Max Scheler, (resea del Opus Dei)

Sociologa del saberEditorial Siglo XX, Buenos Aires 1973.

(t.o: Probleme einer Soziologie des Wissens. Erkenntnis und Arbeit... en "Gesammelte Werke", 8: Die Wissenformen und die Gesellschaft)Introduccin

El inters de Max Scheler por la Sociologa del Conocimiento aparece en la ltima etapa de su vida, etapa marcada por el viraje filosfico que constituye el denominado "ltimo Scheler". No es en absoluto casual que el comienzo de sus problemas con la Iglesia, a la que perteneca desde 1916, vaya cronolgicamente emparentado con su atencin creciente por los condicionamientos sociales de toda forma de conocimiento, incluido el religioso. As, deber ser tenido muy en cuenta el dato de que la primera redaccin de su "Sociologa del Saber" acaece en 1924, un ao despus de su definitiva salida de la Iglesia, llevndonos una detenida lectura de la obra a la conclusin de que en ella Scheler nos relata sutilmente (no har ninguna referencia directa a ello) las causas intelectuales y doctrinales que le llevaron a abjurar de su fugaz catolicismo. El presente libro contiene a mi juicio las claves necesarias para entender por qu Scheler pasa en tan solo siete aos de su condicin de nefito a la de apstata, no faltando a lo largo de las pinas un cierto afn justificativo que el autor despliega en torno a su nueva posicin espiritual, afn que contiene un matiz apologtico pro domo sua, en detrimento crtico y pretendidamente demoledor de la Iglesia catlica.

Adems de ser un rechazo a la formulacin dogmtica y doctrinal de la Iglesia, la "Sociologa del Saber" se presenta, por otro lado, como una crtica directa tanto al Intelectualismo positivista que, iniciado por Comte, estaba presente en el panorama filosfico de Alemania por medio de las obras de R. Avenarius (1843-96), E. Mach (1838-1916) y W. Schuppe (1836-1913) como del marxismo, crtica dirigida especialmente al concepto de Ideologa preconizado por Marx, como al reduccionismo economicista que supona la interpretacin marxiana de la Historia. La Wissenssoziologie de Scheler representa un intento de conciliar sus planteamientos filosficos expresados en su teora de los valores o axiologa, su concepcin del hombre como ser de impulsos y de espritu, su creencia gnoseolgica en la capacidad del conocimiento de las esencias (Wesensschau) y su defensa de la objetividad inmutable de la verdad con la aceptacin de la tesis de un conocimiento condicionado necesariamente por la sociedad. La armonizacin que Scheler procurar establecer entre la objetividad del conocimiento y su condicionamiento social le llevar a una posicin equidistante tanto del Intelectualismo (bien en su expresin idealista, bien en su formulacin positivista) que postula un saber puro e incontaminado, como de toda suerte de relativismos, tanto historicistas como marxistas, enemigos declarados de la posibilidad de un saber objetivo, con independencia del momento histrico.

El libro de Scheler contiene tambin una Filosofa de la Historia, ya que la aplicacin prctica de sus teoras acerca de la interrelacin entre conocimiento y sociedad, exige de suyo una interpretacin de la historia que vendra a ratificar las tesis en torno al condicionamiento social del conocimiento en sus diversos tipos y grados. Desde esta perspectiva, la "Sociologa del Saber" revela la talla intelectual de Scheler, sus concepciones de vasto alcance, su capacidad de prodigar pensamientos agudos, plenos de intuiciones ricas que abarcan tanto generalidades como minucias, pero a la vez da cuenta de una defectuosa falta de sistematizacin que confiere al conjunto de la obra un valor desigual e irregular. As, aparecen continuamente postergaciones de un desarrollo sistemtico y riguroso de numerosas ideas, hiptesis, etc... que nos impiden considerar sus reflexiones como un todo ordenado y concluso. El propio Scheler remite a menudo al lector a su grandiosa "Antropologa filosfica", cuya aparicin anunciaba para 1929. Sabido es que su prematura muerte en 1928 dej en suspenso los numerosos esbozos de su postrer libro, esbozos que jalonan las pinas de nuestra obra en cuestin. Hecha esta denuncia del carcter provisional e incompleto de su "Sociologa del Saber", juzgo necesario, debido a la confusin existente en torno a los trabajos de Max Scheler sobre sociologa del conocimiento, aclarar que las dos traducciones espaolas de su "Die Wissensformen und die Gesellschaft", (Leipzig, Der Neue Geist Verlag, 1926) se refieren tan slo a los dos primeros ensayos que contiene: a) "Probleme einer Soziologie des Wissens", (traduccin de Jos Gaos bajo el ttulo de "Sociologa del saber", Editorial Siglo XX, Buenos Aires, 1973, 249 pp., que ser la manejada aqu), y b) "Erkenntnis und Arbeit", (traduccin espaola de N. Fortuny bajo el ttulo de "Conocimiento y trabajo", Editorial Nova, Buenos Aires, 1969).

Habiendo distinguido ambas versiones y cindonos exclusivamente a la de Jos Gaos pasemos ahora a analizar las tres partes en que se divide la obra.

Captulo I: Sobre "La esencia y concepto de la sociologa cultural"

En esta primera parte del libro de Scheler se dibujan ya las lneas maestras de su concepcin de la Sociologa del Conocimiento y que resultan fundamentales para la comprensin general de nuestro autor.

a) La divisin de la Sociologa en real y cultural:

Comienza Scheler estableciendo una divisin de la sociologa en la que proyecta su concepcin dualista del hombre. Esta proyeccin antropomrfica dar como resultado el diferenciar una sociologa denominada "cultural" de una sociologa postulada como "real". Ambas estudiarn al hombre segn los dos principios dicotmicos que lo conforman, en concordancia con los presupuestos antropolgicos de nuestro autor: espritu e impulsos, amor y dominio, subyacen en la base de esta divisin. As, la sociologa "cultural" ser la "investigacin de aquel ser y obrar, de aquel modo de valorar y conducirse el hombre que depende de condiciones preponderantemente espirituales y se dirige a fines espirituales, esto es ideales."

(p. 11). Por contra, la sociologa real investigar "...aquel otro modo de obrar, valorar y conducirse que est dirigido preponderantemente por impulsos (impulso de reproduccin, impulso de nutricin, impulso de poder) v a la par, dirigido intencionalmente a la modificacin real de realidades." (p. 11)

A mi juicio, es ya conveniente plantearse la desafortunada utilizacin que hace aqu Scheler del trmino "real" y que contradice el significado de su propio discurso. Para Scheler, "todo acto real de un hombre es espiritual e impulsivo a la par" (p. 11), es decir que lo real, segn esto, estara integrado analcticamente por lo espiritual y lo impulsivo, luego no parece lcito el anterior equiparamiento de impulsivo = real y espiritual = ideal (no-real), ya que supone un reduccionismo de la realidad que no se compadece con su afirmacin de lo espiritual como constituyente en parte de la realidad del acto humano. Mejor sera para las intenciones schelerianas hablar de una sociologa del espritu y de una sociologa de los impulsos.

Esta divisin es de carcter "ontolgico" (p. 13) porque hace referencia a la estructura del hombre, aunque Scheler recalque su provisionalidad ya que el fin ltimo de la sociologa ser el restaurar sistemticamente un fenmeno sociolgicamente condicionado en la mutua colaboracin de los factores ideales (espirituales) y reales (impulsivos), tal como se da de hecho en la unidad de cualquier acto humano. A ello aspira Scheler cuando promete una "ley del orden en la actuacin de los factores ideales y reales de la cual se infiera el todo indiviso del contenido de la vida de los grupos." (p. 14)

Dicha divisin inicial, ontolgica y metodolgica a la par, no definitiva sino provisional, atae directamente a la sociologa del conocimiento ya que sta ser considerada, por su esencia misma, como una parte de la sociologa cultural. El conocimiento considerado en s mismo es una actividad propia del espritu y como tal est sometido a las leyes que rigen el mbito espiritual. Por ello, el conocimiento ser para Scheler un "factor ideal" ms y as habr que estudiarlo, dando el dualismo scheleriano, como consecuencia, un tratamiento del conocimiento no-materialista, por lo que el autor rechazar un condicionamiento absoluto de cualesquiera formas de saber, ya que al ser actividades del espritu permanecen intrnsecamente incontaminadas por la esfera impulsiva que constituye la "realidad".

Habiendo aclarado la pertenencia de la sociologa del conocimiento a la sociologa cultural y tipificado el conocimiento como un "factor ideal", podemos pasar ahora a la ley que establece Scheler del orden en la actuacin de los "factores ideales" y "reales" para esclarecer lo que caracteriza al conocimiento que es actividad del espritu.

b) Relaciones y caractersticas de los "factores ideales":

Para Scheler el acontecer histrico-social es el resultado de la interseccin del "espritu objetivo" ("factores ideales") y las relaciones "reales" (ntese de nuevo la inconveniencia de la expresin relaciones o factores "reales"), reflejo de la interconexin que se da en el hombre entre la "estructura del espritu" y la "estructura del impulso". Al "espritu objetivo" le compete exclusivamente la determinacin de la esencia de los contenidos de la cultura; con esto Scheler hace notar la mera potencialidad del espritu cara a la realizacin histrico-fctica de dichos contenidos culturales. El "espritu objetivo" "no tiene originariamente en s o por su naturaleza el menor rudimento de 'fuerza' o de 'eficiencia causal' para dar la 'existencia' a aquellos contenidos." (pp. 14-15). Son por contra las relaciones de poder y demogrficas, los factores econmicos de produccin o los geogrficos y polticos, etc., los que traen a la existencia o no a esos posibles contenidos culturales producidos por el espritu. Si en el mbito axiolgico se da en Scheler una elevacin de lo espiritual sobre lo impulsivo, en el mbito de la existencia hay una subordinacin de lo primero a lo segundo. El platonismo pesimista de Scheler, que aparece ya en su "El formalismo en la tica y la tica material de los valores" (1913), imbuye, como se observa, los fundamentos mismos de su Wissenssoziologie. Mas, como todo buen platnico, el pesimismo scheleriano relativo a la existencia terrena (histrica) de los contenidos eidticos, se compadece a su vez con el optimismo gnoseolgico que supone la capacidad del espritu de un conocimiento de las esencias, capacidad que Scheler defender a ultranza, como se ver ms adelante.

La dosis pesimista mencionada, se compendia en la siguiente frase, no exenta de un doloroso patetismo: "Cunto ms puro el espritu, tanto ms impotente en el sentido de una accin dinmica sobre la sociedad y la historia." (loc. cit.). Esta interpretacin pesimista del ser y acontecer histrico-sociales es claro preanuncio de las tesis antropolgicas que recoger en su postrer obra, "El puesto del hombre en el cosmos" (1928), donde pasa a considerar el impulso y el instinto vital como lo ms originario y poderoso en el hombre. Detrs de esto, se adivina que Scheler conviene con Marx en una tesis importante, a saber, que las ideas que no tienen tras de s intereses y pasiones, fuerzas procedentes de la esfera vital e impulsiva del hombre, son puestas inevitablemente en ridculo por la historia. Ahora bien, junto al factor negativo en el orden de la realizacin de los contenidos culturales que viene representado por lo impulsivo, Scheler encuentra en los "pioneros" un factor positivo de la facticidad de dichos contenidos (cfr. p. 15). Toda la posterior teora y consideracin de las lites est ya apuntada en este optimista bosquejo, ntimamente concordante con la posibilidad emancipadora por parte de hombres singulares de los prejuicios e ideologas, desarrollada por Scheler en la ltima parte del libro. En dicha encomistica consideracin de los "pioneros, jefes y modelos" se encuentra retomada en Scheler la consideracin kantiana de la posibilidad de introducir en la mecnica fenomnica del mundo una causalidad eficiente libre y espontnea, una de las tesis principales de Kant manejadas tanto en su "Metafsica de las Costumbres" como en la "Crtica de la Razn prctica", obras que Scheler tan bien conoca. Estos jefes modlicos seran para Scheler aquellos que en su estructura subjetiva hubiesen logrado someter su esfera impulsiva al mbito espiritual; este dominio sobre la personal impulsividad es posible en la antropologa scheleriana no por la directa represin de un impulso sentido, sino por la angostacin de ste al orientar las energas hacia la realizacin de obras valiosas, coincidendo as Scheler con la tesis de Spinoza de no resistencia directa al mal. Las referencias explcitas al ejemplo y significado de Gandhi y su actitud de non resistance que encontramos en el libro distan mucho de ser anecdticas, viniendo a significar para nuestro autor una confirmacin prctica de la capacidad de determinados hombres de sobreponerse a los impulsos e introducir as en el reino de lo fctico, de lo histrico, un contenido cultural en suma pureza.

Una caracterstica muy importante atribuida a los factores ideales, en contraposicin con la esfera impulsiva, es la potencial libertad y autonoma de que goza la cultura espiritual frente a la fatalit modifiable de los factores reales (cfr. p. 18), coincidiendo en esta ltima predicacin Scheler con Comte. A mi juicio, sigue presente aqu la divisin kantiana de lo "noumnico" como Regnum gratiae y lo "fenomnico" como Regnum naturae (expresiones ambas tomadas de Leibniz). Slo conociendo la mencionada doctrina de Kant parece posible entender exhaustivamente todo lo que pretende decir Scheler y su peculiar concepto de "realidad". Toda la sociologa del conocimiento scheleriana se nos presenta fundamentada en parte por la asuncin de dichas tesis kantianas, dndose la paradoja de que fue l quien asest un duro golpe al formalismo tico de Kant al contraponerle una tica material y discrepando en nuestro libro, da algunos postulados epistemolgicos kantianos, paradoja que nos revela el eclecticismo sintetizante propio de Scheler. El difcil equilibrio entre libertad y fatalidad que nuestro autor sostendr al concebir la historia, y que afecta intrnsecamente a la relacin dialctica entre conocimiento y sociedad, derivado de su concepcin del hombre como un espritu no-determinado y unos impulsos determinados por "rationes sensitivas", le pondr en la ya mencionada situacin equidistante tanto del intelectualismo como del marxismo. Baste esta acotacin para revelar la importancia que posee para Scheler el asumir junto a la tesis de la autonoma espiritual la referente al determinismo "real".

Hay para Scheler un orden y una ley que rigen las dependencias esenciales de los factores ideales, de los mitos, religiones, leyendas, historia, metafsica, arte, ciencias, reino de los valores... El fundamento sustentante de dichas relaciones, fundamento legislador y ordenador, lo encuentra en el sujeto de todo factor ideal que es el "espritu humano" con su peculiar orden "gentico y estructural" (p. 19 y ss.) As es "en una teora de la esencia del espritu humano, lo ms universal posible, donde hay que anclar en ltimo trmino, por tanto, todas las dependencias fcticas entre los contenidos objetivos de la cultura encontradas empricamente." (loc.cit.) Ahora bien, Scheler haba negado ya desde su "tica..." una consideracin objetual, "cosificada" y sustancialista del espritu. En nuestra obra lo ratifica negando una "unidad sustancial de la naturaleza humana" (p. 21), reconociendo sin ambajes su total distanciamiento de la consideracin catlica relativa a una "naturaleza racional humana invariable" y su coincidencia con Marx en cuanto que l tambin reduce toda conciencia al ser, "bien que no como Marx al solo ser material, sino al ser todo del hombre." (p. 186). Por todo ello, Scheler declara aqu que "el espritu slo existe en una pluralidad concreta de grupos y culturas infinitamente diversos." (loc. cit.)

Consecuencia importantsima de esto, ser la sustitucin que opera Scheler de una razn como aparato funcional innato, comn a todo hombre en todo tiempo y lugar por los mltiples modos estructurales del espritu incardinados en diversos grupos culturales, que vienen a ser ahora la ltima unidad epistemolgica de su sociologa del conocimiento; se reconoce en este punto la influencia de la Etnologa de Levy-Brhl.

Este pluralismo trans-subjetivo de los espritus defendido ahora por Scheler se compadece poco con la identificacin entre persona y espritu sostenida por nuestro autor diez aos antes, como cuando declaraba en su "tica..." que todo espritu era necesariamente personal y que la idea de un espritu impersonal era absurda. Ahora Scheler pregona la superacin de la estricta individualidad del espritu en pro de su "localizacin" en los diferentes grupos culturales, estructurados espiritualmente de muy diversas maneras. Prueba de ello es el reproche que dirige a Kant (cfr. p. 72 ) de que su tabla de categoras es solo vlida para la comunidad europea. Pero entonces, cmo puede Scheler defender la no-relativizacin de los contenidos del conocimiento, siendo cada etnia pensante de diversa estructura categorial y peculiares leyes espirituales? Es cuando explicita su postura contra el relativismo de Spengler, donde se refleja su original respuesta: as, an admitiendo como Spengler una pluralidad de organizaciones racionales, declara que escapa al relativismo, (cfr. pp. 22 y ss.) Es decir: no es que Scheler no sea relativista por negar la pluralidad formal del espritu, sino que admitindola, la unidad objetiva resultar de la aprehensin del "reino ntico" que cada grupo har a su manera pero ineludiblemente. La verdad objetiva (concepto indispensable para cualquier epistemologa no-relativista) vendr dada para Scheler por la accin cognoscitiva intercomunitaria de todas las unidades culturales pasadas, presentes y futuras que aprehenden mltiplemente la esfera de las esencias. Por mucho que Scheler critique a Hegel, hay aqu una influencia hegeliana innegable, aunque s hay que notar que a diferencia de Hegel, Scheler anula la proyeccin lineal del espritu, superando la dialctica inmanentista en virtud de la objetividad del reino ntico. Precisamente al negar el evolucionismo del espritu, ya que las comunidades pasadas desempean el mismo papel gnoseolgico que las futuras, Scheler podr criticar a radice todo el evolucionismo epistemolgico que Comte recibi de Hegel. Si vemos que la verdad resulta en Scheler de la participacin del espritu en un reino supratemporal e inmutable, comprenderemos bien lo que le separa del Intelectualismo positivista de Comte. Es en esto donde se encuentran las races de las "diferentes concepciones del mundo relativamente naturales" que posee cada sociedad, idea que ocupar un lugar central en toda la sociologa del conocimiento scheleriana. Estas Weltanschauungen son "relativas" debido a las diversas estructuraciones del espritu que padecen las sociedades, pero ello no anula, como vemos, el concepto de verdad objetiva; la axiologa de Scheler presta sus oficios metafsicos a su Wissenssoziologie, permitindole una superacin del relativismo por una suerte de neoplatonismo.

Volviendo a la relacin ya mencionada que se da entre los "factores ideales" y los "factores reales" es necesario a juicio de Scheler formularse ya esta pregunta: "Cules de los factores reales, en las formas que toman en cada caso, cierran y abren en primero, segundo o tercer trmino las "esclusas" que dan paso a la expansin real de las potencias espirituales?" (p. 43). En sntesis dir que en cada poca de una cultura, uno de los tres supremos "factores reales" (a saber, la sangre, el poder y la economa) obtiene un primado en la accin de poner o quitar obstculos a la historia del espritu. Con ello Scheler se opondr al economicismo exclusivista de Marx, como veremos. Para nuestro autor, la ley de sucesin en el primado de un factor u otro se desarrolla cronolgicamente al hilo de la temporalidad propia de cada cultura, estando dominada la primera fase por las relaciones de sangre, la segunda por los factores polticos de poder (actuacin del Estado) y la tercera por el primado causal de la economa. Fijmonos bien como aqu Scheler s se atreve a trazar unos estadios con el mismo afn regulativo que Comte, pero esta sucesin ordenada slo la admite en el decurso determinado del mbito de lo impulsivo, habiendo, en cambio, en las tres formas de saber (Religin, Metafsica y Ciencia) una autonoma tal de cada una de ellas respecto de las otras, que carecer de sentido hablar de sucesiones reguladas. Precisamente uno de los fines de la sociologa del conocimiento ser el patentizar en cada caso cul es el factor real que condiciona la eleccin de mbitos inteligibles en cada una de las tres formas de saber, condicionamiento que slo afecta a la eleccin de los objetos propios de cada saber pero nunca al contenido propio de ese conocimiento.

c) Crticas de Scheler a Hegel y Marx:

1. Crtica a Hegel:

Aunque dijimos que se hallaba en la intuicin scheleriana de las diferenciaciones del espritu un cierto matiz hegeliano, la crtica de Scheler a Hegel ser clara y rotunda.

El Idealismo de un Hegel para el cual una idea se sirve de los intereses y pasiones humanos para desenvolverse en la Historia (el "ardid de la razn") es exactamente lo contrario de la subsidariedad de los actos del espritu respecto de los "factores reales" defendida por Scheler, siendo sustituido el intelectualismo hegeliano por la tesis opuesta: "La sucesin de la historia real es perfectamente indiferente a las exigencias de la lgica del sentido que rige la produccin espiritual." (p. 41) Si para Hegel toda la Historia era historia de la Razn del desenvolvimiento de la Idea, para Scheler la historia "real" es la interseccin de la posibilidad intrnseca de la produccin espiritual y la real cooperacin u oposicin de los factores impulsivos; luego para l, Hegel ha cado en el error de determinar unvocamente (por la mera Razn en este caso) la Historia, o lo que es lo mismo, explicar el mundo "real" por el mundo de la historia "ideal".

Asimismo Scheler criticar la tesis hegeliana de una optimista esperanza de que, en virtud de un evolucionismo perfectivo, el espritu humano y los factores ideales lleguen a dominar positivamente a los factores reales (cfr. 53), reapareciendo aqu otra vez el pesimismo scheleriano, pesimismo que desemboca en un escepticismo acerca de la eficacia de las formaciones espirituales de la historia, debindose relacionar dicho escepticismo con el voluntarismo metafsico de Schopenhauer y Nietzsche y que dar como resultado la conciencia trgica que impregna la obra de Scheler. No es de extraar que el teorema scheleriano de la necesaria y esencial impotencia del espritu respecto del destino ciego impuesto por los factores reales haya permanecido como uno de los motivos de la sociologa alemana hasta 1930.

2. Crtica a Marx:

La primera objecin a Marx ser justamente la contraria de la dirigida a Hegel: Scheler le acusar tambin de unilateralidad reduccionista pero en sentido inverso, ya que Marx determina unvocamente la Historia al explicar el mundo "ideal" (la superestructura) desde el mundo real (la infraestructura). La intrnseca autonoma del espritu respecto de los impulsos, en cuanto a su esencia, lejos quedan de los postulados marxistas.

La segunda objecin viene dada desde otra perspectiva; adems de que Scheler recrimina a Marx el haber subsumido el espritu en la sensibilidad del hombre, desterrando del horizonte de la Historia los factores ideales, ste habra cometido otro error profundo en el mbito estricto de los factores reales al creer que hay un primado constante por parte de las relaciones de produccin, en detrimento de la influencia determinante de la sangre y la poltica, lo cual se opone a la ya mencionada tesis scheleriana de la sucesin ordenada de los tres grupos de factores reales, y por tanto a la no constante primaca causal de un concreto factor real (cfr. p. 54). La gnesis del error de Marx se ha producido a juicio de Scheler por haber hecho abstraccin universal del factor real que en su tiempo s era el que ms primaba, pues coincida con la tercera fase de la cultura europea.

Tambin el "mesianismo" hegeliano de un Marx que cree en un futuro histrico donde la Humanidad y las ideas se libren de la determinacin econmica, es lgicamente refutado por Scheler. Si en Hegel denunciaba una "ilusin trascendental" sobre la realidad de la Historia, en Marx hallar un "hiperrealismo" reduccionista sazonado con la ilusin romntica de una historia futura sin conflictos dialcticos.

Captulo II: Sobre las formas de saber

Tras haber establecido que el saber pertenece al espritu, como actividad propia de l, y que, por tanto, la sociologa del conocimiento debe ser considerada como una parte de la sociologa cultural, pasar ahora Scheler a estudiar los caracteres y condicionamientos peculiares de cada una de las formas de saber (Wissensformen), revelndonos su total distanciamiento de la doctrina de la Iglesia.

Para el autor, entre el saber y la sociedad se da una relacin recproca, ya que si aqul condiciona a la sociedad, sta determina a su vez los conocimientos. Con esta tesis de la mutua influencia, Scheler acaba con la unilateralidad del pensamiento Ilustrado que "slo ha visto de la manera ms parcial que cabe, el condicionamiento de la sociedad por el saber" (p. 60), e inaugura la materia propia de la sociologa del conocimiento contempornea cuyo objeto es estudiar los condicionamientos sociales del conocimiento.

El que todo grupo implique un saber determinado y genuino se compadece con todo lo visto hasta ahora, ya que cada grupo poseer una actividad cognoscitiva de acuerdo con su ndole diferencial, por lo que los saberes se vern afectados ineludiblemente por las diversas estructuras categoriales de las distintas culturas, llegando Scheler desde estos presupuestos a su nocin de "idea del mundo relativamente natural".

a) La asuncin por parte de la wissenssoziologie de la "idea del mundo relativamente natural".

En el captulo anterior (vid. p. 9) hemos sealado la raz epistemolgica donde descansa el concepto scheleriano de una Weltanschauung relativamente natural. Ahora Scheler defender dicha nocin constatando simplemente el hecho de que en la Historia se han dado tantas pretendidas "Ideas naturales del mundo" v. gr. Hobbes y su "bellum omnium contra omnes", Rousseau con su idlico paraso, o el marxismo y su estado original de igualdad y propiedad comn , que la sociologa del saber debe olvidar el concepto tradicional de una idea natural del mundo constante por la idea del mundo relativamente natural, a la que pertenece "todo lo que en general vale en una colectividad como 'dado' sin duda alguna..." (p. 77). Es en este punto donde Scheler rebasa las intenciones subjetivistas de Kant, ampliando su nica y universal categorizacin trascendental en diversas tablas de categoras en razn de los diferentes grupos culturales (cfr. p. 72), pudindose decir que en este terreno Scheler es ms kantiano que el propio Kant, ya que ampla la estructura de la subjetividad hasta sus ltimas consecuencias. Estas "ideas del mundo relativamente naturales" vendrn a ser la materia sobre la que se realizan las formas del saber que surgen del deseo sapiencial del espritu; el sujeto de dichas ideas es para Scheler el "alma colectiva", concepto muy obscuro y poco aclarado por el que nuestro autor entiende el conjunto de actividades psico-fsicas irreflexivas de una comunidad concreta, de carcter impersonal y annimo, mientras que el sujeto de las formas de saber ser el "espritu colectivo", esto es, "el sujeto que se constituye en la relacin en compaa de actos espontneos plenamente conscientes referidos intencionalmente a algo objetivo" (p. 63). Dicho espritu, aunque esencialmente colectivo, slo aparece en agentes personales que lo encarnan, funcin que cumplen los jefes, modelos o pioneros: mas Scheler no aclarar cmo es posible la participacin de un singular espritu en el espritu colectivo. Entendida as la esencia de la persona modlica y rectora, en ntima comunin con el Volksgeist, se puede atisbar un preanuncio del "nazismo" y de la figura y funcin del Fhrer; al menos estos mismos argumentos aducir frecuentemente todo el pensamiento y prctica del Nacionalsocialismo alemn de la dcada posterior.

Otra falla importante que debe observarse aqu, es la concepcin de un alma colectiva como sujeto de la "idea del mundo relativamente natural". Si el "alma colectiva" representa en Scheler lo psico-fsico automtico e irreflexivo, cmo puede esta alma colectiva que "trabaja automticamente" y de suyo irreflexiva, generar ese saber implcito, por muy nimio que sea, que supone cada idea de este tipo? No era el espritu, con su actividad espontnea, el nico sujeto del conocer? Cul es la interrelacin entre el alma colectiva y el espritu colectivo? Lejos de aclararnos todo esto, Scheler proseguir sin mayores matizaciones, desapercibiendo las extraordinarias complicaciones y contradicciones que de aqu se derivan.

b) Caracteres y condicionamientos de las formas del saber:

Para Scheler la Religin, la Metafsica y la Ciencia son las tres formas del saber, originarias del espritu y como tal autnomas de la esfera impulsiva. Adems dichas formas del saber guardan otra autonoma: la que surge de su irreductibilidad mutua, ya que cada una de ellas es esencialmente diferente de las otras. Con esta desvinculacin radical que se da entre las formas del saber, Scheler combate la teora de los "tres estadios" de Comte que converta "en previas formas histricas y en estadios temporales de la evolucin del saber lo que son tres formas del saber humano perfectamente constantes y totalmente irreemplazables una por otra" (p. 80). Ahora bien, este resaltar la autonoma intrnseca de cada tipo de saber que inicialmente desmonta el error comteano de subordinar linealmente la Religin y Metafsica a la Ciencia, veremos como le lleva a Scheler a la ruptura con la doctrina de la Iglesia que defiende la unidad sapiencial del hombre y la armonizacin de todos los saberes en pro de una nica verdad, armonizacin que descansa en la primaca de los datos revelados, asumidos por el hombre mediante el don de la Fe, esto es, religiosamente.

1. Los caracteres respectivos de cada una de las formas del saber, que nos muestran a la vez sus sendas diferencias estructurales, seran, muy resumidamente, las siguientes:

a) Motivos originarios:

Segn Scheler el motivo originario de la Religin sera la salvacin, el de la Metafsica la admiracin y el de la Ciencia la dominacin de la naturaleza y sociedad.

b) Actos espirituales especficos:

Los propios de la Religin seran los actos ms elevados del espritu, es decir, esperar, amar, temer, conocer, creer..., cifrando el de la Metafsica en el de la razn contemplativa de las esencias (Wesensschau), mientras que la Ciencia se ceira a la observacin, experimentacin, induccin y deduccin.

c) Metas:

El fin primordial de la Religin sera la Bienaventuranza, el de la Metafsica la sabidura y formacin de la persona, y la meta de la Ciencia el construir una imagen del mundo en smbolos matemticos.

d) Jefaturas correspondientes:

En la Religin el jefe modlico lo representa el santo y el sacerdote, en la Metafsica lo encarna el sabio, mientras que en la Ciencia se da en el investigador y el tcnico.

e) Grupos sociales:

Las iglesias, sectas o comunidades corresponden a la Religin, las Escuelas y circulos de cultura a la Metafsica, mientras que el foro social de la Ciencia lo constituye la repblica cientfica internacional (Universidades, sociedades cientficas, etc...)

Estos tres tipos del saber como corresponden a distintas necesidades del hombre, se darn siempre y en todo lugar. El olvidar esto conduce, segn Scheler, al error de la sociologa positivista que no comprende las sustanciales diferencias que se dan entre ellos, lo que les llev a proclamar la subordinacin antes aludida. Por contra, como para Scheler estas formas del conocimiento son esenciales, perennes e inherentes a la esencia del espritu humano, ninguna de ellas podr sustituir o subrogar a las otras.

El que Scheler haya establecido que estos tipos de saber sean propios del espritu y que como tales gozan de una autonoma "esencial" respecto de la impulsividad de la persona (otra vez vemos su inicial dualismo), no obsta para que estos saberes se den "histricamente" condicionados, pues ya vimos como para Scheler la Historia (la "realidad", lo "fctico") era el resultado de la interseccin de los factores ideales ms los factores "reales". Por eso, en la medida en que los tres tipos del saber se han constituido en "hechos histricos", abandonando su esfera meramente ideal, potencial, es necesario predicar de todas y cada una de sus concreciones histricas, unos condicionamientos ineludibles, debidos a las afecciones que sufren por parte de los factores "reales".

2. Los condicionamientos determinantes de cada forma de saber, desgracia que se deriva de la subordinacin existencial del espritu a los impulsos, son debidos a diferentes factores segn del tipo de saber que se trate.

Los factores condicionantes del pensamiento que incidirn variablemente segn cada tipo de saber son para Scheler en lneas generales los siguientes:

a) El propio ser del hombre: Ya dijimos anteriormente que para Scheler la conciencia del hombre viene determinada por su ser, y no al revs, coincidiendo en esto con Marx: "Yo mismo soy en esto casi ms marxista que Adler, en cuanto que tambin reduzco toda la conciencia al ser, todos los supremos principios y formas de la razn a una funcionalizacin de las formas aprehendidas en el ser" (p. 186). En este sentido la totalidad del ser humano condiciona todo acto cognoscente, aunque este condicionamiento no es sociolgico sino antropolgico.

Junto al ser del hombre, los condicionamientos propiamente sociales son:

b) La clase social, ya que "...es un hecho comprobable con toda seguridad que la clase determina en gran medida tanto el ethos como el modo de pensar..." (p. 219).

c) Los grupos sociales, profesionales y polticos.

d) La propia estructura de la sociedad.

Ahora bien, para Scheler este condicionamiento de las formas del saber no afecta al "contenido" de dichos conocimientos, a su valor objetivo, sino que incide tan slo en la eleccin determinada de unas ideas entre otras muchas, por lo que debemos entender que el condicionamiento se da en la gnesis del conocimiento, pero no en las verdades inteligidas que son independientes del momento histrico y de la situacin social: "Si hay algn punto en que se necesiten dedos finos es ste, para no incurrir en los absurdos del intelectualismo tradicional, por un lado, y del pragmatismo, con inclusin de la teora econmica de la historia, por otro; ni tampoco en los errores del psicologismo, sociologismo, e historicismo, que creen despojar en igual modo de su valor a la nueva ciencia, explicando sociolgicamente su "origen". A nosotros empieza por impedrnoslo nuestro mtodo, que no explica nunca desde puntos de vista 'sociolgico-reales' el contenido con sentido en la cultura espiritual y el valor de este o aquel contenido, sino tan slo la eleccin de este o aquel contenido con sentido espiritual igualmente posibles" (p. 142). Esta "teora de la eleccin de las ideas" como reflejo del condicionamiento de las formas del saber, debe ser enlazada con los factores reales que pueden posibilitar o imposibilitar la "realizacin" de los contenidos de los tipos de conocimiento, ya que representan un condicionamiento histrico de los mismos. Frente a los condicionamientos sociales de los saberes apuntamos ya como Scheler haba introducido la posibilidad personal de emanciparse de ellos, percatndonos de como nos haban determinado la eleccin de unos contenidos objetivos (ideas) entre varios posibles y anulando, en consecuencia, tal imposicin.

Ya dijimos que los mencionados factores condicionantes sociales variaban segn fuera el tipo de saber en cuestin. As en 1) la Religin, el condicionamiento sociolgico emana de "las tradiciones religiosas de las familias, tribus, ciudades y pueblos, al tiempo que de las tcnicas profesionales del culto" (p. 86), dejando Scheler inclume de condicionamiento social tanto a las intuiciones religiosas de los homini religiosi como a lo contenido en escrituras sacras. A travs de las mencionadas tradiciones, como de las tcnicas del culto, se reflejan con "inslita fidelidad y nitidez las organizaciones de las clases, profesiones, estamentos, castas, y su divisin del trabajo, en el panten y el pan de los mundos de objetos religiosos". ( Ibid.)

En 2) la Metafsica, que es el saber menos condicionado, pues es propia de las lites del espritu (cfr. p. 105), se ve condicionada por los estamentos, clases y grupos a los que pertenecen los metafsicos, que suelen ser "estamentos y clases cultas y ricas" (p. 110) a diferencia de los de los "hombres religiosos", por la nacionalidad de los mismos, y tambin por su incardinacin en un mbito rural o urbano (por ejemplo, la filosofa socrtica urbana por oposicin a la metafsica ndica propia de los bosques).

En 3) la Ciencia se da su surgimiento cuando se unen un estamento de hombres libres y contemplativos que desarrollan el saber y un estamento de personas que acumulan las experiencias del trabajo, dando lugar a la tcnica. Slo si la estructura social posibilita estos estamentos es posible la constitucin de la Ciencia como forma de saber propiamente dicha y autnoma.

Captulo III: La crtica scheleriana a la Iglesia Catlica

Slo habiendo estudiado las tipificaciones y condicionamientos de las tres formas del saber, tal y como han sido establecidas por Scheler,podemos recoger el hilo argumental de la crtica que hace Scheler de la Iglesia, crtica que se va precisando a partir de la pgina 83, con ocasin de su captulo dedicado a la Sociologa de la Religin y del Dogma. Expongamos sucintamente la compleja argumentacin de Scheler, slo insinuada y nunca sistemticamente expuesta.

A juicio de Scheler, el contenido y la expresin de los dogmas que constituyen el depsito de la Iglesia, han sufrido a lo largo de la Historia un proceso de condicionamiento que culmina segn l en el Concilio de Viena, con la "escolastizacin" de los "Artculos de la Fe". Para Scheler esta "ontoligizacin" de los dogmas llevada a cabo por la Iglesia es intolerable por dos razones que emanan de su errnea caracterizacin de las esencias y condicionamientos de las formas del saber:

As para Scheler, la aplicacin de la Metafsica de Santo Toms, de corte aristotlico, a la esfera religiosa (verbigracia, la formulacin que hace Trento del misterio de la Eucarista) supone, desde su premisa de que la Religin y la Metafsica son dos tipos de saber irreductibles, entre s, con motivos originarios, gnoseologas, metas y orgenes sociolgicos muy distintos, un abuso ilegtimo que desvirta el contenido mismo del saber religioso que representaba la Iglesia. Como vimos, los nicos condicionamientos que aceptaba Scheler en cualquier Religin, que eran ineludibles y no presuponen ninguna descalificacin, eran tan slo los relativos a las tradiciones y cultos; por ello Scheler no pretende criticar ningn elemento de la Iglesia relativo a las tradiciones y prcticas litrgicas, sino que desde sus presupuestos intenta descalificar la expresin tomista de las verdades religiosas, porque ello pudo ser evitado al no deberse a ningn condicionamiento ineludible, y si de hecho ha ocurrido, se debe a intereses arreligiosos de los que la Iglesia sera culpable. Para Scheler, de esta pretendida intromisin de la Metafsica en la Religin Catlica resulta una consecuencia tremendamente negativa, a saber, que la interferencia del saber metafsico en el mbito del saber religioso multiplica los condicionamientos sociales de ste; de entrada la Metafsica aplicada a una doctrina religiosa ya condiciona segn Scheler a la propia religin, pues habra que adaptar a las categoras y conceptos metafsicos, las nociones religiosas. Pero adems, esta Metafsica concreta, la tomista en nuestro caso, est de suyo condicionada sociolgicamente, ya que es un tipo de saber con sus peculiares e ineludibles condicionamientos. Luego los mismos condicionantes sociales que condicionaron a esa Metafsica, condicionara tambin ahora al tipo en cuestin del saber religioso; as los estamentos, clases, grupos y nacionalidad, que veamos que eran los factores condicionantes del saber metafsico, logran introducirse mediatizadoramente en la Religin "ontologizada". Siendo as que para Scheler la Metafsica aceptada por la Iglesia, es, a su juicio, esencialmente medieval, tendremos subrepticiamente en la Iglesia una fuerte jerarquizacin, una profunda unin con la poltica, una estructuracin imperial, una aristocratizacin del poder religioso, etc... en definitiva todo aquello que, segn Scheler, fue caracterstico del Medioevo, y que condicionaba, como se vio, su saber metafsico.

Se adivina tras todo esto que para Scheler es una desgracia gnoseolgica que los conocimientos estn sociolgicamente condicionados. Por eso mismo su ideal es reducir al mnimo dicho condicionamiento, o al menos, pretender no extender los condicionamientos sin necesidad. Desde esta ptica, la Iglesia habra incurrido en todo lo contrario, ampliando los condicionamientos sociales de su saber religioso. En el fondo la teora de los diversos tipos del saber y sus autonomas excluyentes haba de llevar a Scheler, bien a revisar su pensamiento, bien a abandonar la Iglesia. Es lgico que desde estas premisas Scheler declarara al abandonarla que l "nunca se haba sentido catlico".

Todas las consideraciones que hace el Magisterio de la Iglesia en la Encclica Pascendi (8-IX-1907), de San Po X (DB 2071-2109) son oportunas, a propsito de esta versin personal del modernismo teolgico que nos presenta Scheler.

Crtica a la consideracin autnoma de la religin y de la metafsica:

Frente a la autonoma radical de la Religin respecto de la Metafsica y viceversa, propugnada por Scheler, Santo Toms haba sostenido que la Teologa o Sacra Doctrina asume armoniosamente tanto la Razn como la Fe. Es necesario denunciar en este primer momento, que el error de Scheler nace porque nunca considerar al creador del Tomismo como lo que realmente era: un telogo. Precisamente veremos como, de la naturaleza misma de la Teologa elaborada por Santo Toms, resulta artificial y absurdo desgajar lo estrictamente metafsico de lo genuinamente religioso, a no ser que se corrompa la esencia misma del sa ber teolgico, que es lo que hace Scheler.

La materia de la Teologa es para Santo Toms la Revelacin divina, verdades reveladas a travs de las Sagradas Escrituras y de la Tradicin, que aparecen como los "principia" de los que parte el quehacer teolgico. Es por la Revelacin donde se configura el objeto propio de la Teologa: Dios y las criatures, en tanto que son objetos de la Revelacin divina. Es en el contenido de la Revelacin donde radica la unidad entre razn y Fe. Por ello culpar a la Teologa de Santo Toms de entrometer lo metafsico en lo religioso es injusto, ya que es la Sagrada Escritura quien contiene unas verdades de naturaleza filosfica, necesarias tambien para la salvacin.

Que el conocimiento sobrenatural que Dios nos da acerca de s mismo comporte necesariamente un cierto conocimiento natural de los seres parece molestar profundamente a nuestro autor; pero como Scheler nunca pretende criticar los libros sagrados y los respeta totalmente, no le queda otro remedio que criticar la Teologa como obra del hombre, sin percatarse que ella es absolutamente fiel a los contenidos de los libros que inspiran a la Religin.

La radical autonoma entre Religin y Metafsica es un postulado arbitrariamente impuesto por Scheler en cuanto que una verdad puede pertenecer simultneamente a las dos formas del saber consideradas aqu. Adems podemos argumentar, desde otra perspectiva, que la autonoma propuesta por Scheler no se compadece con la unidad del saber humano desde el punto de vista del sujeto. Parece como si Scheler condenara a la persona singular a optar forzosamente por una de las tres formas del saber. Frente a ello podamos oponerle, con el ejemplo de Santo Toms, que la misma persona que es creyente puede tambin ser sabia, que el santo puede tambin ser filsofo, que la intuicin mstica puede co-existir en la unidad de la persona con la abstraccin filosfica, que un individuo es posible que pertenezca a una Iglesia, a la vez que a una escuela filosfica y tambin a una comunidad cientfica... O es que acaso el propio Scheler era "menos" metafsico mientras perteneci a la Iglesia que cuando se sali? No creo que el mismsimo Scheler respondiera afirmativamente.

Por ltimo, debemos hacer algunas consideracines a los pretendidos condicionamientos sociales del saber teolgico de Santo Toms. En primer lugars el "medievalismo" que Scheler reprocha a la Iglesia, desde el momento que asume tesis del pensamiento de Santo Toms: se podra argumentar que las veinticuatro tesis tomistas recogidas explcitamente por el magisterio de la Iglesia no han sido aceptadas por ser tesis escolsticas, esto es, de una poca determinada que corresponde a la Edad Media, sino por ser verdaderas. Es curioso como, defendiendo Scheler la objetividad de la verdad por encima de condicionamientos cualesquiera, critique a la Iglesia por aceptar unas proposiciones, no por las manifiesta falsedad de stas, sino por haberse formulado en una poca concreta. Si Scheler hubiera demostrado la falsedad en s mismas de dichas tesis, al menos su crtica hubiese sido coherente: mas reprochar sin ms que sean propias del mundo medieval, sin analizar su contenido, no deja de ser una frivolidad indigente, mxime cuando el condicionamiento de un pensamiento no afecta a su validez objetiva.

Scheler parece creer que para ser catlico hace falta ser telogo y concretamente tomista. Nada ms lejos de la realidad de la Iglesia. Hay un hecho superior al que se atiene la Teologa: la Revelacin, de la que la Teologa toma la verdad. Scheler quiere abandonar la Iglesia pero sin criticar la Revelacin, a la que dice respetar. Desde luego si fuera as, no se comprende que Scheler haya abandonado la Iglesia, y aun ms, pretenda continuamente elaborarnos una crtica frontal de la misma. Scheler no ha tenido la sinceridad de confesarnos sus verdaderos problemas con la Biblia... Su pantesmo final delata que sus divergencias ltimas no estaban con Santo Toms, sino con las fuentes en las que se inspiraba el Aquinate.

I.G.L.(1984)

ANEXO

SCHELER, Max

Conocimiento y TrabajoNova, Buenos Aires 1969, 309 pp.

(t.o.: Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie ber Wert und Grenzen des pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt, en Die Wissensformen und die Gesellschaft, Der Neue Geist Verlag, Leipzig 1926 (ahora como volumen 8 de las Gesammelte Werke).

Contenido

Este trabajo fue publicado por primera vez junto con otros dos ya anteriormente editados. Segn el autor, forma una unidad con el otro gran trabajo que le acompaa en su aparicin: Probleme einer Soziologie des Wissens (Sociologa del saber), que afronta el mismo tema desde un punto de vista histrico-sociolgico, y funda este nuevo campo de la filosofa. El problema comn que afrontan los dos estudios es el valor y lmites de la teora pragmatista del conocimiento. Scheler reconoce que esta doctrina ha puesto de relieve un aspecto importante y verdadero de la dinmica del saber, pero le niega el carcter absolutizante que pretende adoptar.

La tesis central del trabajo podra resumirse as: los motivos pragmticos dan razn de la seleccin de tales o cuales tipos de contenidos sobre los que se orienta el conocimiento de cada cultura, pero no son la explicacin y el origen de la generacin de esos contenidos como tales, que son esenciales y permanentes y se refieren verdaderamente a la constitucin ontolgica de las cosas mismas.

La obra est dividida en seis partes de desigual extensin y de temas claramente diferenciados, aunque profundamente ligados entre s y en referencia al tema general del trabajo: I. El problema. (pp.19-30); II. Esencia y sentido de saber y conocimiento (pp.31-47); III. El pragmatismo filosfico (pp.49-120); IV. El pragmatismo metdico (pp.121-155); V. Contribucin a la filosofa de la percepcin (pp.157-272); VI. La metafsica de la percepcin y el problema de la realidad (pp.273-302); VII. Consideracines finales de la sociologa del saber (pp.303-309).

Despus de haber expuesto los trminos del problema en la primera parte, Scheler afronta en la segunda la cuestin de la esencia y sentido del saber. Recoge aqu las ideas centrales de su doctrina sobre los tres tipos de saber: el cientfico, que tiene como motor el intento de dominar el mundo; el cultural, que se orienta hacia el perfeccionamiento del hombre (saber unitario del hombre culto); y la metafsica, que se dirige hacia lo absoluto y tiene como fin la salvacin (salvacin del hombre en la bsqueda de ese absoluto). Estos tres tipos de saber son tan irreductibles como necesarios y se requiere una jerarquizacin y unificacin de todos ellos (pp.38-47).

De acuerdo con este esquema, la doctrina pragmatista tendra presente slo el saber cientfico, que s que se orienta, por su propia ndole, hacia fines de dominio de la naturaleza, pero se olvida el pragmatismo de los otros dos tipos de conocimiento, que requieren precisamente un abandono de las actitudes de dominio, para orientarse respetuosamente hacia las esencias mismas de las cosas (pp.46-47 y 35-37). La verdad, afirma Scheler, "siempre ha de significar coincidencia con la realidad de la cosa, y el 'saber' siempre participacin en el ser-as elegido. Aquel saber, incluso el que ha sido fijado pragmticamente, slo puede tener xito prctico porque es participacin 'verdadera', porque sus vicios son formalmente ciertos y coincidentes con la realidad" (p.39).

De los tres tipos de saber antes mencionados, la civilizacin occidental se ha orientado cada vez ms hacia el cientfico-pragmtico. En este sentido, la formulacin explcita del positivismo y pragmatismo corresponde perfectamente con esa orientacin y tiene la ventaja de hacer tomar conciencia de esa situacin, lo que es el primer paso para poder corregirla (p.41).

En el tercer apartado, Scheler analiza la doctrina pragmatista, mostrando la insuficiencia de su planteamiento. Seala el reduccionismo que lleva a cabo: el saber es slo el cientfico-positivo, y el conocimiento debera ser reducido a la sola sensibilidad, para que los postulados pragmatistas tuvieran sentido. El pragmatismo se cierra al saber esencial tanto como al absoluto. Scheler muestra cmo hay toda una serie de sentidos que no son determinables por la ciencia positiva, sino slo por la filosofa y la metafsica. Lo nico acertado del pragmatismo es dar razn de la seleccin de contenidos, pues sta depende de los intereses del sujeto, pero no explica ese mismo nivel de contenidos y significados ideales. Y tambin vio el pragmatismo con acierto que la ciencia positiva est determinada pragmticamente (pp. 79-91).

Afirma Scheler que, si la ciencia reduce el mundo a sus aspectos mecnicos, esto se debe a que slo esos aspectos pueden ser dominados por la actividad voluntaria del hombre. En este sentido indica siete tipos de relatividad de los objetos tanto en su esencia como en su existencia respecto del sujeto; adems de ser relativos a un sujeto cognoscente, a las leyes lgicas y a la intuicin sensorial, los objetos del pensamiento mecnico son tambin relativos al espacio y al tiempo, cuya captacin es a su vez relativa a un sujeto vivo y a su peculiar organizacin vital, con lo que esto lleva consigo de exigencias de dominio sobre el medio. El mecanicismo no tuvo en cuenta este carcter relativo de los objetos propios del pensamiento mecnico y absolutiz ese tipo de objetos. Por otra parte, aade Scheler, si todo lo mecnico es relativo a la vida en general, la vida misma no puede ser reducida a mecanismo (pp.91-98).

En la parte cuarta, Scheler discute las teoras de ciertos fsicos que califica de "pragmatistas metdicos". A lo largo de la compleja discusin mantiene que el estatuto ontolgico objetivo de las leyes mecnicas tiene su fundamento en una vida universal, a la que todo ese comportamiento mecnico del mundo sera existencialmente relativo. Si no se acepta esta hiptesis, afirma Scheler, toda la mecnica no sera otra cosa que una organizacin pragmtica de nuestra experiencia, de valor meramente subjetivo (pp.137-ss). Esta postura est en ntima conexin con la doctrina scheleriana sobre un fundamento del mundo que incluye dos elementos igualmente necesarios: el espritu y el impulso.

La parte ms interesante de todo el libro es la quinta, que versa sobre la filosofa de la percepcin, y se extiende a lo largo de 115 pginas. En ellas, Scheler va desarrollando una serie de anlisis fenomenolgicos muy detallados sobre la percepcin, a nivel de sensibilidad externa e interna, que son muy interesantes. Se enfrenta con decisin a los reduccionismos del pragmatismo y del asociacionismo. Muestra la irreductible diferencia entre los contenidos de los conocimientos sensibles y los elementos explicativos de las teoras mecanicistas, sealando la imposibilidad de reducir los colores, sonidos, etc., a simples vibraciones, ondas o estmulos fsicos: estos dos tipos de objetos pertenecen a niveles radicalmente distintos de conocimiento. Y rebate el prejuicio cientifista de que slo los factores mecnicos seran objetivos, mientras que las sensaciones se reduciran a meras impresiones subjetivas del sistema nervioso ante el influjo causal de esas fuerzas: cada uno de esos objetos, afirma Scheler, est en un nivel ontolgico diverso, pero son igualmente objetivos.

Al analizar la sensibilidad interna rebate el asociacionismo, mostrando que el contenido objetivo de la imagen no puede ser reducido al de las sensaciones externas: tiene una consistencia propia y superior, e incluso una cierta anterioridad o primaca en el conjunto de elementos objetivos que forman parte de la percepcin. La definicin scheleriana de la imagen como estructura de determinabilidades esenciales se asemeja bastante al concepto tomista de imagen y mantiene tambin Scheler que es objetiva y transconsciente. El anlisis de los componentes esenciales de las imgenes corpreas, afirma Scheler, permite definir un ordenamiento ontolgico que refleja la esencia ntica de los cuerpos. Establece as un orden de fundamentacin entre esos diversos contenidos, que arranca de la extensin y el cambio, para llegar hasta los diversos colores y a los otros sensibles propios.

Scheler concuerda en cierto sentido con los pragmatistas, cuando afirman que la sensibilidad depende del comportamiento impulsivo y motriz. Pero recuerda una vez ms que la seleccin de contenidos objetivos que esto implica no supone una generacin de esos contenidos, que son siempre objetivos y poseen una significacin ontolgica. La estructura del espacio y del tiempo de la percepcin, por ejemplo, depende del tipo de movimiento del ser viviente, y podra ser distinto para cada tipo de animal, pero esto no significa que sea algo meramente subjetivo, sino simplemente que se selecciona un determinado tipo de estructuracin espacial y temporal, de entre los muchos que las cosas incluyen en su organizacin objetiva.

En la parte siguiente, que versa sobre la metafsica de la percepcin, Scheler intenta dar una fundamentacin a los anlisis fenomenolgicos que ha realizado. Y es aqu donde se pone de manifiesto la debilidad de su sistema metafsico. Intenta dar razn de la concordancia entre los contenidos objetivos de las imgenes y los contenidos de la sensacin que dependen en parte de la estructura orgnica del viviente mediante la suposicin de una identidad esencial entre la vida universal que postula y que brota del Impulso presente en el fundamento del mundo y la vida particular de cada uno de los tipos de vivientes. Sale aqu a la luz su teora sobre la dualidad Impulso-Espritu, que constituira la estructura propia del fundamento impersonal del mundo, de acuerdo con su ltima filosofa, entre vitalista y panentesta. Esas imgenes objetivas no seran ya eternas, sino que iran surgiendo en el proceso vital-espiritual de mutua compenetracin: el aprendizaje del hombre sera ahora, al mismo tiempo, aprendizaje de Dios "in homine et per hominem" (p.275).

Si de una parte el trabajo y el intento de dominar el mundo nos llevan a buscar las imgenes del mundo lo que da lugar a la ciencia positiva, por otra parte es tambin posible un conocimiento filosfico (fenomenolgico) de las esencias. Este conocimiento supone que el sujeto abandone toda actitud prctica; y por eso la reduccin fenomenolgica del momento de realidad de las cosas contingentes que nos abre a su esencia pura exige una supresin de los instintos de dominio, pues es en forma de resistencia a ese impulso como aparece el carecter de realidad del objeto. Desarrolla aqu Scheler su teora sobre la captacin de la realidad como resistencia y sobre la reduccin fenomenolgica, que ya explicamos en la recensin a su obra Idealismo-Realismo

La sptima y ltima parte del libro, de apenas siete pinas, recoge algunas consideracines sobre la sociologa de la cultura. Entre otras cosas, Scheler lanza algunos ataques a las "tradiciones de la Iglesia, que cada vez son ms inanimadas y rigidas" y reinterpreta la expresin "ancilla theologiae" como "sociolgicamente: sierva de las capas feudales y eclesisticas autoritarias, que ven en el hombre, ante todo, un 'rebao' para custodiar" (p. 307).

Valoracin

El conjunto de la obra tiene abundantes elementos muy aprovechables. Sobre todo la gran cantidad de anlisis fenomenolgicos sobre la percepcin y la neta distincin y delimitacin d la ciencia positiva y sus terrenos de validez, frente a la filosofa y al saber espontneo. Junto a esto, hay bastantes errores de fondo sobre cuestiones metafsicas y de teologa natural, mezcladas en exposiciones bastante confusas. La fundamentacin de corte vitalista que el autor pretende no elimina el valor y acierto de muchos de los anlisis que lleva a cabo, pues stos tienen una consistencia propia. Es, en definitiva, una obra muy interesante, que exige al mismo tiempo una fuerte formacin doctrinal y filosfica y suficientes cautelas para su leotura.

M.S. (1984)

ANEXO

SCHELER, Max

Sociologa del saberRevista de Occidente, Madrid 1935, 217 pp.

(t.o.: Probleme einer Soziologie des Wissens, en Die Wissensformen und die Gesellschaft, Der Neu Geist Verlag, Leipzig 1926 (ahora como volumen 8 de las Gesammelte Werke).

Contenido

Esta obra, junto con el ya comentado Arbeit und Erkenntnis, y otro trabajo menor sobre la institucin universitaria, fueron publicados conjuntamente por Scheler, con una intencin de fondo unitaria (en las Gesammelte Werke, ese tercer trabajo ha sido trasladado a otro volumen). El estudio del que ahora nos ocupamos ya haba sido publicado, pero aqu aparece corregido y aumentado. Scheler delinea el panorama bsico de un nuevo campo de investigacin: la sociologa del saber. Y establece los elementos formales bsicos, a partir de su doctrina de la polaridad entre el espritu absoluto y esencial, pero impotente y los factores reales de efectividad y potencia realizadora, que proceden del impulso originario, ciego al espritu y a su mundo de valores, y que forma parte del fundamento del mundo con la misma propiedad que el espritu.

Sobre este esquema formal de interpretacin, Scheler analiza en sus lneas ms generales las leyes de desarrollo histrico-sociolgico de los diversos tipos de saber. Son los que califica de problemas materiales. Y analiza el campo de la religin y del dogma, el de la metafsica, el de la ciencia, tcnica y economa. Propugna despus la restauracin de la metafsica y estudia la relacin entre la evolucin del saber y la evolucin poltica, detenindose en la relacin entre la ciencia y la democracia; analiza tambin la lgica interna de las distintas clases sociales. Dedica, en fin, las ltimas pinas a la guerra mundial y a la cultura del saber, consideradas como necesidades tpicamente europeas.

La lectura del libro ha sido extremadamente rpida y selectiva, y me he detenido slo donde desarrollaba los problemas de fondo, pasando rpidamente sobre los anlisis propiamente sociolgicos. Sealar, por tanto, slo algunos puntos particularmente importantes. La concepcin metafsica que orienta el trabajo es, como ya se ha indicado, una separacin total entre el espritu mbito de las esencias y valores y el impulso vital, fuente de eficacia, pero ciego al espritu. Estos dos elementos constituyen las dos caractersticas propias del fundamento del mundo. El espritu, en la ltima filosofa de Scheler, a la que pertenece este trabajo, es absolutamente impotente, no posee nada de fuerza ni eficacia causal para dar la existencia a las cosas, ya que es puramente esencial. Es slo factor de determinacin, de seleccin, algo meramente negativo, que mantiene a la actividad del impulso dentro de los limites de las posibilidades esenciales que l, como espritu, contiene (pp.8-9). El espritu humano slo puede poner obstculos o liberar la eficacia ciega del impulso.

Pero, por otra parte, los factores reales solos no explican la dinmica de la historia: sus conexiones vienen establecidas por la determinacin esencial del espritu, que tiene dos funciones: dirige (mantiene las ideas esenciales) y deriva (pone o quita los obstculos de modo que se realice esa idea). Pero, al mismo tiempo, no puede actuar enfrentndose con la dinmica propia de los factores reales, sino ms bien contando con esa dinmica y en ntima compenetracin con ella (pp.9-10, 32-33, etc.).

A la hora de interpretar la sociologa del saber, afirma Scheler, es necesario tener en cuenta el origen diverso de cada uno de los tres tipos de saber: el de salvacin, el metafsico y el de dominio o ciencia positiva. Slo as se entender la dinmica propia de cada uno de ellos y se comprendern sus mutuas articulaciones (pp.61-67).

No entramos en detalles sobre los anlisis particulares de cada mbito del saber. Sealemos tan slo que cuando Scheler escribi esta obra se haba alejado ya de la Iglesia Catlica, a la que dirige frecuentes ataques, calificndola de enemiga del progreso del saber. Presenta el dogma como un arma contra la metafsica (p.86); interpreta las procesiones para pedir lluvia o el sacramento de la extremauncin y los exorcismos como ejemplos de tcnicas mgicas (pp.84-86); y aplica la llamada "ley de la divinizacin del fundador" tanto a Buda como a Cristo. Ese proceso de divinizacin, afirma Scheler, sirve para dar carcter absoluto a la autoridad religiosa, y es tambin un modo de descargar la propia responsabilidad moral, pues acenta la distancia entre el modelo ahora divinizado y la naturaleza flaca de sus seguidores. Por esto, ese proceso de divinizacin sera siempre "el triunfo de la presin de la masa y sus directores sobre las formas ms altas y ms puras de la espiritualidad religiosa" (p.74).

En otras ocasiones hace afirmaciones erradas sobre la eugenesia; mantiene, por ejemplo, que puede llegar un momento en que el estado de la sociedad provoque un deber de no engendrar y una correlativa obligacin de mostrar el derecho a ello (pp.158-160).

Valoracin

Hemos sealado los puntos ms aberrantes de la obra. Pero no indican, de por s, el tono general del trabajo: hay tambin puntos muy interesantes, que exigiran mayor atencin y pueden aportar elementos positivos. De todos modos, el tono de vitalismo es constante en la obra, y tambin frecuentes los ataques o comentarios peyorativos hacia la Iglesia.

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