SELECCIÓN DE TEXTOS-PAU 2014-15

7/21/2019 SELECCIÓN DE TEXTOS-PAU 2014-15

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TRABAJO DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍACOMENTARIO DE TEXTOS-PAU (3ª Ev. 2015)

Este trabajo consiste en la selección y comentario de 10 textos de entre los seleccionados a

continuación, ajustándose a las siguienes indicaciones(comprueba que te ajustas a lo indicad puntuando la siguiente lista):

Los textos deberán pertenecer a autores distintos(por tanto, se pueden ignorar los textos dos autores).

El trabajo se presentará impreso en hojas DIN A4 por una sola cara.

Las hojas deberán entregarse unidas.

Los márgenes serán de 2 cm (arriba, abajo, izquierda y derecha).

La fuente de letra será de tamaño 13 o 14 (sin modificar la escala ni el espacio entrecaracteres).

El espaciado entre líneas y párrafos de las respuestas deberá facilitar su lecturacómodamente.

Todas las hojas deberán llevar un encabezamiento con el nombre completo, curso y númerode clase; además las hojas estarán numeradas.

Los textos seleccionados se reproducirán en su integridad en el trabajo. Deberá indicarse lareferencia con la que se identifican en este documento. A ser posible, los textos vendrán por elorden cronológico de los autores.

El comentario tendrá una extensión máxima de 8 líneas (y mínimo de 5) y en él serecogerán las principales ideas del texto, así como la relación entre las mismas. No convieneintroducir elementos ajenos al texto, excepto en el caso de que ayuden a su comprensión.

La puntuación máxima que puede recibir este trabajo es de 2 puntos de la nota final deevaluación (aunque el ejercicio puede puntuarse sobre 10 o sobre 100, id est , 1 punto o 10 puntos por texto).

El ejercicio debe ser original, aunque el alumno/a puede ayudarse de cuantas fuentesconsidere oportuno. Se penalizaráseveramente la presentación de un ejercicio copiado en su

totalidad o en alguna parte.● Si este ejercicio no se entregara dentro del plazo que se establezca, el alumno/ podrá aprobarla evaluación siempre que la media de las notas de los exámenes lo permita(en caso de no presentarlo, la nota máxima que se podrá obtener sólo con los exámenes, será desobre 10).



Selección de textos – PAU (2014-15) 2/23

SELECCIÓN DE TEXTOS

HISTORIA DE LA FILOSOFÍAÍndice de los textos

(Control-clic o clic para desplazarte)

01. Textos de Platón (Fedón, 74a-83d)

02. Textos de Aristóteles

Ética a Nicómaco, libro II, caps. 4-6

Política, Libro I, 1-3

03. Textos de San Agustín (Del libre arbitrio, Libro II, 1-2) 04. Textos de Santo Tomás (Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, arts. 1-3.)

05. Textos de Descartes ( Meditaciones metafísicas,Tercera Meditación)

06. Textos de Hume(Investigación sobre el entendimento humano -Sección VII, parte 2:Sobre la idea de conexión necesaria)

07. Textos de Kant (Crítica de la razón pura,Prólogo a la 2a edición)

09. Textos de Marx ( La ideología alemana,Introducción, Apartado A, [1] Historia.)

10. Textos de Nietzsche ( La gaya ciencia,Libro V, §§ 343-346)

11. Textos Ortega (El tema de nuestro tiempo,cap. 10.)

12. Textos Wittgenstein(TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS. F ragmentos 6.41-7)

01. Textos de Platón ( Fedón,74a-83d)

01-1. Por consiguiente, antes de que empezáramos a ver, oír, y percibir todo lodemás, era necesario que hubiéramos obtenido captándolo en algún lugar elconocimiento de qué es lo igual en sí mismo, si es que a este punto íbamos a referlas igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan poser tales como aquello, pero le resultan inferiores.

01-2. Y si es que después de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer lo perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosarecuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso lo qu




llamamos aprender no sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolorecordar lo llamaríamos correctamente?

01-3. Siempre que estén en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribla naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña. Ysegún esto, de nuevo, ¿cuál de ellos te parece que es semejante a lo divino y cuál a mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que está naturalmente capacitado paramandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo está para ser guiado y hacer desiervo?

01-4. El alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme

indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras que, a su vez, cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble que nunca está idéntico a sí mismo. ¿Podemos decir alguna otra cosa en contra deesto, querido Cebes, por lo que no sea así?

01-5. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nadadel cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con él por su propia voluntadsino rehuyéndolo y concentrándose en sí misma, ya que se había ejercitadocontinuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofandrectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. ¿O es que noviene a ser eso la preocupación de la muerte?

01-6. Conocen, pues, los amantes del saber —dijo— que cuando la filosofía se haccargo de su alma, está sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, yobligada a examinar la realidad a través de éste como a través de una prisión, y no

ella por sí misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lterrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propioencadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado.

01-7. Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la fija como un broche y la hace corpórea, al producirle la opinión de que sonverdaderas las cosas que entonces el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar encomún con el cuerpo y alegrarse con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso,

hacerse semejante en carácter e inclinaciones a él, y tal como para no llegar jamásde manera pura al Hades, sino como para partirse siempre contaminada del cuerpo,de forma que pronto recaiga en otro cuerpo y rebrote en él como si la sembraran, ycon eso no va a participar de la comunión con lo divino, puro y uniforme.




02. Textos de Aristóteles

Ética a Nicómaco, libro II, caps. 4-6

02-1. Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un modo se ser, sino además dqué clase. Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a término la buena disposicióde aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, lvirtud del ojo hace bueno el ojo y su función (pues vemos bien por la virtud del ojoigualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevarel jinete y para hacer frente a los enemigos: Si esto es así en todos los casos, lavirtud del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno

por el cual realiza bien su función propia. Cómo esto es así, se ha dicho ya; pero shará más evidente, si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo locontinuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto,bien con relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio entrel exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Po

ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consistel medio según la proporción aritmética.

02-2. En las acciones hay también exceso y defecto y término medio. Ahora, la virtutiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran son censurados, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosason propias de la virtud. La virtud, entonces, es un término medio, o al menos tiendal medio. Además, se puede errar de muchas maneras (pues el mal, comoimaginaban los pitagóricos, pertenece a lo indeterminado, mientras el bien a lodeterminado), pero acertar sólo es posible de una (y, por eso, una cosa es fácil y laotra difícil: fácil errar el blanco, difícil acertar); y, a causa de esto, también elexceso y el defecto pertenecen al vicio, pero el término medio, a la virtud: «Lohombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas». Es, por tanto, la virtuun modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinad por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medientre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en ucaso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que lavirtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y co




la definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero corespecto a lo mejor y al bien, es un extremo.

02-3. La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión. Y decimos que son mejores lcosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siemprsuperior y hace a uno más feliz. Y cualquier hombre, el esclavo no menos que mejor hombre, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero nadie concedería felicidad al esclavo, a no ser que le atribuya también a él vida humana. Porque la felicidad no está en tales pasatiempos, sino en las actividades conforme a la virtudcomo se ha dicho antes.

02-4. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo mejor de lque hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los objetos cognosciblestambién es la más continua, pues somos más capaces de contemplar continuamenque de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estarmezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más agradabl

de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabiduríaCiertamente, se considera que la filosofía posee placeres admirables en pureza y e firmeza, y es razonable que los hombres que saben, pasen su tiempo máagradablemente que los que investigan. Además, la dicha autarquía se aplicarásobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, comlos demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estarsuficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia la

cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, evaliente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero con todo, es eque más se basta a sí mismo.

02-5. Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviríade esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y lactividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano como les su actividad respecto de la actividad de las otras virtudes. Si, pues, la mente edivina respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de lvida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendhombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo dlas cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos




hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros pues, aun cuando esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y parecería también, que todo hombre es esta parte, si, en verdad

ésta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sería absurdo que un hombrno eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es apropiadtambién ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo másagradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mentesi, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la má feliz.

02-6. La virtud de la mente, por otra parte, está separada, y baste con lo dicho a propósito de esto, ya que una detallada investigación iría más allá de nuestro propósito. Parecería, con todo, que esta virtud requiriese recursos externos sólo en pequeña medida o menos que la virtud ética. Concedamos que ambas virtuderequieran por igual las cosas necesarias, aun cuando el político se afane más por lascosas del cuerpo y otras tales cosas (pues poco difieren estas cosas); pero hay muchdiferencia en lo que atañe a las actividades. En efecto, el hombre liberal necesita

riqueza para ejercer su liberalidad, y el justo para poder corresponder a losservicios (porque los deseos no son visibles y aun los injustos fingen querer obra justamente), y el valiente necesita fuerzas, si es que ha de realizar alguna acción dacuerdo con la virtud, y el hombre moderado necesita los medios, pues ¿cómo podrmanifestar que lo es o que es diferente de los otros? Se discute si lo más importande la virtud es la elección o las acciones, ya que la virtud depende de ambasCiertamente, la perfección de la virtud radica en ambas, y para las acciones se

necesitan muchas cosas, y cuanto más grandes y más hermosas sean más serequieren. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, amenos para su actividad, y se podría decir que incluso estas cosas son un obstácul para la contemplación; pero en cuanto que es hombre y vive con muchos otros, eligactuar de acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitará de tales cosas paravivir como hombre.

02-7. Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo necesitará del bienestaexterno, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplaciónsino que necesita de la salud corporal, del alimento y de los demás cuidados. Pocierto, no debemos pensar que el hombre para ser feliz necesitará muchos y grandebienes externos, si no puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarquía y laacción no dependen de una superabundancia de estos bienes, y sin dominar el mar




la tierra se pueden hacer acciones nobles, ya que uno puede actuar de acuerdo conla virtud aun con recursos moderados. Esto puede verse claramente por el hecho dque los particulares, no menos que los poderosos, pueden realizar acciones honrosa

y aún más; así es bastante, si uno dispone de tales recursos, ya que la vida feliz serla del que actúe de acuerdo con la virtud. Quizá también Solón se expresaba biecuando decía que, a su juicio, el hombre feliz era aquel que, provisto moderadamende bienes exteriores, hubiera realizado las más nobles acciones y hubiera vivido unvida moderada, pues es posible practicar lo que se debe con bienes moderados.

Política, Libro I, 1-302-8. Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que todacomunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que le parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a ucierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluya todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica. Por consiguientecuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador dsu casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellodifiere en más o en menos, y no específicamente. Como si uno, por gobernar a poco fuera amo; si a más, administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o reyen la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y encuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; perocuando, según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedecees gobernante. Pero esto no es verdad.

02-9. La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por asídecirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades dla vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturalezasi también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y lnaturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollodecimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa

Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es,la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosanaturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial ponaturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre.




02-10 La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y quecualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nadaen vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues lavoz es signo del

dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque snaturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos aotros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseél solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demvalores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

02-11. Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno denosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruidoel todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se pueddecir una mano de piedra: pues tal será una mano muerta. Todas las cosas sedefinen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no sotales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. A pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque s

cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante alas demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o nnecesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestio un dios. En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, pero e primero que la estableció fue causante de los mayores beneficios. Pues así como hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de l justicia, es el peor de todos

03. Textos de San Agustín ( Del libre arbitrio,Libro II, 1-2)

03-1. Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si ehombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, síguese qu por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual no se concibe que puedobrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado, por eso s

ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente dehabérnoslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente.

03-2. Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenalos pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra




buena lo que se hiciera sin voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto seríatambién el premio. Más por necesidad ha debido de haber justicia, así en castigacomo en premiar, porque este es uno de los bienes que proceden de Dios

Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre albedrío.03-4. Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenalos pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obrabuena lo que se hiciera sin voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto seríatambién el premio. Más por necesidad ha debido de haber justicia, así en castigacomo en premiar, porque este es uno de los bienes que proceden de Dios Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre albedrío.

03-5. No se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie scapacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después. Por locual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pueiluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos.

04. Textos de Santo Tomás ( Suma Teológica,Primera parte, cuestión 2, arts. 1-3.)

04-1. Una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido enel concepto del sujeto, como «el hombre es animal», ya que el predicado animal estincluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en quconsiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos

Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sutérminos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadielos ignora.

04-2. … si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, l proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen equé consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como di Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismque sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar. Poconsiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo scomo veremos.




04-3. Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa acualquier cosa. Se llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con loque nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que l

causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se llama: porque. Por cualquierefecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se no presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde sededuce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta comevidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

04-4. Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existaEs imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo qulleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todlas cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en qunada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo queno existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existí

es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto esabsolutamente falso. Luego no todos lo seres son sólo posibilidad; sino que e preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o nola tiene.

04-5. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valoresse dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos sedice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. As

caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, portanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dicen II Metaphys.Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte encausa de lo que pertenece a tal género —así el fuego, que es el máximo calor, ecausa de todos los calores, como se explica en el mismo libro—, del mismo modhay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquierotra perfección. Le llamamos Dios. 04-6. La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos quehay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales y que obra por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obraigual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo,




inclinación que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que everdadero.

05-5. Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto máatentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pued proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud dser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuesinfinita.

05-6. Veo manifiestamente que hay más realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito qla de lo finito: antes la de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber qududo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese emí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto laimperfección de mi naturaleza?

05-7. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese autor de mi ser, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfecciónme faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de las que tengo algunidea: y así, yo sería Dios.

05-8. …Debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que haen mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia d Dios está demostrada con toda evidencia. Sólo me queda por examinar de qué mod

he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me h presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando talecosas se presentan, o parecen hacerlo, a los órganos externos de mis sentidosTampoco es puro efecto o ficción de mi espíritu, pues no está en mí poder aumentaro disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al iguaque la idea de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yhe sido creado.

05-9. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sería imposible que mi naturaleza fuera tal cues, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente (…)

05-10. […] ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todaesas altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción




Suponemos que hay alguna conexión entre ellos, algún poder en la una por el quindefectiblemente produce el otro y actúa con la necesidad más fuerte, con la mayocerteza.

[La idea de conexión necesaria entre causa y efecto surge en la imaginación porcostumbre o rutina]

06-3. Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre sucesos surge delacaecimiento de varios casos similares de constante conjunción de dichos sucesoEsta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todalas posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada

distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente igualesalvo que, tras la repetición de casos similares, la mente es conducida por hábito atener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompañante usual, y a creer queexistirá. Por tanto, esta conexión que sentimos en la mente, esta transición de lrepresentación (imagination) de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria. Nhay más en esta cuestión. Examínese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunc

encontraremos otro origen para esa idea.[Podemos decir por la costumbre que a toda causa le sigue un efecto. Pero tenemos idea alguna sobre esta conexión]

06-4. De acuerdo con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como unobjeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguido por objetos similares al segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca h

existido sin que el primer objeto no se hubiera dado. La aparición de una causasiempre comunica a la mente, por una transición habitual, la idea del efecto. De esttambién tenemos experiencia. Podemos, por tanto, de acuerdo con esta experienciadar otra definición de causa y llamarla un objeto seguido por otro y cuya apariciónsiempre conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque ambas definiciones se apoyaen circunstancias extrañas a la causa, no podemos remediar este inconveniente oalcanzar otra definición más perfecta que pueda indicar la dimensión (circumstance

de la causa que le da conexión con el efecto. No tenemos idea alguna de estconexión, ni siquiera una noción distinta de lo que deseamos conocer cuando noesforzamos por representarla (conception).

[Recapitulación de los razonamientos de la sección VII y conclusiones]




concordantes, y en la otra, el experimento que ella hay proyectado a la luz de tale principio.

07-4. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por losobjetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos — algo queampliara nuestro conocimiento — desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, poruna vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que loobjetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejocon la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, unconocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados.

07-5. Sin embargo, de la deducción de nuestra capacidad de conocer a priori en la primera parte de la metafísica se sigue un resultado extraño y, al parecer, muy perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del que se ocupa lsegunda parte. Este resultado consiste en que, con dicha capacidad, jamás podemotraspasar la frontera de la experiencia sensible, cosa que constituye la tarea másesencial de esa ciencia.

07-6. Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyodel necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de conocimientos exagerados. [...] Tuve, pues, que suprimir el saber pardejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que s puede avanzar en ella sin una critica de la razón pura, constituye la verdadera fuentede toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad.

07-7. La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en elconocimiento puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siemprdogmática, es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a prioriseguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar con purosconocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios — tal comola razón los viene empleando desde hace mucho tiempo —, sin haber examinado elmodo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimien

dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad.

08. Jean-Jacques Rousseau, (El contrato social [El origen del poder del Estado moderno] Capítulo VI. Del pacto social. El contrato social como único origen d poder legítimo en el Estado moderno. Capítulo VII. Del soberano)




08-1. Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos qu perjudican a su conservación en el estado de naturaleza logran vencer, mediante sresistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dichestado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el génehumano perecería si no cambiase de manera de ser. Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar poagregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en

juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía.Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo l fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservació¿cómo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe?

08-2. Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede anunciarse en estostérminos: Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerzcomún a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada unouniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes. Tal el problema fundamental, al cual da solución el Contrato social. […]Las cláusulas deste contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, quela menor modificación las haría vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuand jamás hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las mismasdoquiera están tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado e pacto social, cada cual vuelve a la posesión de sus primitivos derechos y a recobrasu libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual renunció a aquélla.

08-3. Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasereservas en algunos derechos, los particulares, como no habría ningún superiocomún que pudiese fallar entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez ealgún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistiría

la asociación advendría necesariamente tiránica o vana.




En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociadosobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana eequivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene. 08-4. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nosencontramos con que se reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros ponen común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntadgeneral, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible detodo. Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cadacontratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como vottiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que así se forma, por la unión de todos lodemás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad, y toma ahora el de República de cuerpo político, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivosoberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a losasociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particulaciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y súbditos, encuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando semplean en toda su precisión.

08-5. Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los particulares que locomponen, no hay ni puede haber interés contrario al suyo; por consiguiente, e poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía con respecto a los súbditos porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y ahor

veremos cómo no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, sólo por selo que es, es siempre lo que debe ser. […]Mas no ocurre lo propio con los súbditorespecto al soberano, de cuyos compromisos, a pesar del interés común, nadrespondería si no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad.En efecto; cada individuo puede como hombre tener una voluntad particulacontraria o disconforme con la voluntad general que tiene como ciudadano; sinterés particular puede hablarle de un modo completamente distinto de como lhace el interés común; su existencia, absoluta y naturalmente independiente, le puedllevar a considerar lo que debe a la causa común, como una contribución gratuitacuya pérdida será menos perjudicial a los demás que oneroso es para él el pago, yconsiderando la persona moral que constituye el Estado como un ser de razón, y




otra vez permitida, el mar,nuestromar, está otra vez abierto, tal vez no haya habido jamásmar tan abierto.

10-2. Como se ve, también la ciencia descansa en una fe, una ciencia «exenta desupuestos» no existe. La pregunta de si es menester laverdadno sólo tiene que serafirmada de antemano, sino afirmada en tal grado que exprese la proposición, lacreencia, la convicción de que«nada es tan necesariocomo la verdad y encomparación con ella todo lo demás tiene tan sólo un valor secundario».

10-3. […] ¿de dónde podría sacar la ciencia la creencia absoluta, la convicción, enque descansa, de que la verdad es más importante que cualquier otra cosa, cualquie

otra convicción inclusive? […] Entonces — la fe en la ciencia, que es un hechincontrovertible, no puede tener su origen en tal cálculo utilitario, sino más biena pesar del hecho de serle demostrada constantemente la inutilidad y peligrosidadde la «voluntad de verdad», de la «verdad a toda costa». […] La vida tiende a lapariencia, es decir, al error, el engaño, la simulación, el deslumbramiento, elautodeslumbramiento y […] por otra parte la forma grande de la vida siempre enefecto se ha manifestado del lado de los menos escrupulosos.

11. Textos Ortega ( El tema de nuestro tiempo,cap. 10.)

11-1. El conocimiento es la adquisición de verdades […]. Las verdades son eternasúnicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? Lrespuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realida puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser u

medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana — por tanto, ultravital y extrahistórico—. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; euna palabra: historia.

11-2. El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e invariable, ni srecepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen untercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo oretícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que lasselecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser vivientante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más porella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definicionesracionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva.




11-3. Dos sujetos diferentes —se pensaba— llegarán a verdades divergentes Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica falsedad de uno de ellos. […] Esa divergencia no es contradicción, sino

complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de ugriego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tienverdadera realidad, independiente de los sujetos.

11-4. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo, época— es un órganinsustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma eajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, ecambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, lomnímoda verdad, quedaría ignorada.

11-5. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos deestorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuocada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La

verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo.

11. Textos Wittgenstein ( TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS. F ragmentos6.41-7 )

12-1. 6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todes y sucede como sucede:en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría n

valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de toPues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.

Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sercasual. Debe quedar fuera del mundo.

6.42. Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética. Las proposic

pueden expresar nada más alto.6.421. Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. (Éticason lo mismo.)

12-2. [La inmortalidad, Dios y lo místico]




6.431. Así, pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa.

6.4311. La muerte no es ningún acontecimiento de la vida. La muerte no se vive.

6.4312. La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobredespués de la muerte, no solo no está garantizada de ningún modo, sino que tal sunos proporciona en principio lo que merced a ella se ha deseado siempre conseresuelve quizá un enigma por el hecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta ¿no es tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en elen el tiempo estáfuera del espacio y del tiempo. (No son los problemas de la ciencia los que hemos de resolver aquí.)

6.432.Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para el que está más alto.se revelaen el mundo.

12-3. 6.44. No es lo místicocomo sea el mundo, sinoque sea el mundo.

6.45. La visión del mundosub specie aeterni es su contemplación como un todo – limitaSentir el mundo como un todo limitado es lo místico.

6.5. Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede ex No hayenigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.12-4. 6.53. El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir naquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural —aque no tiene nada que ver con la filosofía—; y siempre que alguien quisiera deccarácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signo proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás —pues no te

sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía—, pero sería el único escorrecto.

12-5. 6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me cacaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haytravés de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera despuéssubido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mund

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