Secuencia. Revista de historia y ciencias sociales · En segundo lugar, presentamos una breve...

Secuencia. Revista de historia y ciencias

sociales

ISSN: 0186-0348

[email protected]

Instituto de Investigaciones Dr. José María

Luis Mora

México

Morales Schmuker, Eric

El lugar de la religión. Espacios sagrados y prácticas de sacralización de los alemanes de Rusia en la

Pampa Central. Colonia Santa María, 1908-1939

Secuencia. Revista de historia y ciencias sociales, núm. 90, septiembre-diciembre, 2014, pp. 121-145

Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora

Distrito Federal, México

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Eric Morales Schmuker

Instituto de Estudios Socio Históricos, Universidad Nacional de La Pampa (IESH, UNLPAM)-ConsejoNacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Miembro del Grupo Interdisciplinariode Estudios sobre el Pluralismo Religioso en Argentina (GIEPRA). Actualmente, en el marco de laBeca Interna de Posgrado del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),desarrolla sus estudios de posgrado en la Universidad de San Andrés (UdeSA) y su tesis doctoral“Minorías religiosas, estado y sociedad en los territorios nacionales del sur argentino (1865-1955)”sobre los procesos de secularización y, especialmente, las relaciones entre protestantes, salesianosy agentes estatales en la Patagonia.

Resumen

¿Cómo el espacio puede ser pensado, organi-zado y controlado a partir de lo religioso? Enlos últimos años, los estudios provenientes de la“geografía de las religiones” han aportado unnutrido herramental para analizar la dimensiónespacial de lo religioso. A partir de esta pro-puesta, el presente artículo aborda las prácticasreligiosas de los habitantes de Santa María, unacolonia fundada por alemanes de Rusia en elterritorio pampeano. Específicamente, estudia laapropiación y redefinición del espacio rural

desde lo religioso y la construcción de un cir-cuito sacro a partir de las prácticas de sacraliza-ción de los colonos, desde su arribo a la regiónhasta 1939, periodo en el cual la colonia fun-cionó como una “aldea étnico-religiosa”, consus líderes e instituciones. Mediante un abordajehistórico-cultural y el análisis de fuentes diver-sas (escritas, orales, materiales), el trabajo ana-liza las relaciones entre el espacio, la religión yla etnicidad, y su importancia en la preserva-ción de la identidad comunitaria.

Fecha de recepción:octubre de 2012

Fecha de aceptación:marzo de 2013

Palabras clave:Alemanes de Rusia; colonia; espacios sagrados; prácticas de sacralización; circuito sacro.

Instituto de Estudios Socio Históricos, Universidad Nacional de La Pampa (IESH, UNLPAM)-(CONICET). Member of the Interdisciplinary Group for Religious Pluralism Studies in Argentina(GIEPRA). Currently, as part of the Internal Scholarship offered by the CONICET, he is pursuingpostgraduate studies at the Universidad de San Andrés (UdeSA) and writing his doctoral disserta-tion on “Minorías religiosas, estado y sociedad en los territorios nacionales del sur argentino (1865-1955)” on the processes of secularization and, in particular, the relationship between Protestants,Salesians and state agents in Patagonia.

Abstract

How can space be conceived, organized andcontrolled on the basis of religion? In recentyears, studies into the “geography of religions”have provided tools for analyzing the spatialdimension of religion. On the basis of this pro-posal, this article explores the religious prac-tices of the inhabitants of Santa María, a colonyfounded by Germans from Rusia in the Pamparegion. More specifically, it studies the appro-priation and redefinition of the rural space froma religious perspective, and the construction of

a sacred circuit based on the sacralization prac-tices of the settlers, from their arrival in theregion until 1939, during which time thecolony operated as an “ethnic-religious village”,with leaders and institutions. Through a his-torical-cultural approach and the analysis ofvarious sources (written, oral and material), thearticle explores the links between space, reli-gion and ethnicity and their importance in thepreservation of community identity.

Final submission:October 2012

Acceptance:March 2013

Key words: Germans from Rusia, colony, sacred spaces, sacralization practices, sacred circuit.

The Place of Religion. Sacred Spaces and Sacralization Practices of Germans

from Rusia in the Central Pampa. Santa María Colony, 1908-1939


Secuencia [123] núm. 90, septiembre-diciembre 2014

El lugar de la religión. Espacios sagrados y prácticas de sacralización de los alemanes

de Rusia en la Pampa Central. Colonia Santa María, 1908-1939


INTRODUCCIÓN

El presente artículo aborda las prác-ticas religiosas de los habitantes deSanta María, una colonia agrícola

fundada por alemanes de Rusia en el terri-torio pampeano. Específicamente, estudiala apropiación y redefinición del espaciorural desde lo religioso y la construcciónde un circuito sacro a partir de las prácti-cas de sacralización de los colonos desdesu arribo a la región hasta 1939, periodoen el cual la colonia funcionó como una“aldea étnico-religiosa”, con sus líderes einstituciones.

En primer lugar, realizamos una seriede consideraciones teóricas y metodológi-cas con el fin de indagar la dimensiónespacial de lo religioso. En segundo lugar,presentamos una breve historia de la co-lonia Santa María en sus primeras déca-das, para luego introducirnos en el lugarprivilegiado que asumió la religión en lavida de los colonos, especialmente, como“refugio de etnicidad”. En tercer lugar,estudiamos la construcción y funciona-miento de un circuito sacro configurado apartir de las “prácticas de sacralización”de los mismos colonos. De este modo,proponemos un acercamiento a la tríadaespacio-etnia-religión y su papel en la

dinámica social y en la preservación de laidentidad comunitaria.

LA DIMENSIÓN ESPACIAL DE LO RELIGIOSO.ALGUNAS CONSIDERACIONES TEÓRICAS

Los últimos años han visto un crecimientonotable de grupos de investigación, revis-tas especializadas y literatura referidos alfenómeno religioso en sus múltiples mani-festaciones. En este marco, los estudiosprovenientes de la “geografía de las reli-giones” tuvieron un desarrollo crecienteen los centros académicos latinoamerica-nos y aportaron una serie de herramien-tas para analizar cómo el espacio puedeser pensado, organizado y controlado apartir de lo religioso.1 Particularmente,

1 Para una aproximación a los primeros estudiosy a la situación de las diversas vertientes de la “Geo-grafía de las religiones” en Europa y Estados Unidos,véase Racine y Walther (2006). En el caso argentino,la Red Culturas, Territorios y Prácticas Religiosascoordinada por Cristina Carballo tiene el mérito deavanzar en esta línea de indagación desde una perspec-tiva culturalista: Carballo (2009) y Santarelli (2011).Uno de los primeros trabajos dentro del campo es latesis doctoral de Flores (2009), donde son analizadoslos procesos de producción, reproducción y resignifi-cación espacial a partir del entrecruzamiento de las

124 ERIC MORALES SCHMUKER

el presente trabajo recurre a la categoríade “espacios sagrados” desarrollada porRosenhald (2009), en sintonía con la pro-puesta de la antropóloga Martín (2007)sobre las “prácticas de sacralización”.

A partir de la tesis de Rosenhald (2009),afirma que un espacio sagrado es “uncampo de fuerzas y de valores que elevaal hombre religioso por sobre sí mismo,que lo transporta a un medio distinto deaquel en el cual transcurre su existencia”.Lo sagrado se extiende más allá de las imá-genes, los templos y los santuarios; “se daen el dominio de la emoción y del senti-miento del ser-en-el-mundo”. De estemodo, los espacios sagrados resultan deuna combinación de diversos niveles: los“fijos” (el templo), los “no fijos-flujos” (losdevotos, los peregrinos) y el imaginalis, el“círculo sagrado” que rodea el propio espa-cio, definido por la imaginación de losseguidores.

Tal formulación permite a la geógrafabrasileña diseñar su hierópolis o ciudadsagrada. Siguiendo su planteo, esta “orde-nación espacial dada por lo espiritual”posee seis características distintivas: prime-ro, el orden espiritual dominante, marca-do por la peregrinación al sitio donde severificó la “hierofanía”; segundo, las dife-rencias entre tiempo sagrado y tiempocomún; tercero, el costo de la distancia enrelación con la fe; cuarto, los itinerariosmás o menos preestablecidos; quinto, laorganización espacial marcada por el lugarcentral que ocupa lo sagrado (un puntofijo), y sexto, el papel político que desem-peñan las hierópolis “en aquellas socieda-

des donde los movimientos políticos tie-nen un carácter religioso, atribuyendo con-notación política a lo sagrado” (Rosenhald,2009, pp. 47-48). Así, Rosenhald facilitauna cartografía en la cual puede identifi-carse cada uno de los componentes del es-pacio sagrado, distinguiéndolo, al mismotiempo, de lo no sagrado, lo profano.

Ahora bien, de acuerdo con Martín(2007), existe una serie de prácticas que norefieren directamente a lo devocional y no por ello implican cualquier demérito,“en el sentido de ser versiones falsas,menores o incompletas de algo ‘puramen-te religioso’” (p. 31). A raíz de sus inves-tigaciones sobre la devoción a la cantantepopular Gilda, la especialista argentinapropone pensar un conjunto de manifes-taciones de lo religioso como “prácticasde sacralización”.

Las prácticas de sacralización no vienen adesignar una institución, una esfera o un sis-tema de símbolos, sino heterogeneidadesreconocibles en un proceso social continuoen un mundo significativo y, por ello, no“extraordinario” ni radicalmente otro. Tex-turas diferenciales, heterogeneidades recono-cibles que se activan en momentos específi-cos y/o en espacios determinados y que, lejosde existir de forma abstracta o con un con-tenido universal, son reconocidas y actuadaspor los nativos en diferentes situaciones: enlas discontinuidades geográficas, en las mar-cas diferenciales del calendario, en las inte-racciones cotidianas, en gestos ordinarios yen performances rituales (p. 49).

Tal enfoque permite reflexionar sobrelo religioso desde una mirada dinámica yconstructiva, desde los propios actores,quienes activan, de acuerdo con el con-texto, la sacralidad del espacio. De este

nociones de espacio, religión e identidad. Para unabordaje de la construcción del espacio y el imagina-rio espacial desde el discurso puede leerse el recientetrabajo de Williams (2010).

EL LUGAR DE LA RELIGIÓN 125

3 En 1884 fueron creados los Territorios Nacio-nales a partir de las tierras obtenidas de las campa-ñas militares contra los indígenas. Dichos territoriosfueron nueve: Pampa Central, Río Negro, Neuquén,Chubut, Santa Cruz, Tierra del Fuego, Misiones,Chaco y Formosa (Ley N ° 1532). Su organización yrepoblamiento estuvo pautado por una serie de leyes;a saber: Ley Nº 576, para la “Administración yGobierno de los Territorios Nacionales” (1872); Ley Nº 817 de “Inmigración y Colonización”, másconocida como “Ley Avellaneda” (1876); y la mencio-nada Ley Nº 1532 de Organización de TerritoriosNacionales (1884). Simultáneamente, entre 1881 y1884, fueron realizadas las mensuras correspondien-tes. En la primera mitad de la década de 1950,durante el gobierno peronista, la mayoría de los te-rritorios nacionales fue provincializada, inclusive elpampeano.

modo, integrando ambas propuestas, esposible pensar los espacios sagrados, másprecisamente, los espacios sacralizados,como social e históricamente construidos,pero también como vividos, sentidos yexperimentados, más aún, si se conside-ran los tres componentes de la producciónespacial que plantea Henry Lefebvre: las“prácticas espaciales”, vinculadas con las ex-periencias cotidianas del espacio; las “re-presentaciones del espacio”, es decir, laorganización del espacio desde las insti-tuciones, sus líderes y los discursos sobreel territorio, y los “espacios de representa-ción”, unidos a los componentes simbó-licos que son extraídos de las vivencias ylas prácticas cotidianas que le dan sentidoal territorio, transformándolo en “lugar”(entendido este como productor de iden-tidad) (Flores, 2011).

ACLARACIONES METODOLÓGICAS

El artículo es el resultado de una investiga-ción realizada en el transcurso de los años2008 y 2009 en la colonia Santa Maríacon motivo de su centenario.2 Una prime-ra versión fue presentada en el libro con-memorativo del aniversario de la colonia(Rodríguez y Morales, 2011, pp. 177-200).Aquí se retoma con el fin de reflexionarsobre las prácticas religiosas de los colonosdesde una mirada transdisciplinaria, privile-giando la dimensión espacial de lo religioso.

La propuesta remite a una metodolo-gía cualitativa, mediante la triangulaciónde fuentes escritas (memorias de salesia-nos, informes de maestros de escuela), ora-les (testimonios de antiguos pobladores ydescendientes de los primeros colonos) y materiales (mausoleos, ermitas, iconos), yde técnicas: análisis discursivo, lectura delpaisaje material y simbólico, entrevistas.Especialmente, se ha privilegiado el tra-bajo de campo, la observación participantey las entrevistas en profundidad.

EL DEVENIR DE UNA COLONIA ÉTNICO-RELIGIOSA EN LA PAMPA CENTRAL

A caballo de los siglos XIX y XX, a medidaque Argentina consolidaba su posición enel mercado mundial y expandía sus fron-teras productivas, el Territorio Nacionalde la Pampa Central era organizado yrepoblado siguiendo las directrices delproyecto alberdiano.3 Para 1920, un por-centaje significativo de sus habitantes era

2 Pasantía de investigación en el proyecto El Librodel Centenario de Colonia Santa María, a cargo delos profesores María Esther Folco y Oscar Folmer(Resolución Nº 225-08/CD.FCH, anexo I), en elmarco del proyecto Los Pueblos en su Centenario,bajo la coordinación de la magíster doctora Ana MaríaRodríguez (Resolución Nº 358-06/CD.FCH).


de origen transoceánico (28% de toda lapoblación) y se concentraban en la franjaoriental del territorio, área de mayor pro-ductividad agropecuaria. Los españolesconstituían el grupo más importante(14 471 personas), seguidos por italianos(10 860 personas), rusos (alemanes deRusia y judíos, 5 987 personas) y unadecena de migrantes de orígenes diversos(Maluendres, 1993).

Mientras que españoles e italianosoptaron por instalarse en el campo o laciudad de modo indistinto, según las con-diciones en las que arribaban y las oportu-nidades que se les presentaban, la inser-ción de los ruso-alemanes se dio en unámbito preferentemente rural y con unaforma de asentamiento particular, la colo-nia agrícola (Flores, 2006, p. 123).4 Talelección respondió a múltiples variablesaunque fue sobresaliente la tendencia deestos grupos a reproducir patrones de asen-tamiento favorables a la preservación desus rasgos étnico-religiosos, como eviden-ciaron otros colectivos de inmigrantes ins-talados en la región: los judíos de la colo-nia Hirsch, los valdenses de la colonia Irisy, más recientemente, los menonitas de lacolonia La Nueva Esperanza.5

Santa María fue una de las coloniasagrícolas constituidas por “alemanes deRusia” en el sureste del territorio pam-peano, más precisamente en el actual depar-tamento de Utracán.6 Nació a raíz delestablecimiento de quince familias pro-venientes de Coronel Suárez, provincia deBuenos Aires, todas practicantes del cultocatólico.7 Si bien una serie de documentose investigaciones destaca como fecha fun-dacional el 24 de marzo de 1909, ocasiónen la que fue efectuada la compra de lastierras del hasta entonces paraje La Noria,la fecha oficial vigente es el 20 de noviem-bre de 1910, cuando fue organizada la

4 El autor retoma la definición de “colonia agrí-cola” de Archetti y Stolen (1975): “es una unidad deresidencia que se define según dos criterios: vecindady participación en el sistema de relaciones socialesdominantes”. De acuerdo con Flores (2006), en dichosistema son los propios colonos quienes definen supertenencia como “vecinos” o no, a través de un con-junto de representaciones que se van construyendosocial e históricamente.

5 La radicación y conformación de colonias étnico-religiosas estuvieron facilitadas por el marco regula-torio argentino, específicamente a partir de los artícu-los 14 y 20 de la Constitución Nacional y mediantela mencionada “Ley Avellaneda” de 1876.

6 Este artículo utilizará la denominación “alema-nes de Rusia” de acuerdo con el planteamiento delpastor Jacob Riffel (2008) y la historiadora OlgaWayne (1987), dado que es la expresión más ade-cuada para englobar a los germano-parlantes prove-nientes de distintas regiones de Rusia (Mar Negro,Volinia, Cáucaso, río Volga). Además, pese a que lamayoría de los pobladores de la colonia Santa Maríaprovenían originariamente de las aldeas en las márge-nes del Volga (Theler, Brabander, Hildman, Seminow-ka, Streckrau), también hubo otras familias oriundasde Odesa (Mar Negro), sin contar al único italiano osuizo, de apellido Terzghi o Tersagui.

7 En 1878, los alemanes de Rusia fundaron SantaMaría de Hinojo (Buenos Aires) y la colonia GeneralAlvear (Entre Ríos). Luego, hacia mediados de ladécada de 1880, un grupo se estableció en SauceCorto, en el suroeste de la provincia bonaerense. Enese lugar, hoy Coronel Suárez, organizaron tres colo-nias de acuerdo con las aldeas de origen: San José,Trinidad y Santa María. De este núcleo partieron lamayoría de los fundadores de la colonia homónimaen el Territorio Nacional de la Pampa Central. Segúnconsta en actas, los colonos fueron Juan Ginter, PedroEberhardt, Juan Hammerschmidt, Juan Scholl, JuanPedro Homman, Valentín Buss, José Konrad, JorgeGuitlein, Antonio Rasch, Juan Wertmüller, FelipeSchwab, Enrique Seewald, Gabriel Jacob, HumbertoTersaghi, Teodoro Kraemer y Constantino Jacob.


capilla que dio nombre al poblado.8 Noobstante, la festividad que reunió a losvecinos para conmemorar el suceso fue eldía de la Virgen y patrona de su iglesia, en coincidencia con el arribo de las dosprimeras familias a la zona, el 8 de sep-tiembre de 1908 (Folco, 2011, pp. 23-35).El valor de los hechos mencionados puedeser anecdótico, pero otorga indicios sobrelas diversas apropiaciones simbólicas en lasque se ha envuelto la historia de la colo-nia, y sirven de preludio para el enten-dimiento de la centralidad que adquirió lareligión en la vida de sus habitantes y enla construcción de su identidad.

Desde su organización hasta entradala década de 1930, la colonia funcionó co-mo una “aldea étnico-religiosa”, y estuvoorganizada bajo la autogestión. De acuer-do con el estudio de Folco, la débil pre-sencia estatal en los territorios nacionalespermitió que sus habitantes desarrollaranformas societales originales en el nuevocontexto. De este modo, la iglesia (inclui-da la “escuela alemana” o Escuela Ecle-siástica Privada) y el Geminderat (consejoconsultivo comunal, formado por todoslos padres de familia y un presidente elec-tivo) constituyeron los ejes vertebradoresdel poblado, y las decisiones recayeron enla figura del clérigo Teodoro Kraemer yen los hombres más cercanos a él (Folco,2011, pp. 137-176).

Además de oficiar como líder espiri-tual, Kraemer fue apoderado legal del gru-po, prosecretario del consejo comunal yjefe del Registro Civil de Santa María deUnanué por designación del gobierno

nacional. Su origen y vocación le valieronla confianza de los colonos, a tal puntoque compró un solar en la colonia y cons-truyó una vivienda, manteniendo su resi-dencia oficial en la localidad pampeanade Guatraché, de mayor importancia ytambién con un fuerte componente de ale-manes de Rusia. Tal como expresa Rodrí-guez, las relaciones establecidas con losinmigrantes de base étnica alemana locondujeron a iniciar gestiones para con-seguir jurisdicción espiritual donde la pre-sencia de ellos era significativa. Así, en1911, el obispo de La Plata lo nombrócapellán de la novel capellanía de Gua-traché (Rodríguez y Morales, 2011).

En ese tiempo, Santa María pertene-cía a la misión salesiana de La Pampa,situación que condujo a un conflicto juris-diccional entre los salesianos y Kraemer,quien, en calidad de colono, visitaba yatendía a sus coterráneos. El conflicto fuesuperado un año después, cuando Kraemerfue nombrado capellán de Santa María, ysus acciones en la localidad quedaronsupeditadas al vicario foráneo de la misiónsalesiana. No obstante,

las prácticas de inmiscuirse en las cuestio-nes materiales, tales como comprar y ven-der tierras y máquinas o propiciar la confor-mación de una sociedad de seguros entre loscolonos, generaron también conflicto enSanta María (Rodríguez y Morales, 2011,pp. 179-180).

En 1915, Kraemer fue acusado ante lajusticia de estafa y defraudación. No se leadjudicaron cargos, pero le valió una sanciónque lo alejó de la colonia definitivamente.98 http://www.coloniasantamarialp.com.ar/funda-

cion.html (recuperado el 30 de junio de 2012). Elmes de noviembre era central en el calendario de loscolonos, pues constituía la época de cosecha.

9 Kraemer montó un negocio de acopio de cerea-les y una sociedad de seguros con vecinos prominen-


Imagen 1. Ubicación de la colonia Santa María en el Departamento de Utracán, La Pampa. Fuente:Dillon (2011, p. 119).


Durante los años siguientes, la colo-nia pudo mantener sus características ini-ciales, pese a la ausencia de su líder y elcrecimiento de la población. Las institu-ciones locales (la Iglesia, la escuela ale-mana, el consejo comunitario y, a partirde 1916, la “Unión Germánica”) coexis-tieron, no siempre de manera armoniosa,con las agencias del Estado (por algúntiempo, únicamente, la escuela pública).10

El liderazgo continuó en manos de lasmismas personas, favorecidas por las rela-ciones de parentesco, los negocios y la for-mación en instituciones religiosas externasa la comunidad –la primera generaciónde dirigentes surgió del seno de un gru-po de colonos educados en colegios confe-sionales, mediante conexiones auspiciadaspor Kraemer– (Folco, 2011, pp. 141-142).Igualmente, la presencia de los misionerossalesianos no parece haber significado cam-bios sustanciales; la congregación aprove-chó y potenció el carácter étnico-religiosode los colonos al enviar sacerdotes alema-nes y sostener el culto en su lengua.11

En el último lustro de los años veinte,las malas cosechas, las penurias y la nece-sidad de ser reconocidos como Comisiónde Fomento por el gobierno territoriano(la primera petición es del año 1927)motivaron un paulatino acercamiento alEstado. Pero fue a mediados de la décadade 1930 cuando se produjo un quiebre en la dinámica comunitaria, a la par de lapreocupación creciente por la movilidadpoblacional resultante de las crisis agroe-cológicas que afectaron la región, primero,y las sospechas de las autoridades terri-torianas por denuncias de actividades“antiargentinas” en las colonias de “ruso-alemanes”, después. Con la creación de laansiada Comisión en 1934 y la clausurade la escuela alemana en 1939, sumado

tes de la colonia Santa María. Esta última iniciativa fueacusada ante la justicia de “estafa y defraudación” porsu competidor, otro vecino de la colonia. El litigioalejó a Kraemer de la colonia. A partir de entonces,y hasta 1964, los salesianos se hicieron cargo de laatención de los colonos. Desde 1939 la colonia fueatendida desde General Acha y, a partir de 1964,desde Alpachiri.

10 Entre 1913 y 1916 se producirán los mayo-res enfrentamientos entre los directivos de la escuelanacional y los “padres de familia”, defensores de laescuela alemana. No obstante, la institución depen-diente de la iglesia local funcionará hasta 1939,cuando las autoridades territorianas procedan a su cie-rre definitivo.

11 Después de Kraemer, la atención de la capilla deSanta María estuvo a cargo de Luis Schwartz (1915-1920), Francisco Schratzlseer (1921-1927 y 1919-1939),

Matías Saxler (1927-29), Adolfo Wilmuth, Otón Gais,José Mehringer y Guillermo Wasel (1946-1961).También, deben mencionarse a Juan Caminada, ElíasHeinrich, Teodoro Sack, Pedro Masson y los sacer-dotes Doll, Valla, Luskar, Huesle, Winkel, Windelber-gep y Mirda.

Cuadro 1. Población de la colonia SantaMaría y de La Pampa (1014-1980)

PoblaciónCenso La Pampa Colonia Santa María

1914 101 338 Sin datos1920 122 535 3151935 17 5077 1 0571942 167 352 7771947 168 480 4791960 158 746 3571970 172 029 3041980 208 260 305

Fuente: Dillon, Medero y Carcedo (2011).


a la prohibición del alemán en las misas,inició una etapa caracterizada por un pro-nunciado intervencionismo estatal y unamodificación de las estrategias de los colo-nos, tendentes al aperturismo y a una pau-latina argentinización (Folco, 2011).

LA CENTRALIDAD DE LA RELIGIÓN

La fuerte religiosidad de los colonos deSanta María ha sido motivo para que algu-nos autores la definan como una “coloniaconfesional”.12 Está claro que la mayoría delos habitantes eran cristianos y celosospracticantes del culto católico. Además,su principal referente fue un hombre pro-veniente del clero secular y los vecinosmás prominentes estuvieron vinculados a él por intereses simbólicos y materia-les. Lo cierto es que tal conceptualiza-ción puede ser útil para las primeras tresdécadas, cuando la comunidad funcionóbajo sus propias reglas e instituciones y la religión marcó los ritmos de la vidacotidiana.

Durante ese tiempo, junto al trabajoinfantil y el uso del dialecto alemán, lasprácticas religiosas de los colonos resulta-ron obstáculos para los maestros de laescuela pública local.13 En 1916, el direc-tor de la institución informaba:

El fanatismo es extremo, habiendo obser-vado muchas veces que los padres de losniños les exigen que deben ir a la iglesia doso tres veces diarias, otras veces faltan a claseporque tienen que hacer de “monaguillos” yayudar a misa, faltando además todas lasveces que muere alguna persona para acom-pañarlas.14

Dos años después, el siguiente directordenunciaba una situación similar al pre-sentarse a su clase sólo dos niños de los52 que asistían con regularidad, debido aque “el cura párroco les ha comunicado a los padres de familia que hoy es fiesta”.La notificación no termina sin antes enfa-tizar el hecho de que el “elemento ruso-alemán guarda fiestas que no están deacuerdo con las nuestras y no hay medioposible de hacerles desistir de ellas, máxi-me cuando el cura se las hace presente”.15

Pese a las acusaciones e intervencionesconsecuentes, los conflictos entre agen-tes estatales y “padres de familia” conti-nuaron; aún en la década de 1930 losmaestros debían lidiar con las prácticas delos colonos.16

¿Por qué motivo la religión ocupó unpapel central en la vida de los alemanesde Rusia de la colonia Santa María? Frente

12 Minetto (2008) analiza los alcances y las limi-taciones del concepto para el estudio de las coloniasagrícolas de los alemanes de Rusia.

13 La escuela núm. 59 inició sus funciones en1912. Su primer director fue el maestro normalistaSimeón Gatica Luque. Durante las primeras décadas,los colonos le adjudicaron los adjetivos “argentina” y“nacional” para diferenciarla de su “escuela alemana”.En la actualidad, la escuela núm. 59 lleva el nombrede su sexto director, Alfredo Suárez Verdier.

14 Nota Nº 51, 24/10/1916. Archivo de la escuelanúm. 59 Alfredo Suárez Verdier.

15 Nota Nº 132, 19/03/1918. Archivo de laescuela núm. 59 Alfredo Suárez Verdier.

16 En 1931, el maestro Alfredo Suárez Verdierdecía: “Es causa que también entorpece la acción regu-lar de la escuela, el fanatismo religioso de estos pobla-dores, pues los ritos religiosos que son muy a menu-dos y continuados, hacen que el niño falte a susquehaceres escolares y distraiga su tiempo en prepa-ración de salmos y oraciones.” Nota Nº 159,28/11/1931. Archivo de la escuela núm. 59 AlfredoSuárez Verdier.


a un contexto postinmigratorio novedosoy en muchos casos traumático, no resultaextraño que los recién llegados activaranuna serie de mecanismos con el fin derecrear y preservar determinados elemen-tos, valores y prácticas constitutivos de suidentidad individual y colectiva. La for-mación de colonias agrícolas de “su propiagente”, los matrimonios endogámicos, lacreación de instituciones propias y la exis-tencia de espacios de sociabilidad fueronalgunas de las acciones desarrolladas eneste sentido.17

A principios de siglo, el sureste pam-peano presentó una notable diversidadétnico-religiosa. Un testimonio prove-niente de otra comunidad cercana a SantaMaría, la valdense, describe la situaciónde esos años:

Estas llanuras de la Pampa –escribe el pas-tor Daniel Armand Ugon– hace 30 añosrecorridas por indios en estado semisalvaje,ocupadas luego por criadores de animales,hoy día roturadas y cultivadas, están pobla-das, en gran parte, por agricultores pertene-cientes a las nacionalidades y a las confesio-nes religiosas más diversas. Rusos-alemanescatólicos, ortodoxos o protestantes, confinancon alemanes, holandeses, dinamarqueses,suizos y sobre todo valdenses, casi todos pro-testantes, y allí cerca, una numerosa coloniaisraelita (La Esmeralda), fundada por elbarón Hirsh, quien ha colocado ya un grannúmero de sus correligionarios en la Argen-tina, posee no solamente vastos terrenos, sino

que está dotada de una sinagoga con surabino (Tron, 1926, p. 5).

Así, la identidad de los colonos no sólofue (re)definida por los contenidos cultu-rales asumidos como tales, sino, conjunta-mente, por los límites sociales, simbóli-cos o materiales resultantes del “juego”establecido con diversos actores y su entor-no. Frente a “otros” grupos étnico-religio-sos y un Estado cada vez más fuerte, loscolonos asumieron una serie de elemen-tos y prácticas constitutivos de un “noso-tros”. Sin embargo, al mismo tiempo quela identidad, ese “nosotros” en relacióncon el “otro”, era definida, también sufríarecreaciones no exentas de conflictos(Briones, 1996; Barth, 1976, pp. 9-49).

En ese marco, lo religioso cumplió unpapel fundamental. De acuerdo con Her-vieu Léger (2005), la religión constituyeun lazo invisible entre los creyentes de lasgeneraciones sucesivas, dado que “ningunasociedad puede, para existir como tal,renunciar enteramente a preservar un hilomínimo de la continuidad, inscrito, de unau otra forma, en la referencia a la ‘memo-ria autorizada’ que es toda tradición”. Másaún, resulta un “dispositivo ideológico,práctico y simbólico por el cual es consti-tuido, mantenido, desarrollado y contro-lado el sentido individual y colectivo de lapertenencia a un linaje creyente particular”(pp. 22-24).

En este sentido, al igual que otrosespacios de sociabilidad (por ejemplo, la“Unión Germánica”), la religión ocupóuna posición privilegiada en la vida co-munitaria de los alemanes de Rusia alconstituir uno de los mecanismos funda-mentales en la preservación identitaria,un “refugio de etnicidad” (Seiguer, 2009).Las ceremonias y servicios religiosos en

17 La historiografía referida a las migraciones hadado cuenta de estos asuntos en repetidas oportuni-dades; un excelente balance es ofrecido en Devoto(2009). Especialmente, por sus implicancias para elpresente estudio, interesa señalar los trabajos de Bjerg(1994) y Bjerg (2001).

19 Los estudios de Santarelli y Campos (2007) ySantarelli y Campos (2009); ofrecen herramientas paraentender el proceso de apropiación del espacio y, espe-cialmente, las transformaciones del espacio tradicio-nal pampeano desde lo religioso.


alemán, la presencia de sacerdotes y misio-neros de habla alemana, el sostenimientode la escuela alemana y, como se verá, laconstrucción de un circuito sacro en tor-no a la colonia, funcionaron dentro de lalógica del tándem religión-etnicidad, endonde “lo católico” permitió conservar “loalemán”. Como sostiene Seiguer (2010), lareligión asumió “la misión preservadorade la nacionalidad y de los valores queeran asociados a esta”.

LA DIMENSIÓN ESPACIAL DE LO RELIGIOSO. LA CONSTRUCCIÓN DE UN CIRCUITO SACRO

Santa María fue pensada e imaginadacomo un espacio de preservación de laidentidad de sus habitantes, tanto por suubicación como por su planificación, re-creando algunos patrones de asentamientoimportados de Europa.18 En primer lugar,las familias de alemanes de Rusia se asen-taron en los lotes oficiales 8, 14 y 13 –enparte del cual se fundó la planta urbana–,todos de la fracción D, sección III, corres-

pondiente al actual departamento pam-peano de Utracán. Los propietarios afecta-ron 200 hectáreas para emplazar la colo-nia lejos de caminos y otros poblados; elpunto más cercano era la estación de ferro-carril de Epu-Pel, Unanue, a tres leguas deallí. En segundo lugar, el trazado del po-blado incluyó dos parcelas para cada unode los quince fundadores. Todas tuvieron500 metros de fondo, variando en su fren-te: tres colonos gozaron de parcelas deentre 200 y 300 metros de ancho, mien-tras que el resto fueron de 100 metros.Las proporciones guardaron relación con laextensión de campo adquirida y, de estamanera, reprodujeron el entramado dejerarquías sociales (Folco, 2011, p. 139).Los quince terrenos fueron ordenados entorno a una calle principal, atravesada porun crucero. En su intersección, a modo depanóptico, fue ubicada la capilla.

A partir de dicha disposición, interesadestacar los distintos modos de apropia-ción del espacio y la transformación de lageografía pampeana a partir de lo reli-gioso, particularmente mediante la con-figuración de un circuito sacro integradopor cuatro espacios sacralizados: el cemen-terio, ubicado en el camino que comunicóa la colonia con la estación del ferrocarrilde Unanue; los umbrales (entradas nortey sur), donde se erigieron un par de crucessingulares; el templo, centro simbólico ymaterial de la comunidad, y los propioshogares de los colonos, el mundo privadode los feligreses, a partir de la construc-ción de grutas y ermitas particulares.19

18 La diagramación de las aldeas se remonta a laEuropa campesina y estuvo vinculada con el acceso yel aprovechamiento de los recursos naturales, comoobserva Rösener (1990). Flores (2006) señala que elpatrón de organización respondió a las mismas carac-terísticas en todas las aldeas y fue ese patrón el quetrasladaron los inmigrantes a Argentina. Su origenestuvo vinculado “a la imposibilidad de establecersus viviendas en la zona rural debido a los ataques degrupos nómades, factor entrelazado a la vida religiosade la aldea, que en la mayor parte de los casos seencontraba localizada en el centro de la planta urbana.En cuanto al trazado de las aldeas, generalmente tuvie-ron la misma diagramación: dos calles o una princi-pal y manzanas rectangulares con calles paralelas ytransversales a aquellas más angostas. En el mediodel amanzanamiento se emplazó la iglesia” (p. 116).


Imagen 2. Plano de una aldea del Volga. Fuente: Guinder (1998, p. 74).


Estos espacios, a su vez geosímbolos, fun-cionaron como, primero, manifestacionesde la devoción de los alemanes de Rusia ylugares de culto; segundo, herramientasde control y regulación utilizadas por loslíderes religiosos y/o laicos, y tercero,“refugios de etnicidad”, donde conserva-ron, transmitieron y/o redefinieron losvalores y las costumbres de la comunidada través de negociaciones constantes.20

De la estación de Unanue al cementerio de la colonia

Hasta la construcción del acceso a la RutaNacional número 35, en la década de1970, la calle sur de Santa María sirvióde principal vía de comunicación con laestación de Epecuén-Unanue. Por ella cir-cularon individuos y bienes materiales ysimbólicos. Era tradición de los feligresesir a la espera de los misioneros, maestrosambulantes y sacerdotes; recorrían los 18kilómetros que separaban la colonia de laestación, mientras que otros, expectantes,se ubicaban a lo largo del sendero. Los

20 Es importante enfatizar el hecho de que, duran-te sus primeras décadas, Santa María fue una coloniaagrícola que mantuvo un marcado índice de analfabe-tismo y conservó un dialecto foráneo en un territo-rio extenso y lingüísticamente heterogéneo. De estemodo, la distribución de los “geosímbolos” adquirióun claro objetivo en la mediación de los colonos con

su entorno, en la comunicación de mensajes al inte-rior de la comunidad y a los foráneos.

Imagen 3. Plano de la planta urbana de la colonia Santa María. Fuente: Guinder (2000, p. 14). A esteplano se agregaron la localización de la iglesia (1909) y el sitio donde funcionó la escuela número 59 apartir de 1912.


colonos preparaban sus “carros rusos” conuna fanfarria de jóvenes que recibían a losreligiosos y otros visitantes ilustres, comoel inspector José Vespignani, el vicarioforáneo del Territorio, Juan Farinatti y, endos oportunidades, 1935 y 1942, elobispo de La Plata (Rodríguez y Morales,2011, pp. 193-195).

En ese trayecto, el primer espaciosacralizado transitado por colonos y foras-teros fue el cementerio. Construido tem-pranamente, mantuvo la misma estruc-tura en encrucijada que el pueblo. En laactualidad, la entrada conduce a unaermita que divide el espacio en dos cua-drantes. El primero de ellos se ubica endirección norte y resguarda los antiguosenterratorios de niños, de los cuales se con-servan unos pocos mojones como “lugaresde la memoria” (Nora, 1984). Es impor-tante señalar que el índice de mortandadinfantil fue elevado hasta mediados desiglo y muchos lugareños relatan el sufri-miento de las familias por la tempranapérdida de sus hijos (Dillon et al., 2011,p. 102). En el segundo cuadrante, orien-tado hacia el sur, se haya el mayor númerode tumbas. Contiguo a la entrada se ubi-can los enterratorios recientes y en el extre-mo sur sobresalen los más antiguos, todoscon vista al oriente. Según los testimo-nios, tal ordenamiento responde a la tra-dición de enterrar a los difuntos de maneratal que, desde su última morada, puedanapreciar su tierra de origen.

La importancia del cementerio comoespacio sagrado devino de la misma cen-tralidad de la muerte y sus ritos en la co-tidianeidad de los colonos. En 1916, elprimer director de la escuela pública localinformaba a las autoridades superiores que,cuando fallecía una persona, las activida-des se suspendían, pues

si muere un vecino sea de la colonia o de lasvecinas se toca la campana de la iglesia, silos niños se encuentran en clase cuando su-cede el caso, no hay clase, van al acompaña-miento, quedando la escuela desierta hasta elotro día.21

Dicha devoción quedó cristalizada enuna meticulosa elaboración de cruces yornamentos que denotan, por cierto, unamarcada convergencia de elementos reli-giosos disímiles traídos desde Europa (porejemplo, el doble crucero de la insigniade la Iglesia ortodoxa rusa).

El umbral de la colonia: las cruces

El segundo punto del circuito sacro estuvolocalizado en las entradas norte y sur dela colonia. Se trató de un par de cruceselaboradas con madera y apliques de hie-rro que, desde su erección, fueron apre-ciadas por propios y extraños a causa desu emplazamiento y sus dimensiones–aproximadamente, dos metros de altura.Según algunos relatos, los iconos eran cua-tro y rodearon la colonia formando unagran cruz. Sin embargo, varios colonos nocoinciden con esta posición. Hay quienessostienen que las cruces fueron tres origi-nariamente, en honor a la Santísima Trini-dad, aunque la mayoría de los habitantesplantean que, desde la fundación de SantaMaría, han existido sólo dos cruces, talcomo son conservadas en el presente.22

21 Nota Nº 66, 15/12/1916. Archivo de la escuelanúm. 59 Alfredo Suárez Verdier.

22 En la actualidad, con motivo del centenariode la colonia, las autoridades decidieron restablecerlas cuatro cruces. La decisión generó malestar entrealgunos colonos, pues tal decisión fue tomada a raíz


el oficio de su padre, se encargó de renovar las crucesoriginales. Según su testimonio, las cruces eran dos yestaban ubicadas en las calles principales de la colo-nia, es decir, las calles sur y norte: “las cruces teníanque estar en la entrada del pueblo, porque veníanantes de aquel lado. Y ahora se cambió porque hicie-ron la entrada de acceso a la colonia. Pero antes sevenía de acá [del sur], por el cementerio y [del norte]”.Lambrecht, D. (diciembre de 2008). Entrevista aDavid Lambrecht/Entrevistador: Eric Morales Schmuker,Colonia Santa María, La Pampa, Argentina.

En uno de sus escritos, el inspectorsalesiano Vespignani (2008) afirma quelos alemanes de Rusia “suelen señalar loslímites de su colonia con una gran cruz[…] no sólo por sentimiento religioso,sino también para no ser confundidos conmuchos de los judíos que hay en las pro-

ximidades” (p. 140). Es decir, los geosím-bolos en cuestión funcionaron como marcaidentitaria y distintiva frente al heterogé-neo contexto que presentaba la Pampaargentina. También fueron lugares pri-vilegiados para diversas prácticas religio-sas. Un informante relata que “iban a rezar

del planteo de un antiguo poblador de Santa María.La mayoría de los habitantes de Santa María recuer-dan a Juan Hollman como el primer herrero de lacolonia y responsable de la confección de las crucesdel cementerio así como también de los detalles queadornaban los geosímbolos en cuestión. Según el tes-timonio de su nieta, María Esther Guitlein deKonrad, nunca se habló de que hubiese cuatro cruces.Tras la muerte de Juan Hollman, quien se convirtióen el herrero del pueblo fue Valentín Lambrecht.Justamente su hijo, David Lambrecht, quien heredó

Imagen 4. Cementerio, sector norte. “Lugares de la memoria”: enterratorios de niños. Fuente: Colecciónparticular.


23 Lambrecht, D. (diciembre de 2008). Entrevistaa David Lambrecht/Entrevistador: Eric Morales Schmuker,Colonia Santa María, La Pampa, Argentina.

el rosario, a cantar”, mientras que otro de ellos señala que “las cruces servían para pedir cuando había miseria en loscampos”. Asimismo, las cruces inte-graron el sendero recorrido por quie-nes habitaban y trabajaban en las zonasrurales aledañas, siendo funcionales paraaquellos feligreses que no podían cumplirde modo debido con los servicios reli-giosos. Al respecto, un entrevistado in-dica:

las cruces, según los antiguos, eran comopara ir […] ahora está la gruta, la ermitadonde van a rezar a la Virgen o san Cayetano[…] antes eran las cruces […] los chacare-ros iban a hacer una caminata, una proce-sión pidiendo […] pero las cruces tenían queestar así, de boca-calle, ¿por qué? Porque

venía el chacarero de este lado y el chaca-rero de aquel.23

El templo, verdadero centro de la colonia

El tercer espacio del circuito correspondea la capilla. Ubicada en la encrucijada delpueblo, se erigió como centro material,ceremonial, espiritual y simbólico de lacomunidad. Tal como resalta el inspectorVespignani (2008), “toda esta organiza-ción […] es a base de la religión” y “laIglesia es verdaderamente el centro de la colonia”, así como el “sacerdote es verda-

Imagen 5. Cementerio, sector sur. Los enterratorios ubicados en dirección al este. Fuente: Colecciónparticular.


deramente el padre, el consejero y directorde las familias, de los padres y la juventud”(p. 143). De allí que el 20 de noviembrede 1910, fecha de inauguración del tem-plo, sea considerado uno de los aconteci-mientos fundacionales de Santa María.Ahora bien, el emplazamiento del edificio,a modo de panóptico y de fácil acceso, nosólo respondió a mecanismos de control ypreservación de la identidad de la aldea sino,también, a la misma necesidad de los feli-greses de concurrir a misa debidamente.

En apartados anteriores se mencionóque la liturgia era impartida en alemánpor los clérigos y misioneros salesianos y,regularmente, por el sacristán de la capi-lla. En general, la asistencia dependió dela presencia de los religiosos en la colo-

nia. No obstante, el culto era efectuadoregularmente y todos los miembros de lacomunidad cumplían con el sabbat. La misadominical era celebrada dos veces en eldía, de modo tal que los colonos asistieransin descuidar sus labores. En ambas opor-tunidades, niños y niñas se ubicaban ade-lante, guiados por los respectivos maestros,y detrás de ellos hombres y mujeres, en susrespectivos sectores. La tradición pautabaque los hombres se sentaran a la derecha ylas mujeres a la izquierda, práctica que aúnes sostenida por algunos colonos.

Además, en el predio del templo fun-cionó la escuela alemana o EscuelaEclesiástica Privada. Fundada por el padreKraemer, allí se enseñó idioma alemán,aritmética, catecismo, historia bíblica y

Imagen 6. Diseños de cruces. Fuente: Colección particular.


cantos religiosos. La presencia de esta ins-titución generó tensiones con la escuelapública local, la “escuela nacional”, pues,no casualmente, se superponían los hora-rios y las actividades. Hasta su clausura, en1939, escuela y templo constituyeron lospilares de la colonia como “refugios de laetnicidad”, privilegiados frente al avancede los agentes del Estado.

En el hogar: imágenes, grutas y oraciones

Las demostraciones de piedad fueronreproducidas por los colonos en sus hoga-res donde, además de hallarse imágenes,estampas y crucifijos, existieron espacios

de oración en los cuales participaban todoslos miembros de la familia. Como reme-mora un colono:

durante el mes de la Virgen […] teníamosque rezar todas las noches. Mi papá se arro-dillaba en la punta de la mesa y toda lavuelta arrodilladitos, sentados rezando enalemán. Y no se podía hablar, ni reír, ni nada.Y mi mamá, mientras nos pudo manejar yéramos chiquitos [nos hacía rezar] antes deacostarnos y antes de sentarnos a la mesa […]teníamos que hacernos la señal de la cruz.24

Imagen 7. Geosímbolo ubicado en la antigua entrada, en el umbral surde la colonia. Fuente: Colección par-ticular.

24 Kloster, J. (diciembre de 2008). Entrevista aJorge Kloster/Entrevistadores: Gonzalo Folco y María EstherFolco, Colonia Santa María, La Pampa, Argentina.


Tal fue la devoción que muchos luga-reños hicieron grutas privadas en sus pro-pias casas, como expresa uno de ellos: “mehice una gruta ahí atrás […] en el patio.Antes de acostarnos teníamos que rezar.”25

De este modo, lo sagrado y lo profano coe-xistían en el ambiente familiar y se com-binaban de modo bastante flexible. Lasmismas prácticas de los colonos eran res-ponsables de la activación de la sacralidadde esos espacios, haciéndolos “diferentes”en momentos específicos.

Las prácticas de sacralización y la activacióndel circuito sacro

Al igual que la hierópolis de Rosenhald, lacolonia Santa María mantuvo una orde-nación espacial dada por lo religioso, consus “fijos” (el templo, el centro simbólicoy material), “no fijos-flujos” (las peregri-naciones y procesiones de los colonos yfieles) y su imaginalis, la mácula sagradaconstruida por los mismos habitantes entorno a cada uno de los espacios que inte-graron el circuito sacro. Además, las prác-ticas de sus habitantes estuvieron pautadaspor un tiempo sagrado, el calendario litúr-gico, que, junto a los ciclos agrícolas, devi-no en el gran organizador de la dinámica

25 Eberhardt, E. (diciembre de 2008). Entrevistaa Eva Eberhardt/Entrevistadores: Eric Morales Schmukery María Esther Folco, Colonia Santa María, La Pampa,Argentina.

Imagen 8. Ermita privada. Fuente: Colección particular.


comunitaria: los primeros viernes y los 24de cada mes, Semana Santa, Corpus Christi,Navidad, Die Kerb (fecha de conmemora-ción de la fundación de la colonia y díade la Virgen), las primeras comuniones,las rogativas en tiempos de cosecha –gene-ralmente, de tres días–; acontecimientos,todos, que convocaron a los colonos y alos fieles de la zona rural y de las localida-des vecinas.

En los párrafos precedentes fueronmencionadas algunas de las prácticas efec-tuadas en torno al circuito sacro: las pro-cesiones al cementerio, las súplicas entiempos de cosecha, las misas dominicales,las oraciones diarias hogareñas. Precisa-mente, sumados a los eventos pautadospor el calendario litúrgico, constituyeronmomentos privilegiados en donde losespacios cobraron sacralidad y el circuitofue activado. De este modo, las prácticasde los propios colonos no sólo alteraron y redefinieron el espacio pampeano sinoque, además, le otorgaron otro sentido ylo hicieron “diferente”. Tal como señalaMartín (2007), constituyeron “texturasdiferenciales”, “reconocidas y actuadas por los nativos en diferentes situaciones”(p. 49).

ESPACIO, ETNIA Y RELIGIÓN: MÁS ALLÁDE LA “ALDEA ÉTNICO-RELIGIOSA”

El presente trabajo tuvo como objetivoestudiar las prácticas religiosas de los habi-tantes de Santa María, específicamente,los mecanismos de apropiación del espa-cio rural y su sacralización. La atención seconcentró en el periodo transcurrido desdela fundación de Santa María hasta 1939,cuando la colonia agrícola funcionó comouna “aldea étnico-religioso”. Durante esos

años, los colonos desarrollaron una seriede estrategias centradas en lo religiosopara preservar su identidad y hacer frentea los agentes estatales y otros actores quepresentaba el heterogéneo contexto pam-peano, entre ellas, la construcción de uncircuito sacro.

Ahora bien, desde mediados de losaños treinta la comunidad sufrió una seriede transformaciones como consecuenciade las crisis agroecológicas, el éxodo demuchas familias, el intervencionismo esta-tal y la paulatina argentinización, mar-cando el fin de la etapa de la “aldea étnico-religiosa”. Aunque las prácticas religiosasde los colonos no languidecieron y el circuito sacro perduró en el tiempo, sufuncionamiento estuvo ligado al devenirde la comunidad y sufrió una serie decambios, redefiniciones y resignifica-ciones –merecedores de un análisis másdetallado que exceden los límites de esteartículo.

De acuerdo con Folco (2011), las ges-tiones de los gobernadores pampeanosEvaristo Pérez Virasoro (1933-1939) yMiguel Duval (1939-1945) se caracteri-zaron por el anhelo de construir “un sernacional”. Para ello se apoyaron en aso-ciaciones civiles, las cuales proliferaron enla colonia durante los años treinta y cua-renta: Cooperadora Escolar (1934); Co-misión Pro-Edificio Policial (1938); ClubPampero (1943); luego, Plan de Foresta-ción, Subcomisión de Forestación (1949);Colecta Pro-Bandera de Ceremonias(1950). Mientras que algunas de las ins-tituciones étnico-religiosas de Santa Maríadejaron de existir (el consejo comunal, la escuela religiosa alemana), otras, como laIglesia, debieron asumir nuevas modali-dades para conservar su lugar en el nuevocontexto (por ejemplo, el uso del dialecto


alemán fue prohibido en las misas y quedólimitado a los hogares).

Tras el derrocamiento del presidentePerón, en un periodo de inestabilidadpolítica tanto a escala nacional como enla recientemente creada provincia de LaPampa, el crecimiento de la comunidadfue lento. La situación de Santa Maríacambió después de las elecciones de 1973y en los primeros años de la dictadura araíz de una serie de iniciativas, obras yplanes de vivienda efectuados por la nuevagestión. Entre ellos, interesa destacar lostrabajos tendentes a construir un acceso a la localidad desde la Ruta Nacional nú-mero 35, obra que demandó tres años; elllamado a licitación para la construcción

del bulevar central, en donde se erigierondos bustos, a don Bosco y “a la Madre”(este último donado por la agrupación“Amigos de Santa María” hacia fines de1976); la erección de un templete ale-daño a la capilla y, por último, la expro-piación de un terreno para construir laplaza pública “8 de Septiembre”, en con-sonancia con la fecha de celebración de laNatividad de la Virgen María (Folco,2011, p. 168).

Tal como evidencian los testimoniosmateriales, la religión gozó de una posi-ción privilegiada en la dinámica comuni-taria aún en los años setenta. No obstante,dejó de ser la única garante de la preser-vación de la identidad (y la memoria) de

Imagen 9. El centro de la colonia Santa María en la actualidad. La capilla, el templete anexado y elnuevo bulevar. Fuente: Colección particular.

26 Recuperado de: http://www.aadav.com.ar (30 de junio de 2012). Durante los primeros años deexistencia, la institución tuvo como secretario deCultura a un antiguo poblador y actual estudioso de la historia de Santa María, Alejandro Guinder.Dicha persona fue uno de los organizadores de la filialpampeana


los colonos. Próximo a cumplirse el cen-tenario del arribo de los primeros ale-manes de Rusia a Argentina (1978), nacióla “Asociación Argentina de Descendien-tes de Alemanes del Volga”, con filia-les en Entre Ríos, Buenos Aires y LaPampa. Desde entonces, dicha organiza-ción asumió un papel fundamental en laconstrucción identitaria de las nuevasgeneraciones, “para mantenerse unidos enesta tierra, preservando hasta nuestros díassu cultura”.26

En fin, etnicidad y religiosidad sobre-salieron como rasgos identitarios de SantaMaría. No obstante, la espacialidad noconstituyó un elemento menor. En con-junto, las tres dimensiones estuvieron aso-ciadas desde los orígenes del poblado.Como hilos invisibles entre las generacio-nes venideras, parafraseando a HervieuLéger, las prácticas de sacralización del es-pacio resultaron estratégicas para el mante-nimiento y la readaptación de la identidadde los alemanes de Rusia, constituyendoun lazo perdurable con su pasado y atem-perando el proceso postinmigratorio y lainstalación en un territorio de fuerte diver-sidad étnico-religioso.

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OTRAS FUENTES

Archivos

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Sitios web

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Bibliografía

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