Santo Tomas de Aquino-Dios Uno y Trino 2º Parte

8/7/2019 Santo Tomas de Aquino-Dios Uno y Trino 2 Parte

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bienaventurados (aquellos que estn salvos en el seno de la Trinidad), ya que lo que es oscuro paranosotros y asentimos con la razn iluminada por la fe, es evidente para Dios y para aquellos que estn conl.La Teologa es: una ciencia, porque hay un conocimiento participadode las causas, es un conocimiento deductivo que consiste en una inteleccin del dato revelado, es fruto del discurso racional, si bien es sobrenatural porque se apoya en la Fe. La ciencia teolgica notiene evidencia de los principios ni de las conclusiones, pero s del nexo entre ambos. De all que sea unaciencia humana, una elaboracin racional que, a partir de las Verdades reveladas, llega a la deduccin denuevas verdades contenidas virtualmente en ellas.Concluimos, entonces, en que la Teologa es ciencia subalternada. Sus principios son tomados de unaciencia superior, que es la ciencia de Dios. El conocimiento que Dios tiene de S mismo y de las causas delas cosas es evidente para l, pero no para la Teologa, que participa de ese conocimiento por gracia delmismo Dios. Conocimiento que, adems, es el punto de partida para que la razn, iluminada y guiada porla fe, pueda ordenar e interpretar los datos mltiples de la creencia catlica de modo que se vean susencadenamientos tales como Dios los ha dispuesto.Finalmente, podemos decir que la Teologa tiene las Siguientes caractersticas:-Es ciencia especulativa en cuanto busca conocer a Dios;-Es ciencia prctica porque su conocimiento lleva a actuar de una manera determinada.- Es la ms elevada de las ciencias: por la dignidad de su objeto de estudio, que es Dios. Una ciencia esms elevada que otra por la dignidad de su objeto de estudio; en la Teologa el objeto es Dios, por tanto,

es el Ser ms elevado, origen de todo cuanto existe.-Es sabidura porque estudia la Verdad de Dios; esto le permite juzgar la veracidad de las conclusiones deotras ciencias.

El objeto de la TeologaToda ciencia tiene un objeto de estudio, algo sobre lo que se desarrolla. El objeto se considera de dosmodos: Objeto Material es el sujeto sobre que estudia la ciencia; por ejemplo, la medicina tiene por sujeto deestudio al hombre. Objeto Formal: es el punto de vista sobre el que se estudia el objeto material; por ejemplo, la medicinaestudia al hombre en cuanto busca la salud fsica.El objeto es lo que distingue una ciencia de otra. Puede haber coincidencia en el objeto material,

'entonces, su distincin se dar por el objeto formal y viceversa. Por ejemplo, la medicina y la psicologatienen como objeto material al hombre, pero el objeto formal las distingue; la primera busca la salud fsicay la segunda, la salud mental.En la Teologa, el objeto material primario es Dios y el secundario son las cosas creadas en cuanto tienenrelacin con Dios; es decir, la naturaleza nos interesa en cuanto su principio, su existencia y su fin es Dios,y por ella, podemos conocerlo. Por eso, al hombre lo estudiamos en cuanto llamado a la salvacin.Entonces, Dios es el objeto de la Teologa, pues esta ciencia tiene como principios los artculos de Fe, ystos tienen, a su vez, como objeto a Dios, siendo l, por consiguiente, el objeto de la ciencia y de susprincipios.Este conocimiento se refiere a Dios, a un Dios que se revela, que crea al mundo y que salva hacindosehombre en Cristo. De all que aunque trate de diversas cosas, a todas las estudia de la misma perspectivaformal, es decir, en cuanto dato revelado. Por este motivo, es tambin una ciencia, porque estructura losdatos de la revelacin como conocimientos sistemticos,En el objeto formal, hacemos una distincin: la teologa natural o teodicea, y la teologa sobrenatural.Teologa natural: es el estudio de Dios con la luz natural de la razn; tal es el caso de las vas de acceso alconocimiento de Dios (las vas de Santo Toms para demostrar su existencia).Teologa sobrenatural: es el estudio de Dios con la luz natural de la razn iluminada por la fe; por ejemplo,cuando estudiamos la Santsima Trinidad partimos del dato revelado (fe), ya que con la fuerza sola de larazn nunca podramos llegar a conocerla.3.1. Los DogmasEn el dictado de clases sobre Dogmas, he encontrado entre mis alumnos planteos "violentos" cuando nosintroducimos en el tema. Hoy en da, cuando hablamos de dogma pareciera que nos referimos a algoestanco, autoritario, sin sentido, impuesto, hasta incluso irracional; no importa lo que se diga, pero cuandodecimos "dogmtico", nos encontramos frente a un sentido negativo y falso, algo que aparentemente vaen contra de la libertad del hombre; claro est que el sentido de libertad utilizado para estos planteos es

hacer, decir y pensar lo que uno quiera y no como el correcto uso de las facultades humanas para realizarel bien. As que debemos dar respuesta a este problema.Comenzaremos por dar una definicin de dogma en sentido estricto: entendemos por dogma una verdaddirectamente revelada por Dios y propuesta como tal por la Iglesia para ser creda por los fieles.

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El Concilio Vaticano I, en la constitucin dogmtica de la fe catlica nos dice: ...deben creerse con fedivina y catlica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y sonpropuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por suordinario y universal magisterio.Siguiendo a Ott, vemos que el dogma comprende dos elementos:a) La verdad a ser propuesta como dogma debe ser inmediata y directamente revelada por Dios, ya seaexplcita o implcitamente, es decir, que debe estar con tenida en una de las fuentes de la Revelacin(Sagrada Escritura o Sagrada Tradicin).b) que haya sido propuesta por el Magisterio eclesistico a sus fieles para ser creda. Los creyentes no soloson notificados de una verdad de fe por el Magisterio, sino que, adems, tienen la obligacin de creer enesa verdad propuesta. Esto lo hace la Iglesia a travs de una solemne definicin del Papa, en los Concilios(considerados Magisterio extraordinario) o por el Magisterio ordinario y universal de toda la Iglesia.El dogma en sentido estricto es objeto de la fe divina y catlica; fe divina decimos porque es dada porDios a los hombres, es sobrenatural. Al mismo tiempo, es catlica por ser propuesta por el Magisterioinfalible de la Iglesia (ya que cuenta con la asistencia del Espritu Santo). El hecho de no creer o ir encontra de un dogma hace que uno caiga en el pecado de hereja, lo que implica la excomunin.Respecto a este ltimo trmino, aclaremos que la excomunin es una opcin de aquel que no comparte lacomunin en la fe de los catlicos. Si la persona no se une en la misma fe catlica, se encuentra separadade la comunidad; por consiguiente, no es una cuestin discriminatoria por parte de la Iglesia, sino unacuestin evidente de la persona que opta por no compartir lo que da unidad a la Iglesia: la comunin en lamisma fe. Un ejemplo conocido histricamente es el caso de Galileo Galilei.Pero adems de las comuniones explicitas que realiza oficialmente la Iglesia, existen otras de la vida

cotidiana de nuestros tiempos, que no son menos importantes, las cuales podramos llamar implcitas. Porejemplo, se habla de aquellas personas que, estando bautizadas, no creen en el Credo (el smbolo de losApstoles), que es fundamental de nuestra religin; entonces, no estn en comunin con la fe catlica.Tambin es el caso de las personas que se convierten a otras religiones, cuando no pasan a formar partede una secta, etc.

Pero una cosa es aqul que se separa libre, consciente y voluntariamente de esta comunin, y otra muydistinta es aqul que, por la condicin humana pecadora, cae en algn error del cual se rectifica una vezadvertido. Por ejemplo, una persona que no cree que Jesucristo sea verdadero Dios y verdadero Hombre,porque nunca se lo ensearon, pero al conocerlo, ilumina su razn con la fe divina.Los dogmas son enunciados de Verdades reveladas, sobrenaturales, objetivamente contenidas en laRevelacin confiada como un depsito a la Iglesia, que las propone a nuestra fe. Su sentido es

independiente del movimiento de las ideas humanas. As los dogmas se convierten en unas frmulasautnticas y normativas, por medio de un juicio solemne del Magisterio. Este carcter de frmula precisano le quita su carcter de afirmacin de la Verdad religiosa en cuestin, que interesa a la vida y destinodel hombre.La necesidad y el objetivo de formular dogmas es eliminar algn error de fe, y a su vez,fijar unaadquisicin moralmente unnime de la inteligencia catlica de la fe, ya que la comunin tiene necesidad,de hacerse bajo algn smbolo, y la comunicacin de la fe exige alguna frmula, cuyas condiciones no sonobjeto de este curso.Lejos de ser una cuestin autoritaria, las definiciones dogmticas de la Iglesia Catlica muestran su misinde ensear, difundir y preservar la fe recibida, encomendada por Cristo a los Apstoles y, por ellos, alMagisterio Eclesial. A medida que van pasando los aos, por la gracia de Dios y la oracin de los fieles, seva teniendo una comprensin ms profunda de la Revelacin, y es a partir de ah que se va definiendo eldogma. No es producto de una persona a la que se le ocurre definir algo; antes bien es la Palabra de Diosque pide ser definida con mayor precisin y claridad, haciendo explcito, en algunos casos, lo que seencuentra implcita en ella.Por ejemplo, el dogma de la Santsima Trinidad no est explcitamente revelado, sino que se encuentraimplcito en la Revelacin que Dios hace a su Iglesia, y sta lo hace explicito en una frmula dogmticadonde propone una verdad para que sea creda por todos los fieles.A esto se le llama la evolucin del dogma (en contra del supuesto concepto esttico del dogma): cuandolas Verdades que, hasta un momento determinado, slo se crean implcitamente, se hacen explcitas;cuando se definen cuestiones para un conocimiento ms claro por medio de conceptos nuevos y bienprecisos; tambin frente a cuestiones debatidas en un momento, al ser clarificadas son aclaradas ydefinidas condenando posiciones herticas, etc.

4. Elsentido de la Teologa en la universidad y la finalidad de este texto

En efecto, la Teologa se ensea en la universidad como una de las materias humansticas para cumplircon el fin de formar no slo profesionales, sino hombres y mujeres con criterio para discernir el valor ticoy la contribucin verdadera de las ciencias al desarrollo del hombre. Las materias humansticas que se

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dictan son: Historia de la cultura, Filosofa, Teologa y tica. Todas ellas tienen un ncleo comn: laantropologa cristiana.La Historia presenta el marco histrico de las distintas imgenes de hombre que se formaron a lo largo deltiempo.La Filosofa estudia al ser humano, su composicin de cuerpo y alma, su modo de realizarse. La Teologatambin estudia al hombre, pero desde la perspectiva de la Revelacin cristiana, indagando cmocontempla Dios a este ser. La tica, finalmente, trata sobre la finalidad de las acciones humanas y sucontribucin o no al perfeccionamiento personal.En Teologa, el tema central es la persona humana como ser creada a imagen y semejanza de Dios. Poreso, se inicia con el estudio de la Creacin, el mundo en el que habita el hombre y el lugar que en locupa. Luego, entra de lleno en la consideracin del significado bblico de imagen divina, en el serpersonal, y en las relaciones que establece este ser creado con lo divino a travs de lo sobrenatural, ascomo de la resolucin del misterio del mal en su vida. No se podra entender bien al hombre sin conocer aDios, su causa; por eso, el tema siguiente es el ser de Dios, su naturaleza y las Personas divinas. Acontinuacin, se estudia la presencia de Dios en el mundo en Jess; para concluir con una comparacin dela forma en que las religiones proponen la vivencia humana de Dios. N o hay cuestiones escondidas omalas intenciones en la tarea del Magisterio eclesial, sino que, a la Luz de la Verdad, buscan al Sumo Bienponindose al servicio de la Palabra Revelada, ejecutando su misin encomendada por el mismoJesucristo, Seor de la Historia. Cuando la Iglesia define un dogma es porque hay razones suficientementemeditadas a lo largo de la historia, de alto grado de evidencia y con una aceptacin prcticamente plenapor parte de los fieles.Por lo tanto, considerando estas cuestiones no podemos hablar de autoritarismo, sino de ejercer una

autoridad dada por Dios a la Iglesia para las cuestiones que ataen a la fe, y por consiguiente, a la vida delos fieles. No es algo sin sentido e irracional, sino que es para incrementar la fe, es decir, el asentimientode la razn a las Verdades reveladas por Dios; por lo tanto, es luz y no oscuridad.Evidentemente, aquello que se define cuenta con la garanta del Espritu Santo que asiste al Papa con elDon de la infalibilidad.Este texto abarca la primera parte de los temas mencionados. Fueron escritos a modo de ensayos y notienen pretensin de agotar los temas. Su intencin es la de ser una sntesis que sirva a los alumnos parael estudio.El captulo 1 es un muy buen trabajo realizado por el prof. Matas Zubira: una introduccin a la Revelacindivina. A l le agradecemos su colaboracin en esta obra y en la ctedra, as como al resto de los docentesque la constituyen. De manera particular, quisiramos agradecer la colaboracin de Noem, el inters delos alumnos y el acompaamiento del resto de los docentes del Departamento de Formacin Humanstica.

DefinicinEl fundamento y el centro de la Teologa es la revelacin de Dios en Jesucristo. Su objetivo particular es lainteligencia crtica del contenido de la fe para que la vida creyente pueda ser plenamente significativa.Las coordenadas que se han asentado para la comprensin del concepto de teologa no han sido siemprelas mismas a lo largo de la historia.En cuanto reflexin histrica sobre la fe y sobre sus contenidos, la teologa ha do sufriendo una constanterevolucin en su intento de autodefinirse; evolucin que puede identificarse con la misma historia delpensamiento cristiano.El trmino theologhia] theologhin es de origen no cristiano; los primeros datos que se pueden recuperarson los que ven a la theologha ligada la Teologa al mito. Hornero y Hesodo son llamados theolgoi porsu actividad peculiar de componer y de contar los mitos. Aristteles, al dividir la filosofa teortica enmatemtica, fsica y teologa, la identificar con la metafsica en cuanto "philosophia perennis" (Met. VI,1,1025). Los estoicos, como recuerda Agustn, son los primeros que utilizaron este trmino con unaconnotacin religiosa, ya que lo identifican como "ratio quae de diis explicatur" (PL XLI, 180).Tan slo progresivamente, tanto en Oriente como en Occidente, se fue imponiendo el uso cristiano de estetrmino. Para Clemente de Alejandra, theologia ser el "conocimiento de las cosas divinas"; para Orgenesindica la verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como salvador; sin embargo, le corresponde aEusebio de Cesarea el privilegio de haber sido el primero que atribuy al evangelista Juan el ttulo detheologos por haber escrito en su evangelio una doctrina eminente sobre Dios.As pues, a partir de Eusebio, teologa indicar la verdadera doctrina, la cristiana, que se opondr a la falsadoctrina enseada por los paganos.A continuacin, Dionisio establecer una distincin, que sigue siendo vlida hasta nuestros das, entre unateologa mstica, simblica, escondida, que une con Dios, y otra teologa ms manifiesta, ms filosfica,que tiende a la demostracin racional.

Una ltima connotacin digna de inters que proviene de los padres griegos es la que identifica latheologha con la doctrina sobre la Trinidad, para distinguirla de la doctrina sobre la encarnacin, que serllamada oeconoma. El perodo monstico -pensemos en los nombres de Evagrio Pntico y de Mximo el

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Confesor- hablar finalmente de "theologha" como el culmen del conocimiento y la plenitud de la gnosis,por haber sido realizada bajo la gua del Espritu.Para el Occidente, es especialmente Agustn el que introduce el uso religioso del trmino en la cultura y enel lenguaje comn. El entendimiento que interviene en la comprensin de la fe es contemplacin de unespritu creyente que, puesto que ama, desea alcanzar la plenitud de la realidad amada.En una palabra, theologha para el pensamiento patrstico seala el esfuerzo por penetrar cada vez ms enla inteligencia de la Escritura y de la palabra de Dios; por eso mismo resultar normal el intercambio entre"theologia" y "sacra pagina" o "sacra doctrina", terminologa que permanecer felizmente intacta durantetodo el siglo XII.Se verifica una primera seal de cambio con Boecio, que da a conocer la distincin de las "ciencias" deAristteles; Alcuino comienza la reforma carolingia con la distincin de las artes del trivio y del cuadrivio;la dialctica, como mtodo de investigacin, comienza a abrirse cada vez ms camino; se llega as a laformulacin de las primeras Sententiae, sacadas de la coleccin de los escritos de los santos padres, y a lautilizacin de la grammatica.Se da realmente un salto cualitativo con la precomprensin anselmiana de theologia. En su intento deestablecer un equilibrio entre el planteamiento "monstico", que alimentaba preferentemente lacomprensin de una autosuficiencia de la fe, y el planteamiento "dialctico", que tenda a absolutizar laexigencia de la razn, Anselmo crea el principio del quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam.La fe que ama quiere conocer ms; por consiguiente, la ratio se fundamenta en la fides, sin que por ellosea menos autnoma en su bsqueda.Sin embargo, ser Abelardo el que se recordar como el primero en haber dado el paso de una "sacrapagina" a una theologia entendida como scientia, por haberse convertido en quaestio. De poco servirn las

resistencias' de Bernardo para mantener relegada la theologia a la perspectiva del "non quasi scrutans,sed admirans".Toms no podr menos de ratificar el planteamiento del Magster sententiarum, concibiendo la teologacomo la forma de conocimiento racional de la enseanza cristiana; lo que la fe acoge como don, lateologa lo explicita y lo explica a la luz de la comprensin humana con sus propias leyes.Buenaventura, permaneciendo fiel a la corriente monstica, mantendr la acentuacin sobre el papel y lapresencia de la gracia; Duns Escoto, despus de l, ser el mayor representante de esta forma de pensar.Por aquel mismo tiempo, Guillermo de Occam favorecer la entrada de la crtica y del nominalismo. Elhumanista Erasmo de Rotterdam acentuar hasta tal punto" la crtica, que llegar a sustituir con ella enadelante a la quaestio medieval. Melchor Cano marcar la poca de la reinvencin de las auctoritates atravs de los Lugares teolgicos, y el Tridentino culminar con las especulaciones del saber teolgico. Elsiglo XVIII ver cmo se acentan las formas de los "sistemas" y la organizacin del saber teolgico en las

enciclopedias. La Aeterni Patris, finalmente, registra un cambio ulterior con el intento de un retorno alpensamiento de santo Toms, interpretado, sin embargo, a la luz de los nuevos principios filosficos.Desde el punto de vista histrico, el artculo de Y. Congar en DthC nos ofrece un estudio completo, que seha convertido en una verdadera obra clsica de la literatura teolgica. Pero todava es preciso observarque la comprensin de la teologa se relaciona y se "adapta" en diversas ocasiones a las diferentes pocashistricas con que llega a encontrarse. Esto es seal de una caracterstica determinante del saberteolgico: la historicidad de la reflexin de la fe, que permite al mismo tiempo mantener siempre viva lapregunta sobre la inteligibilidad del misterio y encontrar una respuesta que sea conforme a las diversasconquistas del saber humano.El cambio de horizonte que ha llegado a crearse con el Vaticano II ha alejado a la teologa de aquelcontexto controversista-apologtico que haba caracterizado a los cuatro siglos anteriores, para colocarlaen un sereno dilogo con las culturas y las ciencias, a fin de hacer evidente la complementariedad de cadauna de ellas con vistas a la globalidad del saber, para una existencia humana cada vez ms digna (cf GS53-62).Al faltar entonces una nica referencia filosfica, sustituida por una pluralidad de referencias con diversossistemas filosficos, y al haber adquirido una comprensin hermenutica ms global y profunda del datobblico, la teologa se caracteriza mejor hoya la luz de una pluralidad de teologas que dejan vislumbrar lasdiversas metodologas adquiridas.Sin embargo, hay nuevos problemas que requieren una mayor reflexin y que pueden caracterizar a laactualidad teolgica en el momento en que, una vez ms, intenta autocomprenderse; pueden sealarsetres por lo menos: 1)'la determinacin del estatuto epistemolgico que, en cada ocasin, se refiere alnuevo saber cientfico; 2) la eclesialidad de la teologa, que comporta la responsabilidad pblica de lainteligencia de fe y la superacin de una contraposicin entre el saber teolgico en cuanto tal y el saberteolgico regional o contextual; 3) la relacin teologa magisterio, que comporta la indicacin de lasmediaciones propias de una teologa como inteligencia eclesial de una fe comunitaria y la libertad del

sujeto epistrnico en su bsqueda cientfica.

Epistemologa

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La teologa fundamental, en cuanto epistemologa teolgica, tiene que responder previamente al menos atres cuestiones fundamentales que se imponen para el saber teolgico: 1) la aparicin de la teologa; 2) ladeterminacin de su contenido; 3) su auto justificacin como conocimiento crtico de la fe.

LA APARICIN DE LA TEOLOGA.El punto de partida de la teologa como autoconciencia refleja de la fe es lo que llamamos la admiracinconcienciada del creyente al plantearse la pregunta: "Por qu creo?" Con esta categora de la admiracinconcienciada se quiere recuperar ante todo un dato comn a toda la historia del pensamiento, queencuentra precisamente en la "admiracin" el comienzo de toda conciencia que sabe percibir lo existente.Es la admiracin que surge en el sujeto en el momento en que est presente a s mismo en el acto dereflexionar y de descubrirse a s mismo como un sujeto pensante, presente en la historia, en el mundo,como proyectador de s y del mundo. Es la admiracin la que le permite autocomprenderse como sujetoactivo de la historia, por ser capaz de volver sobre s mismo una vez que ha salido de s para laaveriguacin y el conocimiento de lo real (reditio in se ipsum).En una palabra, la admiracin es lo que est en el origen del buscar humano y del comprender; es lo quepuede permitir la recuperacin de todo lo que nos ha precedido, nos determina y que constituir nuestrofuturo. Sin la admiracin nos haramos extraos a nosotros mismos y a la historia, por ser incapaces derealizar un nuevo saber. Es posible ver realizada esta realidad tambin dentro del saber teolgico comoaquel momento en que el creyente tiene conciencia de la gratuidad del ser llamado a la comunin de vidacon Dios. Es la admiracin de descubrirse a s mismo como sujeto capaz de un acto que cualificaantropolgicamente la existencia y que se comprende como realidad que, en cuanto tal, no puedeexigirse, sino slo ser acogida como un don; es, en una palabra, la conciencia del ser misterio y del

participar de la infinitud del misterio.Esta admiracin no es fruto de la emotividad, sino una actividad peculiar del sujeto epistmico; por esoprecisamente, en el momento en que se plantea la pregunta del "por qu creo?", se realiza tambindentro de la fe y aparece la teologa como inteligencia de la fe. Esto permite ya comprender que elhorizonte en que se plantea la pregunta est determinado desde el principio por el ser ya creyente. Enefecto, hay un acto fundamental que precede al conocimiento reflejo del sujeto creyente, y es el queprovoca que aparezca la admiracin, es decir, el acto de gracia mediante el cual Dios llama a cada uno ala fe. Axial pues, antes de que el creyente pueda ponerse ante Dios en el acto de pronunciarcategorialmente su nombre, como expresin de una actividad intelectual personal que d contenido a lafe, existe ya la realidad del ser conocidos por Dios y haber sido llamados en Cristo a la salvacin (cf 1 Jn4,10).Por tanto, la admiracin concienciada y la certeza de la llamada a la salvacin constituyen el contexto

necesario para que la fe del creyente pueda constituirse como elemento reflejo. Adems, la condicin derealizacin de la teologa, especialmente respecto a las otras ciencias (1 Teologa, IV), debe recurrirnecesariamente a su carcter particular de paradoja.El primer dato paradjico que surge de este horizonte afecta tanto al objeto de la teologa como a susujeto epistmico. Efectivamente, la fe, como punto fundamental dentro del cual nace la reflexin,determina el contenido de la bsqueda hasta tal punto que ste se presenta ya como verdad fundamentaly no como verdad que haya que demostrar. El contenido revelado que hace surgir ala teologa esconsiderado ya y credo por sta como una verdad que no hay que demostrar, sino tan slo comprenderintelectualmente y hacer comunicable.El carcter paradjico de esta expresin aumenta cuando se considera que la verdad dada no es fruto dela abstraccin especulativa, sino que es una persona histrica, en la concrecin de su existir. La verdad deun sujeto histrico se convierte aqu en pretensin de verdad sobre toda la humanidad y en centropropulsor de verdad para la comprensin de toda la historia. Pero, sobre todo, es una verdad quemanifiesta toda su evidencia de paradoja en el momento en que asume la muerte de Jess de Nazaretcomo el criterio para expresar la verdad ltima sobre Dios. En la muerte, que antropolgicamenteconstituye el punto ms impenetrable del saber humano, y el ms difcil de ser acogido, ya que en l llegaa su cima la contradictoriedad de la existencia (GS 18), es donde nos sale al encuentro la forma queexpresa la donacin total de Dios a la humanidad. En Jess de Nazaret, la teologa recibe .al mismo tiempoel objeto de su investigacin y la verdad sobre el hombre y su destino'. La pasin, la 14[4 1415 muerte y laresurreccin constituyen la "prenda" de la salvacin que se da en la espera del cumplimiento escatolgico.Finalmente, en este horizonte la teologa comprende que se le ofrecen tambin unas mediaciones que vanms all de las categoras del saber humano. Se le dan porque pertenecen a la economa de la revelacin,que comprende: la constante presencia del Espritu para orientar a la Iglesia en su comprensin delsentido de la palabra, hasta que no se haya alcanzado por completo la verdad en su totalidad (Jn 16,13);los carismas, que habilitan a los diversos creyentes en la mutua responsabilidad por la construccin de la

comunidad entera (I Cor 12-14); la infalibilidad en la interpretacin de la fe autntica (LG 25); el sentido dela fe como patrimonio de todo el pueblo de Dios para el discernimiento de la verdadera tradicin (LG 35).De esta situacin paradjica se derivan por lo menos tres principios de los que no es posible prescindirpara un saber teolgico correcto: a) En la medida en que es la fe la que pone en acto a la teologa, es la

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misma fe la que muestra a la teologa las razones sobre la necesidad de la inteligencia de la fe. Porconsiguiente, la inteligibilidad del dato revelado no es un principio extrnseco a la revelacin, sino interiora ella, y por tanto principio que pone en acto a la teologa. b) 'Toda reflexin tea lgica -excepto laneotestamentaria, que por su propia naturaleza se sita como norma normans para toda teologa- eshistrica y est relativizada por su propio objeto. Por tanto, la libertad de la investigacin cientfica nopuede perjudicar a la ortodoxia del contenido de la fe, sino que tendr que confrontarse con l y acogerloobediencialmente. e) La fe dar a la teologa los Teologa caminos maestros para que pueda alcanzarrealmente su contenido.Con Anselmo, podramos identificarla corno: delectatio, es decir, gozo por haber descubierto el objeto de lainvestigacin y gratitud por haberlo recibido; adorato, por la que se percibe y se comprende el final delrecorrido que desemboca en la profesin del rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse.

EL CONTENIDO DE LA TEOLOGA.El contenido de la teologa es la revelacin de Dios en Jesucristo o, en otras palabras, el misterio global dela encarnacin, La teologa es la "concrecin del lagos "(E. Peterson), que abarca la globalidad del dogmacristiano, que se extiende a partir del misterio insondable de Dios hasta alcanzar el misterio del hombre.Por tanto, la revelacin constituye' el fundamento y el centro de la teologa; es su contenido peculiar. Sinembargo, el primer contenido que tendr que hacerse inteligible gracias al proceder teolgico serprecisamente el de las categoras que acabamos de sealar.Decir fundamento es lo que, a nivel terico y temporal, es la condicin de posibilidad del saber.Tericamente, hablar de revelacin como fundamento de la teologa implica tener presente un tripleelemento que slo en la terminologa (cf R.L. HART, Unfinished Man and Immagination, Nueva York 1968,

83-97) equivale a lo que se constata como ya fundado, lo que se est fundando y lo que no est anfundado, pero lo estar. Por consiguiente, la revelacin constituye para la teologa una realidad dinmica:a partir de un acontecimiento inicial se desarrolla un movimiento ulterior que permite una comprensinhistrica, pasada y actual, del mismo, pero sin tener que cerrar el futuro. La comprensin que se posee delacontecimiento debe referirse a l como a su principio formal y causal, ya que no hay ninguna otraposibilidad de conocimiento del fundamento fuera del fundamento mismo.En otras palabras, afirmar que la revelacin constituye el fundamento de la teologa equivale a recuperarel elemento pre-reflexivo que comporta la afirmacin de un contenido completamente nuevo, que slopuede ser dado por revelacin. Existe, pues, la presentacin de un novum, que es dado y que se imponecon 'su verdad evidente, como una realidad que el sujeto creyente no puede darse, sino slo recibir porrevelacin.El conocimiento ms adecuado que se puede tener de este novum es dado por la fe como la forma de

conocimiento propio y adecuado al objeto del conocer. La triple estructuracin del fundamento afecta a lainvestigacin tea lgica, ya que ella acepta lo que ya est fundado, comprende lo que se est fundandomediante la fe ininterrumpida de la Iglesia y prepara lo que no est fundado todava, a travs de sutensin constante hacia el acontecimiento escatolgico.Al hablar de revelacin como centro de la teologa, se hace una referencia ms directa a la sistemtica dela investigacin. Esto significa que todo el saber teolgico necesita estructurarse en torno a la revelacin,ante todo para poner de manifiesto que el principio formal de las diversas disciplinas es uno solo, pero queigualmente el misterio de la revelacin, desde el punto de vista cientfico, est sometido a lacomplementariedad de las perspectivas, que slo en su conjunto y en la interdependencia recproca puedeofrecer la perspectiva global (cf OT 16; Sapientia christiana).

EL CONOCIMIENTO CRTICO DE LA FE.El ltimo elemento que hay que justificar es el hecho de que la teologa constituye el saber crtico de la fe;dicho en trminos clsicos, estamos ante las primeras relaciones de fe-razn.Plantearse la pregunta sobre el saber crtico de la fe es ya de suyo un dato teolgico, pues dentro de la feel creyente, en cuanto sujeto epistmico, posee un conocimiento que le da certeza.Esto es lo que se percibe en la experiencia comn del conocer humano: el saber es una experienciaoriginal del sujeto, mediante el cual se descubre la realidad propia como actividad pensante. Este saberprimero y fundamental es l mismo certeza, ya que cada uno sabe que sabe: un saber inmediato que estconstituido por la propia existencia y por el encuentro con la realidad. En su movimiento externo, el saberse ve atacado por la duda, que pone en crisis al mismo saber: "scio me nescire". Sin embargo, el "nosaber" se ve orientado hacia nuevas adquisiciones de un saber primero no conocido. Tenemos porconsiguiente, un movimiento con una doble caracterstica: el sujeto expresa la voluntad de saber porquesabe que no sabe, pero esto corresponde a un primer saber que fundamenta la certeza del saber mismo.La existencia creyente est tambin inserta en esa certeza de la salvacin que le permite a cada uno

concebirse como una persona llamada a la comunin de vida con Dios a travs de la gracia. La admiracinante esta realidad que suscita en el sujeto la pregunta del "por qu creo?" corresponde a aquella primeracuestin que hace surgir simultneamente la certeza de una primera existencia de fe y la necesidad de irprogresando, ya que se descubre que el misterio no es conocido todava.

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Por tanto, la pregunta sobre la necesidad de un saber confiere ya al creyente una certeza primera yfundamental, puesto que al preguntar ya afirma, aun cuando su preguntar se oriente hacia un sentido y unsaber cada vez ms grande.Pero la teologa constituye el saber crtico, es decir, un saber que analiza la relacin existente entre elcontenido del saber personal y el del nuevo objeto conocido. Por consiguiente, al ser crtico, es unconocimiento que llega a la conclusin de un procedimiento mediante el cual se alcanza el juicio. Perojuzgar significa haber encontrado ya una conformidad entre la certeza original y el contenido del objeto;en consecuencia, se tendr un juicio crtico solamente cuando se haya alcanzado la esencia del objetoconocido, y no una personal representacin del mismo.La fe constituye la respuesta plena y libre del creyente a la revelacin de Dios (DV 5); corresponde al donde gracia con un acto totalmente humano, en donde "el entendimiento y la voluntad", sinnimo de laglobalidad de la persona, se ven plenamente comprometidos en una unidad indisociable.La verdad que es acogida en la fe es fruto del conocimiento del saber del creyente que, con el mismo actode fe, indica la correspondencia que tendr que ponerse, en el plano gnoseolgico, entre su conocer y elobjeto por conocer. De este modo la fe expresa la forma de conocimiento que corresponde a la naturalezadel objeto conocido; en resumen, para ser conocido, ese objeto necesita del conocimiento de fe.Por tanto, el creyente conociendo cree y creyendo conoce; esto significa que en un solo acto, el de la fe,est presente de modo plenamente humano la forma de conocimiento que es la expresada por el creer. Elconocer, en relacin con la revelacin de Dios, no es distinto del creer, ya que es la nica expresin quepuede corresponder al objeto de conocimiento.Sin embargo, la verdad que se presenta no es un conocimiento abstracto, sino que se refiere, por elcontrario, a la historicidad de Jesucristo (1 Cristologa fundamental) como verdad ltima y definitiva que se

entrega a la humanidad para que encuentre el sentido de su existencia.La teologa, como saber crtico de la fe que ya conoce y sabe que ese contenido es verdadero, tiene quemostrar, siguiendo las lneas de un saber y de un desarrollo cientfico, que se da una plenacorrespondencia entre lo que la fe presenta como verdadero y lo que el sujeto comprende como tal. Enotras palabras, el creyente obtiene de la revelacin, acogida en el saber de la fe, el contenido de suconocimiento; y este contenido es analizado y conocido por la teologa en cuanto saber crtico a travs delos elementos que lo componen; la historicidad, el lenguaje, el comportamiento y el anuncio de Jess deNazaret deben relacionarse crticamente con lo que la fe ya conoce como verdad, para que se pueda crearaquella circularidad entre la fe y la razn que imprima al acto de fe su forma plenamente humana.Lo que la fe acoge en su creer no est cerrado a la razn, sino que est de suyo abierto; se le da a la raznporque sta, en el acto mismo de creer, est ya realizando una forma peculiar de conocimiento.Tan slo una visin distorsionada de la racionalidad y de la fe ha podido separar los dos elementos y verlos

como extraos el uno al otro, La fe no es un sustitutivo de la voluntad cuando la razn no puede ir msall; y la razn crtica no es la nica forma de conocimiento del saber humano. Tan slo una recuperacinde sus relaciones a la luz de una bsqueda autnoma, aunque complementaria, entre la filosofa y lateologa podr poner ms de manifiesto la legitimidad de un saber de la fe y la necesidad de una feconocida.

Jess, el Hijo de Dios hecho hombreEn Jess de Nazareth se realiza el misterio ms grande de la fe cristiana porque, sin dejar de ser Dios, sehizo hombre de verdad. Resulta muy difcil explicar cmo lo divino puede caber en lo humano; por eso, nofue simple formular una explicacin teolgica. A lo largo de la historia de la Iglesia, se intent explicar apartir del dato de la Revelacin, pero es algo complejo expresar cmo este hombre que vivi en unmomento concreto de la historia se comportaba como Dios y como hombre. En los relatos evanglicos,aparece el mismo Jess formulando la pregunta a sus propios discpulos: Qu dice la gente sobre el Hijodel hombre? Quin dicen que es?.En las distintas respuestas, unos lo identifican con alguno de losprofetas anteriores; pero es Pedro quien toma la palabra y responde: T eres el Mesas, el Hijo de Diosvivo. Jess lo felicita porque esa confesin de fe es una Revelacin divina (Mt 16,13-19).Y desdeentonces, los apstoles se ven obligados a tratar de explicar quin es este Jess de Nazareth.Despus de tres siglos y mucho debate en el seno mismo de la Iglesia, sta logra proclamar oficial yformalmente cmo es que hay una naturaleza humana y otra divina en el hijo de Jos y Mara. El Conciliode Calcedonia (ao 451) define la fe de la Iglesia de esta manera: Siguiendo, pues, a los Santos Padres,todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno slo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, elmismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismoverdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidady el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos enel pecado (Heb 4,15); engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y l mismo, en los

ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, Madre de Dios, en cuantoa la humanidad; que se ha de reconocer a uno slo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito en dosnaturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferenciade naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y

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concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino unoslo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo La fe de la Iglesia, entonces, afirma queexisten dos naturalezas que se unen en Cristo: la humana y la divina. Trataremos ahora de explicar en quconsiste esta unin para despus entender cmo es posible que un mismo sujeto sea hombre y Dios a lavez.Naturaleza divina y naturaleza humana en CristoEn primer lugar, hay que decir que estas naturalezas, cuando se unen, no se funden o mezclanconstituyendo una sola, sino que, despus de la unin, ambas permanecen perfectamente ntegras einconfusas. En otras palabras, el Verbo divino, al asumir la naturaleza humana, no deja de ser Dios. Esto eslo que ensea la palabra de Dios:Al principio exista la Palabra y al Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios. Al principio estabajunto a Dios. Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra y sin ella no se hizo nada de todo loque existe. En ella estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz brilla en las tinieblas, y lastinieblas no la percibieron. Apareci un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan.Vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de l. l no era la luz,sino el testigo de la luz. La Palabra era la luz verdadera que, al venir a este mundo, ilumina a todohombre. Ella estaba en el mundo, y el mundo fue hecho por medio de ella, y el mundo no la conoci.Vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron, a los que creen en suNombre, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios. Ellos no nacieron de la sangre, ni por obra de lacarne, ni de la voluntad del hombre, sino que fueron engendrados por Dios. y la Palabra se hizo carne yhabit entre nosotros. y nosotros hemos visto su gloria, la gloria que recibe del Padre como hijo nico,

lleno de gracia y de verdad Jn 1,1-14).Para comprender mejor esto, tenemos que recordar que por naturaleza entendemos la esencia de unacosa, en cuanto es principio de las operaciones que le son propias. La naturaleza no es lo mismo que lapersona porque no responde a la pregunta quin es ste?" determinando un sujeto, sino que responde ala pregunta de qu es ste?"; no dice si es Juan o Diego, sino si es hombre o no, por ejemplo. Lanaturaleza designa a la cosa, a su ser; la persona designa al yo). Es metafsicamente imposible la fusin dela naturaleza divina con la naturaleza de un ser creado, porque eso implicara una transformacin pasiva oactiva de los componentes; este fenmeno se da cuando dos sustancias completas forman una nuevanaturaleza, como por ejemplo, cuando el hidrgeno y el oxgeno forman el agua; o bien cuando dos seresincompletos forman una nica naturaleza, como por ejemplo, la materia y la forma (cuerpo y alma)constituyen al hombre. Tampoco es posible la transformacin por asimilacin completa de un ser en otro,como cuando el hombre incorpora un alimento.

Ninguna de estas uniones se puede producir en el caso de Cristo, puesto que la naturaleza divina esinmutable, perfecta e impasible; y por otra parte, la naturaleza humana jams puede transformarse endivina. Luego, es necesario que ambas naturalezas continen siendo tales y la unin se verifique en laPersona", Cuando decimos que en Cristo hay dos naturalezas que, al unirse, siguen existiendo comodistintas, estamos diciendo que l es verdadero Dios y verdadero hombre. Sin embargo, no hay ms queuna sola Persona, un solo Yo: el Yo divino del Hijo de Dios. Esto es lo que expresa el dogma del Concilio deCalcedonia. En Cristo, hay una sola Persona divina: la del Verbo, en dos naturalezas distintas: la divina yla humana.Por lo tanto, no hay fusin de las naturalezas. Esta primera aclaracin es importante porque algunoserrores en el mbito cristiano consistieron en afirmar una fusin y, por lo mismo, la existencia de una solanaturaleza en Cristo, quedndose slo con la humana o con la divina. Como pudimos ver en los textosbblicos, aparecen claramente acciones que manifiestan la existencia de ambas naturalezas. El aspectohumano de Jess se manifiesta desde el hecho mismo de su concepcin natural, narrada al inicio de losevangelios; tambin en aquellos pasajes en los cuales Jess se manifiesta muy humano porque se sientecansado del viaje y con sed Jn4,6;o cuando se duerme y al despertar ordena a los vientos calmarse paraevitar el naufragio de la barca (Mt8,24);tambin cuando es tentado por el demonio en el desierto (Mt4,1).Como cualquier hombre, siente temor y angustia, entre otros sentimientos.Por otra parte, hay textos que hablan de su divinidad: cuando es llamado "Hijo del Altsimo" (Le 1,30);tambin cuando es adorado como Dios siendo nio en el pesebre (Mt 2,11);cuando se transfigura y semuestra resplandeciente en el Cielo (Mt 17,2);o bien, cuando perdona los pecados y, para mostrar sudivino poder, realiza el milagro de hacer caminar a un paraltico (Le5,20);finalmente, cuando resucita altercer da de su muerte y asciende a los Cielos (Le24,5.25)5.Estas acciones manifiestan las dos naturalezas, porque la .naturaleza, como dijimos, es el principio deoperaciones de un ser y, por lo tanto, Jess no podra haber hecho estas acciones si no fueraverdaderamente hombre y verdaderamente Dios.

Esto aparece claramente, por ejemplo, en el prlogo del evangelio de San Juan: Al principio exista laPalabra, y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios...Y la Palabra se hizo carne y habit entrenosotros (1,1.14);o tambin cuando l mismo afirma que con el Padre es "una sola cosa", es decir, un

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solo Ser Un10,30);por eso, ms adelante expresa que el que lo ha visto a l, "ha visto tambin al Padre"Un14,9).

Una sola Persona divinaLa unin, por lo tanto, de las dos naturalezas en Cristo se realiz en la Persona divina del Verbo. Luego, enCristo, no hay ms que una sola persona, no humana sino divina.La persona se define as: sustancia individual de naturaleza racional>. El ser personal es una sustanciaporque existe por s misma, a diferencia de los accidentes que necesitan existir en otros (por ejemplo: elcolor, el tamao, la figura, etc.), de modo que siempre existen en una sustancia a la cual modifican.El ser personal es tambin un ser individual, es decir, distinto de los dems e indistinto de s mismo. Lapersona es siempre nica en el mundo, completa en s misma e incomunicable a los dems. Finalmente, lapersona es tambin de naturaleza racional puesto que el hombre, al estar dotado de alma, puede conocer,amar y obrar por s mismo, es decir, con libertad, con conciencia del fin de sus acciones y, por lo tanto,con responsabilidad tica de sus actos.Por todo esto, podemos decir que la persona es el modo ms perfecto de ser de una sustancia por tener laautonoma metafsica. Esto significa que la persona no puede dejar de ser quien es y fundirse en otro serperdiendo su propio ser, y tampoco utilizarse con otro fin que no sea ella misma. La persona, entonces,tiene este doble aspecto: su ser individual no depende de otro; su realizacin requiere la apertura a los dems seres?

Siendo imposible la fusin de la naturaleza divina con la humana, el nico modo posible para que dichaunin se produzca es que la Persona divina (que sigue siendo formalmente la misma) asuma una nuevanaturaleza en su Ser personal. La unin se realiza, entonces, en la persona del Hijo de Dios; esto es, lasacciones de Cristo se atribuyen a la nica Persona divina, tanto si proceden de la naturaleza humana comode la divina. En otras palabras, el Yode Jess es divino: el mismo y nico Yo que tiene hambre y sed, hacemilagros y resucita". Slo de este modo es posible que Jess sea el Salvador de todos los hombres: llama as mismo "Hijo de Dios", no quiere decir que sea un hombre especialmente bendecido por Dios como unprofeta importante, sino que l es Dios y posee la misma sustancia divina del Padre y del Espritu Santo.Jess es Santo, porque tiene el Ser de Dios; y al existir en ese Ser, la humanidad que Cristo asume eselevada al estado ms perfecto. Cristo es perfecto hombre, porque realiza la humanidad de la manera mselevada y tiene, adems, la plenitud de las gracias por ser, a la vez, Dios!". es necesario que sea hombre para que, por medio de l, la salvacin llegue a todos los hombres;

tambin es necesario que sea Dios, para que el poder de salvar sea realmente universal.La salvacin requiere un contacto, un puente entre ambas naturalezas: la Persona del Verbo. Esta uninque se da en la persona es la que, en Teologa, se llama unin hiposttica, porque hipstasis en griegosignifica persona. Por lo tanto, la persona de Cristo es compuesta, ya que en ella subsisten dos naturalezasdistintas. La humanidad en Cristo se une sustancialmente, no accidentalmente, a la segunda Persona de laTrinidad; esto significa que el Verbo no se reviste de humanidad al modo de una apariencia externa o deuna vestimenta, sino que es verdaderamente hombre y, por lo tanto, su humanidad es completa: constade alma y cuerpo como nosotros. Si esto no fuera as, no sera verdadero hombre y no podra ser nuestroSalvador", Esta unin hiposttica entre lo divino y lo humano es la forma ms elevada de unin posible delorden natural con el sobrenatural, puesto que no se trata ya de una participacin de la Vida divina, comoocurre con la gracia, sino que la naturaleza humana de Cristo se une sustancialmente a la Persona delVerbo, siendo asumida por ella. La gracia es siempre un accidente, es decir, algo agregado a la sustanciahumana; por eso, no convierte al hombre en Dios, slo pone la presencia de Dios en el alma y le dacapacidad para realizar actos sobrenaturales. En cambio, en la unin hiposttica, las dos naturalezas seunen en el Ser mismo del Hijo de Dios. Para decirlo en otros trminos, cuando Jess se llama a s mismoHijo de Dios, no quiere decir que sea un hombre bendecido de Dios como un profeta importante, sinoque l es Dios y posee la misma sustancia divina del Padre y del Espritu Santo.Jess es santo, porque tiene el ser de Dios; y al existir en ese ser, la humanidad que Cristo asume eselevada al estado ms perfecto. Cristo es Perfecto hombre, porque realiza la humanidad de la manera mselevada y tiene, adems, la plenitud de las gracias por ser, a la vez Dios.

La Redencin: misin de la segunda Persona divinaComo dijimos anteriormente, la persona que asume la naturaleza es la Persona del Verbo.En Dios, hay una sola esencia y tres Personas: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, que no se distinguen ennada, salvo en las relaciones entre ellos. No se distinguen porque comparten la misma esencia, los mismos

atributos o perfecciones, es decir, los tres son Dios, los tres son eternos, los tres son perfectos, etc. Sinembargo, s se distinguen por la posicin que ocupan uno respecto de otro: slo al Padre le compete ser principio y origen, slo al Hijo, ser engendrado por el Padre,

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slo al Espritu Santo, ser fruto del amor mutuo entre el Padre y el Hijo.Ahora, si bien en todas las acciones que la Trinidad realiza fuera de S misma intervienen las tres Personasjuntas, siempre se le atribuye a cada una de ellas acciones en particular de acuerdo al lugar que ocupandentro de la misma Trinidad divina; as por ejemplo, al Padre se le atribuye la Creacin. El Hijo es laimagen perfecta del Padre y es engendrado por un acto de conocimiento por el cual Dios se piensa a Smismo. El J lija es, entonces, la idea perfecta que el Padre tiene de Si mismo, y como la Encarnacin tienepor objetivo la manifestacin de Dios haciendo visible al Dios invisible, era conveniente que se encarnarael Hijo. El Hijo natural de Dios, adems, vino a salvar a los hijos adoptivos, mostrndoles la verdaderaSabidura divina. Como dice el apstol:l es la imagen del Dios invisible, el Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todaslas cosas, tanto en el cielo como en la tierra, los seres visibles y los invisibles, Tronos, Dominaciones,Principados y Potestades: todo fue creado por medio de l y para l. l existe antes que todas las cosas ytodo subsiste en l. l es tambin la Cabeza del Cuerpo, es decir, de la Iglesia. l es el Principio, el Primeroque resucit de entre los muertos, a fin de que l tuviera la primaca en todo, porque Dios quiso que en lresidiera toda la Plenitud. Por l quiso reconciliar consigo todo lo que existe en la tierra y en el cielo,restableciendo la paz por la sangre de su cruz." (Col 1,15-20)Ahora bien, nosotros deberamos preguntamos tambin por qu Dios asume la naturaleza humana y nootra. La respuesta tiene dos razones principales:1) por su dignidad: porque se trata de una naturaleza racional que puede conocer y amar a imagen deDios2) porque los hombres haban cado en el pecado de soberbia de querer ser como Dios, se haban alejadoy necesitaban ser redimidos.

Hay que aclarar aqu que el Verbo de Dios asume una naturaleza humana y no una persona humana,porque a esa naturaleza humana le faltaba, para ser persona, la subsistencia (la existencia en s) que es laque tiene el Verbo. Como dijimos antes, no puede haber fusin entre las naturalezas, ni tampoco dospersonas. La naturaleza humana que asume el Verbo carece de personalidad humana, la cual es sustituidapor la personalidad divina del Verbo". De esta manera, el Salvador lleva a cabo la Redencin de loshombres asumiendo la misma naturaleza que se haba alejado de l por el pecado; de esta forma, reafirmala dignidad del hombre a pesar de la debilidad que a ste lo caracteriza y usa la naturaleza humana comoinstrumento para su victoria, dndole una dignidad aun mayor.

Dos conocimientos en CristoEl hecho de que Cristo haya asumido la naturaleza humana implica la asuncin de un cuerpo humanoindividual, real, verdadero, es decir, que no se trata de una apariencia humana o de un fantasma, sino de

un hombre.Esto es lo que transmiten todos los evangelios y los testigos all presentes. Pero no slo asume un cuerpo,sino tambin un alma racional verdadera, porque si no, no sera verdadero hombre. Por lo tanto, tieneinteligencia y voluntad. En Cristo, hay un conocimiento que tiene origen directamente en la naturalezadivina y otro que corresponde a la naturaleza humana y a su desarrollo lgico normal. Ambos secomplementan en la nica psicologa humana de Jesucristo, as como en nosotros se complementan elconocimiento intelectual y el conocimiento sensitivo. En efecto, hay un conocimiento humano que, como elnuestro, es progresivo y se perfecciona con el tiempo a medida que la persona madura. Esto,naturalmente, le sucede a Jess. Sin embargo, posee tambin un conocimiento que tiene que ver con supreexistencia en Dios desde toda la eternidad.En Dios, hay una inteligencia que es infinita, porque l, al ser-espritu puro sin mezcla de materia ni depotencialidad alguna, tiene el mximo grado de inmaterialidad. Esta Inteligencia infinita: se conoce a S misma de manera perfecta, porque en Dios se identifican ser y pensar; conoce todas las cosas distintas de S mismo, porque proceden de l (es su Creador) y porque preexistenen su Inteligencia (las pens antes de ser creadas).Este conocimiento de las cosas es tambin perfecto y, por lo tanto, no discursivo sino intuitivo; es causade las cosas, anterior a ellas. El conocimiento que Dios tiene abarca todas las cosas: las que han existido,las que existen y las que existirn. No hay nada de lo que existe que escape a su conocimiento (ni siquierael mal) y, por lo tanto, este conocimiento es invariable.En Jess, se da este conocimiento porque l no deja de ser Dios por haber asumido la naturaleza humana.l mismo dice: Yo hablo de lo que he visto en el Padre (In 8,38).y tambin dice: El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y odo (In 3,31-32).Por eso,podemos decir que la inteligencia humana de Cristo tiene este conocimiento de Dios y de todas las cosas,que es de origen divino, no humano, y que es perfecto.Lo que resulta difcil es explicar cmo, en una psicologa humana, se da este conocimiento. ste es,

entonces, el lmite de la comprensin teolgica de un misterio que nos desborda, ya que siendo el Yodivino, su conocimiento tiene que ser necesariamente perfecto. Por otra parte, tambin se puede decir queexiste en l un conocimiento humano adquirido, porque tena una experiencia real de las cosas y de laspersonas. De hecho, en las Escrituras existen manifestaciones. As, por ejemplo, hace preguntas: Quin

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dicen los hombres que soy yo? (Mc 8,27); Cunto tiempo hace que le pasa esto? (Mc 9,21); Cuntospanes tienen? (Mt 15,34); tambin a veces nuestra admiracin por descubrir cosas que no conoca, comola grandeza de la fe de una mujer (Mt 15,28) o la admiracin que le causa la incredulidad de algunos. Peroel texto ms evidente es el que pone de manifiesto la relacin a este progreso del conocimiento humanoen Cristo: Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Lc 2,52).La inteligencia humana de Cristo es perfectible como la nuestra, por ello, crece y progresa con el tiempo yva experimentando los cambios correspondientes al grado de desarrollo de cada edad. Su humanidad nofue absolutamente omnipotente, porque la omnipotencia es un atributo propio de la divinidad que nopuede comunicarse a una criatura finita. Sin embargo, hay en ella una nota peculiar de perfeccin, puestoque posee un orden perfecto por el cual las potencias inferiores son dirigidas por la inteligencia y lavoluntad que estn ordenadas a Dios. En efecto, no puede haber pecado o desorden en Jess, porque elsujeto que realiza las acciones es siempre el Yo divino del Verbo y es imposible que Dios acte de maneraimperfecta o en contra de S mismo.La humanidad de Cristo, al estar unida a la divinidad, sirve de instrumento por medio del cual Dios realizalas acciones salvficas. El instrumento es aquello a travs de lo cual un agente produce un efecto (lalapicera es instrumento en la escritura). La causa principal es el agente que dirige la accin, mientras queel instrumento ejecuta la produccin del efecto. De esta manera es como la humanidad de Cristo sirve deinstrumento a la divinidad, puesto que, a travs de ella, Dios realiza los actos que servirn para lasalvacin del hombre". Esta humanidad de Cristo sigue siendo, en el Cielo, causa instrumental de lasgracias por las cuales acerca a los hombres hacia l. En efecto, Cristo, cuando asciende a los Cielos, lohace tambin con su cuerpo, es decir, sigue siendo hombre para siempre. Por eso, podemos decir que loque hizo como hombre en la tierra lo sigue haciendo como Dios, sentado a la derecha del Padre, para toda

la eternidad. Respecto de la humanidad de Cristo durante su vida en la tierra, hay que decir que, as comodijimos que el conocimiento humano de Cristo era perfectible, lo mismo sucede con su cuerpo, que espasible de perfeccin, puesto que si bien podemos hablar de una perfecta armona espiritual, la cualseguramente redunda en el cuerpo, en Cristo se dan todos las necesidades corporales propias del serhumano.Por eso, como antes vimos, su comportamiento es naturalmente humano: tiene hambre, sed, se cansa,etc. Que sea el Hijo de Dios no lo priva de tener que ofrecer un ejemplo de paciencia para estas cosas queson propias de la vida de todo hombre.Lo que no hay en Cristo son los defectos que tienen que ver con una imperfeccin espiritual, como laignorancia, la inclinacin al mal, la dificultad para hacer el bien. Ni estos defectos, ni el pecado se dieronen Jess, porque era el Hijo de Dios; de l se dice: Apareci para destruir el pecado y en l no haypecado (1 Jn 3,5). Tambin San Pedro dice: En l no hubo pecado y en su boca no se hall engao (1

Ped 2,22). Esta perfeccin de Cristo excluye toda inclinacin al pecado o al desorden espiritual. Suhumanidad apetece, naturalmente, las cosas buenas y deleitables pero no de una manera desordenada,es decir, no busca el placer como fin. En efecto, el pecado es incompatible con el ser y la misin de Cristo,porque: la Encarnacin se dio para destruir el pecado; la santidad perfecta de Cristo es incompatible con el pecado; l fue el ejemplo de todas las virtudes.Sin embargo, paradjicamente, l resulta ser la vctima por los pecados de todos los hombres. Como diceSan Pablo: A quien no conoci el pecado, Dios le hizo pecado por nosotros (2Cor 5,21).Por ser verdadero hombre l tiene pasiones, sin embargo, ellas no representan una imperfeccin moral;sino que estn siempre ordenadas por la razn y dirigidas al bien. En efecto, esos movimientos del apetitosensible que surgen a partir de la percepcin del bien o del mal sensible, tambin forman parte de lo queimplica ser verdaderamente hombre para l.As es como en los evangelios Jess aparece demostrando amor particular por algunos de sus amigos(Mc10,21);se conmueve notablemente con la muerte de su amigo Lzaro causando admiracin en lospresentes (Jn 11,35-36);siente rechazo por Satans y, en varias ocasiones, le ordena retirarse (Mt 4,10); enalgn momento, el gozo lo desborda al punto de concluir en una alabanza al Padre (Le10,21);siente iracuando echa a los mercaderes del Templo o cuando quieren impedirle hacer una sanacin el sbado; y porltimo, siente tristeza y angustia cuando se acerca el momento de su muerte (Mt 26,37).De todo esto podemos concluir en que Cristo padeci mucho dolor durante su vida, un dolor real. Siente undolor espiritual por el rechazo o la indiferencia de los hombres, pero padece, adems, un dolor fsico portodo lo que sufre desde el juicio hasta la muerte en la Cruz. No hay en l sentimientos de venganza haciaaquellos injustos agresores; por el contrario, muestra la grandeza de su amor implorando al Padre que losperdone porque no saben lo que hacen.

Dos voluntades en CristoPara concluir con nuestro intento de comprensin de lo que fue la humanidad de Cristo durante su vidaterrenal, tenemos que agregar que hubo en Cristo dos voluntades: una divina y otra humana.

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As es, puesto que la voluntad forma parte de una naturaleza racional, y habiendo dos naturalezas ntegrasy perfectas en Cristo, no poda haber sino dos voluntades. Esto no significa que exista contraposicin entreellas o una divisin interna, como sucedera en el caso de una doble personalidad. Significa, ms bien, queCristo en cuanto hombre quera algunas cosas y rechazaba otras de una manera ordenada, como porejemplo, senta rechazo por el dolor, aunque termina aceptando que la voluntad de su Padre es quetermine muriendo en la Cruz: Padre, si quieres aparta de m este cliz; pero que no se haga mi voluntadsino la tuya (Le22, 42). En varias ocasiones, reitera que no busca hacer su voluntad sino la Voluntad dequien lo envi (d. [n 5,30), que para eso ha bajado del Cielo, para hacer la voluntad del Padre (d. Jn6,38).En todos estos casos, se muestra cmo la voluntad humana se dirige a aquello que la Voluntaddivina le seala. Esto no significa de ninguna manera que Jess no haya sido un hombre libre, puesto quela libertad es un medio para alcanzar un bien y slo se realiza cuando lo logra. Una eleccin equivocada esuna frustracin de la libertad. Que la voluntad humana en Cristo est siempre orientada hacia el bien nosignifica que no sea libre, sino que, por el contrario, lo es de manera perfecta, es decir, elige siempre elbien. Tiene un domino perfecto de s mismo y, por eso, es un ejemplo para los hombres. Esto lo expresa demanera sublime cuando hace entrega de todo su ser: Nadie me la quita [la vida], soy yo quien la doy porm mismo,' Tengo poder para darla y poder para poder a tomarla. Tal es el mandato que del Padre herecibido (Jn 10,18).Estas dos voluntades en Cristo de ninguna manera significan una divisin en su ser, porque en l no hayms que un solo ser y una sola existencia: la de la Persona divina.Adems, existe en l una perfecta unidad psicolgica, puesto que posee un solo Yo en el cual se unen laconciencia divina y la conciencia humana. l sabe que es hombre y que es Dios. Como consecuencia de laEncarnacin, hay que decir que Cristo en cuanto hombre est realmente sometido al Padre, puesto que

sabe que en l tiene su origen y que a l le debe obedecer. Por esto, Cristo ora en cuanto hombre Comoaparece a menudo en los evangelios; siente l necesidad de hablar con su Padre: Ala maana, muchoantes de amanecer, se levant, sali y se fue a un lugar desierto, y all oraba (Mc 1,35).Es normal que encuanto hombre exprese a Dios Padre sus deseos, su voluntad, etc. Tambin l debe orar en cuantohombre por s mismo y elevando peticiones por todos los hombres. Por ltimo, Jesucristo es verdadero ysumo eterno Sacerdote, como ensea la Escritura, puesto que, como sacerdote, cumpli la misin deofrecer sacrificios a Dios en alabanza de su infinita majestad y para obtener el perdn de los pecados delpueblo. El sacerdote es mediador entre Dios y el pueblo, porque, por una parte, transmite al pueblo lascosas divinas, y por otra, ofrece a Dios las oraciones y sacrificios en nombre del pueblo. Como dice el autorde la Carta a los Hebreos: Teniendo, pues, un gran pontfice que penetr en los cielos, el Hijo de Dios,mantengmonos adheridos a la confesin. No es nuestro pontfice tal que no pueda compadecerse denuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejaza nuestra, menos en el pecado (Heb 4,14-15).

Es sacerdote por ser hombre y Dios, ya que al unirse la naturaleza divina con la humana, aqulla consagraa sta, esto es, la llena de gracia de una forma plena y perfecta. De este modo, todo sacerdote estdestinado a la misin de ser puente entre Dios y los hombres por una consagracin. En el caso de Jess,esta consagracin se produce en el instante mismo de la unin en la concepcin; por eso, su Sacerdocio esSumo y eterno, porque la persona que lo ejerce es la Persona del Hijo de Dios. Por lo tanto, no se trata deuna gracia recibida, sino del mismo Ser divino que posee. l no tiene necesidad de ofrecer un sacrificio pors mismo, puesto que es Dios y, adems, no hay en l pecado; sin embargo, lo hace por todos los hombresy en nombre de ellos. Adems, el sacrificio que l ofrece es l mismo, su vida, por la salvacin de loshombres, de manera tal que en l se identifican el sacerdocio y la vctima del sacrificio ofrecido.El sacerdocio de Cristo comienza en el momento en el cual la divinidad se une a la naturaleza humana,puesto que all aqulla santifica y consagra a esta ltima. y no tiene fin, es para siempre, puesto que es elmismo Hijo de Dios.Pero Jess, como permanece para siempre, posee un sacerdocio inmutable. De ah que l puede salvaren forma definitiva a los que se acercan a Dios por su intermedio, ya que vive eternamente parainterceder por ellos. l es el Sumo Sacerdote que necesitbamos: santo, inocente, sin mancha, separadode los pecadores y elevado por encima del cielo. l no tiene necesidad, como los otros sumos sacerdotes,de ofrecer sacrificios cada da, primero por sus pecados, y despus por los del pueblo. Esto lo hizo de unavez para siempre. Ofrecindose a s mismoHeb7, 24-27.

LA RELACIN ENTRE LA FE Y LA RAZNLas etapas ms significativas en el encuentro entre la fe y la razn36. Segn el testimonio de los Hechos de los Apstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desdeel inicio con las corrientes filosficas de la poca. El mismo Libro narra la discusin que san Pablo tuvo enAtenas con "algunos filsofos epicreos y estoicos" (17, 18). El anlisis exegtico del discurso en elArepago ha puesto en relieve repetidas alusiones a convicciones populares, sobre todo de origen estoico.

Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos, para hacerse comprender por los paganos nopodan referirse solo a "Moiss y los profetas"; deban tambin apoyarse en el conocimiento natural deDios y en la voz de la conciencia de cada hombre (cf. Rom 1, 19-21; 2, 14-15; Hech 14, 16~17). Sinembargo, como en la religin pagana este conocimiento natural haba degenerado en idolatra (cf. Rom 1,

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21-32), el Apstol considera ms oportuno relacionar su argumentacin con el pensamiento de losfilsofos, que desde siempre haban opuesto a los mitos y a los cultos mistricos, conceptos msrespetuosos de la trascendencia divina. En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por losfilsofos del pensamiento clsico fue purificar de formas mitolgicas la concepcin que los hombres tenande Dios. Como sabemos, tambin la religin griega, al igual que gran parte de las religiones csmicas, erapolitesta, llegando inc1uso a divinizar objetos y fenmenos de la naturaleza. Los intentos del hombre porcomprender el origen de los dioses y, en ellos, el del universo, encontraron su primera expresin en lapoesa. Las teogonas permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta bsqueda del hombre. Fuetarea de los padres de la filosofa mostrar el vnculo entre la razn y la religin. Dirigiendo la mirada hacialos principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamentoracional a su creencia en la divinidad. Se inici as un camino que, abandonando las tradiciones antiguasparticulares, se abra a un proceso ms conforme a las exigencias de la razn universal. El objetivo quedicho proceso buscaba era la conciencia crtica de aquello en lo que se crea. El concepto de la divinidadfue el primero que se benefici de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y lareligin se purific, al menos en parte, mediante el anlisis racional. Sobre esta base los Padres de laIglesia comenzaron un dilogo fecundo con los filsofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a lacomprensin del Dios de Jesucristo.37. Alreferirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofa, es obligado recordartambin la actitud de cautela que suscitaban en esos otros elementos del mundo cultural pagano como,por ejemplo, la gnosis. La filosofa, en cuanto sabidura prctica y escuela de vida, poda ser confundidafcilmente con un conocimiento de tipo superior, esotrico, reservado a unos pocos perfectos. En estetipo de especulaciones esotricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: "No

se dejan esclavizar por nadie con la va cuidad de una engaosa filosofa, inspirada en tradicionespuramente humanas Y en los elementos del mundo, y no en Cristo" (2, 8). Qu actuales son las palabrasdel Apstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunoscreyentes, carente s del debido sentido crtico! Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de losprimeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano manifiestan, a su vez, ciertas reservas frente a unavisin cultural que pretenda subordinar la verdad de la revelacin a las interpretaciones de los filsofos.38. El encuentro del cristianismo con la filosofa no fue pues inmediato ni fcil. La prctica de la filosofa yla asistencia a sus escuelas eran, para los primeros cristianos, ms un inconveniente que una ayuda. Paraellos, la primera y ms urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personalcapaz de llevar al interlocutor a la conversin del corazn y a la peticin del Bautismo. Sin embargo, estono quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la comprensin de la fe y sus motivaciones. Todo locontrario. Resulta injusta e infundada la crtica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente "iletrada Y

ruda"." La explicacin de su desinters inicial hay que buscada en otra parte. En realidad, el encuentro conel Evangelio les ofreca una respuesta tan satisfactoria a la cuestin, hasta entonces no resueltos, sobre elsentido de la vida, que el seguimiento de los filsofos les pareca como algo lejano y, en ciertos aspectos,superado. Esto resulta hoy, ms claro si se piensa en la aportacin del cristianismo que afirma el derechouniversal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo habaanunciado, desde sus inicios, la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de estaconcepcin se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el carcter elitista que subsqueda tena entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios,todos deben poder recorrer este camino. Las vas para alcanzar la verdad siguen siendo muchas; sinembargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvfico, cualquiera de estas vas puede seguirse con talde que conduzca a la meta final, es decir, a la revelacin de Jesucristo. Un pionero del encuentro positivocon el pensamiento filosfico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino quien,conservando despus de la conversin una gran estima por la filosofa griega, afirmaba con fuerza yclaridad que en el cristianismo haba encontrado "la nica filosofa segura y provechosa"." De modoparecido, C1emente de Alejandra llamaba al Evangelio "la verdadera filosofa ", e interpretaba la filosofaen analoga con la ley mosaica como una instruccin propedutica a la fe cristiana y una preparacin parael Evangelio." Puesto que "esta es la sabidura que desea la filosofa: la rectitud del alma, la de la razn yla pureza de la vida. La filosofa est en una actitud de amor ardoroso a la sabidura y no perdona esfuerzopor obtenerla. Entre nosotros se llaman filsofos los que aman la sabidura del creador y maestrouniversal, es decir, el conocimiento del Hijo de Dios".) La filosofa griega, para este autor, no tiene comoprimer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, ms bien, la defensa de la fe: "Laenseanza del Salvador es perfecta y nada le falta, porque es fuerza y sabidura de Dios; en cambio lafilosofa griega, con su tributo, no hace ms slida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de lasofstica e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizadaY muro de la via

39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepcin crtica del pensamiento filosfico porparte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamentesignificativa la figura de Orgenes. Contra los ataques lanzados por el filsofo Celso, Orgenes asume lafilosofa platnica para argumentar y responderle. Refirindose a no pocos elementos del pensamiento

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platnico, comienza a elaborar una primera forma de teologa cristiana. En efecto, tanto el nombre mismocomo la idea de teologa en cuanto reflexin racional sobre Dios, estaban ligados todava hasta esemomento a su origen griego. En la filosofa aristotlica, por ejemplo, con este nombre se referan a la partems noble y al verdadero culmen de la reflexin filosfica. Sin embargo, a la luz de la revelacin cristiana,lo que anteriormente designaba una doctrina genrica sobre la divinidad, adquiri un significado del todonuevo en cuanto definala reflexin que elcreyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobreDios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando haca uso de la filosofapero, almismo tiempo, tenda a distinguirse claramente de ella. La historia muestra cmo hasta el mismopensamiento platnico, asumido en la teologa, sufri profundas transformaciones, en particular por lo quese refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinizacin del hombre y el origen del mal.40. En esta obra de cristianizacin del pensamiento platnico y neoplatnico, merecen una mencinparticular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, stn. El gran doctor occidental habatenido Contactos con diversas escuelas filosficas, pero todas le haban decepcionado. Cuando se encontrCon la verdad de la fe cristiana, hwoTa--fuerzacre:re-al1zaraqueJl'a conversin radical a la que los filsofosfrecuentados anteriormente no haban conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta el mismo: "Sinembargo, desde esta poca empec ya a dar preferencia a la doctrina catlica, porque me pareca queaqu se mandaba, Con ms modestia y de ningn modo falazmente, creer lo que no se demostraba -fueseporque, a1mque existiesen las pruebas, no haba sujeto capaz de ellas, fuese porque no existiesen-, queno all, en donde se despreciaba la fe y se prometa con temeraria arrogancia la ciencia y luego seobligaba a creer una infinidad de fbulas absurdsimas que no podan demostrar". Los mismos platnicos,a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustn reprochaba que, aun habiendo conocido la metahacia la que tender, haban ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado. El

Obispo de Hipona consigui hacer la primera gran sntesis del pensamiento filosfico y teolgico en la queconfluan las corrientes del pensamiento griego y latino. En l, adems, la gran unidad del saber queencontraba su fundamento en el pensamiento bblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad delpensamiento especulativo La sntesis llevada a cabo por san Agustn sera durante siglos la forma mselevada de especulacin filosfica y teolgica que el Occidente haya conocido Gracias a su historiapersonal, y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras una multitudde datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientesfilosficas.41. Varias han sido, pues, las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado encontacto con las escuelas filosficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensajecon los sistemas a que hacan referencia. La pregunta de Tertuliano: "Qu tienen en comn Atenas yJerusaln? La Academia y la Iglesia?"," es claro indicio de la conciencia crtica con que los pensadores

cristianos, desde el principio, afrontaron el, problema de la relacin entre la fe y la filosofa, considerndologlobalmente en sus aspectos positivos y en sus lmites. No eran pensadores ingenuos.Precisamente, porque vivan con intensidad el contenido de la fe, saban llegar a las formas ms profundasde la especulacin. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola transposicin de lasverdades de la fe a categoras filosficas. Hicieron mucho ms. En efecto, fueron capaces de sacarplenamente a la luz, lo que todava permaneca implcito y propedutico en el pensamiento de los grandesfilsofos antiguos. Estos, como ya he dicho, haban mostrado cmo la razn, liberada de las atadurasexternas, poda salir del callejn ciego de los mitos, para abrirse de forma ms adecuada a latrascendencia. Alli, pues, una razn purificada y recta era capaz de llegar a los niveles ms altos de lareflexin, dando un fundamento slido a la percepcin del ser, de lo trascendente y de lo absoluto.Justamente aqu est la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razn abierta alo absoluto y en la incorporaron la riqueza de la revelacin. El encuentro no fue solo entre culturas, dondetal vez una es seducida por el atractivo de la otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espritus,siendo un encuentro entre la criatura y el creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el queinconscientemente tenda por su naturaleza, la razn pudo alcanzar el sumo bien y la verdad suprema enla persona del Verbo encarnado. Ante las filosofas, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, dereconocer tanto los elementos comunes Con la revelacin como las diferencias que presentaban. Serconscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias.42. En la teologa escolstica, el papel de la razn educada filosficamente llega a ser aun ms visible bajoel empuje de la interpretacin anselmiana del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury laprioridad de la fe no es incompatible con la bsqueda propia de la razn. En efecto, esta no est llamada aexpresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerla por no ser idnea para ello. Sutarea, ms bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender loscontenidos de la fe. San Anselrno acenta el hecho de que el intelecto debe ir en bsqueda de lo que ama:cuanto ms ama, ms desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento

que se inflama cada vez ms de amor por lo que conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavatodo lo que deseara: "Ad te uidendum [actus sum; et nondum fi propter quodfactus sum":" El deseo de laverdad mueve, pues, a la razn a ir siempre ms all; queda incluso como abrumada al constatar que sucapacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la razn es capaz de

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descubrir dnde est el final de su camino: "Yo creo que a aquel que somete a un examen reflexivo unprincipio incomprensible le basta alcanzar, por el raciocinio, su certidumbre inquebrantable, aunque nopueda, por el pensamiento, concebir el cmo de su existencia [...]. Ahora bien, qu puede haber de msincomprensible, de ms inefable que lo que est) por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo quehemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema est apoyado Con razones necesarias,aunque el espritu no pueda comprenderlo hasta el punto de explicarlo fcilmente con palabras simples,no por eso, sin embargo, sufre quebranto la slida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexinprecedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rtltiontlbilitel' comprehenditincomprebensibile esse el modo en que la suprema sabidura sabe lo que ha hecho [...], quin puedeexplicar cmo se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada?"Se confirma una vez ms la armona fundamental del conocimiento filosfico y el de la fe: la fe requiereque su objeto sea comprendido con la ayuda de la razn; la razn, en el punto culminante de su bsqueda,admite como necesario lo que la fe le presenta.

Novedad perenne del pensamiento de santo Toms de Aquino43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Toms, no solo por el contenido de sudoctrina, sino tambin por la relacin dialogal que supo establecer con el pensamiento rabe y hebreo desu tiempo. En una poca en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofaantigua, y ms concretamente aristotlica, tuvo el gran mrito de destacar la armona que existe entre larazn y la fe. Argumentaba que la luz de la razn y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por lo tanto, nopueden contradecirse entre s. Ms radicalmente, Toms reconoce que la naturaleza, objeto propio de lafilosofa, puede contribuir a la comprensin de la revelacin divina. La fe, por lo tanto, no teme la razn,

sino que la busca y confa en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona," as la fe supone yperfecciona la razn. Esta ltima, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los lmites quederivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento delmisterio de Dios Uno y Trino. Aun sealando con fuerza el carcter sobrenatural de la fe, el DoctorAnglico no ha olvidado el valor de su carcter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar estesentido. En efecto, la fe es de algn modo "ejercicio del pensamiento"; la razn del hombre no quedaanulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe que, en todo caso, se alcanzanmediante una opcin libre y consciente." Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre asanto Toms como maestro del pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teologa. En estecontexto, deseo recordar lo que escribi mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasin del sptimocentenario de la muerte del Doctor Anglico: "No cabe duda que santo Toms posey en grado eximio laaudacia para la bsqueda de la verdad, la libertad de espritu para afrontar problemas nuevos y la

honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofapagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofa. Por eso ha pasado a la historia del pensamientocristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofa y de la cultura universal. El punto capital y comoel meollo de la solucin casi proftica a la nueva confrontacin entre la razn y la fe, consiste en conciliarla secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayndose as a la tendenciainnatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles delorden sobrenatural".44. Una de las grandes intuiciones de santo Toms es la que se refiere al papel que el Espritu Santorealiza haciendo madurar en sabidura la ciencia humana. Desde las primeras pginas de su SummaTheologiae el Aquinate quiere mostrar la primaca de aquella sabidura que es un don del Espritu Santo yque introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teologa permite comprender lapeculiaridad de la sabidura en su estrecho vnculo con la fe y el conocimiento de 10 divino. Ella conocepor connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: "Lasabidura, el don del Espritu Santo, difiere de la que es una virtud intelectual adquirida. Pues esta seadquiere con esfuerzo humano, y aquella viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difieretambin de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por s misma; mas el juicio conforme conLa verdad divina pertenece al don de la sabidura".La prioridad reconocida a esta sabidura no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Anglico, la presencia deotras dos formas de sabidura complementarias: la filosfica, basada en la capacidad del intelecto paraindagar la realidad dentro de sus lmites connatura1es, y la teo1gica, fundamentada en la revelacin yque examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios. Convencido profundamente deque "omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est" santo Toms am de manera desinteresadala verdad. La busc all donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al mximo su universalidad. ElMagisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en l la pasin por la verdad; su pensamiento, al mantenersesiempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanz "alturas que la

inteligencia humana jams podra haber pensado".! Con razn, pues, se lo puede llamar "apstol de laverdad".Precisamente, porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de laverdad. Su filosofa es verdaderamente la filosofa del ser y no del simple parecer.

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El drama de la relacin entre la fe y la razn45. Con la aparicin de las primeras universidades, la teologa se confrontaba ms directamente con otrasformas de investigacin y del saber cientfico. San Alberto Magno y santo Toms, aun manteniendo unvnculo orgnico entre la teologa y la filosofa, fueron los primeros que reconocieron la necesariaautonoma que necesitan la filosofa y las ciencias para dedicarse eficazmente a sus respectivos camposde investigacin. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legtima distincin entre los dos saberesse transform progresivamente en una nefasta separacin. Debido al excesivo espritu racionalista dealg1illos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegndose de hecho a una filosofa separada yabsolutamente autnoma respecto a los Contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separacinest el recelo cada vez mayor hacia la razn misma. Alguno, comenzaron a profesar una desconfianzageneral, escptica y agnstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditarcualquier referencia racional posible a la misma. En resumen, lo que el pensamiento patrstico y medievalhaba concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a lasformas ms altas de la especulacin, fue destruido de hecho por los Sistemas que asumieron la posicinde un conocimiento racional, separado de la fe o alternativo a ella. Las radicalizaciones ms influyentesson conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buenaparte del pensamiento filosfico moderno se ha desarrollado alejndose progresivamente de la revelacincristiana, hasta llegar a contraposiciones explcitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanz su puntoculminante. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la te y suscontenidos, incluso el misterio de la muerte y resurreccin de Jesucristo, en estructuras dialcticasconcebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo,elaboradas filosficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena

racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que,en el plano poltico y social, desembocaron en sistemas totalitarios traumticos para la humanidad. En elmbito de la investigacin cientfica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no solo se haalejado de cualquier referencia a la visin cristiana del mundo sino que, y principalmente, ha olvidado todarelacin con la visin metafsica y moral. Consecuencia de esto es que algunos cientficos, carentes detoda referencia tica, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su inters la persona y la globalidadde su vida. Ms aun, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso tcnico,parece que ceden, no solo a la lgica del mercado, sino tambin a la tentacin de un poder demirgicosobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo. Adems, como consecuencia de la crisis delracionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofa de la nada, logra tener cierto atractivo entrenuestros contemporneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigacin como fin en s misma, sinesperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretacin nihilista la

existencia es solo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primaca loefmero. El nihilismo est en el origen de la difundida mentalidad segn la cual no se debe asumir ningncompromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de lafilosofa. De sabidura y saber universal, se ha ido reduc

Santo Tomas de Aquino-Dios Uno y Trino 2º Parte

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