De Saussure, así como él definió el signo lingüístico para

dar cuenta de la lengua como un sistema organizado para la función

fundamental de la comunicación, recomendó establecer una definición de

signo, desde la semiología, que diera cuenta de la variedad de éste en el seno

de los hechos sociales dentro de un sistema o código que se comportara como

un lenguaje, entendido éste como medio de comunicación y significación entre

los hombres. Sólo después de lograr este acuerdo en relación con la definición

del signo (desde la semiología), se podría estar en condiciones de estudiar los

hechos y manifestaciones humanas dentro de una comunidad particular, de

manera sistemática y no desordenada y ambigua como a menudo ha ocurrido y

sigue ocurriendo entre los círculos académicos universitarios, investigativos,

etc., cuando de materia semiótica se trata.

De Saussure, sólo reconoce el signo como una unidad psíquica, por

excelencia, como una representación mental, sustituta del referente real o irreal

objeto de la signación. Ciertamente, el signo lingüístico, para este estudioso,

está constituido por dos caras abstractas, el significante ( imagen acústica), y el

significado ( concepto o idea representada). Este signo como unidad psíquica

permite el juego mental, la asociación conceptual, gracias a su naturaleza

arbitraria, convencional, entre las caras sígnicas, que constituyen dicha unidad

mental.

Para un signo no verbal como un gesto, el significante está representado por la

imagen visual, y el significado, por la idea que expresa, según la convención de

la comunidad cultural correspondiente. Pero su naturaleza no es totalmente

arbitraria, ni desde el punto de vista de la expresión, es decir, de su cara

significante, ni desde el contenido o idea, o sea la cara del significado, porque

ninguna de las dos se ha desprendido de la realidad a que hacen alusión; y de

ahí su carácter restringido tanto comunicativa como significativamente. Lo

contrario ocurre con las palabras, que son polifónicas, polisémicas (admiten

muchos sentidos); porque permiten, como se indicó, la asociación conceptual.

Aunque De Sauusure reconoce la existencia de otros sistemas de signos que,

al igual que la lengua, deberían hacer parte de la futura ciencia semiológica,

advierte la necesidad, por parte del lingüista, de “definir qué es lo que hace de

la lengua un sistema especial en el conjunto de los hechos semiológicos”; es

decir, establecer su estatuto o posición jerárquica entre los sistemas de signos.

Esta tarea del lingüista la resalta al oponer la “compleja naturaleza de la

semiología particular llamada lenguaje” a las demás instituciones semiológicas;

dado que, según lo afirma De Saussure, estas últimas hacen uso de signos

que, de alguna manera, poseen un rudimento de lazo evocador entre el

significado y el significante; lo que en la denominación de Peirce se conocen

como iconos, símbolos según la concepción sausureana: “El símbolo es un

signo, pero nunca enteramente arbitrario”. El lenguaje, en cambio, es un

sistema de símbolos independientes. De esta forma identificaba De Saussure

en 1894 los signos puramente convencionales, arbitrarios, a los cuales Peirce

denominaba símbolos (o legisigns).

Veamos dos conceptos clave del pensamiento de De Saussure, que nos

ayudarán a entender mejor sus inquietudes intelectuales en torno del fenómeno

semiológico: son los conceptos de identidad y de valor, pues son la base de la

configuración e identificación de los sistemas de signos como auténticos

lenguajes.

Son precisamente las cuestiones conjuntas de las identidades y de los

valores las que, según una nota acerada escrita por De Saussure al

comienzo del siglo XX, se muestran decisivas tanto para los estudios

míticos como para “el dominio emparentado de la lingüística”: con el plano

de la semiología “todas las incongruencias del pensamiento provienen de

una insuficiente reflexión sobre lo que es la identidad o lo que son los

caracteres de la identidad, cuando se trata de un ser inexistente, como la

palabra o la persona mítica, o una letra del alfabeto, que no son más que

diferentes formas del signo, en el sentido filosófico”. “Estos símbolos, sin que

lo sospeche, están sometidos a las mismas vicisitudes y las mismas leyes

que todas las otras series de símbolos (…) Todos forman parte de la

semiología”. La idea del ser semiológico que no existe en sí “en ningún

momento” la vuelve a tomar De Saussure en su curso de 1908-9, en el que

proclama “la determinación recíproca de los valores por su coexistencia”,

añadiendo que no hay seres semiológicos aislados y que esta determinación

sólo tiene lugar en el plano sincrónico “porque un sistema de valores no

puede estar a caballo sobre una sucesión de épocas”. (JAKOBSON, Roman,

Op. Cit., Págs. 107-108).

El mensaje es claro, un signo tiene tal carácter en tanto pertenece a un sistema

sígnico, donde posee un valor, es decir, una identidad entre los miembros o

elementos del conjunto a que pertenece. Estos aspectos son esenciales para la

definición de signo que pretendo proponer más adelante, para, con Benveniste,

tratar de sistematizar los elementos y aspectos teórico-prácticos que dan vida

y presencia a la semiótica como ciencia.

El pensamiento de De Saussure, sus recomendaciones, no han tenido o no han

hallado la interpretación adecuada por parte de gran número de estudiosos;

sólo algunos, y con particular rigor crítico Émile Benveniste, en cierta forma

Umberto Eco, entre otros, han logrado acercarse a los propósitos de los

planteamientos de orden epistemológico ( que tiene que ver con el estudio de

los elementos que permiten que una disciplina se configure como ciencia; esos

elementos son: el objeto, el método, el conjunto de conceptos claros y distintos

que orientan la labor científica, las tareas y actividades de investigación, etc.)

del gran lingüista ginebrino. Las ligeras y anómalas interpretaciones han sido la

causa de que la semiótica haya divagado y aún presente grandes confusiones,

inducidas por estudiosos un tanto folklóricos, llevados sin horizontes definidos

hacia el estudio de los fenómenos culturales desde una semiótica mal

concebida. La principal causa de tales confusiones e imprecisiones es la

ambigüedad en la definición del concepto de signo, por ser éste el centro

neurálgico de las preocupaciones semiológicas. Este hecho le preocupa a

Umberto Eco, por lo que le dedica algunos apartes en su Tratado de semiótica

general ; veamos algunas de sus inquietudes al respecto:

“Efectivamente, el proyecto de una disciplina que estudia el

conjunto de la cultura, descomponiendo en signos una inmensa

variedad de objetos y de acontecimientos, puede dar la impresión de un

‘imperialismo’ semiótico arrogante. Cuando una disciplina define como

objeto propio ‘toda clase de cosas’ y, por consiguiente, se considera

con derecho a definir mediante sus propios aparatos categoriales el

universo entero, el riesgo es grave indudablemente. La objeción más

común dirigida al semiólogo ‘imperialista’ es: ‘si para ti hasta una

manzana es un signo, no hay duda de que la semiótica se ocupa

también de la compota…pero en ese caso el juego deja de ser válido’.

Lo que este libro desearía demostrar es que desde el punto de vista

semiótico no hay diferencia alguna entre una manzana y una compota

de manzana, por un lado, y las expresiones lingüísticas /manzana/ y

/compota de manzana/, por el otro. La semiótica se ocupa de cualquier

cosa que pueda CONSIDERARSE como signo. Signo es cualquier cosa

que pueda considerarse como substituto significante de cualquier otra

cosa. Esa cualquier otra cosa no debe necesariamente existir ni debe

subsistir de hecho en el momento en que el signo la

represente…”(ECO, Umberto, 1977, 30-31).

Umberto Eco no ve problema en cuanto al objeto o cosa que sea tenido como

signo (luego de un proceso de abstracción), sino la consideración del

concepto de signo, en tanto éste pueda catalogarse como tal. Por ello, revisa

las definiciones dadas por autoridades como De Saussure, Peirce, Morris, entre

otros. En efecto, destaca la definición de signo saussureana como entidad

psíquica de dos caras (significante y significado), en tanto anticipó y determinó

todas las definiciones posteriores de la función semiótica. Su definición

consideró implícitamente, según Eco, el signo como artificio comunicativo

que afectaba a dos seres humanos dedicados intencionalmente a comunicarse

y a expresarse algo. El signo saussureano opera necesariamente dentro de un

sistema semiológico regido por la identidad y el valor de sus elementos,

previamente convenidos ( generalmente de manera inconsciente) por un grupo

humano. De ahí que los ejemplos de sistemas semiológicos que ofrece este

autor son, sin duda, sistemas de signos artificiales profundamente

convencionalizados, como las señales militares, las reglas de etiqueta o los

alfabetos. ( Ibid. Pág.44).

Según Peirce, un signo es algo que está en lugar de alguna otra cosa para alguien

en ciertos aspectos o capacidades. Sobre esta definición, comenta Eco lo

siguiente:

“(…). Como veremos, un signo puede representar alguna otra cosa en

opinión de alguien sólo porque esa relación (representar) se da gracias a la

mediación de un interpretante. Ahora bien, no se puede negar que Peirce haya

concebido en alguna ocasión el interpretante (que es otro signo que traduce y

explica el signo anterior, y así hasta el infinito) como un fenómeno psicológico

que ‘se produce’ en la mente de un posible intérprete; pero igualmente posible

es entender la definición de Peirce en forma no antropomórfica…”

Es cierto que lo mismo podríamos decir de la definición saussureana; pero

la definición de Peirce ofrece algo más. No requiere, como condición necesaria

para la definición del signo, que éste se emita INTENCIONALMENTE ni que se

produzca ARTIFICIALMENTE.

Según Eco, la triada de Peirce: signo ( Primero, vehículo sígnico en Morris),

objeto (Segundo, tipo de objeto o designatum en Morris) e interpretante

( significado o Tercero), puede aplicarse también a fenómenos que no tienen

emisor humano, aunque puedan tener un destinatario humano, como pasa, por

ejemplo, con los síntomas metereológicos o de otra clase de índice. No obstante,

algunos autores, que reducen la semiótica a una teoría de los actos comunicativos

dejan por fuera de la categoría de signo a los síntomas y ciertos comportamientos

humanos inconscientes.

Resalta Eco que lo más importante es establecer una teoría semiótica, capaz de

considerar una serie más amplia de fenómenos propios de los signos. Esto lo

conduce a proponer la siguiente definición de signo:

“…todo lo que, a partir de una convención aceptada previamente, pueda

entenderse como ALGUNA COSA QUE ESTÁ EN LUGAR DE OTRA. En otros

términos, aceptamos la definición de Morris (1938), por la que ‘algo es un signo

sólo porque un intérprete lo interpreta como signo de algo…por tanto, la semiótica

no tiene nada que ver con el estudio de un tipo de objetos particular, sino con los

objetos comunes en la medida en que (y sólo en la medida en que) participan en la

semiosis’ ( ECO, Umberto, Op.Cit. p.46).

Supone Eco que en este sentido es en el que se puede entender lo que afirma

Peirce en cuanto a que el signo está en lugar de alguna otra cosa ‘en algún

aspecto o capacidad’, y agrega que la “única modificación que hay que introducir

en la definición de Morris es la de que la interpretación por parte de un intérprete,

que parece caracterizar al signo en cuanto tal, debe entenderse como una

interpretación POSIBLE por parte de un intérprete POSIBLE… Aquí basta con

decir que el destinatario humano es la garantía metodológica (y no empírica) de la

existencia de la significación, o, lo que es lo mismo, de la existencia de una función

semiótica establecida por un código…” Pero, de igual manera, sigue Eco, la

supuesta presencia del emisor humano no es en absoluto garantía de la

naturaleza de signo de un supuesto signo…

Únicamente con base en estas precisiones, según este autor, es posible entender

los síntomas y los índices peircianos como signos. Agregaríamos que, bien

comprendidos los conceptos aludidos, podremos tener claridad en torno del

concepto de signo y, así, acercarnos a su definición suficiente y eficaz, para, a

partir de dicha definición, establecer la sistematización de los fenómenos que

entrarían al dominio de interés de la semiótica como disciplina científica. Se

estaría, igualmente, en capacidad de asumir el estudio semiótico de la cultura,

entendida ésta como el conjunto de sistemas de modelización secundarios, frente

a las lenguas naturales como sistemas de modelización primarios, según los

planteamientos de la escuela de Tartu, que son revisados más adelante.

Antes de presentar nuestra definición de signo, revisemos otras apreciaciones en

torno de este concepto básico de la semiótica, ofrecidas por otros investigadores

destacados, siguiendo el texto de José Hierro Pescador2 Principios de filosofía del

lenguaje.

Parte Hierro Pescador de las apreciaciones de Eco en relación con su afirmación

de que los signos son señales que pertenecen a la convención humana mientras

que las señales, en su definición más amplia y común corresponden al mundo

animal, diferenciación que nos parece sensata, si tenemos en cuenta que los

signos se realizan en virtud del significado o sentido ligados a la experiencia

racional humana, en tanto que las señales, como las llama Eco y otros estudiosos,

se configuran como tales por implicar un comportamiento o conducta instintiva, no

mediada por ninguna especie de fenómeno mental asociativo, hasta donde se

sabe acerca de la naturaleza animal. Ciertamente, no es conveniente para una

teoría semiológica confundir una feromona y una palabra en el mismo

2 HIERRO PESCADOR, José. Principios de filosofía del lenguaje. Madrid: Alianza Editorial, 1980.

concepto de signo; pues tanto la estructura como el modo de funcionamiento de

cada uno de estos fenómenos son totalmente distintos; no obstante, algunas

señales animales ( de seres irracionales y humanos) como las feromonas

( sustancias químicas), pueden convertirse en signos ( desde la perspectiva

humana en que estamos entendiéndolos), si se llegan a convencionalizar según

las diferentes culturas, como medios de significación y comunicación

(intencional como debe entenderse ésta), entre los hombres.

Se refiere, asimismo, Hierro Pescador a los aportes de Charles Morris en materia

semiótica; en efecto, apunta lo siguiente respecto de este autor:

“ Los trabajos de Peirce, … tuvieron una gran influencia en Morris, quien, medio

siglo después, desarrolló algunas de aquellas ideas en el intento de crear una

ciencia general de los signos, una semiótica científica, que, en la medida en que

se veía obligada a tomar en cuenta los procesos y relaciones en los que aparecen

los signos ( es decir, los fenómenos semiósicos) era de orientación absolutamente

conductista. Morris ha caracterizado el signo así: ‘Si algo (A) rige la conducta hacia

un objetivo en forma similar (pero no necesariamente idéntica) a como otra

cosa(B) regiría la conducta respecto de aquel objetivo en una situación en que

fuera observada, en tal caso (A) es un signo… La conducta a la que aquí se alude

es la de cualquier organismo, y por consiguiente la categoría de signo abarca a los

medios de comunicación animal.

Según Hierro Pescador, Morris deja abierta la posibilidad de que haya signos que

no cumplan con las condiciones indicadas. Por lo que Morris divide los signos en

dos categorías fundamentales: señales y símbolos. Un símbolo es “un signo que

produce el intérprete para que actúe como sustituto de algún otro signo del cual es

sinónimo”; según esto, dice Hierro Pescador, las palabras, en general, para

Morris, son símbolos. En cuanto a la señal, es cualquier signo que no sea

símbolo; por ejemplo, el pulso es señal de cierto estado del organismo.

Morris confunde el signo con la señal, en esta última definición; por lo que

insistiremos en que es necesario diferenciar entre señal-no signo y señal-signo,

que para el caso del pulso lo clasificaríamos entre las señales-signos en tanto ha

sido convencionalizado en el sistema de signos de la medicina.

Schaff propone su clasificación, a partir de la categoría más general de signo, así:

-Signos naturales (síntomas)

-Signos artificiales

- los signos verbales- distintos de todos los demás

- los signos no verbales

- señales

- signos sustitutivos ( según la función que cumplan)

- símbolos

- no símbolos

Schaff introduce una terminología más compleja en su clasificación; esto complica

aún más el propósito de claridad y precisión que requiere una disciplina de

carácter científico. En este autor el concepto de signo se diluye en tantas

divisiones y subdivisiones que pretenden, en cierto grado, participar de las

características del concepto de signo.

Miremos las observaciones que hace Hierro Pescador en relación con la

clasificación propuesta por Schaff:

“No muy diferente es la clasificación básica de los signos ofrecida por Schaff,

quien, tomando también como categoría más general la de signo, distingue entre

signos naturales (síntomas) y signos artificiales… Estos últimos los clasifica a su

vez de manera un tanto complicada e introduciendo ya considerables diferencias

terminológicas con respecto a Morris. En primer lugar contrapone, dentro de los

signos artificiales, los signos verbales a todos los demás… Una señal es, por

ejemplo, una luz verde que da paso a la sirena de una ambulancia que lo pide. Por

su parte los signos sustitutivos se dividen en símbolos y los que no son símbolos

( que Schaff denomina signos sustitutivos en sentido estricto). Son símbolos

aquellos signos sustitutivos que representan nociones abstractas: la balanza es

símbolo de la justicia, la paloma lo es de la paz, el color rojo simboliza peligro, etc.

Son signos sustitutivos no simbólicos los que representan algo material, como

ocurre con las pinturas, fotografías y demás signos de tipo icónico.”3

La influencia ejercida por De Saussure en Schaff y otros estudiosos del signo es

evidente; la separación que este autor hace de los signos lingüísticos respecto de

los no lingüísticos (simbólicos) se halla en la tradición de la lingüística

saussureana, que distingue entre el signo lingüístico: entidad psíquica (mental)

compuesta de concepto o significado e imagen acústica o significante,

caracterizado por ser arbitrario, en cuanto no hay vínculo interno ni necesario que

una significado y significante para constituir el signo; y el símbolo: signo no

totalmente arbitrario, por presentar siempre un rudimento de vínculo natural entre

significante y significado. Ej.: la balanza como símbolo de la justicia.

Esta influencia se refleja, asimismo, en Piaget, quien hace la distinción entre signo

y símbolo de la misma manera como lo hace De Saussure, aunque enfatiza un

poco más en el carácter icónico del símbolo y adiciona el índice y la señal. En la

definición del índice coincide con Peirce, en tanto que la señal la entiende como

parte antecedente de un proceso de conducta artificialmente provocado en

condiciones experimentales.

Para Wittgenstein, los conceptos de signo y símbolo corresponden

respectivamente a lo que De Saussure llamó significante y signo. En efecto, para

Wittgenstein, el signo es lo que puede percibirse del símbolo, como los sonidos o

formas gráficas, a los que hay que añadir el modo de significar para constituir el

símbolo; por lo que un mismo signo ( secuencia de sonidos, rasgos gráficos, etc.)

pueda convertirse, al mismo tiempo, en diferentes símbolos, de acuerdo con su

forma de significar.

“Si despojamos a las definiciones de De Saussure de su carácter mentalista, lo

que Wittgenstein llama signo viene a coincidir bastante bien con la idea de

significante, e igual que el signo (lingüístico) es para De Saussure un compuesto

de significante y significado, el símbolo para Wittgenstein es un compuesto de

3 Op. Cit. pp 27-28.

signo y significado. Como puede apreciarse, el tema del signo es un tema en el

que no parece haber límites para la variedad terminológica”4

Hierro Pescador termina su recorrido en relación con los distintos autores que

examina, resaltando la clasificación hecha por Cassirer, quien distingue entre

signos ( pertenecientes al mundo animal) y símbolos ( propios del mundo

humano). “De aquí que Cassirer vea conveniente distinguir entre los signos,

propios de los procesos semióticos animales, y de hecho reducidos por él a

señales, y los símbolos, característicos del universo humano. Las señales son

parte del mundo físico del ser; los símbolos lo son del mundo humano del sentido.

Late aquí, como puede apreciarse, una división radical entre naturaleza y

cultura…” ( Hierro Pescador, Op. Cit., p. 29).

Gadamer, desde la hermenéutica de la obra de arte, distingue también entre signo

y símbolo. La esencia del signo consiste en referirse o apuntar a algo; en cuanto al

símbolo, su esencia es reemplazar o estar en lugar de otra cosa. Podemos decir,

según esta apreciación, que el sigo sigue en cierta forma unido a las

características reales del referente a que alude, en tanto que el símbolo se ha

desprendido de la realidad del objeto o proceso al cual se refiere, en virtud de un

proceso de abstracción previo.

Hierro Pescador llega a destacar, entre otros aspectos, los siguientes:

- Casi todas las clasificaciones y teorías sobre los signos parecen ser sensibles a

una dualidad básica entre lo que, provisionalmente, podemos denominar lo

natural y lo convencional.

- Suele reconocerse una diferencia entre el signo y el símbolo- Donde se pueden

distinguir dos posiciones contrapuestas: a). Para los autores conectados con la

semiótica y la filosofía analítica: los símbolos son una subclase de los signos

( Peirce, Morris, Schaff); b). Para los autores al margen de esa dirección: los

símbolos constituyen una clase contrapuesta a la de los signos (Cassirer,

Gadamer, De Saussure), para De Saussure, contrapuesta específicamente a los

signos lingüísticos.

4 Op. Cit., pp 29.

- Las señales aparecen a veces como otra subclase de los signos, salvo en el caso

en que son contrapuestas a los signos y a los símbolos como una tercera clase, o

bien equiparadas a los signos.

- Los términos señal, símbolo y signo no tienen, en el lenguaje común, límites del

todo precisos; por lo que su definición y delimitación a efectos teóricos ha de

resultar por fuerza un tanto artificiosa e incongruente en el uso ordinario.

Después del recorrido sobre las distintas clasificaciones y definiciones dadas por

los autores examinados, se aventura Hierro Pescador a plantear su definición de

signo así: todo cuanto representa otra cosa en algún aspecto para alguien.

Procede, entonces, a precisar los términos que utiliza para su definición, para lo

que ofrece una serie de elementos teórico-conceptuales en apoyo de este objetivo,

preocupado por que su definición sea clara y suficiente, es decir, abarcadora de

todo aquello que se pretenda incluir bajo el concepto de signo.

-En cuanto al término representar debe entenderse en su sentido más primario:

hacer presente, y no en el sentido, más restringido y derivado, de substituir o hacer

las veces de.

-En lo que toca a la cosa representada o evocada por el signo puede ser tanto una

cosa propiamente, es decir, un objeto material, cuanto una idea abstracta, una

propiedad de un objeto, un sentimiento, un contenido proposicional, etc.

-El término alguien hace alusión a cualquier organismo con capacidad para utilizar

signos. El autor hace la salvedad de que se va a ocupar fundamentalmente de los

seres humanos y de un sistema de signos particular: el lenguaje verbal, por

aceptar que, por definición, solamente los organismos vivos utilizan signos:

animales y humanos.

Propone los siguientes elementos del signo:

-El primer elemento es lo que sirve de signo, el significante, que debe ser algún

objeto perceptible por los sentidos (este objeto no es necesariamente material).

Este concepto de significante no coincide con el de De Saussure; en primer lugar,

porque hace alusión a cualquier tipo de signo y no sólo al lingüístico; en segundo

lugar porque pretende evitar cualquier connotación mentalista. De acuerdo con

esta definición, considera como significante de cualquier signo lingüístico a la

reproducción material hablada o escrita de ese signo en cada utilización concreta,

o sea, tomando el signo como acontecimiento individual y concreto, el llamado por

Peirce sinsigno.

Al signo acontecimiento (sinsigno) opone el signo tipo o legisigno; el cual es sólo

una abstracción que pertenece a esa otra abstracción, que es el sistema. “Así, y

por lo que respecta al sistema de la lengua castellana, la palabra ejemplo en

general, en cuanto lexema infinitamente replicable en sus diversas utilizaciones

como signo acontecimiento. Estas consideraciones excluyen implícitamente

cualquier sistema de signos puramente mentales, como es el llamado lenguaje

mental, de antigua tradición en la filosofía ( se remonta por lo menos a Aristóteles)

y de importante función, pues a él se subordinaba el lenguaje oral y escrito, como

ocurre en la interesante teoría de los signos de Occam.”(HIERRO PESCADOR,

José. Op. Cit., p.33).

-El segundo elemento del signo es el significado, entendido como aquella función

que hace de algo un signo. “El significado no es el objeto que el signo representa,

evoca o hace presente. Todo lo más, y en los casos en los que la función

significativa se agote en la referencia, podremos decir que el objeto es lo

significado por el signo. Así, podemos pensar que el fuego es lo significado por el

humo, o que cierto edificio de Grecia, actualmente ruinoso, es lo significado por la

expresión El Partenón. Pero el significado, que también podríamos llamar la

significación, del humo o de la expresión citada, es una cierta función que consiste

en remitirnos respectivamente al fuego o a cierto edificio.” (Ibid., p.33).

-El tercer elemento del signo lo constituye el intérprete, “aquel organismo para el

cual el signo es signo, o sea, el receptor, que es quien realiza el paso del signo a

lo significado haciendo operativa la conexión entre ambos. En muchas especies,

incluyendo la humana por lo que respecta al lenguaje verbal, todos los individuos

normales son receptores no sólo de las emisiones ajenas sino también de las

propias, de manera que todo emisor es al mismo tiempo receptor, y por tanto

intérprete.”(Ibid., p.33).

Hierro Pescador considera que los intentos de clasificar los signos parecen pecar

o de inexactos o de fútiles; dice, además, que por ser tantos los criterios que

pueden entrar en una clasificación general de los signos, el resultado final es

inexacto y confuso. Para mostrar esto, critica la clasificación hecha por Schaff

(ibid., pp 33-35).

“ Pienso que una clasificación general y unitaria de los signos no es viable debido

a la diversidad de los criterios que son utilizables y que se entrecruzan. Propondré,

por ello, una pluralidad de clasificaciones parciales según los principios de

división que me parecen más relevantes.” ( Ibid., pp 35).

Veamos los principios que respaldan su propuesta de clasificación:

- Según el intérprete, los signos pueden ser humanos y no humanos.

- Los signos pueden ser naturales o culturales, según se den en el ámbito de

la naturaleza o en el de la cultura. Los signos no humanos son, por

definición, naturales; los signos humanos pueden ser tanto naturales como

culturales. En relación con este principio, el autor dice, entre otras cosas, lo

siguiente:

“Las feromonas sexuales en los diferentes animales, la danza de las

abejas o el grito de alarma entre ciertos primates no humanos son signos

naturales producidos por las especies respectivas para la comunicación

entre sus individuos, y a veces también entre individuos de especies

distintas. El humo como signo del fuego es igualmente un signo natural, y lo

es tanto para los hombres como para aquellos animales para los que el

humo tiene esa función semiósica. En cuanto a los signos producidos por el

ser humano y utilizados en su comunicación, es patente que hay tanto

signos naturales como signos culturales. El olor a sudor en un lugar es

signo natural de la presencia allí inmediatamente anterior de un ser

humano; el olor de Eau de calandre, en cambio, es un signo cultural que

nos remite asimismo al paso de un ser humano, e incluso, más

concretamente, de una dama…Es claro que sudar es natural, pero

perfumarse es cultural. Por lo mismo, diversas manchas y coloraciones en

determinadas partes del cuerpo son signos naturales de distintas

situaciones anormales de partes del organismo, como es signo natural de

cierto tipo de sensaciones llorar; pero es un signo cultural de esta misma

sensación vestir de negro…la distinción básica entre signos naturales y

culturales no me parece negable, si se toma el signo con la generalidad con

que aquí lo hemos tomado.”( Ibid., p.35).

-De acuerdo con la estructura de los signos, podemos hablar de signos verbales

y no verbales. Los verbales constituyen siempre un sistema de posibilidades de

combinación por lo menos en dos dimensiones, según el medio material (por

ejemplo, la dimensión fonológica en el lenguaje oral, cuyas unidades son los

fonemas) y según la significación (cuyas unidades , en el ejemplo del lenguaje

oral, son los morfemas o monemas). A los signos que carecen de tales

características los consideraremos no verbales.

-El otro principio de clasificación que presenta Hierro Pescador se refiere a la

relación entre el signo y lo significado:

“basta reproducir la división de Peirce… pero cambiaré la terminología

levemente, sustituyendo algunos de los términos de Peirce, un tanto técnicos y

esotéricos, por términos que, además de ser más castellanos, tienen más

tradición.” Su clasificación respeto de este principio es la siguiente:

- Vestigios: signos que hacen algo presente en virtud de haber sido

causalmente afectados por ello. Así, el humo es un vestigio del fuego, el

olor, un vestigio del organismo que lo produjo.

- Imágenes: signos que evocan algo por asemejarse a ello en alguna

medida (fotografías, pinturas realistas, etc.).

- Símbolos: signos cuya relación con lo significado es arbitraria; o sea, entre

el signo y el objeto significado no hay relación alguna ni de causalidad ni

de semejanza. Según este autor, los símbolos no son exclusivos del

mundo de la cultura ni de los seres humanos, aunque adquieran entre

éstos una complejidad y una importancia que no tienen en la naturaleza.

Pone como ejemplo de símbolo entre los animales, la danza circular de

las abejas, por medio de la que indican que existe alimento en las

inmediaciones de la colmena, por ser un signo arbitrario. Igualmente, se

refiere a otras formas de comunicación entre los mamíferos como

expresiones simbólicas: “no es otra que simbólica la relación existente

entre el gruñido por el que el chimpancé comunica el descubrimiento de

comida y dicha comida, como simbólicos son los tres tipos distintos de

grito de alarma con los cuales ciertos monos africanos comunican

respectivamente la proximidad de un águila, de un leopardo y de una

cobra; para cada uno de estos animales tienen un tipo particular de grito

de alarma, pero naturalmente no parece haber relación alguna ni icónica

ni indéxica entre cada especie de grito y cada tipo de animal… Por lo

mismo son también símbolos las palabras, si se exceptúan casos muy

marginales como las onomatopeyas, que serían, al menos en parte,

imágenes, puesto que se refieren a un objeto en la medida en que se

asemejan al ruido que produce ese objeto…

Hierro Pescador descarta de su clasificación las señales, tras argumentar que si

lo característico de una señal es desencadenar una conducta, pararla o

modificarla, esto no tiene nada que ver con la definición de signo que él ha

propuesto.

“… y si bien es posible dividir los signos entre aquéllos que pueden funcionar

como señales y aquéllos que no, tal división es totalmente extrínseca al carácter

de signo, esto es, a su función significativa y a su capacidad semiósica…”(Ibid.,

p. 37).

A continuación se presenta la clasificación de los signos propuesta por Hierro

Pescador:

-Por el intérprete:

-Signos humanos

-Signos no humanos

-Por el ámbito en el que se dan:

- Signos naturales

- Signos culturales

-Por su estructura:

- Signos verbales

- Signos no verbales

-Por su relación con lo significado:

-Vestigios

-Imágenes

-Símbolos

Vestigios

No humanos Naturales No verbales Imágenes

Signos

Humanos Culturales Verbales Símbolos

Es conveniente hacer algunas observaciones a las reflexiones y planteamientos de

José Hierro Pescador en relación con el problema del signo; pues, no despeja la

confusión que critica, por falta de precisión en la definición de los elementos

conceptuales que fundamentan su propuesta de clasificación de los signos.

Comencemos por las explicaciones que ofrece en torno de los conceptos que

conforman su definición de signo:

Signo: “Todo cuanto representa otra cosa en algún aspecto para alguien.”

Advierte que representar hay que entenderlo como hacer presente o evocar, no

como substituir o hacer las veces de. Aceptemos esta precisión, pero en el

sentido de que lo que se evoca, en primera instancia, es el objeto, acontecimiento,

acción, sentimiento, etc. como unidad tipo, abstracta y mental, que presenta dos

caras (de acuerdo con De Saussure), una formal (significante) y otra sustancial o

de contenido ( significado).

La otra cosa, objeto de la representación, como ya se indicó y así lo acepta Hierro

Pescador, puede ser un objeto material, una idea abstracta, una propiedad de un

objeto, un sentimiento, con la precisión que hemos hecho, siempre será, en

primera instancia, un objeto (otra cosa) tipo, desprendido de cualquier rasgo real,

particular. Ejemplo: la palabra mesa (todo) representa el objeto mesa (otra cosa),

como el objeto material que presenta las características de cualquier mesa, o sea,

una mesa tipo.

En cuanto al concepto alguien, el autor lo entiende como cualquier organismo

capaz de utilizar signos, y esta capacidad la extiende tanto a los humanos como a

los animales. Aquí ya se presenta un problema que puede llevar a confusión en

relación con el concepto de signo, pues, si su función es evocar o hacer presente

otra cosa ( abstracta , cosa tipo ), gracias a un proceso de asociación mental entre

dos cosas ideales (psíquicas), para comprender la realidad ( real o irreal) y así

poder significarla y comunicarla en las reflexiones subjetivas (individuales) o en

las interacciones socio-culturales, creo que los animales, hasta donde sabemos,

no participarían como intérpretes del signo; pues ( y en esto estamos con Eco), el

signo es un elemento cultural, producto de la convención humana.

Adelantándonos un poco, no es conveniente hablar de signos naturales como lo

hace Hierro Pescador; puesto que una cosa es que algunos signos deben su

significante (vehículo sígnico en Morris y Peirce) a la naturaleza (el humo, una

nube, un síntoma de enfermedad , etc.), y otra cosa es que esos vehículos fueron

convencionalizados o culturizados por el hombre como signos al asociarles un

significado ( las características del fuego, las de la lluvia, las de la viruela, etc.).

Las observaciones anteriores nos permiten entender mejor las confusiones a que

nos conduce Hierro Pescador al explicar el concepto de significante que propone.

Ciertamente, este autor observa que su concepto de significante se distancia del

de De Saussure por dos razones: a) alude a cualquier tipo de signos (verbales y

no verbales); b) no tiene carácter mentalista, en tanto el signo para él se confunde

con el referente del mundo al cual alude.

En cuanto a que el significante aluda a signos verbales o no verbales no presenta

ningún problema, en tanto una palabra (silla), como imagen acústica tiene igual

valor representativo al que tiene un gesto ( de llamado), en cuanto imagen visual.

Precisamos, eso sí, que ambos significantes son mentales, han sido incorporados

a nuestros esquemas cognitivos como representaciones formales (acústicas y

visuales). Recordando a Peirce, el significante es un primero, que nos remite a un

segundo, a lo que alude el vehículo sígnico, el objeto tipo, el que, a su vez, nos

exige un tercero, el interpretante, que tiene que ver con el significado del signo,

con el concepto, el cual implica una relación paradigmática entre el primero y este

último ( el tercero).

En relación con el significado, ya comentado anteriormente, para Hierro, es la

función que remite del significante al objeto; nos ratificamos en que este objeto es

ideal, tipo; por lo cual se presenta una relación paradigmática, de búsqueda, de

selección entre el significante (vehículo sígnico) y las características semánticas o

conceptuales que deben aparearse con el significante correspondiente. De esta

manera entendemos el significado como función, es decir, como elemento del cual

depende la configuración del signo. La palabra Partenón, como significante posee

un significado (convencional) del cual dependemos para tener en nuestra mente la

representación de ese edificio de la cultura griega antigua. El significado o

concepto, como la otra cara del signo, también es de índole mental, psíquica.

Estas observaciones hechas a los planteamientos de Hierro Pescador sobre el

concepto de signo, dejan por fuera del ámbito de los signos a los organismos vivos

irracionales. Creo que los mecanismos que utilizan los animales para comunicarse,

mas no para significar, deben entenderse, para efectos metodológicos en la

construcción de la semiótica, como señales, que estimulan a desarrollar cierta

conducta, a olvidarla o a modificarla. Los procesos mentales de significar sólo

corresponden a la condición humana, gracias a las características particulares y

exclusivas del código verbal (producto de la facultad de lenguaje) generador e

intérprete de los demás sistemas semiológicos, como veremos cuando revisemos

los planteamientos del gran lingüista y semiólogo Émile Benveniste.

Este autor entendió la necesidad de la semiótica ( advertida por De Saussure) de

definir el signo desde una perspectiva semiológica y de agrupar los diferentes tipos

de signos en sistemas, de acuerdo con criterios definidos de clasificación para

afianzar los fundamentos de la semiología como disciplina científica. Esta

inquietud metodológica de Benveniste obedece a sus interrogantes en torno del

concepto de autonomía de ciertos sistemas sígnicos como los ritos simbólicos, las

formas de cortesía, entre otros, que “sólo mantienen una relación semiológica por

mediación de un discurso: el ‘mito’ que acompaña al ‘rito’ (sistema sígnico); el

‘protocolo’ que rige ‘las formas de cortesía’ (sistema sígnico)”. Estos signos nacen

y se establecen como sistema, gracias a la lengua, que los produce e interpreta;

por lo que son de un orden distinto, en una jerarquía por definir. Por lo tanto, el

objeto de la semiología lo constituyen tanto los sistemas de signos como las

relaciones entre dichos sistemas.5

Benveniste se plantea un interrogante fundamental: ¿Cuál es el puesto de la

lengua entre los sistemas de signos? Este es el problema esencial que surge a

partir de las inquietudes intelectuales de De Saussure y de Peirce, en las que

expresan la posibilidad de una ciencia de los signos, y hacen sus contribuciones

para instaurarla.

Peirce, como quedó indicado, se dedicó toda su vida a la elaboración del

concepto de semiótica, se obstinó en analizar, desde el marco de la semiótica, las

nociones lógicas, matemáticas, físicas, y hasta psicológicas y religiosas, para lo

que introduce la serie de conceptos y criterios metodológicos presentados e

interpretados más arriba, en su propósito de organizar la ciencia semiológica. No

obstante, y en esto estamos de acuerdo con Benveniste, en relación con la

lengua, no formula nada específico ni preciso; pues, para él, la lengua está en

todas partes y en ninguna, nunca se interesó en el funcionamiento de la lengua, la

que redujo a las palabras, que, según Peirce, son signos, pero no participan de

una categoría distinta o siquiera de una especie constante. En efecto, afirma que

las palabras pertenecen, en su mayoría, a los símbolos; algunas palabras son

indicios, como ocurre con los pronombres demostrativos, los que son clasificados

5 BENVENISTE, Émile. Problemas de lingüística general. T.II

con los gestos correspondientes, por ejemplo, el gesto de señalar ( este, ese,

aquel, etc. ).6

Comenta Benveniste, respecto de este aspecto, que Peirce no tiene para nada en

cuenta el hecho de que semejante gesto sea universalmente comprendido, en

tanto que el demostrativo forma parte de un sistema particular de signos orales, la

lengua, y de un sistema particular de lengua, el idioma. Además, la misma palabra

( el demostrativo) puede aparecer en distintas variedades de signo: como

qualisign, como sinsign o como legisign. (explicar cada uno)

Según Benveniste, las distinciones de Peirce no son útiles ni sirven al lingüista

para construir la semiología de la lengua como sistema; en tanto, para Peirce,

todos los signos son iguales.

“La dificultad que impide toda aplicación particular de los conceptos peircianos,

fuera de la tripartición bien conocida, pero que no deja de ser un marco demasiado

general, es que en definitiva el signo es puesto en la base del universo entero, y

que funciona a la vez como principio de definición para cada elemento y como

principio de explicación para todo conjunto, abstracto o concreto. El hombre entero

es un signo, su pensamiento es un signo, su emoción es un signo. Pero, a fin de

cuentas estos signos, que son todos signos de otros, ¿de qué podrían ser signos

que no fuera signo?”7

Comenta Benveniste, además, que el edificio semiótico que construye Peirce no

puede incluirse así mismo en su definición. Pues, para que no quede abolida la

definición de signo en la multiplicación al infinito que plantea el estudioso

norteamericano, es preciso que en algún sitio admita el universo una diferencia

entre el signo y lo significado.

“Hace falta, pues, que todo signo sea tomado y comprendido en un SISTEMA de

signos. Ahí está la condición de la SIGNIFICANCIA.

6 Idem. P.48.7 BENVENISTE, Émile. Op. Cit, pp 48-49.

Se seguirá, contra Peirce, que todos los signos no pueden funcionar idénticamente

ni participar de un sistema único. Habrá que constituir varios sistemas de signos, y

entre esos sistemas explicitar una relación de diferencia y de analogía.”8

De Saussure, como se señaló en otro aparte de este texto, y siguiendo a

Benveniste, se presenta, en la metodología y en la práctica, en el polo opuesto de

Peirce. Su atención se centra en la lengua y la asume como objeto exclusivo. La

reducción del lenguaje (como facultad humana) a la lengua, satisface la doble

condición de a). descubrir el principio de unidad que domina la multiplicidad de los

aspectos con que nos aparece el lenguaje, y b). clasificar, gracias a este principio,

los hechos de lenguaje entre los hechos humanos. Es decir, permite proponer la

lengua como principio de unidad y, a la vez, hallar el lugar de la lengua entre los

hechos humanos.

“Principio de la unidad, principio de clasificación, aquí están introducidos los dos

conceptos que por su parte introducirán la semiología.” Benveniste da prioridad a

la lengua como la más importante manifestación del lenguaje y la que domina a las

demás. Destaca el carácter semiótico de la lengua. Observa cómo para De

Saussure, a diferencia de Peirce, el signo es ante todo una noción lingüística, que

más ampliamente se extiende a ciertos órdenes de hechos humanos y sociales. A

eso se circunscribe su dominio. Pero este dominio, de hechos humanos y sociales,

comprende, a más de la lengua, sistemas homólogos al de ella, en tanto tienen la

característica común de ser sistemas de signos. La lengua es el sistema de

signos más importante por poseer sus signos el carácter arbitrario por

excelencia.

“La lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y por eso comparable a la

escritura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de

cortesía, a las señales militares, etc. Sólo que es el más importante de todos esos

sistemas.”9

La mayor importancia de la lengua radica en el principio de arbitrariedad , que

gobierna el conjunto de los sistemas de expresión, si se entiende la naturaleza de

dicho principio a la luz del pensamiento saussureano.

8 Idem., p.49.9 DE SAUSSURE, Ferdinand. Curso de lingüística general. Madrid: Alianza Editorial, 1987, p.32.

Las consideraciones anteriores llevan a Benveniste a insistir en la necesidad de

un esfuerzo previo de clasificación, si se pretende promover el análisis y afianzar

los fundamentos de la semiología.( ver p.54 )

Antes de estudiar algunos sistemas de signos, expresa criterios importantes en

relación con el concepto de signo y su participación y comportamiento dentro del

sistema al cual pertenece. Su propósito fundamental es sentar las bases

conceptuales de lo que constituye un sistema semiológico, sus características

esenciales y dejar en claro las relaciones que rigen entre dichos sistemas; en tanto

tales aspectos constituyen el objeto de la semiótica.

El estudio de los aspectos anteriores conduce a Benveniste a abordar, según su

posición teórica, el problema central de la semiología: EL ESTATUTO DE LA

LENGUA ENTRE LOS SISTEMAS DE SIGNOS. Con este propósito, primero se

ocupa de aclarar la noción y el valor del signo en los conjuntos donde ya se le

puede estudiar. Su examen comienza por los sistemas no lingüísticos.

En primera instancia, define el papel del signo: “El papel del signo es representar,

ocupar el puesto de otra cosa, evocándola a título de sustituto”10

Este autor ve la necesidad de elaborar una semiología, pues el hombre está

inmerso en una red de signos (p.54, último párrafo).

Ante tantas y diversas redes de signos se pregunta: ¿Qué principio introducir que

ordene las relaciones y delimite los conjuntos? Este interrogante trata de resolverlo

mediante la introducción de las siguientes consideraciones y principios:

-El carácter común a todos los sistemas y el criterio de su pertenencia a la

semiología es su propiedad de significar o significancia (semiótica y semántica), y

su composición en unidades de significancia o signos.

-Un sistema semiológico se caracteriza :

10 BENVENISTE, Émile. Op. Cit. p.?

1.-Por su modo de operación: manera como el sistema actúa, especialmente el

sentido (vista, oído, etc.) al que se dirige.

2.-Por su dominio de validez: es aquél donde se impone el sistema y debe ser

reconocido u obedecido.

3.-Por la naturaleza y el número de sus signos: estas características son función

de las condiciones mencionadas.

4.-Por su tipo de funcionamiento: es la relación que une los signos y les otorga

función distintiva ( alternancia o simultaneidad ).

Indica este autor que las características 1 y 2 dan cuenta de las condiciones

externas, empíricas del sistema; mientras que las características 3 y 4, referidas a

los signos y a su tipo de funcionamiento, indican las condiciones internas,

propiamente semióticas.

La naturaleza de los signos y su tipo de funcionamiento, lleva a Benveniste a

destacar dos principios que afectan las relaciones entre sistemas semióticos:

- Principio de la no redundancia entre sistemas: entre dos sistemas

semióticos no existe sinonimia; es decir, no puede decirse la misma cosa a

través de la palabra y de la música, por ser sistemas de diferente

fundamento.

Observa el autor, para explicar este principio, que dos sistemas semióticos de

diferente tipo no pueden ser mutuamente convertibles. “En el caso citado, la

palabra y la música tienen por cierto un rasgo en común, la producción de sonidos

y el hecho de dirigirse al oído; pero este nexo no prevalece ante la diferencia de

naturaleza entre sus unidades respectivas y entre sus tipos de funcionamiento…

Así, la no convertibilidad entre sistemas de bases diferentes es la razón de la no

redundancia en el universo de los sistemas de signos…”11

Advierte Benveniste que El alfabeto Braille o Morse o el de los sordomudos, sí son

mutuamente convertibles, por tener los mismos fundamentos, basados en el

principio alfabético: una letra, un sonido.

Otro principio básico, relacionado con el anterior, que destaca este estudioso, es el

siguiente:

-Dos sistemas pueden tener un mismo signo (nosotros diríamos un mismo

significante) en común sin que esto implique sinonimia ni redundancia. Es decir,

que “la identidad sustancial de un signo no cuenta, sólo su diferencia funcional.”

Explica el autor cómo el rojo del sistema binario de señales de tránsito no tiene

nada en común con el rojo de la bandera tricolor (francesa), ni el blanco de ésta

con el blanco del luto en China. “El valor de un signo se define solamente en el

sistema que lo integra (donde aparece con el significado convenido según la

convención dentro de dicho sistema). No hay signo transistematico”12

Lo anterior no quiere decir que los sistemas sígnicos sean mundos cerrados,

incomunicados; existe una relación entre dichos sistemas de naturaleza semiótica.

Esta relación está determinada por la acción de un mismo medio cultural, que de

una u otra manera genera y alimenta los sistemas que pertenecen a dicho ámbito

cultural. Esta relación no implica un nexo de coherencia entre los sistemas

semióticos particulares; pues, media la condición de “determinar si un sistema

semiótico dado puede ser interpretado por sí mismo o si necesita recibir su

interpretación de otro sistema. La relación semiótica entre sistemas se enunciará

entonces como un nexo entre sistema interpretante y sistema interpretado,

según Benveniste.

Esta relación es la que predomina entre los signos lingüísticos (verbales) y los de

la sociedad, que pueden ser interpretados de manera eficaz por los signos de la

lengua, mas no en sentido contrario. La lengua es el sistema interpretante de la

sociedad. Aquí, Benveniste afirma que los subsistemas semióticos interiores a la

sociedad serán lógicamente los interpretados de la lengua, puesto que la sociedad

los contiene y que la sociedad es el interpretado de la lengua. Define así el puesto

de la lengua entre los sistemas semióticos; la relación de conversión entre el

conjunto de los sistemas de signos ( S ) y el sistema de la lengua ( L, incluido en

dicho conjunto), siempre seguirá el sentido S------L. Este principio de jerarquía es

fundamental en la clasificación de los sistemas semióticos, si se pretende construir

una teoría semiológica sistemática.

Insiste este investigador en las características internas de los sistemas de signos,

para mostrar las diferencias entre éstos y sus relaciones: “En lo esencial, las

diferencias van a manifestársenos en la naturaleza de los ‘signos’ y en su modo de

funcionar”. De la música, por ejemplo, dice que sus unidades (sonidos) sólo tienen

estatuto musical cuando han sido designados y clasificados como notas. Éstas

pueden ser producidas en monofonía o en polifonía, funcionan aisladas o en forma

simultánea (acordes) sin importar los intervalos que las separen en sus gamas

( marco organizador de las notas). No hay limitante para la multiplicidad de los

sonidos que producen en forma simultánea los distintos instrumentos (ejecutados

por artistas que expresan su libre creatividad), ni para el orden ni para la

frecuencia o la extensión de las combinaciones. El compositor, afirma Benveniste,

organiza de manera libre los sonidos en un “discurso” no sujeto a ninguna

convención “gramatical” y que responde a una sintaxis propia, particular.13

Llega el autor a mostrar cómo el sistema de la música no posee una semiótica

clara como sí ocurre con la lengua, en tanto no presenta un eje paradigmático sino

un eje de las simultaneidades, que contradice el principio de selección, lo cual

afecta la cadena o eje de las sucesiones en música, por ser compatible con la

simultaneidad de los sonidos. Luego de otras consideraciones, dice que la música,

si es tenida como una “lengua”, lo es con una sintaxis (particular), pero sin

semiótica. Quiere decir esto que sus “signos” no expresan de manera definida las

dimensiones de la semiosis: sintáctica, semántica y pragmática, éstas no se

constriñen a ninguna regla convencional estricta.

Examina, asimismo, el dominio de las artes plásticas; en relación con el cual

expresa la dificultad que presenta para estudiarlo como un conjunto de signos que

cumpla el ideal semiológico de que se habló más arriba, y, en consecuencia, con

las características de un sistema semiótico, cuyo fundamento es el signo o unidad

semiológica con forma y contenido definidos.

En efecto, al respecto expresa lo siguiente: “Por principio de cuentas, se tropieza

con una dificultad de principio: ¿hay algo en común en el fundamento de todas

estas artes, de no ser la vaga noción de ‘plástica’? ¿Se halla en cada una, o

siquiera en una de ellas, una entidad formal que pueda denominarse unidad del

sistema considerado? Pero ¿cuál pudiera ser la unidad de la pintura o del dibujo?

¿La figura, el trazo, el color? Formulada así, ¿tiene aún algún sentido la

cuestión?”14

De acuerdo con los elementos que hemos venido discutiendo y, en particular, los

tratados por Benveniste, podemos respaldar nuestra preocupación sobre la

necesidad de construir de manera organizada una teoría semiológica, a partir de la

definición del signo como unidad esencial en la configuración de un sistema

semiótico, que cumpla con las características anotadas en párrafos anteriores, de

manera clara y distinta, para poder deslindar los subsistemas semiológicos que

estén presentes en cualquier fenómeno cultural, y así poder realizar el análisis de

las relaciones en que entran los signos en el proceso de comunicación y

significación como unidades autónomas bajo los principios de identidad y de

valor en el sistema al cual pertenezcan.

Las condiciones internas que debe cumplir un sistema semiótico: la naturaleza y el

número de sus signos, y el tipo de funcionamiento, son reconfirmadas por

Benveniste cuando enuncia las condiciones mínimas de una comparación entre

sistemas de órdenes diferentes: “Todo sistema semiótico que descanse en signos

tiene por fuerza que incluir: 1] un repertorio finito de signos, 2] reglas de

disposición que gobiernan sus figuras, 3] independientemente de la naturaleza y

del número de los discursos que el sistema permita producir. Ninguna de las artes

plásticas consideradas en su conjunto parece reproducir semejante modelo.”15

Hemos hablado de los conceptos de identidad y de valor de los signos,

entendido el primero como la pertenencia de cualquier signo a un sistema

semiótico (conjunto de signos); pues, como hemos aceptado, ningún signo existe

aislado; el segundo concepto (sausureano) indica que el rasgo distintivo esencial

de un signo como unidad autónoma, es el valor (significado) que posee en relación

con las otras unidades sígnicas del sistema al que petenece; el valor le permite al

signo su interrelación funcional; es decir, su función respecto de las funciones que

cumplen los otros signos en ausencia o en presencia respecto de los mensajes,

tanto en la significación como en la comunicación.

Miremos ahora un concepto fundamental para Benveniste, en su preocupación

por establecer el signo dentro de los fenómenos culturales donde se le puede

reconocer. Ese concepto, de gran utilidad metodológica para nuestro propósito de

construir la semiótica como disciplina científica, y que tiene que ver con el

establecimiento del signo en el fenómeno abordado, es el de unidad, que para

este autor está en el centro de la problemática que debe ocupar a una teoría

semiótica seria; puesto que un sistema significante debe distinguirse por su modo

de significación; significación que está en función de las unidades designadas por

el sistema (de manera consciente o inconsciente), y que intervienen en la

producción del “sentido” y permiten establecer o especificar la naturaleza (origen)

del sentido producido.

Se pregunta este autor si es posible reducir todos los sistemas semióticos a

unidades, y si tales unidades, en los sistemas donde existen, son signos. En este

punto expresa que el signo siempre será una unidad, pero algunas unidades

puede que no sean signos. La lengua, afirma, está hecha de unidades que tienen

el carácter de signos; en cambio se pregunta ¿Qué pasa con los demás sistemas

que suelen llamarse semiológicos? Para el caso de la música, cuya unidad

elemental es el sonido, éste no es un signo; dado que cada sonido es reconocible

en la estructura escalar de la cual depende; ningún sonido aislado posee

significancia.

“…He aquí el ejemplo típico de unidades que no son signos, que no designan, por

ser solamente los grados de una escala cuya extensión es fijada arbitrariamente.

Estamos ante un principio discriminador: los sistemas fundados en unidades se

reparten entre sistemas de unidades significantes y sistemas de unidades no

significantes. En la primera categoría pondremos la lengua; en la segunda, la

música.”16

Similar reflexión hace en relación con las artes de la figuración de imágenes fijas o

móviles como la pintura, el dibujo, la escultura, etc; en efecto, se pregunta sobre la

naturaleza de las unidades presentes en estas artes. Si examinamos los colores,

éstos aislados no remiten a nada de manera unívoca; es decir, no portan un

significado denotativo convencional, por no tener el carácter de signos, porque no

designan sino que son designados.

“El artista los escoge, los amalgama, los dispone a su gusto en el lienzo, y es sólo

en la composición donde se organizan y adquieren, técnicamente hablando, una

‘significación’, por la selección y la disposición. El artista crea así su propia

semiótica: instituye sus oposiciones en rasgos que él mismo hace significantes en

su orden.[…]. El color, un material, trae consigo una variedad ilimitada de matices

que pasan uno a otro y ninguno de los cuales hallará equivalencia con el ‘signo’

lingüístico.”(Op.cit., Pág. 62).

Sus reflexiones lo llevan a distinguir dos grandes sistemas semióticos: aquéllos en

que la significancia la imprime el autor de la obra, y aquéllos donde “la significancia

es expresada por los elementos primeros en estado aislado”, sin importar los

enlaces posibles en que éstos puedan participar. En los primeros, la significancia

depende de las relaciones que configuran un mundo cerrado; en los segundos, la

significancia proviene del significado inherente a los signos mismos, al significado

compartido; por lo que esta significancia está en función de las relaciones que

organizan un mundo abierto, donde hay coparticipación, sin descartar las variantes

subjetivas de sentido, ligadas a las vivencias de cada persona.

La significancia del arte nunca remite a una convención idénticamente heredada

entre copartícipes. Cada vez hay que descubrir sus términos, que son ilimitados en

número, imprevisibles en naturaleza, y así por reinventar en cada obra, en una

palabra, ineptos para fijarse en una institución. La significancia de la lengua, por el

contrario, es la significancia misma, que funda la posibilidad de todo intercambio y

de toda comunicación, y desde ahí de toda cultura.(Op. Cit., Pág.63).

Compartimos la observación de Benveniste, cuando afirma que no deja de ser

válido, con algunas metáforas de por medio, entender la ejecución de una

composición musical como la expresión de enunciados lingüísticos; podrá

hablarse, entonces, de un “discurso” musical, analizable en “frases” separadas por

“pausas” o “silencios”, señaladas por “motivos” reconocibles; igual podría ocurrir en

las artes de la figuración, para dar cuenta de una morfología y de una sintaxis.

Estas apreciaciones las respalda mediante la convicción, que igualmente

apoyamos, de que ninguna semiología (estudio de la significancia) del sonido, del

color, de la imagen, se podrá expresar en sonidos, en colores o en imágenes. Igual

podemos decir de los gestos, y de cualquier otro sistema no verbal; pues, no se

puede explicar el significado de los gestos, de los iconos o de los indicios con

gestos, iconos e indicios.

“Toda semiología de un sistema lingüístico tiene que recurrir a la mediación de la

lengua, y así no puede existir más que por la semiología de la lengua y en ella. El

que la lengua sea aquí instrumento y no objeto de análisis, no altera nada de la

situación, que gobierna todas las relaciones semióticas; la lengua es el

interpretante de todos los demás sistemas, lingüísticos y no lingüísticos.”(Op. Cit.,

Pág. 63-64).

Creemos conveniente hacer alusión a lo que Benveniste llama la naturaleza y las

posibilidades de las relaciones entre sistemas semióticos; en razón a que es de

vital importancia para encarar los fenómenos culturales desde la perspectiva

teórica de la semiótica, si se tiene en cuenta, de acuerdo con nuestra perspectiva,

que cualquier manifestación de la cultura que asumamos como fenómeno

semiológico se presenta como un macrosistema semiótico, del cual la lengua

siempre participa como el subsistema más importante, tanto en su manifestación

de lenguaje mismo como en su carácter de metalenguaje. Veamos los tres tipos

de relaciones entre sistemas semióticos a que alude este estudioso:

-Relación de engendramiento: es válida entre dos sistemas distintos y

contemporáneos, pero de igual naturaleza; el segundo se construye a partir del

primero y cumple una función específica. Como ejemplos de esta relación está la

lengua usual que engendra la formalización lógico-matemática; la escritura

ordinaria que engendra la escritura estenográfica (taquigráfica); el alfabeto normal

(en cada lengua) que engendra el alfabeto Braile.

Distingue entre la relación de engendramiento y la relación de derivación, donde

esta última implica evolución y transición histórica; pone como ejemplo de

derivación la historia de los sistemas de escritura.

-Relación de homología: es la correlación entre las partes de dos sistemas

semióticos. Esta relación no es verificable en el sentido de establecer su valor de

verdad; es instaurada gracias a conexiones (sinestésicas) que se descubren o

establecen entre dos sistemas distintos. La naturaleza de la homología es

susceptible de variación: intuitiva o razonada, sustancial o estructural, conceptual o

poética. Las correspondencias entre los perfumes, los colores y los sonidos

organizan, de manera particular, el universo poético de Baudelaire y la imaginería

que lo refleja.(Op. Cit., 64).

-Relación de interpretancia: es aquélla que se da entre un sistema interpretante y

un sistema interpretado. Es indiscutible que la lengua, que posee su propia

semiótica, es el interpretante de los demás sistemas semióticos; en razón a que

éstos no disponen de una “lengua” en la que puedan categorizarse e interpretarse

según sus distinciones semióticas, mientras que la lengua es capaz de categorizar

e interpretar todos los sistemas de signos, incluyéndose ella misma.

En su propósito de defender la preeminencia de la lengua sobre los demás

sistemas semióticos, Benveniste recurre a otros argumentos importantes;

ciertamente, indica cómo la lengua nos “ofrece el único modelo de un sistema que

sea semiótico tanto en su estructura formal como en su funcionamiento:

1. Se manifiesta por la enunciación, que alude a una situación dada; hablar es

siempre hablar de.

2. Consiste formalmente en unidades distintas, cada una de las cuales es un

signo.

3. Es producida y recibida en los mismos valores de referencia entre todos los

miembros de una comunidad. (Aquí compara la lengua sobre todo con

sistemas bastante difusos en su carácter semiótico y discursivo, como la

música, la pintura, entre otros sistemas artísticos).

( 66).

La preeminencia de la lengua como sistema significante, entre otras razones

expuestas, se debe al hecho de que significa de una manera específica que es

propia de la lengua, en virtud de que no la reproduce ningún otro sistema. En

palabras de Benveniste, la lengua está investida de una doble significancia,

combina dos modos distintos de significancia: el modo semiótico y el modo

semántico.

En cuanto al modo semiótico, alude a la significancia que es propia del signo

lingüístico y que lo constituye como unidad significante. Se reconocen, de manera

clara y distinta, los dos planos que lo conforman: el de la expresión y el del

contenido; es decir, se reconoce su existencia: Árbol y no ármol, canción y no

panción, nervio y no nertio, sobre y no sibre, y a cada significante

convencionalizado le corresponde un significado nuclear, igualmente conve-

nido entre los miembros de una comunidad. Esta unidad del signo, reconocido en

sus dos caras como elemento autónomo (significa por sí mismo y mediante él

mismo) de un sistema semiótico, confirma aquello de la identidad y del valor de

cada signo respecto del conjunto al que pertenece.

Miremos otros aspectos que expresa sobre las características indicadas respecto

del signo lingüístico:

“Todo el estudio semiótico, en sentido estricto, consistirá en identificar las

unidades, en describir las marcas distintivas y en descubrir criterios cada vez más

sutiles de la distintividad. De esta suerte cada signo afirmará con creciente claridad

su significancia propia en el seno de una constelación o entre el conjunto de los

signos. Tomado en sí mismo, el signo es pura identidad para sí, pura alteridad

para todo lo demás, base significante de la lengua, material necesario de la

enunciación. Existe cuando es reconocido como significante por el conjunto de los

miembros de la comunidad lingüística, y evoca para cada quien, a grandes rasgos,

las mismas asociaciones y las mismas oposiciones. Tal es el dominio y el criterio

de la semiótica.”( Idem., 67).

El reconocimiento del signo dentro del sistema al que pertenece implica el

reconocimiento de las relaciones que presenta con los demás signos de su misma

naturaleza, regidos por unas reglas particulares que garantizan un orden

determinado en la secuencia sintagmática donde aparecen, según la función que

desempeñen; estas reglas se conocen como sintácticas, y constituyen la

dimensión sintáctica de que habla Morris.

Así mismo, el reconocimiento de los semas o características genéricas del

referente tipo o modelo, mediante el cual se identifican los referentes que replican

dicho modelo en la realidad o, en otras palabras, el reconocimiento de las

relaciones, igualmente regladas, entre los signos y los objetos del mundo a que

aluden según las normas semánticas convenidas en la comunidad cultural

correspondiente, configura la dimensión semántica de los signos, según la

concepción morrisiana de la semiosis.

De otra parte, el conocimiento de las reglas sintácticas y semánticas de los signos

les permite a los usuarios hacer un uso práctico de éstos, según la intención y el

propósito significativo o comunicativo que motiven dicho uso. Este uso práctico de

los signos de acuerdo con las leyes convenidas por los intérpretes o usuarios del

sistema sígnico al que pertenezcan se conoce como dimensión pragmática.

Entendamos las dimensiones morrisianas que configuran el carácter semiótico de

los signos, en su carácter estructuralista, convencional, unidimensional, denotativo.

No hay cabida para el sentido, para lo connotativo.

En lo que toca al modo semántico o significancia semántica, éste tiene que ver

con la capacidad de los signos verbales para la producción discursiva. Los

problemas que derivan de la significancia engendrada por el discurso dependen de

la lengua como generadora de mensajes, entendidos éstos en su función esencial

de comunicación, de enunciación (aquí hacen presencia las fuerzas de la

enunciación: el emisor o enunciador, el enunciatario, el propósito del enunciado, la

intención, el tema o mundo referido, el lenguaje, etc.).

“El mensaje no se reduce a una sucesión de unidades por identificar

separadamente; no es una suma de signos la que produce el sentido, es, por el

contrario, el sentido, concebido globalmente, el que se realiza y se divide en

“signos” particulares, que son las palabras. En segundo lugar, lo semántico carga

por necesidad con el conjunto de los referentes, en tanto que lo semiótico está, por

principio, separado y es independiente de toda referencia (de todo esquema o

escenario mental, cognitivo, producto de la experiencia individual ). El orden

semántico se identifica con el mundo de la enunciación y el universo del discurso.”

(Idem., 67-68).

En este punto es necesario indicar la diferencia entre significancia semiótica y

significancia semántica a las que alude Benveniste. La primera se refiere al

reconocimiento de los signos como unidades significativas de un sistema semiótico

y las relaciones que éstos pueden presentar con ellos mismos, con los referentes

(réplicas del referente modélico o abstracto), y con los usuarios, según las reglas

convencionales (para el código lingüístico principalmente u otros códigos como el

gestual, el icónico, etc.). Este reconocimiento da existencia al lenguaje propio de

cada fenómeno ( como macrosistema) donde participen los signos de cada

sistema y que nosotros hemos llamado el lenguaje mismo, que permite significar

o entender los aspectos, procesos, acciones y demás elementos, mediante los

cuales se constituye y se reconoce el fenómeno socio-cultual correspondiente. Así,

tenemos el lenguaje mismo del fenómeno del porro, de la misa, de las señales de

tránsito, etc., gracias al conocimiento (que poseen ciertas personas, no todas) de

los signos y de las reglas que permiten sus relaciones (semióticas), y que les dan

existencia y funcionamiento a dichos fenómenos. El lenguaje mismo del fenómeno

del sombrero vueltiao, es el que permite a los artesanos fabricar sombreros de

diferentes características, y a los compradores y negociantes de estos elementos,

comprarlos y venderlos, puesto que conocen los códigos vinculados a dicho

fenómeno (verbal, icónico, indicial, etc.).

La significancia semántica hace alusión a la capacidad de cada sistema sígnico

para construir un universo discursivo, expresado mediante la enunciación, la

asociación mental de los signos como elementos simbólicos, sustitutos del mundo

al cual aluden, a través de esquemas referenciales, escenarios mentales o

conceptuales construidos mediante la práctica intersubjetiva; en otros términos, la

significancia semántica se refiere a la capacidad metadiscursiva (propia por

excelencia del código verbal).

La lengua es el único sistema que posee ambas significancias, los demás

sistemas presentan una significancia unidimensional: o semiótica ( los gestos de

cortesía, el mudras), sin semántica (discursiva); o semántica (expresiones

artísticas), sin semiótica. La lengua porta al mismo tiempo la significancia de los

signos (semiótica) y la significancia de la enunciación (semántica). “[…]. Es en esta

facultad metalingüística donde encontramos el origen de la relación de

interpretancia merced a la cual la lengua engloba los otros sistemas.” (Idem., 68).

Para el caso de las expresiones artísticas (música, pintura, escultura, etc.), se entiende que, estas expresiones, como obras acabadas y únicas, contienen una interpretación de las cosas (objetos, sentimientos, emociones, actitudes, acciones) mediadas por el lenguaje verbal; el lenguaje artístico expresa lo concebido y comprendido en el lenguaje de las palabras, y, en este sentido, es un metalenguaje que trata de expresar, estéticamente, lo que no es posible decir con palabras. Aquí descansa la significancia semántica de dichas expresiones (obras), que invitan, en una especie de enunciación a todo aquél que tenga la ocasión de contemplarlas. En lo que toca a la significancia semiótica, las obras de arte como la pintura, la música, la escultura, etc. no presentan las dimensiones de la semiosis: sintáctica, semántica y pragmática, como han quedado definidas; en razón a que en dichas obras no es posible determinar la parte como unidad que exprese el signo; estas dimensiones se subsumen al juego único, exclusivo e intrasubjetivo de los eventuales y particulares elementos “sígnicos” que crea el artista por única vez, para confundirlos en la obra misma como un todo. En las obras de arte (esencialmente en las no lingüísticas), existen una sintaxis, una semántica y una pragmática individuales, irrepetibles, no convencionales y, por lo tanto, no verificables por sujetos diferentes del artista-autor o creador de la obra de arte. Éstas son las razones por las cuales el arte no posee una significancia semiótica propiamente dicha, como la hemos definido más arriba.

Modelo semiótico-sistemático para el análisis de los fenómenos

culturales

Un estudio semiótico sobre cualquier fenómeno de la cultura debe tener en

cuenta, en primera instancia, que en dicho fenómeno participa más de un sistema

de signos; esta realidad nos lleva a reconocerlo como un macrosistema

semiótico, donde siempre estará presente el código verbal, ya sea en su función

de lenguaje mismo o de metalenguaje. Entonces, se deben, en un primer paso,

deslindar los conjuntos sígnicos presentes en el fenómeno, para clasificarlos

dentro del sistema semiótico correspondiente, reconocido por convención entre los

miembros de la sociedad a que corresponda el fenómeno cultural (reproducido en

la forma de textos de manera consciente e inconsciente, por lo general, sin límites

de tiempo o de espacio, pues puede replicarse en cualquier lugar y época según la

intención y necesidad de los miembros de la cultura a la que pertenece el hecho

cultural). Siempre que aparece el fenómeno cultural ante nuestros sentidos, lo

reconocemos como una réplica del que reposa en nuestras representaciones,

escenarios o esquemas mentales compartidos socialmente, en sus características

esenciales. Esta réplica del fenómeno (a manera de texto socio-cultural), puede

darse diariamente o en espacios de tiempo más largos, como las festividades que

se repiten en forma cíclica cada año. Así mismo, se pueden realizar en distintos

espacios, al mismo tiempo (como las festividades navideñas, la Semana Santa, los

eventos escolares, congresos, eventos deportivos, entre otras manifestaciones de

la cultura), o en espacios exclusivos y tiempos establecidos (como las fiestas

patronales y folclóricas de los pueblos).

Es conveniente anotar que nuestro concepto de texto lo entendemos según la

concepción de Juri Lotman, y que nosotros lo traducimos a la idea de

macrosistema semiótico. Miremos lo que dice este autor sobre el texto como

elemento complejo producto de la cultura:

“A la luz de lo dicho, el texto se presenta ante nosotros no como la realización de

un mensaje en un solo lenguaje cualquiera, sino como un complejo dispositivo que

guarda variados códigos, capaz de transformar los mensajes recibidos y de

generar nuevos mensajes, un generador informacional que posee rasgos de una

persona con un intelecto altamente desarrollado. En relación con esto cambia la

idea que se tenía sobre la relación entre el consumidor y el texto. En vez de la

fórmula ‘el consumidor descifra el texto’, es posible una más exacta: ‘el

consumidor trata con el texto’. Entra en contactos con él. El proceso de

desciframiento del texto se complica extraordinariamente, pierde su carácter de

acontecimiento finito que ocurre una sola vez, tomándose más parecido a los

actos, que ya conocemos, de trato semiótico de un ser humano con otra persona

autónoma.”( Lotman, 2003).

Para cumplir con el primer paso hacia el análisis, debemos identificar las unidades

o partes manifiestas en el hecho cultural que se replica (texto), objeto de análisis,

que tienen representaciones modélicas (tipo), convencionalizadas como signos.

Por razones teórico-metodológicas (ya expuestas en otros apartes de esta obra),

presentamos nuestra definición de signo:

Un signo es un algo psíquico ( unidad mental o conceptual, abstracta de dos

caras: significante y significado), por lo tanto, humano, producto de la cultura, que

está en lugar de otro algo (real o irreal, que participa, a manera de réplica, de sus

características formales y sustanciales: de la cara del significante y la del

significado, o sólo de las sustanciales: significado, para el caso del signo verbal),

para alguien (igualmente humano).

El signo lo entendemos, para efectos de nuestra propuesta, como una

construcción mental, exclusivamente humana, producto de la cultura y, por lo

tanto, de la convención social. No debemos confundir, como se ha podido observar

en la discusión presentada en este texto, los referentes (reales o irreales) con los

signos, ni siquiera con los significantes; pues sólo son réplicas del referente

modélico (representado en el signo). No busquemos el signo fuera de nuestra

psique o, si queremos otra acepción más amplia, fuera de nuestro cerebro.

Otros argumentos respecto de la naturaleza del signo como elaboración humana,

para evitar ambigüedades y confusiones respecto del sistema de señales

instintivas de los animales, fueron discutidos en otros apartes del presente

documento.

Queremos agregar, para mayor claridad en nuestra definición de signo, que la idea

de participar (ese algo) de las características formales y sustanciales de la unidad

mental o signo, alude a lo que Morris entiende como participar (ese algo) de la

semiosis, entendida ésta como la acción de significar ante un referente (algo)

mediante la evocación del signo (o los signos) que lo representa (o representan).

Una vez identificados los signos presentes en el fenómeno a estudiar, los

agrupamos en sus respectivos sistemas: entonces, podremos actualizar varios

conjuntos de signos, entre los que siempre estará presente el más importante, el

código verbal, en su versión particular según el hecho cultural objeto de análisis.

Asimismo, actualizaremos o evocaremos, de acuerdo con el caso, una muestra del

código gestual (según cada cultura), una del código icónico, o indicial, etc.

El establecimiento de estos códigos en el fenómeno se hará según los

mecanismos e instrumentos apropiados para ello, según la orientación

metodológica asumida, en cuanto al tipo y al enfoque de cada investigación en

particular. Establecidos los sistemas que participan del fenómeno, deben

presentarse en su totalidad o sólo una muestra representativa, dependiendo del

número y de la naturaleza de los signos evocados o actualizados, según los

esquemas cognitivos del (o los) investigador (es).

Para el caso del fenómeno de la Misa o Liturgia11, vemos cómo el macrosistema

de signos de que se vale dicho fenómeno para realizar el rito correspondiente está

conformado por distintos códigos: En primera instancia, se halla el código verbal,

expresado mediante los textos orales y escritos que el sacerdote, los acólitos y

fieles utilizan para hacer de la ceremonia un acontecimiento en donde se recuerda

la muerte y la resurrección de nuestro Señor Jesucristo.

Otro de los códigos de este sistema social está representado por todos aquellos

gestos y ademanes utilizados o expresados por el sacerdote y la comunidad, como

complemento del código verbal, haciendo de la ceremonia litúrgica un estado de

espiritualidad corporal.

Además, reconocemos todo un sistema de signos correlacionados para significar

ciertos hechos y acciones dentro del ritual de la Eucaristía. En efecto, existe un

conjunto de objetos tales como: el copón, el cáliz, el purificador, el acetre, el

corporal, el misal, entre otros. Estos objetos litúrgicos están representados en la

mente de los feligreses como un sistema de signos que, a su vez, tienen relación

con los evocados por la vestimenta que utilizan los sacerdotes en la ceremonia;

así, podemos encontrar que de acuerdo con la celebración hay un color específico

y la utilización de un objeto en especial. En efecto, para el tiempo de la cuaresma,

la estola, símbolo de autoridad sacerdotal, es de color morado y uno de los objetos

utilizados en este tiempo es el incenciario. También es evocado (actualizado) un

subsistema de signos en la vestimenta utilizada en esta ceremonia, conformada

por: el alba, el cíngulo, la casulla, la estola, el paño humeral y la capa pluvial.

11 Los elementos de análisis relacionados aquí hacen parte de la monografía de grado “Estudio semiótico sobre el ritual de la Santa Misa en el municipio de Cereté”, desarrollada por las estudiantes Leidi D. Ortega Miranda et al. de la Universidad de Córdoba-Montería, de la cual fui su director.

Todos estos elementos están relacionados con la especialidad de la celebración

litúrgica.

Igualmente, para cualquier otro fenómeno cultural que se encare desde la

semiótica, es conveniente el desglose de los signos que hagan parte de dicho

fenómeno, para agruparlos en sus respectivos conjuntos o sistemas sígnicos. Si se

trata de las fiestas en corraleja, del porro, del vallenato, de las señales de tránsito,

etc., se tendrán que deslindar los conjuntos de signos que hagan parte de cada

fenómeno estudiado: signos verbales, gestuales, icónicos, indiciales, entre otros.

Para el caso de las fiestas en corraleja, por ejemplo, será conveniente obtener un

corpus del lenguaje mismo, que les permite a los actores directos e indirectos la

realización del fenómeno, mediante su actuación o participación en el hecho

cultural, como manteros, garrocheros, banderilleros, ganaderos, espectadores,

vendedores, prostitutas, entre otros personajes involucrados en tales fiestas

folclóricas. Asimismo, la obtención de una muestra del metalenguaje referido a

dichos fenómenos enriquecerá aún más el análisis.

Análisis de los códigos presentes en el fenómeno estudiado

Código verbal

El código verbal es el sistema modalizante primario frente a los demás fenómenos

y expresiones culturales de una determinada sociedad, cuyas estructuras

significativas (denotativa y connotativa) se expresan en conjuntos sígnicos, en

sistemas semióticos; en razón a que en éstos siempre estará presente la lengua,

por ser la que les da origen e interpreta mediante discursos y metadiscursos

específicos. A partir de esta posición teórica, se recomienda el análisis, en primer

lugar, del código verbal del fenómeno estudiado.

Empecemos por diferenciar, por una parte, el metalenguaje, que, para el caso de

la misa, da las pautas a los participantes del rito de la eucaristía; es decir, es el

discurso que fundamenta la Santa Misa (que podríamos llamarlo discurso religioso

o mítico); y, por otra parte, el lenguaje mismo o lenguaje empleado (a manera de

diálogo) por las personas que participan de la realización efectiva de la eucaristía,

y que les permite vivirla con pleno conocimiento. Algunos asistentes a la misa o a

cualquier otro evento cultural no participan de manera plena de los actos y hechos

ligados a dichos eventos por no conocer ni el lenguaje mismo ni el metalenguaje

correspondientes, por lo que no gozan de la semioticidad de la que pueden

disfrutar otras personas. Este hecho será tratado en un aparte posterior por la

importancia que representa en relación con la conservación de la memoria

colectiva de las manifestaciones culturales propias de una sociedad, o con su

olvido, teniendo en cuenta, entre otros planteamientos, los expuestos por Lotman

(Sobre el mecanismo semiótico de la cultura ) en relación con este asunto.

El metalenguaje del código verbal en relación, por ejemplo, con el fenómeno del

porro en el departamento de Córdoba, está constituido por las explicaciones de la

manera como deben realizarse los distintos pasos del ritual de este baile, o como

deben ejecutarse los instrumentos para expresar los distintos aires de este género

musical: porro tapao, palitiao, etc. También hacen parte del metalenguaje del porro

las opiniones tanto de los ejecutores del mismo como expresión musical o baile,

como de los conocedores de este aire musical. Se recomienda el análisis de una

importante muestra tanto del lenguaje mismo como del metalenguaje.

Se da por sentado que el código verbal (presente en cualquier fenómeno) cumple

con una de las funciones del ideal semiológico de que habla Èmile Benveniste; es

decir, la significancia semántica; en tanto el discurso propio de los fenómenos

culturales, sea el porro, la liturgia, el velorio tradicional, etc, es comprendido por los

participantes en ellos, gracias a ese otro discurso meta-cognitivo. Dentro del

metalenguaje de los hechos culturales que sean abordados cumple papel

importante el discurso de opinión que elaboran los feligreses en torno al rito

religioso, o los aficionados al porro o los devotos del velorio tradicional; en virtud

de que este discurso está referido tanto a los fenómenos en sí mismos, como a

los efectos de las celebraciones de éstos en la vida cotidiana, material y espiritual

de las personas, en sus variadas actividades sociales, económicas, folclóricas,

artísticas, religiosas y míticas, durante los períodos naturales del año, en torno de

los cuales los hombres organizan su cotidianidad.

En cuanto a lo que hemos llamado el lenguaje mismo o lenguaje utilizado por los

participantes de los fenómenos analizados, habrá que examinarse cómo cumplen

los signos las funciones semióticas propiamente dichas, que permiten el

reconocimiento de su calidad de sistema sígnico. Estas funciones tienen que ver

con las denominadas por Morris dimensiones de la semiosis: sintáctica, semántica

y pragmática. Aquí radica la esencia de lo semiótico, examinar el proceso

significante en que entran las unidades sígnicas en sus variadas relaciones con

ellas mismas, con los referentes (réplicas de los signos en la vida real o ficticia), y

con los usuarios o intérpretes. Estas relaciones de los signos según las

dimensiones de la semiosis constituyen la significancia semiótica de un sistema de

signos.

Del griego , con, y , orden, la sintaxis es la operación que genera una

secuencia o sintagma de signos, mediante la combinación de éstos a partir de

leyes paradigmáticas (de selección): sustantivo + verbo + determinante +

sustantivo, por ejemplo. Tales elementos o categorías son los vehículos sígnicos

que entran a conformar el significante discursivo según las combinaciones

indicadas, de acuerdo con reglas sintagmáticas para configurar el significado o

contenido correspondiente.

El lugar que ocupen las categorías sígnicas (gramaticales) con sus funciones

(sujeto, objeto directo, indirecto, etc.) en las secuencias discursivas les imprime

connotaciones diferentes a los enunciados originando así una red semiótica micro-

textual que, a su vez, configura el significado macro del texto como expresión de

un todo discursivo.

Miremos los elementos que conforman la primera secuencia con que se inicia la

Misa:

Sacerdote: En el Nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.

Personas (feligreses): Amén.

Observamos cómo, gracias al dominio del código (conjunto de signos con la carga

de significados y sentidos de que están llenos), esta primera construcción refleja

elisión de algunos elementos que deberían estar presentes en la estructura

gramatical que aquí examinamos; tales elementos se indican así:

Sacerdote: Nosotros estamos aquí en el nombre del Padre, y del Hijo y del

Espíritu Santo.

Personas (feligreses): Todo lo expresado amén (así sea)

Como se puede ver, se han elidido las frases (inferidas):

- Nosotros estamos aquí y

- Todo lo expresado.

Estas elisiones se han dado por una razón fundamental: se desea centrar la

atención (focalización) en las categorías gramaticales (representadas por los

vehículos sígnicos o palabras correspondientes) Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres

personajes distintos que representan al Dios verdadero o Ser Supremo y Sagrado,

gracias al cual (en el Nombre de Él) se hallan reunidos los participantes del ritual

de la Misa para rendirle honor.

Conviene señalar que la combinación o relación de elementos gramaticales

(sintaxis) es posible por el conocimiento de las reglas semánticas del código que

permiten a los usuarios combinar o poner en relación los significados particulares

de dichos elementos. Este conocimiento en el manejo de las reglas del significado

constituye la dimensión semántica (del griego ) de los signos. En efecto, el

sacerdote y los feligreses se apropian de la realidad del hecho o acto experiencial

(la Eucaristía) por medio de un lenguaje particular que nombra esencias (seres),

cualidades, acciones y procesos, circunstancias cronotópicas (espacio-

temporales), deseos, ruegos, etc. con la intención principal de entrar de cuerpo y

alma en el ámbito sacro del ritual y, de esta manera, tener derecho al cumplimiento

de sus peticiones, al perdón de los pecados, a la limpieza espiritual para allegar la

tranquilidad y la paz a su alma en el trasegar de la vida; con lo que esperan tener

éxito en las variadas actividades de orden laboral, económico, social, etc.

El conocimiento tanto del significado de las palabras (signos) involucradas en el

ritual eucarístico, como de las reglas semánticas que rigen la relación de las

denotaciones habilita, a su vez, a los usuarios para organizar la secuencia

discursiva a través de diversas combinaciones, como se indicó más arriba. Aquí

nos hallamos ante la dimensión pragmática de los signos en la medida en que los

interlocutores manifiestan una intención determinada con el uso práctico y

funcional de los elementos sígnicos aludidos en el proceso de significación del

mundo o área de interés (la Santa Misa) y de comunicación de las

representaciones mentales (de carácter social) simbolizado dentro de una cultura

determinada (cereteana para el caso que aquí ocupa nuestra atención).

La dimensión pragmática es la que, en últimas, moldea los aspectos formales

(estructuras y relaciones) de los enunciados discursivos y la que orienta el

significado de los signos hacia el sentido específico que deben tomar en una

situación o realidad socio-cultural particular. La expresión de las condiciones en

que son usadas las categorías (sígnicas) son las reglas pragmáticas para estas

categorías.

En efecto, esto se puede observar en el fragmento que estamos analizando; pues,

aunque mantiene una estructura definida de elementos, igualmente definidos en

cuanto al significado convencional dentro de la comunidad religiosa conocedora

del texto (Misa), en tanto contempla aspectos que expresan unas reglas

pragmáticas compartidas de carácter general, a su vez, dichas reglas se expresan

en usuarios individuales según la intención de cada persona de acuerdo con sus

experiencias de vida. La expresión: nosotros estamos aquí, en el nombre del

Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, lo mismo que la respuesta complementaria:

todo lo expresado, Amen, aluden a condiciones distintas según el propósito de la

Misa ( acción de gracia, encomendar el alma de un muerto, conmemorar el

aniversario de la fundación de un pueblo o ciudad , brindar honores al santo de un

pueblo en las fiestas patronales, etc.); y según el lugar de realización (espacio

físico); en razón a que dichos aspectos contextuales obedecen o derivan de

intenciones sociales e individualmente diferentes.

Examinemos otro fragmento del lenguaje mismo de la Misa donde se presenta el

juego reglado de las dimensiones semióticas y la ruptura o desviación de tales

reglas dentro de la norma, socialmente convenida, de manera consciente o

inconsciente.

Sacerdote: la gracia de nuestro señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión

del Espíritu Santo estén con vosotros.

Personas (feligreses): y con tu Espíritu.

En estos enunciados la elisión de elementos oracionales se presenta con mayor

fuerza en la frase de respuesta o complemento del fragmento discursivo: “y con tu

espíritu”, los feligreses desean que esa gracia, ese amor y esa comunión estén

igualmente con el sacerdote.

Esta vez se elide sólo un elemento de la primera oración expresada por el

sacerdote, el subjuntivo que, en virtud de que el centro de atracción lo constituyen

tanto los elementos del sujeto: la gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del

Padre y la comunión del Espíritu Santo, como la función copulativa del verbo estar

que indica la circunstancia de compañía (con vosotros). No obstante persiste la

elisión de elementos de estructuras sintácticas gracias a la presuposición del

conocimiento compartido del código; es decir, del lenguaje utilizado y las reglas de

sus dimensiones semióticas.

Cabe destacar cómo este discurso religioso involucra a la comunidad en los

aspectos y fórmulas propias del ritual de la Eucaristía, si notamos la presencia del

pronombre de primera persona, plural nosotros y el pronombre de segunda

persona, plural vosotros, lo cual le da un carácter comunitario o social al acto

religioso aquí estudiado. Se compromete a la población que participa del rito,

comprometimiento que se introduce en el comportamiento o conducta esperada de

parte de los feligreses que aspiran (tienen fe y esperanza) ver cumplidos sus

deseos y súplicas gracias a la bondad de Dios. En otras palabras, los feligreses

esperan el perdón de sus pecados, lo que se traducirá en prosperidad y progreso

en las actividades de la vida mundana. Las dimensiones semióticas operan con

fuerza y efectividad en las acciones significativas y comunicativas del hombre

cereteano (o de cualquier latitud que comparta el ritual católico de la Santa Misa);

es decir, en las acciones que constituyen y expresan sus diversas y distintas

dimensiones humanas; sus costumbres, modos de vida, y deseos desde el ámbito

social e individual.

Los aspectos que se han venido mencionando fueron atestiguados por las

expresiones y manifestaciones de los feligreses, recogidas a través de encuestas

realizadas durante la investigación, en la cual se les preguntó el motivo de su

asistencia a misa:

-Para recibir bendiciones

-Para bendecir mi alma

-Para recibir glorificación del Señor

Vemos que los cereteanos condicionan sus vidas a la creencia de recibir

glorificación o bendición de un Ser Supremo que les da esperanza para realizar

sus distintas acciones en el diario vivir.

A continuación se presentan apartes del denominado acto penitencial, donde se

expresa la necesidad de purificación del alma de los feligreses para poder

participar de los “sagrados misterios” del acto litúrgico.

Sacerdote: Hermanos, antes de celebrar los Sagrados misterios, reconozcamos

nuestros pecados.

Después de una breve pausa en silencio, todos los presentes expresan lo

siguiente:

Todos: Yo confieso ante Dios Todo Poderoso y ante vosotros, hermanos, que he

pecado mucho, de pensamiento, palabra, obra y omisión (se dan golpes de pecho)

por mi culpa, por mi gran culpa, por eso ruego a Santa María, siempre virgen, a los

ángeles, a los santos y a vosotros, hermanos, que intercedáis por mí ante Dios,

nuestro Señor.

Sacerdote: Dios todo poderoso tenga misericordia de nosotros, perdone nuestros

pecados y nos lleve a la vida eterna.

El hipérbaton como recurso de rompimiento con la sintaxis lineal de las oraciones,

es una constante en todo el lenguaje mismo de la Misa. Obsérvese cómo en la

primera intervención se comienza con un vocativo: Hermanos, para llamar la

atención de los presentes, luego continúa con el complemento circunstancial de

tiempo mediante la frase adverbial: antes de celebrar los sagrados misterios;

para finalizar, expresa el sujeto y la parte nuclear del predicado: reconozcamos

nuestros pecados.

La focalización en la frase: antes de celebrar los sagrados misterios, resalta la

importancia del dogma o los acontecimientos incomprensibles mediante la razón

humana y que constituyen el objeto de la fe, como la virginidad de la madre de

Dios, la Santísima Trinidad, entre otros hechos sagrados, con los cuales se

persuade a los presentes a reconocer públicamente sus pecados en un acto de

contrición individual.

El enunciado del sacerdote obedece a unas reglas sintácticas que se ciñen, a su

vez, al reconocimiento o conciencia de los significados de las categorías (signos)

involucradas en el mensaje, por la existencia, asimismo, de reglas semánticas. El

conjunto de las normas semánticas y sintácticas habilita a los usuarios

(intérpretes) para producir y comprender de manera adecuada los enunciados

religiosos según la intención o el propósito comunicativo y de acuerdo con la

situación o condiciones contextuales en que se realice el ritual.

Nótese cómo los pronombres Nosotros y Vosotros persisten para despertar el

sentimiento religioso de quienes están involucrados en el conocimiento del ritual

de la Santa Misa. Antes del coro se prosigue con la fórmula de las tres súplicas

con sus respectivas respuestas:

S: Señor, ten piedad de nosotros

P: Señor, ten piedad de nosotros

S: Cristo, ten piedad de nosotros

P: Cristo ten piedad de nosotros

S: Señor ten piedad de nosotros

P: Señor ten piedad de nosotros

Estas súplicas están representadas por una confesión general que termina con la

absolución del sacerdote. El hecho de estar involucrado el nosotros es una

invocación (ya sea cantada o recitada) a que tanto el Padre como el Hijo se

apiaden de los pecados cometidos y sean perdonados luego de haber un

arrepentimiento de los actos malos cometidos en la vida y no vistos como buenos

ante los ojos del Señor. Es entonces, cuando los cereteanos (o los filigreses

católicos de cualquier latitud) van a misa para:

“ser bendecidos”, “estar en paz con Dios” y les sea concedida la gracia del Padre.”

Según las encuestas realizadas a los feligreses que asisten a Misa en la Parroquia

de San Antonio de Padua del municipio de Cereté (Departamento de Córdoba-

Colombia), muchos participan de la ceremonia litúrgica para recibir bendiciones y

estar en paz.

Como vemos, cuando se utiliza la fórmula de las tres suplicas (señor, ten piedad)

que es más que todo una confesión general, se prosigue a un canto de alegría en

el que se alaba a Dios Padre y a su Hijo el Cordero que quita los pecados del

mundo. El siguiente es un ejemplo de los muchos coros que existen.

“Bendito el que viene

en el nombre del Señor

con todos los Santos

cantamos para Ti”

Se alaba al Hijo como el enviado del Padre, el cual viene a perdonar y a limpiar los

pecados cometidos por las personas en la tierra: “bendito el que viene en el

nombre del Señor”,

El presente (futuro) del verbo venir “viene” nos indica un suceso por llegar, todos

cantan por el Hijo del Padre que está a punto de venir o anuncia su llegada. “con

todos los Santos cantamos para Tí”. Aquí se incluye a los Santos como

interceptores o mediadores, “los santos” son los devotos de las personas, para que

la venida del Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo, tenga fuerzas con

las intervenciones de los santos patronos, que también cantan por medio de la voz

de la comunidad.

Este coro es la alabanza de Jesús que nuevamente va a venir a perdonar las

patrañas y actos impuros que cometen las personas para que éstas se arrepientan

a través del ritual o celebración litúrgica como lo es la Santa Misa. Es entonces

cuando, al preguntarles ¿para qué van a Misa?, la mayoría de los cereteanos

respondió: para recibir bendiciones y les sean perdonados los pecados.

Vemos, así, cómo los feligreses cereteanos están convencidos de que su

asistencia a Misa los conduce a una vida mejor, gloriosa y los llena de

prosperidad.

Veamos cómo opera la significancia semiótica en el código verbal, para el caso de

la publicidad de bebidas alcohólicas mediante la imagen de la mujer12:

Publicista:

-Cerveza águila sin igual y siempre igual

-Club Colombia, la mejor cerveza del mundo¨

-Ron antioqueño el ron de los que saben¨ -Este oscuro objeto de deseo¨

Observamos cómo, gracias al dominio del código (conjunto de signos con la carga

de significados y sentidos de que están provistos), esta primera construcción

refleja elisión de algunos elementos que deberían estar presentes en la estructura

gramatical que aquí examinamos; tales elementos se indican así:

-La cerveza águila es la única sin igual y siempre igual.

-La club Colombia es la mejor cerveza del mundo.

-El ron antioqueño es el ron de los que saben.

-Este es un oscuro objeto de deseo.

Como vemos, se han elidido artículos determinantes, preposiciones, verbos y

adjetivos como él, la, es, sin, un, única, etc.

12 Los elementos de análisis aquí aludidos hacen parte de la monografía de grado Análisis semiótico de la imagen de la mujer en la publicidad de bebidas alcohólicas, desarrollada (según el modelo semiótico-sistemático, que vengo construyendo), por la estudiante de Lengua castellana de la Universidad de Córdoba, Gloria Cuadros, de la cual fui su director.

Estas elisiones se han dado por una razón fundamental: se desea centrar la

atención (focalización) en las categorías gramaticales (representadas por los

vehículos sígnicos o palabras correspondientes) cerveza águila, única e irrepetible,

no tiene comparación.

Además, notamos que se cumplen algunas reglas establecidas en cuanto al tema

del metadiscurso; puesto que éste está representado en la interpretación que les

da el consumidor a los mensajes emitidos por las campañas, y que define la forma

como éste va a acoger la significación del producto; desde Pierce, se muestra el

carácter icónico en la significación del empaque del producto; en este caso la lata

donde viene empacado el producto ya que es reflejo de la imagen real del líquido.

Como icono, entonces, está la cerveza que se presenta en la imagen publicitaria,

el consumidor la reconoce como igual a la que se conoce en la realidad; de

acuerdo con esto, le evoca el signo correspondiente porque ya la conoce con

anterioridad; si no la conociera, no significaría nada especial); igualmente, la

imagen lleva a la evocación de ciertos signos indiciales, ligados al ambiente de

descanso, de recreo, de vacaciones, etc.

Es necesario recordar que la conjugación o relación de elementos gramaticales

(sintaxis) es posible en virtud del conocimiento de las reglas semánticas del código

que permite a los usuarios la combinación o puesta en relación de los significados

particulares de dichos elementos. Este manejo de las reglas del significado

constituye la dimensión semántica (del griego ) de los signos. Ciertamente,

los publicistas y los consumidores se apropian de la realidad objeto del hecho o

acto experiencial (bebidas alcohólicas) mediante un lenguaje particular que

nombra características, cualidades, acciones y necesidades.

El conocimiento tanto del significado de las palabras (signos) involucradas en las

campañas publicitarias, como de las reglas semánticas que rigen la relación de

las denotaciones habilita, a su vez, al usuario para organizar la secuencia

discursiva a través de diversas combinaciones, como se indicó más arriba. Aquí

nos hallamos ante la dimensión pragmática de los signos en la medida en que los

interlocutores manifiestan una intención determinada con el uso práctico y

funcional de los elementos sígnicos aludidos en el proceso de significación del

mundo o área de interés (publicidad) y de comunicación de las representaciones

mentales (de carácter social), simbolizados dentro de una cultura (colombiana).

La dimensión pragmática es la que, en últimas, moldea los aspectos formales

(estructuras y relaciones) de los enunciados discursivos y la que orienta el

significado de los signos hacia el sentido específico que deben tomar en una

situación o realidad socio-cultural particular. La expresión de las condiciones en

que son usadas las categorías (sígnicas) son las reglas pragmáticas para estas

categorías.

En efecto, esto se puede observar en los fragmentos que estamos analizando;

pues aunque mantienen una estructura definida de elementos, igualmente

definidos en cuanto al significado convencional dentro de la publicidad, en tanto

contempla aspectos que expresan unas reglas pragmáticas compartidas de

carácter general, a su vez, dichas reglas se expresan en usuarios individuales

según la intención de cada persona de acuerdo con sus experiencias de vida.

La expresión: la cerveza águila es la única sin igual y siempre igual, lo mismo que

la respuesta complementaria de compra masiva, expresan condiciones distintas

según el propósito de venta.

El enunciado de la publicidad se rige por unas reglas sintácticas que obedecen, a

su vez, al reconocimiento o conciencia de los significados de las categorías

(signos) involucrados en el mensaje, por la existencia, asimismo, de reglas

semánticas.

El conjunto de las normas semánticas y sintácticas habilita a los usuarios

(intérpretes) para producir y comprender de manera adecuada los enunciados

publicitarios según la intención o el propósito comunicativo y de acuerdo con la

situación o condiciones contextuales en que se realice la campaña publicitaria.

En cuanto a lo que hemos llamado el discurso no verbal (gestos, imágenes, etc.),

analizamos enseguida cómo cumple las funciones semióticas propiamente dichas,

que permiten el reconocimiento del mensaje, su calidad, y la intervención de los

sistemas sígnicos de la comunicación verbal propiamente dicha. Estas funciones

tienen que ver con la semántica y la pragmática de Morris.

Código gestual

Siguiendo con nuestro análisis, decimos que el código gestual, complemento del

código verbal, está presente como aquél “que apoya los signos del lenguaje,

enriqueciéndolos o ampliándolos en su significación” (Guiraud).Esta clase de

códigos (gestual) tiene que ver con la expresividad corporal (kinésica).

Los semiólogos como Guiraud y Umberto Eco, establecen dentro de su

clasificación de los códigos, los Paralingüísticos, que incluyen los movimientos

corporales, los gestos, la voz, la imagen, la proxemia, etc., cuya relación con el

lenguaje complementa los procesos de comunicación y significación. En efecto, la

expresividad corporal constituida por el código kinésico y proxémico es otra forma

de comunicación entre los interlocutores, que refuerza y complementa la

significancia del código verbal.

Dada la importancia de los gestos como código complementario del código

lingüístico, procedimos al análisis de éstos en la publicidad de bebidas. En este

análisis también examinamos las tres dimensiones expuestas por Charles Morris:

la semántica, la sintáctica, y la pragmática; por lo que se determina la significancia

semiótica del código gestual, uno de los aspectos del ideal semiológico de que

habla Benveniste.

El otro aspecto de este ideal, la significancia semántica, no se realiza en este

código, en razón a que no podemos hablar de la existencia de un metalenguaje

gestual que explicite el lenguaje gestual, no hay un discurso elaborado mediante

gestos que hable de la naturaleza, estructura y funcionamiento del código gestual.

Esto nos permite afirmar con Benveniste que dicho código no es autónomo como

sí ocurre con el código verbal.

La imagen de la mujer: se presenta como la acompañante extra del producto, van

de la mano el placer físico y eufórico, haciendo el equipo único y completo.

De acuerdo con el sistema de códigos, como se mencionó anteriormente, existe

un conocimiento compartido entre el comprador y el vendedor del producto; por lo

tanto, hay algunos aspectos que, a simple vista, no se le dicen al comprador; pero,

por su interpretación de los signos, éste los detalla y los comprende sin necesidad

de que se los especifiquen directamente.

Al iniciar el modelo publicitario, la mujer entra con el producto en su mano

derecha, una sonrisa amplia y su cuerpo poco cubierto; además, el sonido se hace

presente como sinónimo de fiesta y celebración.

El ambiente se torna de amigos y un clima de calor donde el producto se muestra

como una respuesta para saciar la sed y se señala como algo helado y deseado,

los movimientos del cuerpo de la mujer son bastante incitantes y llamativos.

Vemos entonces, que la dimensión sintáctica la constituye la relación que tienen

los gestos al momento de presentarse: la posición de la mujer, su aspecto físico,

totalmente armonioso dirigiéndose hacia el producto como lo único que acapara su

atención, la expresión, la sonrisa, la poca vestimenta, el logotipo y el precio.

Otro aspecto que se representa es el carácter icónico e indicial que detallan en el

vestir, pues nos dan idea de un ambiente descomplicado, juegos, playa,

recreación, vacaciones.

En las vallas y los afiches, se presenta desde el inicio a la mujer con el producto

como el acompañante perfecto, es como si los dos (mujer-bebida) constituyeran un

sólo elemento.

En el sólo hecho del movimiento de la mujer, su forma de vestir, su sonrisa y

actitud existe una comunicación que es determinada por la expresión corporal que

presentan los interlocutores en el acto (kinesia). En el exterior, la mujer colombiana

es vista como una persona de medidas protuberantes y bastante sensuales. Es

una idea que las campañas venden a través de la recreación de los productos por

medio de la imagen femenina. Se puede decir que existe un conocimiento previo

entre los compradores de lo que significa la presencia del producto, lo cual

configura la dimensión semántica (relación de los gestos: (significantes, vehículos

sígnicos con sus significados); las personas conocen las reglas semánticas que,

junto con las reglas sintácticas mencionadas, les permiten comprender y producir

tales gestos de manera adecuada en el momento y situación que se van dando en

las campañas publicitarias, este hecho va ligado a una intención y a un propósito

comunicativo y significativo que se expresa en la dimensión pragmática.

Estamos acostumbrados a ver la imagen de una cerveza en compañía de una

mujer casi perfecta, es decir moderadamente hermosa sin ninguna incapacidad

física, a medio vestir y determinada por unas características físicas particulares.

Esta imagen icónica expresa la concepción del hombre en relación con la mujer

como un objeto llamado al placer y la fogosidad. La imagen femenina mantiene

una relación semiológica en virtud de la mediación de un discurso: se presenta a

una mujer libre, fresca y accesible si se opta por consumir el producto. Este

discurso implícito en la imagen de la mujer es complementado con la frase “sin

igual y siempre igual” (Esta frase se analizó en el código verbal).

El producto sigue al gesto de moverse y, así mismo, la señal de consumo

presenta una estructura, producto de la relación de cuatro elementos que hacen de

vehículos sígnicos con sus respectivos significados: la mujer semi- desnuda al

lado del producto (en el afiche, en televisión, ella lo tiene en su mano derecha);

luego se presenta la bebida como respuesta a un clima de calor e informalidad, el

mensaje impreso en la imagen y después el escenario, son cuatro movimientos

sígnicos bajo el cumplimiento de unas reglas de ejecución; estamos en presencia

de la dimensión sintáctica de éstos signos.

Ahora, el hecho de que los interlocutores tengan un conocimiento de la

significancia que tienen para ellos dichos movimientos del cuerpo y la actitud,

atestigua que existe una semántica, es decir, se cumple la dimensión semántica si

los consumidores, además de leer todos los movimientos realizados por la mujer,

saben qué tan importante es su significado y su comunicación.

Vemos entonces que los gestos involucrados en el mensaje presentan una

relación de significancia sólo si existe un conocimiento de los elementos que

estructuran la publicidad por parte del consumidor.

Otro elemento importante es el contexto en el que se recrea la imagen de

consumo; pues es un clima dado a la celebración y a la omisión de reglas, el

escenario representa un ambiente tropical.

El código gestual como complemento del código verbal cumple con las funciones

del lenguaje pero si hay una relación de sus elementos en el código verbal en su

conjunto, puesto que la intención de comunicar y significar se realiza cuando hay

una correlación entre los elementos involucrados (gestos) y el discurso del código

verbal del que se valen los interlocutores que los producen e interpretan y los

intérpretes.

A diferencia del código verbal que por sí solo cumple con las tres dimensiones,

de manera autónoma, el código gestual no posee un metalenguaje que explique el

lenguaje mismo de los gestos como unidades sígnicas.

La posición del cuerpo (proxemia), principalmente en uno de nuestros afiches, de

alguna manera incita al espectador a transportarse mentalmente no sólo al

consumo del producto sino, que, además, la mujer hace parte de esa celebración;

en términos más claros, existe una invitación al sexo, no sólo por la posición del

cuerpo sino por la frase y el poco vestir de la mujer.

Vemos entonces que los primeros gestos presentan una relación de significancia

sólo si existe un conocimiento de los elementos.

Dada la importancia de los gestos como código complementario del código

lingüístico, veamos el análisis de éstos en el rito de la Santa Misa. En este análisis

también examinamos las tres dimensiones de las que participan los signos:

semántica, sintáctica y pragmática; por lo cual se determina la significancia

semiótica del código gestual, uno de los aspectos del ideal semiológico. El otro

aspecto de este ideal, la significancia semántica, no se realiza en este código, en

razón a que no podemos hablar de la existencia de un metalenguaje gestual que

explicite el lenguaje gestual, no hay un discurso elaborado mediante gestos que

hable de la naturaleza, estructura y funcionamiento de este código.

Al iniciar la ceremonia litúrgica, el sacerdote entra en procesión con los demás

miembros de la asamblea (acólitos, sacristanes), se dirige al altar, se inclina y lo

besa. El altar que representa a Cristo es besado por el sacerdote como signo de

respeto y culto. En ese mismo instante, la comunidad, en respuesta a los gestos

del sacerdote, se levanta entonando el primer canto de entrada.

Vemos entonces, que la dimensión sintáctica la constituye la relación que tienen

los gestos al momento de presentarse: el sacerdote entra, dirigiéndose al altar, a

su vez, la comunidad se levanta recibiéndolo con un coro.

En el sólo hecho de besar el altar (el sacerdote), y de ponerse de pie (los

feligreses) existe una comunicación que es determinada por la expresión corporal

que presentan los interlocutores en el acto. Se puede decir que existe un

conocimiento entre los feligreses de lo que es el introito como parte de este ritual,

lo cual configura la dimensión semántica (relación de los gestos, como signos, con

los gestos reales, replicados en la Misa); las personas conocen las reglas

semánticas que, junto con las reglas sintácticas mencionadas, les permiten

comprender y producir tales gestos de manera adecuada en el momento y

situación que se van dando en el ritual de la misa, este hecho, ligado a una

intención y a un propósito comunicativo y significativo, constituye la dimensión

pragmática de dichos gestos. Después del saludo, el sacerdote hace la señal de la

cruz como otro gesto complementario del código verbal.

El anterior análisis es válido para el entendimiento de los gestos que se relacionan

a continuación.

Estamos acostumbrados a ver la Cruz en la Iglesia, ésta resume toda la teología

sobre Dios, sobre el misterio de la salvación en Cristo, sobre la vida cristiana. La

Cruz mantiene una relación semiológica en virtud de la mediación de un discurso:

se presenta a un Dios trascendente pero cercano; un juez y Señor, pero a la vez

siervo, que ha querido llegar a la entrega total de sí; que en Pascua (muerte y

resurrección) ha dado al mundo la reconciliación.

Es un gesto sencillo pero lleno de significado. La señal de la Cruz es una

verdadera confesión de fe: Es un signo de pertenencia, de posesión: es como si

dijéramos: "estoy bautizado, pertenezco a Cristo. La cruz de Cristo es el origen y la

razón de ser de la existencia cristiana. Y entonces, es un signo que continuamente

alimenta la fe y el estilo de vida que Cristo enseñó a las personas.

Por ello, es complementado con la frase “en el nombre del padre, del hijo y del

espíritu santo, amén” (esta frase se analizó en el código verbal). Se recuerda que

este gesto se hace de pie y al inicio de la celebración litúrgica. La señal de la cruz

sigue al gesto de ponerse de pie y, asimismo, la señal presenta una estructura

producto de la relación de cuatro movimientos (gestos), que hacen de vehículos

sígnicos con sus respectivos significados: la mano va a la frente (en el nombre del

padre), baja al pecho (del hijo), luego se desplaza al hombro izquierdo (del espíritu

santo), y después pasa, horizontalmente al hombro derecho (amén), son cuatro

movimientos sígnicos bajo el cumplimiento de unas reglas de ejecución; estamos

en presencia de la dimensión sintáctica de éste signo compuesto. Ahora, el hecho

de que los feligreses tengan un conocimiento de la significancia que tiene para

ellos hacerse la señal de la cruz, atestigua que existe una semántica, es decir, se

cumple la dimensión semántica si los interlocutores, además de leer todos los

movimientos hechos por el sacerdote saben qué tan importante es su significado y

su comunicación.

Vemos entonces que los primeros gestos presentan una relación de significancia

sólo si existe un conocimiento de los elementos que estructuran la Santa Misa por

parte de la comunidad de feligreses. Como es sabido, el gesto de besar el altar por

sí sólo significa respeto y culto al protagonista central de la ceremonia, Cristo, se le

conmemora como purificador y limpiador de las almas en pecado, en este caso de

las personas que lo alaban asistiendo al ritual.

Ratifican esa alabanza, con el ponerse de pie, muestra de dignidad como hijos de

Dios, indicio de que las personas tienen una actitud de confianza al Señor,

presentan una decisión y voluntad para seguirlo. Como muestra de esto están las

respuestas dadas por las personas consultadas, a preguntas realizadas, sobre el

significado que tienen para ellos los gestos de ponerse de pie, hacerse la señal de

la cruz, etc. Las respuestas en su mayoría fueron:

“son la forma de alabar a Dios y pedirle perdón por los pecados”

“respeto a Dios”

“ser guerrero de Dios”, “redención”, “humildad”, “reverencia”.

Para los feligreses, estos gestos son el respeto a un ser supremo y omnipotente,

que conduce sus vidas, de allí que la dimensión pragmática adquiera su

importancia en la medida en que un grupo social involucre su acción espiritual con

sus actividades diarias en el contexto en que se encuentra inmerso.

Siguiendo con el análisis del código gestual, el análisis se centró en uno de los

actos de la liturgia que involucran la secuencia de gestos de gran importancia, nos

referimos al acto de la consagración del pan y del vino. Al iniciar la liturgia de la

palabra, el sacerdote prepara el altar, donde coloca el corporal, el purificador, el

cáliz y el misal; luego se lava las manos antes de la consagración.

El gesto de lavarse las manos significa purificación, limpiar los pecados que tiene

el sacerdote para que éste sea digno de ofrecer el cuerpo y la sangre de nuestro

Señor Jesucristo. Este acto purificador es complementado por los asistentes

arrodillándose. Se presenta la dimensión sintáctica dentro del contexto en que se

está comunicando el hecho ritual de la purificación, sintaxis expresada en la

relación que tiene el gesto de lavarse las manos y la respuesta de los feligreses

para arrodillarse como acto de humildad al sacrificio presente.

Luego, siguiendo el orden sintáctico del conjunto de los gestos del acto de la

consagración del pan y del vino, el sacerdote hecha unas gotas de agua en el

vino como muestra de unión de vida con Dios, este pacto es origen de fe cristiana,

cuya pragmática adquiere significancia en la sangre de Cristo como algo divino y

sagrado. Ambos estados hacen referencia a una vida espiritual de gloria y

grandeza. Al preparar el pan y el vino, el pan es puesto en una patena, este acto

es acompañado por una oración:

“El agua unida al vino sea signo de nuestra participación en la vida divina de quien

ha querido compartir nuestra condición humana.”

Vemos que los gestos, de la consagración del pan y del vino son

complementados con el código verbal como generador de significancia; por lo que

el agua y el vino son la participación completa que se extiende a los actores que

asisten al ritual litúrgico.

Observemos el siguiente fragmento de un escrito de mediados del siglo II de San

Cipriano: donde hace alusión al aspecto indicado “En el agua se entiende el

pueblo y en el vino se manifiesta la sangre de Cristo. Y cuando en el cáliz, se

mezcla el agua con el vino, el pueblo se junta a Cristo, y el pueblo de los

creyentes se une y se junta a Aquél en el cual creyó”.

Todo ello, en su dimensión pragmática, es la unión y conjugación del agua y del

vino que se mezclan en el cáliz, en el cual no pueden separarse entre sí, es de

esta manera como Cristo está unido a la iglesia y ésta a las personas. Si se ofrece

sólo vino, Cristo no está con el pueblo; si se ofrece sólo agua, el pueblo está sin

Cristo, pero si ambos se fusionan se lleva a cabo un acto espiritual y celestial.

Para la dimensión sintáctica la relación de los dos elementos en un mismo gesto

adquiere coherencia dentro del ritual, hay un sentido y una intención comunicativa

que al combinarse convoca toda una significancia hacia los participantes que

obviamente conocen el texto o acto de esta acción; es decir, manejan las reglas

semánticas de los elementos y gestos que participan de esta parte esencial de la

misa.

Otro gesto es el de la comunión (de la palabra latina communio, acción de unir, de

asociar y participar, correspondiente a la griega koinomía que significa la acción de

las personas, o de una comunidad)). En este gesto, los fieles participan del cuerpo

y de la sangre de Cristo que fueron consagrados con el pan y el vino. Presenta un

sentido vertical que es la unión con Cristo, y horizontal que quiere decir que hay

una sintonía con la comunidad eclesial; por lo que la comunión va precedida de un

silencio, como preparación para recibir el cuerpo de Cristo.

El silencio y la procesión para comulgar van unidos en significancia a un acto o

acción que comunica la participación completa de los fieles en el ritual de la Santa

Misa. Con este acto existe la significancia de unión fraterna, hay una sintaxis que

relaciona dichos elementos, que al combinarlos cumplen la función de comunicar

dentro del contexto, en este caso la ceremonia litúrgica.

En cuanto al comportamiento que ofrecen los fieles durante la imposición de los

gestos, reconocen cuán importante es participar del cuerpo de Cristo como éste

lo ofreció en la última cena con sus apóstoles. Esto representa para los fieles un

signo de aceptación y unión de fe divina; por lo que su vida será próspera.

En las encuestas aplicadas a los feligreses del municipio de Cereté se les

preguntó si participaban de la comunión y por qué lo hacían; sus respuestas

fueron:

Para recibir la gracia del señor

Para recibir la bendición

Para recibir el cuerpo de Cristo.

Vemos entonces que los fieles se sienten bendecidos y glorificados al comulgar,

por lo que reconocen la importancia de la Última Cena del Señor. Todo esto es

producto de la experiencia del hombre y su forma de comportarse y actuar en la

sociedad.

Decimos que uno de los actos importantes de la eucaristía es la consagración del

pan y del vino. El pan representa (simboliza) la cena judía, expresa la gratitud

hacia Dios; el partir el pan representa la entrega del cuerpo roto de Cristo que

murió para limpiar los pecados del mundo; el comerlo es glorificarse, significa

unión espiritual y celestial, que quiere decir plenitud, felicidad del reino futuro que

espera a los fieles; por último, poner el pan sobre el altar es despertar una nueva

realidad de Cristo.

Luego de entender, a la luz de las dimensiones semióticas que expone Morris, el

código verbal como aquél que correlaciona las funciones del lenguaje (pragmática,

semántica y sintáctica) y del código gestual como complementario de aquél,

tenemos entonces toda una red sígnica presente en el macrosistema de la Santa

Misa.

Dentro de este rito hay una configuración de los elementos presentes en el

discurso y en los gestos cuya intención es la de comunicar y significar todo un

hecho acontecido en el tiempo como fue la muerte y resurrección de Cristo; estos

elementos son las palabras utilizadas por el sacerdote y los feligreses al igual que

los movimientos o gestos expresados a través del cuerpo, y todos los objetos

sagrados (de carácter simbólico), que hacen parte del ritual de la Eucaristía.

Dado que los signos del lenguaje constituyen toda una organización mental del

individuo para configurar y expresar sus pensamientos en su vida social, cultural,

etc. Mostramos, según Èmile Benveniste, las características que debe tener un

sistema semiológico, y cómo se cumplen dentro del ritual de la Santa Misa; ellas

son:

El modo de operación: El código verbal dentro del ritual de la Misa opera por

medio del oído, es decir, es auditivo puesto que el discurso empleado por el

sacerdote es escuchado por los feligreses para que éstos den respuesta a su

intención comunicativa. Tenemos el siguiente ejemplo:

S. Hermanos: antes de celebrar los sagrados misterios reconozcamos nuestros

pecados. Luego viene un silencio como respuesta de lo escuchado.

En lo que respecta al código gestual, éste opera a través de la vista que capta los

movimientos kinésicos realizados por el interlocutor como un acto comunicativo.

Por ello, cuando el sacerdote levanta el cáliz para consagrarlo, su gesto atiende

con reverencia las miradas de los feligreses para que éstos asuman una posición

de respeto ante el cuerpo y la sangre de Cristo y en señal de respuesta se

arrodillen inclinando la cabeza como dignos hijos del Señor.

El dominio de validez: La Santa Misa adquiere su dominio de validez en el lugar o

espacio en que se realiza; por lo que es celebrada preferiblemente en los templos,

también en algunos lugares como en una Institución Educativa, cementerios,

casas que tengan como motivo la celebración de un acontecimiento social,

religioso, cultural, etc. Para la celebración de la Eucarística es necesario que el

código verbal y el gestual, sean aceptados y conocidos en el espacio donde se

realice para que así halle una comunicación y una significancia en tanto ritual.

Naturaleza y número de sus signos: el origen de la celebración eucarística es ante

todo auditivo, puesto que se emplea un código verbal finito en donde se

concadena una serie de palabras que dan origen a un discurso propio del ritual.

Las palabras en su clasificación gramatical (sustantivos, verbos, adjetivos,

artículos, pronombres, etc.), son empleadas en su conjunto para configurar el

pensamiento religioso; por lo que constituyen un código o sistema finito al igual

que el código gestual de la Misa, cuyos signos son limitados, sólo atienden al

acto de mostrar un hecho como es el caso de la consagración del pan y del vino o

el de arrodillarse o levantar las manos para rezar el Padre Nuestro.

Tipo de funcionamiento: En cuanto al código verbal de la eucaristía, éste es

alternante puesto que se crea todo un discurso que funciona con la selección de

los elementos paradigmáticos del lenguaje como son las palabras:

Sustantivos: Señor, Dios, Padre entre otros

Verbos: venir, estar, anunciar, entre otros.

Adjetivos: glorioso, santificado, misericordioso, afligidos, entre otros.

Adverbios: piadosamente, bondadosamente, entre otros

Todos estos elementos, en su conjunto, forman una red semiótica que informa o

da cuenta del texto que en el momento se desea dar a conocer para comunicar y

significar un acontecimiento que es la muerte y resurrección de Cristo.

Por lo que compete al código gestual, éste funciona alternado según el orden de

aparición que se hace durante la Misa. Por ello, en el comienzo de la Eucaristía se

hace la señal de la cruz y ésta vuelve a aparecer en otro momento de la

celebración y al final de ésta. Como ocurre con todo código gestual, los gestos de

la misa aparecen algunas veces de manera simultánea y otras veces, alternada.

ANÁLISIS SEMIÓTICO DE LOS OBJETOS LITÚRGICOS Y LOS ORNAMENTOS

SACERDOTALES UTILIZADOS DURANTE LA CELEBRACIÓN DE LA SANTA

MISA

Para el análisis de los objetos litúrgicos y de las vestiduras sacerdotales durante la

celebración de la Santa Misa, se tuvo en cuenta la teoría triádica expuesta por el

semiólogo Charles Pierce, la cual se basa en un sistema de categorías que

correlaciona, como son la primeridad, la segundidad y la terceridad para darle al

signo una representación mental; por lo que éste se encuentra inmerso dentro de

una cadena semiótica presente en cualquier sistema semiológico. También se

toma la distinción de los tipos de signo que este autor clasifica en: índice, icono y

símbolo.

Los objetos litúrgicos más concurrentes, utilizados durante la celebración

eucarística son: El cáliz, el corporal, la custodia, la palia, la patena, el purificador y

la hostia. Su funcionamiento es el centro de la ceremonia por ser los mediadores

del sacrificio del cuerpo y la sangre de Cristo.

Según Pierce, la realidad es comprendida por medio de tres elementos

fundamentales, mencionados anteriormente (primeridad, segundidad y terceridad).

Tenemos entonces, que estos objetos, presentan un orden de aparición según el

momento o situación eucarística.

Al comienzo de la liturgia de la palabra se consagra el pan y el vino, en este

momento es presentada la custodia, que contiene los siguientes objetos: el

corporal, la palia, el purificador y el cáliz que el sacerdote toma en su conjunto.

En el instante en que aparecen estos elementos ante la comunidad de feligreses

se convierten en vehículos sígnicos que por medio de sus percepciones evocan

el primer grado de relación o representación de ese conjunto de objetos; por lo que

luego remiten a un segundo grado que corresponde al acercamiento de los

objetos como tal cuando son puestos por el sacerdote sobre el altar para que

puedan ser identificados como elementos sagrados que se muestran al sacrificio

de Cristo. Aquí se presenta el segundo grado de relación o segundidad, en tanto

dichos objetos entrañan un significado, que unido al vehículo sígnico

correspondiente constituyen el tercer grado de relación, la terceridad; ahora los

elementos u objetos se comportan como signos.

El sacerdote va tomando uno por uno en su orden descendente, el primero de

ellos es el corporal (del latín corporalis), es extendido sobre el altar para que

pueda ser reposado el cáliz y la patena durante la eucaristía.

El corporal en su representación de lienzo cuadrado en nueve cuadros iguales es

un objeto que denota semejanza con el cuerpo de Cristo, ya que es puesto sobre

el altar. Para los feligreses que manejan el código éste se convierte en un índice

respecto del altar que significa el cuerpo de Cristo, por lo que hay una contigüidad

en razón a un objeto denotado.

Luego de extender el corporal sobre el altar, el sacerdote toma la palia como un

segundo elemento de aparición, éste va a servir para tapar el cáliz y la patena, su

función se reduce a la de ser un objeto que cubre y que su significancia no va a

ser más que un simple lienzo; por lo que su valor no es tan representativo para los

feligreses; no obstante, tiene el significado de protección.

Como tercer objeto, tenemos la hostia, cuya representación es el cuerpo de

Cristo, evoca para los feligreses la unión espiritual con lo celestial como se explicó

en el código gestual; por ello, la hostia se convierte en un símbolo de gracia divina,

símbolo cuyo significado se ha convencionalizado como aquél que fortalece la fe y

que mantiene en unión divina a los cristianos, puesto que es Cristo quién entra en

su espíritu al momento de tomarlo, de allí que las personas participan de la

comunión eucarística.

Vemos entonces, que este signo por sí solo adquiere significancia en el contexto e

igualmente implica una relación paradigmática con los demás signos presentes, ya

que los feligreses están a la expectativa del ofrecimiento del cuerpo de Cristo

durante la celebración para poder participar de este acto.

El cuarto objeto es la patena, plato en que se coloca la sagrada hostia para su

consagración y ofrecimiento. Este objeto durante la consagración presenta una

relación de segundidad que alude al signo sólo cuando es visto durante la

ceremonia como un objeto sagrado que sostiene el cuerpo de Cristo; por lo que

respecta al objeto como tal no pasa nada puesto que las hostias pueden ser

depositadas en el mismo cáliz.

El quinto objeto es el purificador, paño de color blanco con que se limpia el cáliz,

la patena y el copón; en otras palabras, se purifica cada uno de estos elementos.

En el mismo acto, el purificador se presenta como un índice que denota

contigüidad con los demás signos en su conjunto. Para ello, éste es visto como

aquel objeto que el sacerdote toma para ofrecer el cuerpo de Cristo; además, el

color blanco es también un índice de pureza y pulcritud.

Por último, tenemos el cáliz; además de mostrarse como una copa o vasija se

convierte en el vaso sagrado que contiene la sangre de Cristo; por lo que en su

paradigma es asociado por la comunidad de feligreses con la copa que Jesús usó

para tomar y darles de beber a sus discípulos el vino durante la cena judía.

El cáliz en su estado normal es visto durante la ceremonia como un símbolo

sagrado dentro de la comunidad religiosa católica, el cual se debe consagrar

durante la Santa Misa.

En lo que respecta a la vestimenta litúrgica tiene su significancia así:

En primera instancia, tenemos el alba, cuyo significado es bautismal, donde se

purifica el alma, ésta es puesta con el cíngulo que simboliza la castidad de los

ministros dentro de su congregación religiosa, al igual que la estola, símbolo de

autoridad sacerdotal y que deben llevar los ministros ordenados, colgada al cuello.

Otro elemento que usan los sacerdotes es el ámito, lienzo de lino blanco que

simboliza la defensa contra las tentaciones diabólicas, es como la espada del

ministro para defender la casa de Dios durante la ceremonia.

Por último, está la casulla, símbolo del yugo de Cristo y caridad, esta vestimenta

exterior del sacerdote puesta sobre el alba y la estola a modo de capa, es signo

importante para los feligreses que manejan el código durante la celebración

litúrgica, por lo que el color cambia según la fiesta así:

Rojo: símbolo de la sangre derramada de Cristo, se usa para la fiesta de

Pentecostés.

Blanco: símbolo de pureza, alegría e inocencia, se usa para las fiestas de los

mártires, y la santísima María.

Verde: símbolo de esperanza, se usa en el tiempo ordinario.

Morado: Símbolo de humildad y penitencia, se usa para el adviento y la cuaresma

Rosado: Símbolo de alegría y amor, se usa en el tercer domingo de adviento.

Esta policromía de colores es presentada para la comunidad de feligreses como

un índice, cuya existencia los remite a una celebración específica. Por ello les

preguntamos a los cereteanos el significado que tiene el uso de los objetos

litúrgicos de las vestimentas durante la celebración de la Santa Misa, su respuesta

fue la siguiente:

-Imposición de la Iglesia

-Respeto de la religión

-Significado de los tiempos del año

-Desconocimiento del uso de estos elementos.

Por lo que respecta a este conjunto de objetos y ornamentos litúrgicos, vemos que

hay una cadena semiótica de elementos presentes dentro del sistema semiológico

que nos ofrece la Santa Misa. Los tres elementos fundamentales que Pierce

expone adquieren relación en la consagración del cuerpo y la sangre de Cristo, al

ser depositados por el sacerdote durante la liturgia; los objetos se presentan en su

conjunto como un todo sagrado.

La primera relación es que sirven de vehículo sígnico para los feligreses, evocan

respeto al ver el cáliz, la hostia, la palia y los demás objetos; luego, gracias a su

experiencia como cristianos y conocedores del texto, hacen la segunda relación,

que tiene que ver con cada uno de estos elementos al punto de ofrecerse y servir

al sacrificio, esto implica la segunda categoría que es referida al signo en

plenitud, lo cual tiene que ver también con la relación paradigmática entre los

signos presentes, lo que constituye la cadena semiótica del sistema.

El macrosistema de la misa presenta unos elementos sígnicos que, al

desglosarlos en su significancia, al sistematizarlos, se constituyen en subsistemas

de códigos como los analizados anteriormente.