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SANTA FLAQUITA, LÍBRANOS DE LOS TROLLS. EL SENTIDO DE PERTENENCIA EN EXPRESIONES IDENTITARIAS EN TORNO AL CULTO A LA SANTA MUERTE

EN FACEBOOK.

Gabriel Pérez Salazar, Francesco Gervasi y Basilia Fernanda Cuevas Cuevas1

Resumen: Las expresiones de religiosidad pueden formar parte de las manifestaciones identitarias de los sujetos en los entornos en los que se desenvuelven, incluyendo los virtuales. A partir de una muestra no probabilística de usuarios en Facebook que participan activamente en grupos integrados en torno a la Santa Muerte, se presenta un análisis de discurso que describe la manera en que se expresa el sentido de pertenencia a algunos grupos integrados en torno a este culto, así como la forma en que la alteridad es caracterizada en contextos de conflicto. Los principales resultados revelan que, en estas situaciones de enfrentamiento, las estrategias argumentativas refuerzan la adhesión al colectivo dado por los seguidores de esta veneración, así como la denostación del adversario percibido.

Palabras clave: Redes sociales, Facebook, religiosidad, identidad, Santa Muerte.

1. Introducción

El objetivo del presente artículo se centra en el análisis de las expresiones identitarias que tienen lugar en usuarios que participan en grupos abiertos en Facebook, dedicados a la Santa Muerte. Como veremos, la construcción de la identidad responde a una amplia variedad de aspectos, en los que el sentido de pertenencia a un colectivo, así como la caracterización de la alteridad en conflicto, tienen una destacada importancia. Con base en una revisión de lo que es posible entender como religiosidad popular, nuestro planteamiento parte del reconocimiento de Internet, como un espacio que es empleado de manera relevante para la interdiscursividad de lo religioso.

Los casos de estudio que hemos seleccionado desde una perspectiva cualitativa y abordados desde el análisis crítico del discurso, permiten hacer un acercamiento

1 Gabriel Pérez Salazar, Sistema Nacional de Investigadores (SNI), nivel I, gabrielperezsalazar@uadec.edu.mx; Francesco Gervasi, Sistema Nacional de Investigadores (SNI), nivel I, francescogervasi@uadec.edu.mx; Basilia Fernanda Cuevas Cuevas, alumna tesista de pregrado, basi.cuevas@gmail.com. Facultad de Ciencias de la Comunicación, Universidad Autónoma de Coahuila, México. Blvd. V. Carranza s/n, Col. República Oriente, 25280, Saltillo, Coahuila.

Pérez Salazar, G., Gervasi, F. y Cuevas, B. (2014). "Santa Flaquita, líbranos de los trolls. El sentido de pertenencia en expresiones identitarias en torno al culto a la Santa Muerte en Facebook". Religioni e Società. Rivista di scienze sociali della religione, pp. 84-102, año XXIX, núm. 78.

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exploratorio a la manera en que este movimiento religioso, caracterizado por prácticas más bien individualizadas y con bajos niveles de institucionalización; se presenta en un entorno que parece ser coherente con dichos atributos. Si, como Juan Antonio Flores ha sugerido,2

el culto a la Santa Muerte da origen a relaciones de carácter más bien horizontal y descentralizado; tal es precisamente la estructura comunicativa bajo la que suelen operar los usuarios en Facebook.

2. Marco conceptual

Los anclajes conceptuales en lo que se sustenta este trabajo, han sido organizados en torno a dos grandes áreas: 1) la religiosidad como expresión identitaria y 2) una caracterización del culto a la Santa Muerte en México. Dentro del primer aspecto, se desarrollan las categorías que guían el trabajo analítico realizado: lo relativo a la identidad como una estructura interpretativa que opera como tamiz en toda interacción social, y donde la religiosidad juega un papel muy destacado. En segundo lugar, lo que tiene que ver con algunas de las principales transformaciones que ha atravesado la práctica religiosa en la modernidad. La caracterización que hacemos de este culto, presenta algunos antecedentes sobre su origen y la relativa marginalidad en la que se ubican sus devotos, a consecuencia de la asociación que se ha establecido socialmente con actividades informales y en algunos casos, incluso con la delincuencia organizada; sin que esto necesariamente refleje la condición de la mayor parte de sus fieles.

2.1. La religiosidad como expresión identitaria.

Con el objetivo de caracterizar la religiosidad como una expresión de la identidad, en primer lugar se hará una revisión de cómo es posible entender esta dimensión estructurante, propia del ser humano en relación con los demás. A partir del trabajo de autores como Berger y Luckmann, Giddens, y Gimenez (entre otros); ubicaremos cuáles son algunos de los ámbitos más destacados que componen este aspecto relacional, que permiten entender al sujeto en función de su auto-representación y de su distinción del alter; y que se manifiestan de manera constante en actos expresivos que dan cuenta de quién se es.

Una vez establecido esto, se presentará el contexto en el que se ubica el culto a la Santa Muerte, con base en una problematización que destaca la forma en que la religiosidad popular se presenta como una práctica que, de forma creciente, ocurre al margen de las

2 JUAN ANTONIO FLORES, «Transformismos y transculturación de un culto novomestizo emergente: La Santa Muerte mexicana». En Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión coordinado por Mónica Cornejo, Manuela Cantón y Ruy Llera, Bilbao, Donostia / Ankulegi Antropologia Elkartea, 2008, pp. 55 - 76.

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instituciones tradicionales y hegemónicas, buscando dar sentido a nuevas formas de relación del sujeto con lo divino.

2.1.1. Identidad

La identidad constituye un elemento que forma parte sustancial de los sujetos, y que tiene componentes que involucran un complejo entretejido psico-social, entre los que se incluye la religiosidad, como establece Hervieu-Léger.3 Como se verá enseguida, la identidad se construye a partir de la interacción que todo actor social tiene en los entornos en los que se ubica, tanto físicos como virtuales. Lejos de ser un estado estático, se trata de un proceso en constante transformación.4

Gilberto Giménez

5 plantea que el concepto de la identidad puede ser abordado desde la noción del hábitus de Bourdieu, es decir, como una internalización de la cultura que tiene lugar de manera distintiva. Para este autor, el hábitus implica un sistema de esquemas que permiten engendrar todos los pensamientos, percepciones y acciones característicos de una cultura. Desde esta perspectiva, la identidad constituye una dimensión que, como Castells6 sugiere, actúa como un tamiz en relación con el sentido que el sujeto da al mundo que le rodea. En concordancia con esta misma idea, Mandoki7

Una vez que cristaliza [la identidad], es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales. Los procesos sociales involucrados, tanto en la formación como en el mantenimiento de la identidad, se determinan por la estructura social. Recíprocamente, las identidades producidas por el interjuego del organismo, conciencia individual y estructura social, reaccionan sobre la estructura social dada, manteniéndola, modificándola o aun reformándola.

se refiere a un conjunto de matrices a partir de las cuales se gesta y desarrolla la identidad. Dichas matrices pueden ser entendidas como una serie de referentes colectivos que median las interacciones sociales y las interpretaciones que los sujetos hacen de su entorno, entre las que destacan la familia, la religión y otras instituciones sociales similares. Todo esto, sugiere Mandoki, contribuye a la construcción de una estructura interpretativa del universo simbólico en el que se sitúa un sujeto y que se manifiesta tanto en esquemas explicativos, como en diversas prácticas sociales. Como sugieren Berger y Luckmann, se trata de una estructura que es a su vez estructurada:

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3 DANIELE HERVIEU–LÉGER, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, Bolonia: il Mulino, 2003.

4 Cfr. ANTHONY GIDDENS, Modernity and self-identity: Self and society in late modern age, Stanford, Stanford University Press, 1991. 5 GILBERTO GIMÉNEZ, «Materiales para una teoría de las identidades sociales». En Decadencia y auge de las identidades, coordinado por José Manuel Valenzuela Arce, México, El Colegio de la Frontera Norte / Plaza y Valdés, 2000, pp. 45-78. 6 MANUEL CASTELLS, La sociedad red. El poder de la identidad, México, Siglo XXI, 1999. 7 KATYA MANDOKI, (2006). Prácticas estéticas e identidades sociales, México, CONACULTA, 2006. 8 PETER L. BERGER, Y THOMAS LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 214.

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Con base en Habermas, Giménez9

Para Giménez,

propone que la identidad constituye un proceso de distinción que tiene lugar a partir de un conjunto de interacciones comunicativas, de una relación intersubjetiva entre seres que emiten, reciben e intercambian estas conceptualizaciones e identificaciones mutuas. Para aproximarse a un enfoque aplicado del análisis de la identidad, este autor propone tres aspectos que definen la unicidad reconocible de los sujetos: atributos identificadores, la trayectoria del sujeto y su pertenencia a colectivos. Mientras que los atributos identificadores se refieren a aspectos físicos e idiosincráticos propios de los sujetos, que permiten distinguirlos en su apariencia y comportamiento, su trayectoria tiene que ver con la historia de sus representaciones sociales ante los demás. Sin embargo, en función del abordaje del presente trabajo, es quizás la pertenencia a colectivos, el aspecto más pertinente de los elementos planteados por este autor.

10 la pertenencia a colectivos es un constituyente identitario en el que destaca la familia11

Con base en los grupos a los que se asocia el sujeto, Gimenez propone la existencia de identidades colectivas, que se construyen en torno al núcleo de símbolos y representaciones sociales, que ya han sido mencionados. Esta identidad colectiva puede llevar a acciones que no corresponden tanto a los sujetos que las llevan a cabo, como a este constructo idiosincrático colectivo en nombre del cual se ejercen. En tales situaciones, es tanto el sujeto – y su identidad individual– lo que se expresa, así como el grado de interiorización de los patrones culturales de dicho colectivo. En todo caso, como Barbé

como un punto inicial, y que se amplía en función de la incorporación de la persona a diversos círculos de la vida social. Un sujeto puede pertenecer a una amplia variedad de colectivos que dan sentido a su interpretación del mundo, situación que, dice este autor, lejos de desdibujar su identidad, le transfiere justamente un rasgo de unicidad. Así, dicha pertenencia social es definida como la inclusión de una personalidad individual en una colectiva, hacia la que se experimenta una relación significativa, y que contribuye de manera relevante a la interiorización del complejo simbólico al que ya se ha hecho referencia. Este núcleo simbólico común, plantea Giménez, opera como un emblema de dicha colectividad.

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9 Op. cit.

propone, no todos los actores de una acción colectiva comparten unívocamente y en el mismo grado las representaciones sociales que definen subjetivamente la identidad colectiva de su grupo de pertenencia.

10 Ibid. 11 En relación con este sentido de pertenencia y la familia, Hervieu–Léger (Op.Cit.) plantea que algunos movimientos religiosos contemporáneos logran tener éxito, porque ofrecen a sus adeptos lo que la familia moderna (en un sentido genérico) ya no ofrece: efectiva solidaridad, comunicación transparente, así como una comunidad de valores y de recuerdos. 12 En GIMÉNEZ, Op. Cit.

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De todas las posibles matrices de sentido e identidad, Dillon13 propone que la religión ha permanecido como una fuente relevante en la construcción de este aspecto definitorio de los sujetos, pese a algunos planteamientos posmodernistas. En sociedades como la estadounidense, esta institución continua teniendo una autoridad y significación cultural especial, de manera que provee a los individuos y a los grupos, de una forma legítima y libremente accesible de categorizarse a sí mismos.14

2.1.2. Religión, religiosidad popular y modernidad religiosa

Este mismo autor plantea el surgimiento de una tensión social al interior de los grupos en los que surgen movimientos religiosos alternativos a los prevalecientes. En este escenario, el reto a la cohesión que una identidad cultural heterogénea plantea, se plantea como un fenómeno de la mayor relevancia académica.

A partir de Cipriani,15

[...] este significado no solo sugiere una relación, un vínculo, sino también una obligación, un compromiso, una sumisión. Evidente en esta relación, es la posición de superioridad asumida por la divinidad, que funciona como el obligador con respecto al sujeto humano que es, en consecuencia, el obligado.

podemos establecer que el origen etimológico del término religión procede del latín religare, que significa unir, juntar. Según este autor:

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Con base en Berger

17 y Lambert,18 es posible decir que en la Sociología, el debate sobre los tipos de definición se ha concentrado en la distinción entre definiciones funcionales y sustantivas. Las definiciones funcionales enfatizan el papel y la función de la religión en la sociedad, mientras que las sustantivas se enfocan en las características de una religión (por ejemplo: las creencias, los rituales, las prácticas, etc.). Los sociólogos clásicos se han inclinado sobre todo hacia las definiciones sustantivas, mientras que los modernos hacia las definiciones funcionales.19

13 MICHELLE DILLON, «Sexuality and religion: Negotiating Identity Differences», en The Blackwell Companion to the Sociology of Culture, editado por Mark D. Jacobs, y Nancy Weiss, Malden, Massachusetts, Blackwell, 2005, pp. 220 - 233.

En nuestra investigación utilizaremos una definición sustantiva de la religión, porque estas definiciones no excluyen la dimensión – y consecuentemente el análisis – funcional de la religión, y por lo tanto reflejan una mayor flexibilidad y adaptabilidad, características útiles para la interpretación del fenómeno objeto de nuestro estudio. Más específicamente, con el término religión entenderemos un “sistema

14 Lo cual guarda una estrecha relación con la noción de religión civil trabajada por Robert Bellah. 15 ROBERTO CIPRIANI, «Religion», en The Blackwell Encyclopedia of Sociology editado por George Ritzer, Malden, Massachusetts, Blackwell Publishing, 2009, pp. 3861-3872. 16 Ibid, p. 3862. 17 PETER BERGER, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, NY, Doubleday, 1967. 18 YVES LAMBERT, The Babel Tower of Definitions of Religion, «Social Compass», 1991, pp. 73-85. 19 Op. Cit., p. 3865.

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unificado de creencias y prácticas relativas a una realidad sobre-empírica y trascendente que unifica a todos aquellos que se adhieren a él en una sola comunidad moral”.20

En las sociedades contemporáneas, las formas de expresión de la religión tienden a adaptarse al nuevo contexto existencial, social, económico y político, que se afirma como consecuencia de los procesos de modernización. La socióloga francesa Hervieu-Léger ha intentado sintetizar los principales elementos que caracterizan estas nuevas formas de expresión de la religión en la modernidad avanzada, a través de la siguiente tendencia general: “la absorción del individualismo religioso dentro del individualismo moderno, bajo el signo de la valorización del mundo por un lado y de la afirmación de la autonomía del sujeto creyente por el otro”.

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La principal consecuencia de la afirmación de la autonomía del sujeto creyente, en cambio, es que las identidades, las creencias y las prácticas religiosas ya no representan necesariamente el fruto de una tradición heredada y rígidamente controlada por una institución, sino que son resultado de una elección autónoma y consciente, realizada por creyentes que toman en consideración, exclusivamente, sus necesidades y deseos personales. Sin embargo, la tendencia hacia la individualización no implica obligatoriamente la desaparición de las comunidades religiosas, porque, según esta autora, la “diversificación de las creencias suscita también un movimiento inverso de proliferación comunitaria”,

La tendencia hacia la valorización del mundo implica una creciente importancia, atribuida dentro de las creencias religiosas, a la salvación terrena, al bienestar de las personas aquí y ahora, hic et nunc.

22 debido a la necesidad que tienen los creyentes modernos de ver reconocidas y legitimadas sus experiencias por parte de otros que las comparten. La principal diferencia, respecto al pasado, es que los creyentes modernos quieren formar parte de comunidades que ellos mismos han elegido. De acuerdo con esta autora, “en sociedades muy complejas en las cuales ya nada es estable y seguro, la producción de un sentido colectivo y la confirmación social de los significados individuales, se vuelven asunto de las comunidades voluntarias”.23 En otras palabras, también en la situación existencial moderna, la comunidad religiosa sigue proporcionando al creyente la indispensable estructura de plausibilidad que legitima su sistema de creencias.24

Como ha hecho notar Katia Perdigón,

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20 KAREL DOBBELAERE, Secularization: An Analysis at Three Levels, Alemania, P. I. E., 2004, p. 52.

la devoción hacia la Santa Muerte pertenece a lo que identifica como religiosidad popular, y que se ha definido como “el equivalente de la religión de la gente del pueblo, o la piedad popular, la manera en que la gente común vive su religión. Difiere de la religiosidad oficial, que es elitista y está caracterizada por la

21 Op. Cit., p. 131. 22 Ibid, p. 143. 23 Ibid, p. 149. 24 BERGER Y LUCKMANN, Op. Cit., p. 196. 25 KATIA PERDIGÓN CASTAÑEDA, La Santa Muerte protectora de los hombres, México, INAH, 2008.

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presencia de especialistas”.26

Desde Canta,

En otras palabras, se trata de un tipo de religiosidad que, desde sus orígenes, ha representado un reto para la religión oficial, expresándose a través de formas relativamente autónomas y desinstitucionalizadas.

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1) La dimensión cosmológica, en el sentido de que el mundo viene representado a través de elementos naturales (plantas, ríos, maderas, piedras, etc.).

las principales características de la religiosidad popular son:

2) El uso de poderes con fines terapéuticos. 3) El uso de gestos, entendidos como signos espacio-temporales que hacen visible

lo sagrado. 4) La destacada importancia atribuida a la dimensión sensorial. 5) El uso de objetos sagrados de tipo antropomórfico.

En otras palabras, la religiosidad popular representa una: [...] cultura devocional-taumatúrgica en la cual la fe es considerada como un instrumento que permite al individuo someter las leyes de la naturaleza para su beneficio, que se caracteriza por la explosión continua de lo divino, de lo extraordinario y de lo milagroso, y en la cual la relación con lo sacro-santo es concebida como un contrato.28

2.2. Culto a la Santa Muerte.

Una vez establecido que la religiosidad opera como una variable muy destacada dentro de las expresiones identitarias, presentaremos algunos antecedentes en relación con nuestro caso de estudio: el culto a la Santa Muerte.

De acuerdo con Perdigón,29 el origen del culto a la Santa Muerte es dudoso: algunos creyentes sostienen que fue traído a México por los santeros cubanos, otros dicen que la Flaca30

26 MANUEL M. MARZAL, «Popular Religiosity», en The Blackwell Encyclopedia of Sociology editado por George Ritzer, Malden, Massachusetts, Blackwell Publishing, 2009, p. 3518.

se le apareció por primera vez a un brujo en Veracruz, pidiéndole que difundiera su culto para ayudar a la humanidad. Es una devoción que en México, al menos desde inicios de la década de 1990, ha logrado involucrar una creciente cantidad de creyentes de

27 CHIARA CARMELINA CANTA, Sfondare la notte. Religiosità, modernità e cultura nel pellegrinaggio notturno alla Madonna del Divino Amore, Milán, Franco Angeli, 2004, p. 50. 28 ARNALDO NESTI, Il cattolicesimo degli italiani. Religione e culture dopo la secolarizzazione, Milán, Guerini e Associati, 1997, p. 57. 29 Op. Cit., p. 73. 30 En el complejo simbólico empleado para hacer referencia a la Santa Muerte, destacan adjetivos que con un sentido de devoción y familiaridad, pueden ser asociados a su representación física, dada por un esqueleto humano: flaca, blanca, y sus respectivos diminutivos, que acentúan la cercanía que los fieles suelen establecer con ella. El uso del sustantivo Niña es también frecuentemente observado, con este mismo sentido.

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diferentes niveles socio-económicos y rangos de edad y que, debido probablemente a su propagación, se ha ganado la desconfianza y las críticas por parte de la Iglesia Católica así como de otros grupos e iglesias cristianas presentes en el país. 31

A partir de esta autora, esta devoción puede ser definida como una

(…) religiosidad popular en tanto que es una expresión del pueblo al que cohesiona y otorga identidad; conformada por elementos de diversas tradiciones culturales: imagen iconográfica europea y concepto occidental, ofrecimientos (alcohol, tabaco y collares, por citar algunos) de influencia africana y fervor de apropiación, sentimiento y obligación mexicana.32

Uno de los elementos básicos en el culto es el empleo de la magia, utilizada para obtener fines concretos en varios ámbitos de las vidas cotidianas de los creyentes: el trabajo y la vida profesional, la vida amorosa, para salir de una enfermedad, etc. Las etapas que caracterizan el proceso de petición mágica son las siguientes: 1) la petición, 2) la oración, 3) el milagro y 4) el agradecimiento a la divinidad. Para lograr manipular la voluntad de la divinidad, se utilizan herramientas y objetos que típicamente se emplean en la religiosidad popular, tales como oraciones, limpias y amuletos.

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Según Perdigón,

34 los altares dedicados a la Santa Muerte – en los cuales su estatua se coloca sola o junto con Jesús, la Virgen María, San Judas Tadeo o San Miguel Arcángel – pueden ser tipificados de la siguiente manera: 1) altares caseros, 2) altares de iniciados, 3) altar de curanderos y 4) narco-altares.35 Además de los lugares de culto más o menos institucionalizados, cabe recordar que los devotos de la Santa Muerte tienden a convertir sus espacios cotidianos, públicos o privados, en lugares personales de culto (hogares, oficinas, tiendas, transportes públicos, las esquinas de la calle, etc.) cuya presencia “los delata como devotos, hermanos espirituales de otros creyentes, y además mexicanos, porque su devoción es netamente mexicana”36

El culto a la Santa Muerte ha sido interpretado como una estrategia para neutralizar los efectos de un entorno cada vez más violento, inseguro e incierto, por parte de los estratos más pobres y vulnerables de la población mexicana,

y que, por lo tanto, los identifica como parte de una misma comunidad.

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31 PERDIGÓN, Op. Cit., pp. 55-56.

como una de las devociones que caracterizan la religiosidad de los narcotraficantes (idea sostenida, sobre todo, por parte

32 Ibid., p. 62. 33 Ibid., p. 67. 34 Ibid. 35 Ibid., p. 82. 36 Ibid., p. 61. 37 GAYTAN F. ALCALÁ, Santa entre los malditos. Culto a la Santa Muerte en el México del siglo XXI, «Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos», vol. 5, núm. 1, 2008, pp. 40-51.

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de la prensa, mexicana y extranjera) o simplemente como una forma de religiosidad popular que debe su éxito a su capacidad de constituirse como una fe autónoma, que “surgió del pueblo mismo, no se impuso”38

y que representa, por lo tanto, la respuesta ideal a una demanda de religiosidad más subjetiva y desinstitucionalizada, típica del panorama religioso contemporáneo. Concluyendo, lo que es más importante destacar es que este culto representa un poderoso símbolo sagrado capaz de otorgar, a sus devotos, un sentido de pertenencia comunitario, un vínculo identitario que, como el significado etimológico del término religión sugiere, parece mantenerlos unidos.

3. Estado del arte

Aunque el estudio de la relación entre la religión e Internet como espacio de interacción es relativamente reciente, es posible identificar una serie de trabajos que, al menos desde mediados de la década de 1990, han abordado este asunto, y que constituyen los principales antecedentes del presente estudio. A partir de las tendencias generales que hemos identificado, podemos señalar dos grandes categorías en los abordajes encontrados: en el primer conjunto, se trata de estudios hechos en relación con la constitución de espacios virtuales para la práctica religiosa. Desde esta perspectiva, se trata principalmente de analizar la forma en que Internet ha sido empleada para la construcción de entornos en los que los practicantes de alguna religión, llevan a cabo rituales y otras acciones relacionadas con su fe, que tienen una relación directa con aquellas prácticas habitualmente realizadas en espacios físicos. En segundo lugar, encontramos un grupo de trabajos que se enfocan en el empleo de Internet como herramienta info-comunicativa y de interacción. En este caso, se trata del estudio de procesos en los que los usuarios se relacionan entre sí en torno a un conjunto de creencias, sobre las cuales discuten, profundizan, aprenden y debaten; pero que no necesariamente están sujetas a procesos de ritualización que siguen una estructura predeterminada.

3.1. Espacios religiosos virtualizados.

En torno a la virtualización de rituales y espacios religiosos, destacan los trabajos realizados por Schoreder, Heather y Lee,39 Jacob 40 y Derrickson.41

38 PERDIGÓN, Op.Cit.

En estos estudios, los autores reportan investigaciones hechas en torno a la manera en que tienen lugar actos

39 RALPH SCHROEDER, NOEL HEATHER Y RAYMOND M. LEE, The Sacred and the Virtual: Religion in Multi-User Virtual Reality. «Journal of Computer Mediated Communication», vol. 4, núm. 2, http://jcmc.indiana.edu/vol4/issue2/schroeder.html, 1998. 40 STEPHEN JACOBS, Virtually sacred: The performance of asynchronous cyber-rituals in online spaces. «Journal of Computer-Mediated Communication», vol. 12, núm. 3, http://jcmc.indiana.edu/vol12/issue3/jacobs.html, 2007. 41 KRYSTINA DERRICKSON, Second Life and The Sacred: Islamic Space in a Virtual World, Digital Islam, editado por V. Sisler, http://www.digitalislam.eu/article.do?articleId=1877, 2008.

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religiosos en espacios de representación virtual, donde los usuarios interactúan a partir de diferentes interfaces que reproducen rasgos y signos relacionados con las prácticas religiosas específicas con las que están asociadas. En este sentido, Lövheim y Linderman,42 identifican el surgimiento de sujetos que tienen una posición de autoridad, y que forman el eje en torno al cual se articulan dichos actos. Durante los momentos de oración observados por Schoreder, Heather y Lee,43 se señalan comportamientos claramente estructurados: tanto el líder como los fieles mantienen un tono de solemnidad, al menos durante la celebración de los servicios religiosos. Derrickson,44 enfatiza una distinción entre lo sagrado y lo profano, a partir del análisis que hace de la representación de un conjunto de lugares sagrados en Second Life.45

3.2.Internet como mediación info-comunicativa en contenidos religiosos.

Dada la virtualización de los espacios observados en estos trabajos, podemos señalar la importancia del territorio como referente simbólico y su sacralización durkheimiana, como un elemento que atraviesa transversalmente estos estudios, y que se construye a partir de elementos icónicos que tienen sentido a partir de comunidades interpretativas específicas, es decir, de grupos con identidades claramente definidas a partir de lo religioso.

Dentro del segundo conjunto de abordajes que hemos señalado, en el trabajo de autores como O´Leary,46 Dawson ,47 Lövheim y Linderman48 y McKenna y West;49 el análisis se ubica a partir de la interacción con un sentido religioso, con Internet como mediación tecnológica. Desde esta perspectiva, el fenómeno se centra en cómo los sujetos llevan a cabo una variedad de acciones a través de diversas herramientas comunicativas en línea, entre las que destacan sitios web y foros de discusión. A partir de este conjunto de autores revisados, es posible reconocer que la interactividad es uno de los principales factores que pueden distinguir a Internet como un medio para establecer actos comunicativos y rituales con contenidos religiosos. Como Chawki,50 Lövheim y Linderman 51 y McKenna y West 52

42 MIA LÖVHEIM, Y ALF G. LINDERMAN, «Constructing religious identity on the Internet», en Religion and Cyberspace, editado por Morten Højsgaard, y Margit Warburg, Abingdon, Inglaterra, Routledge, 2005, pp. 121 - 137.

sostienen, cuando las necesidades de identificación religiosa de un sujeto no corresponden con las que se encuentran disponibles en el entorno físico inmediato, entonces se puede

43 Op.Cit. 44 Op.Cit. 45 Second Life es una plataforma de interacción en 3D, en la que cada usuario es representado por un avatar. 46 STEPHEN O´LEARY, Cyberspace as sacred space: Communicating religion on computer networks. «Journal of the American Academy of Religion», vol. 64, núm. 4, 1996, pp. 781 - 808. 47 LORNE DAWSON, «The mediation of religious experience in cyberspace». En Religion and Cyberspace, editado por Morten Højsgaard y Margit Warburg, Abingdon, Inglaterra, Routledge, 2005, pp. 15 - 37. 48 Op.Cit. 49 KATELYN Y. A. MCKENNA, Y KELLY J. WEST, Give me that online-time religion: The role of the Internet in spiritual life. «Computers in Human Behavior», núm. 23, 2007, pp. 942– 954. 50 MOHAMED CHAWKI, Islam in the Digital Age: Counselling and Fatwas at the Click of a Mouse, «Journal of International Commercial Law and Technology», vol. 5, núm. 4, 2010, pp. 165 - 180. 51 Op.Cit. 52 Op.Cit.

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recurrir a Internet para satisfacer esta necesidad de pertenecer a un grupo con el que se comparten creencias e intereses.

4. Planteamiento metodológico

El objetivo del presente trabajo es, desde una perspectiva cualitativa, hacer una descripción de la manera en que aspectos concretos de la identidad religiosa, son expresados en aquellos grupos de Facebook dedicados a la Santa Muerte que tengan un mayor número de seguidores, a través de un análisis de discurso que toma elementos tanto de la interdiscursividad descrita por Haidar,53 como del análisis crítico de discurso, a partir de autores como Van Dijk,54 Wodak y Meyer,55 Charaudeau y Maingueneau.56 Más específicamente, para analizar los procesos de afirmación de la identidad en el discurso producido por los devotos de la Santa Muerte en Facebook, se utilizarán tanto algunas de las categorías analíticas desarrolladas para analizar el discurso político, como la noción de posicionamiento, que Charaudeau y Maingueneau, definen como “(…) el hecho de que mediante el empleo de cierta palabra, de cierto vocabulario, de cierto registro de lengua, de ciertos giros, de cierto género de discurso, etc., un locutor indica cómo se sitúa él en un espacio conflictivo (…)”.57 En otras palabras, este término designa el tipo de discurso generalmente utilizado, por parte de un individuo o grupo, para afirmar la propia identidad dentro de un espacio discursivo conflictivo. Con base en Gimenez,58

4.1. Selección del grupo a observar.

los rasgos identitarios analizados corresponden principalmente al sentido de pertenencia de los sujetos a este movimiento religioso, aunque serán también tomados en cuenta elementos lingüísticos que distingan al grupo de la alteridad.

A partir del motor de búsqueda incorporado en Facebook, y bajo el término (query) "Santa Muerte", los dos grupos59

53 JULIETA HAIDAR, «Análisis de discurso», en Técnicas de investigación en sociedad, cultura y comunicación, coordinado por Jesús Galindo, México, Pearson, 1998.

públicos más numerosos registrados el 16 de enero de 2013, fueron:

54 TEUN A. VAN DIJK, Análisis crítico del discurso, «Anthropos», núm. 186, 1999, pp. 23-36; TEUN A. VAN DIJK, El discurso como interacción social. Estudios sobre el discurso II. Una introducción multidisciplinaria, Barcelona, Gedisa, 2008. 55 RUTH WODAK Y MICHAEL MEYER, Métodos de análisis crítico del discurso, Barcelona, Gedisa, 2003. 56 PATRICK CHARAUDEAU Y DOMINIQUE MAINGUENEAU, Diccionario de análisis del discurso, Buenos Aires, Amorrortu, 2005. 57 Op.Cit., p. 452. 58 Op.Cit. 59 En Facebook, un grupo está integrado por usuarios de esta plataforma que se reúnen en torno un tema o asunto central; en este caso la Santa Muerte, y que pueden interactuar entre sí en un espacio virtual común (que es la página del grupo), aunque dichos usuarios no tengan otro contacto entre sí; es decir y siguiendo la terminología de dicho servicio; que no sean amigos unos de otros.

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La Santa Muerte:60 15,814 seguidores. Santa Muerte:61

Con base en una observación ciberetnográfica

14,723 seguidores.

62 realizada a partir del registro histórico de mensajes publicados en estos grupos, se determinó que el primero mostraba muy bajos niveles de interacción entre sus usuarios,63

4.2. Selección de interacciones comunicativas.

por lo que fue descartado. Los resultados que mostraremos se refieren únicamente a interacciones y expresiones encontradas en el que se ubica en segundo lugar: Santa Muerte.

El grupo fue analizado a partir de los mensajes publicados durante el mes de enero de 2013. Se hizo una revisión de todos los mensajes publicados en este periodo y se seleccionaron aquellas conversaciones64

4.3. Interdiscursividad en el grupo observado.

que contuvieran actos expresivos en los que se reflejara explícita o implícitamente, un sentido colectivo o de pertenencia grupal, así como distinciones del grupo y la alteridad. Este sentido de pertenencia fue identificado a partir de un análisis de discurso aplicado a enunciaciones construidas en la primera persona del plural. Desde esta perspectiva, el "nosotros" connota este aspecto identitario, es decir, el asumirse como parte del grupo; y de esta manera, se establecen posicionamientos en torno al yo colectivo, y lo que esto representa en términos de elementos simbólicos y creencias compartidas.

Con base en autores como Pecheux, Maingueneau y Courtine, Haidar plantea que ningún discurso se produce y circula de manera aislada, sino "que se encuentra en una cadena infinita de interdiscursividad".65 Creemos que esta consideración resulta pertinente para el corpus analizado, por dos razones: 1) es coherente con la intersubjetividad planteada por Giménez66

De esta manera, lo que se observa en el grupo de Facebook analizado, son las relaciones de sentido planteadas por Pecheux,

en torno a la construcción identitaria, y 2) los elementos lingüísticos considerados en el trabajo de campo, se presentan de manera naturalmente dialógica en sus contextos de producción, circulación y recepción.

67

60 https://www.facebook.com/pages/LA-SANTA-MUERTE/125437566191

en las que los actos comunicativos hacen referencia unos a otros, y que como hemos anticipado, a modo de respuesta directa o

61 https://www.facebook.com/pages/Santa-Muerte/189280104431817 62 CHRISTINE HINE, Etnografía virtual, Barcelona, Editorial UOC, 2004. 63 En este grupo la mayor parte de los actos comunicativos observados tienen un flujo que se origina a partir del administrador del grupo, sin que prácticamente haya respuestas de los usuarios, ni interacciones entre ellos. 64 Una conversación en este tipo de espacios está dada por un acto comunicativo inicial de carácter público, que recibe una serie de respuestas emitidas por aquellos usuarios que deciden involucrarse en ella, dando como resultado un encadenamiento de interacciones que suelen estar temáticamente relacionadas con dicha expresión inicial. 65 Op.Cit., p. 131. 66 Op.Cit. 67 En Haidar, Op.Cit.

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indirecta, permiten identificar la forma en que se establecen las relaciones del "nosotros", con los "otros", sobre todo a partir de situaciones antagónicas. Las coyunturas68 en las que se producen las formas simbólicas analizadas, han sido escogidas justamente a partir de la expresión de una auto-identificación. En términos de Haidar, hay enunciaciones que pueden ser entendidas como actos de individuación lingüística; es decir, como un "conjunto de particularidades discursivas de determinado grupo social, que le permiten diferenciarse de los otros y que sus miembros se reconozcan en él",69

entre los que, como se verá en los resultados, resaltan frases como nuestra Niña, la Blanquita nuestra y otras similares, para hacer referencia a la Santa Muerte.

5. Resultados y discusión.

Con base en la ya mencionada interdiscursividad, enseguida presentaremos un conjunto de actos comunicativos en los que, a partir de una publicación hecha por los administradores del grupo que observamos, se presentan una serie de respuestas que dan cuenta de las interacciones lingüísticas establecidas entre los participantes. Es importante destacar que este es el nivel al que hemos limitado nuestro análisis, a pesar de que Facebook posibilita la interacción a partir de signos de otras clases, como imágenes, enlaces a otros sitios web e incluso, productos audiovisuales.

El 11 de enero de 2013, el administrador del grupo Nuestra Santa Muerte publicó un mensaje en el que solicita respeto hacia las creencias expresadas en el grupo (Figura 1). El antecedente de este llamado está dado a partir de diversos comentarios publicados en este grupo por usuarios que, con base en Pérez Salazar,70

pueden corresponder a trolls, es decir, sujetos que a partir de irrupciones comunicativas basadas en participaciones provocadoras, reciben una gratificación a partir de la generación de conflictos y respuestas con un alto nivel emocional.

68 Con base en Jackobson, Haidar (Op. Cit.) define a las coyunturas como la circunstancia de lugar y de tiempo en que un determinado sujeto de enunciación organiza su lenguaje en función de un determinado destinatario. 69 Op.Cit., p. 138. 70 GABRIEL PÉREZ SALAZAR, «Trolls y ángeles de la guarda: un estudio de etnografía virtual de la Wikipedia en español», Memorias del XXII Encuentro Nacional AMIC 2010 ¿Comunicación posmasiva? Revisando los nuevos entramados comunicacionales y los paradigmas teóricos para comprenderlos, México, AMIC / Universidad Iberoamericana, 2010.

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Figura 1: Publicación hecha el 11 de enero de 2013

Fuente: captura de pantalla

A partir de la pragmática del discurso como es propuesta por Blum-Kulka,71 y Chilton y Schäffner,72 el fragmento mencionado puede ser interpretado como un acto de habla del tipo directivo (órdenes y pedidos) cuya principal función, en este caso, es la de re-afirmar el papel dominante de los devotos de la Santa Muerte frente a los que la critican. Con base en Van Dijk,73 podemos decir que el enunciador (quien además es el administrador del grupo), lleva a cabo una función coercitiva. Se trata de un ejercicio de poder de quien detenta una posición que no es equivalente con el resto de los participantes en el grupo. Si en lo nominal se trata de un grupo abierto, en la práctica lo que se observa es un intento al menos, por controlar las acciones de los otros. Dada la ya mencionada sacralización durkheimiana del espacio, este llamado al respeto puede ser interpretado también a partir de la consideración de este grupo en Facebook como un espacio virtual en el que, como Perdigón74

A partir de dicho acto comunicativo (y que opera a modo de coyuntura interdiscursiva según la nomenclatura de Jakobson), observamos un conjunto de interacciones consistentes en 927 me gusta y 106 comentarios,

establecía en torno a la Santa Muerte, se constituye un entorno personal de culto y que por lo tanto, debe ser respetado.

75

71 SHOSHANA BLUM-KULKA, «Pragmática del discurso», en El discurso como interacción social. Estudios sobre el discurso II. compilado por Teun A. Van Dijk, Una introducción multidisciplinaria, Barcelona: Gedisa, 2008, pp. 67-99.

lo que da indicios de su relevancia al interior del grupo. Como es posible ver, esta construcción gramatical muestra un sentido que alude a una idea de pertenencia grupal, expresada por el uso de las palabras

72 PAUL CHILTON Y CHRISTINA SCHÄFFNER, «Discurso y política», en El discurso como interacción social. Estudios sobre el discurso II. Una introducción multidisciplinaria, compilado por Teun A. Van Dijk, Barcelona: Gedisa, 2008, p. 297-329, Barcelona, Gedisa. 73 TEUN A. VAN DIJK, «La multidisciplinariedad del análisis crítico del discurso: un alegato en favor de la diversidad», en Métodos de análisis crítico del discurso, editado por Ruth Wodak y Michael Meyer, Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 143-177. 74 Op. Cit. 75 En Facebook hay diversos recursos de interacción presentes ante un acto comunicativo inicial. Por un lado, es posible expresar una simpatía o coincidencia con lo publicado, a partir de un botón conocido como "Me gusta". Una segunda forma más elaborada de interacción, está dada por respuestas expresadas a través de cadenas de caracteres, en los comentarios que en este grupo aparecen de forma pública.

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"nuestra fe". Enseguida (Figura 2) mostramos una selección de respuestas en las que se manifiestan expresiones que son consistentes con dicha pertenencia grupal, aludida por el enunciador original, y que refuerzan la referencialidad en la interdiscursividad observada.

Figura 2: Respuestas al mensaje publicado el 11 de enero de 2013 (selección)76

Fuente: Composición hecha a partir de capturas de pantalla. Los números de la derecha han sido agregados por los autores de este trabajo para identificar cada intervención discursiva.

En la respuesta que hemos identificado con el número uno, el sentido de pertenencia a la colectividad se basa en las palabras "los q (sic) realmente tenemos fe en la niña blanka (sic)." La expresión corresponde a un [nosotros], que se construye a partir de esta creencia compartida, igual que en el acto comunicativo inicial. Hay además, un explícito llamado a la acción que alude a los otros, es decir los que "no creen", para que se retiren del grupo. La estructura implícita en dicha enunciación es: [nosotros que creemos], contra [los que no creen]. La exclusión derivada, aunque en el discurso se dirige a quienes "no creen", en realidad va dirigida a quienes realizan enunciaciones cuyo sentido es contrario al del grupo 76 Para preservar la privacidad de los sujetos participantes en estas conversaciones, hemos distorsionado tanto sus nombres de usuarios, como sus imágenes de perfil, en aquellos casos en los que aparezcan sus rostros.

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en cuestión. Es el acto lingüístico de confrontación y no la fe (o la falta de ella), a lo que se hace alusión en dicho imperativo.

En la respuesta número dos, el sentido es muy similar. La referencia a lo grupal se manifiesta en este caso a partir de "nuestra Niña". El uso de esta inicial mayúscula resalta la centralidad de la Santa Muerte como elemento argumentativo articulador en torno al [nosotros]. En otras palabras, esta colectividad reconocida por este usuario que se adscribe a ella, tiene sentido a partir de dicha figura. En esta misma intervención, se presenta además otro elemento argumentativo como estrategia, dentro de la frase "es de muy mal gusto", refiriéndose a las críticas anteriormente expresadas en esta situación de interdiscursividad. La estructura de sentido es: [hacer expresiones contrarias al culto a la Santa Muerte] es considerado como [de mal gusto], con la implicatura de una indeseabilidad ante dicha situación.

En la respuesta tres, el [nosotros] se encuentra presente desde la palabra inicial "Amigos", que opera como un sustantivo colectivo en la que se hace referencia a las implicaciones de solidaridad que supone este tipo de relación. La ya señalada distinción entre el [nosotros] y el [ellos] (que se articula a través de la tercera persona del plural en el enunciado), ocurre bajo la forma "esa gente", que como recurso expresivo, implica en este caso una denostación hacia la alteridad. Por lo tanto, no es sólo que haya una expresión sobre las limitaciones cognitivas antes mencionadas, sino que el sentido es claramente peyorativo, lo que indica una construcción lingüística que, desde el análisis crítico del discurso de Van Dijk,77 ubica las posiciones relativas de enunciador - enunciatario, en el que éste primero se coloca en una posición de superioridad en relación con el segundo. Así, la estructura argumentativa implícita de esta tercera respuesta es: [nosotros] + [somos amigos] + [formamos un grupo] + [tenemos un conocimiento], que sugiere una respuesta de condescendencia [ignorar "no se pongan"] dirigida hacia el que [no forma parte del grupo] y [no tiene el conocimiento]. Además, la oración “la gente que no sabe lo que dice” tiende a deslegitimar la argumentación del otro mientras que, al mismo tiempo, el uso del “nosotros sabemos”, “define al hablante como una fuente de información o conocimiento autorizada, a la vez que (…) [define a los demás, los que, en este caso, no saben y critican] (…) como subordinados, desinformados y carentes de conocimiento”.78

77 Op. Cit, 1999.

El principal objetivo de este tipo de discurso (que utiliza la función estratégica de la legitimación/deslegitimación) es lograr la unidad dentro del propio grupo/culto religioso, atribuyendo diferentes roles a los participantes: los que saben (los devotos de la Santa Muerte) y los que no saben (los que no pertenecen al grupo).

78 Chilton y Schäffner, Op.Cit. p. 311.

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Es en la respuesta número cuatro, donde observamos la expresión de este sentido de pertenencia de manera absolutamente explícita: "[...] como puede ver somos una comunidad, una familia yena (sic) de fe [...]". El [nosotros] es expresado con toda claridad, señalando en esta frase, cuáles son las características que definirían a dicho colectivo, en este caso, la fe. Ese otro que opera como contraste ante el sentido de pertenencia expresado, es sugerido, por ende, como aquellos que carecen de fe. Así, el asunto del conflicto implícito planteado en este comentario, se ubica a partir de un enfrentamiento entre quienes tienen fe y los que no. La racionalización manifiesta del origen del conflicto es, en esta enunciación, expresada bajo este esquema: [carencia de fe] que conduce a [ataque a la fe en la Santa Muerte]. La oración "aki (sic) estamos juntos y amando anuestra (sic) santa muerte", refuerza el ya señalado sentido de pertenencia al colectivo, que además indica una acción de veneración. Por otro lado, en esta respuesta, consideramos que es relevante destacar el uso del verbo “defender”, término que, metafóricamente, sugiere la existencia de un conflicto entre [nosotros] (los devotos de la Santa) y [ellos] (los que atacan y critican), y que representa una estrategia para motivar a los integrantes del [nosotros] a re-afirmar el propio sentido de pertenencia, la identidad específica.

De forma similar a lo observado en los comentarios número uno y dos, en el cinco hay un llamado a la acción destinada a este otro a quien se dirige el mensaje. El "que se retiren" del primer caso y el "respeten" del segundo, se expresa ahora con "dejen que creamos en la santa sin demeritar nuestra fe". Así, las respuestas que se esperan son dos: 1) respeto a la libertad de culto y 2) abstenerse de hacer denostaciones hacia lo expresado en este grupo en relación con la Santa Muerte. El otro discursivamente implicado en este caso, es el blanco de una solicitud basada en los argumentos de la libertad de creencia y respeto a la diversidad. Esta respuesta resulta además interesante, en virtud de una aparente aceptación del pluralismo religioso que caracteriza el contexto religioso popular actual. Es mucho menos radical en comparación con las enunciaciones anteriormente analizadas.

Sintetizando, cabe señalar que en los fragmentos arriba mencionados, se observa una estrategia general de presentación positiva de uno mismo y de presentación negativa del otro,79 que busca polarizar la representación del grupo interno en oposición con el grupo externo. Claramente, la consecuencia directa del uso de este tipo de discurso ideológicamente sesgado es la afirmación positiva de la identidad del propio grupo. Como se ha señalado arriba, esta afirmación positiva de la propia identidad encuentra un terreno fértil en el conflicto con el otro, porque no hay que olvidar que, de acuerdo con Denys Cuche, la identidad es siempre “(…) una construcción que se elabora en una relación que opone un grupo a los otros con los cuales entra en contacto”.80

79 Van Dijk, 2003, Op.Cit., p. 154

80 DENYS CUCHE, La noción de cultura en las ciencias sociales, Buenos Aires, Nueva Visión, 1999, p. 111.

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El 17 de enero, el administrador de este mismo grupo publica una plegaria (Figura 3), que con base Canta,81 puede ser entendida como un signo que hace visible la relación con lo sagrado; así como una estrategia de relación dialógica no institucionalizada con lo divino, como Perdigón82 sugiere. Es además, una práctica religiosa en línea, que coincide con lo previamente encontrado por Lövheim y Linderman.83

En la mayor parte de las respuestas hechas, es posible observar desde un simple "amén", hasta expresiones más elaboradas, que sin embargo, adscriben el sentido de lo originalmente dicho, y que pueden ser identificadas como un acto de culto colectivo, de naturaleza asincrónica. Otro recurso de interacción que permite inferir el nivel de aceptación de los usuarios participantes, consiste en la cantidad de "me gusta" registrados al 31 de enero y que llega a 1,123.

84

Figura 3: Acto comunicativo inicial publicado el 17 de enero de 2013

Fuente: Captura de pantalla

El tono general se mantiene de esa manera, hasta que un usuario expresa un comentario relacionado con la representación que se hace de la Santa Muerte (Figura 4, comentario uno), en un tono abiertamente provocativo.

81 Op.Cit. 82 Op.Cit. 83 Op.Cit. 84 Como nota contextual, diremos que este grupo alcanzó 12 mil seguidores durante la última semana de enero de 2013; es decir, personas que reciben automáticamente notificaciones sobre todas las publicaciones hechas en esta página.

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Figura 4: Comentarios en torno a la figura de la Santa Muerte

Fuente: Composición hecha a partir de capturas de pantalla

En esta intervención reconocemos un ejemplo de lo señalado por Dawson,85 en relación con los posibles problemas derivados de una interacción anónima, múltiple y virtualizada. Los comentarios que hemos numerado con el uno y el tres, corresponden al mismo usuario, al que llamaremos Usuario A, en respeto a su privacidad. El autor del comentario número dos emite una respuesta dirigida al Usuario A, en la que está presente una implicatura retórica en su expresión. El recurso argumentativo empleado parece buscar una denostación sugerida al menos en dos planos: 1) su conocimiento ("no es mugre, se llama ícono"), y 2) en su capacidad intelectual ("espero que entiendas que es un ícono"). La interacción en este caso no expresa un sentido de pertenencia explícito, pero sí en su estrategia de interacción, en la que el enfrentamiento con el otro es evidente, y establece/reafirma una posición ante sí mismo y sus creencias. El uso inicial del término "esa mugre" corresponde a una estrategia de deslegitimación basada en el uso de insultos, como Chilton y Schäffner86

El usuario del comentario número cuatro hace una emisión dirigida hacia el objeto mismo de la veneración (la Santa Muerte), de manera parecida a la oración que había iniciado esta conversación. Igual que en el primer ejemplo, el sentido de la pertenencia al colectivo se expresa en el empleo de la primera persona del plural, en la primera parte de la enunciación: "Gracias por todo lo q (sic) haces, por nosotros y ayúdanos

sugieren. Aunque esto se dirige en lo explícito a la representación de la Santa Muerte, en realidad los insultos se hacen a la comunidad que participa de forma virtual en la oración, y que es lo que desata las respuestas observadas.

87

85 Op.Cit.

[...]". Luego,

86 Op.Cit., p. 306. 87 Negritas empleadas por los autores para enfatizar el manejo discursivo.

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hay un cambio al singular en: "te pido q (sic) le abras los ojos, a todas esas personas ignorantes, q (sic) solo ven en ti hueso y les ayudes en sus miserables vidas [...]".

En la segunda parte de esta oración, la construcción gramatical implica una referencia directa al Usuario A, con una intencionalidad igualmente denostativa y que constituye una antífrasis.88 Así, este usuario es calificado de manera encubierta tanto de ignorante, como de vivir miserablemente; en una petición aparentemente piadosa de iluminación a este otro que se ha expresado de forma irreverente en relación con una parte importante del conjunto simbólico sugerido por Giménez,89

En la siguiente selección

en torno al cual se articula la devoción a la Santa Muerte: su representación gráfica como un ente descarnado.

90

Figura 5: Conflictos en torno a la creencia a Dios

de expresiones presentes en este grupo (Figura 4), se hace referencia a conflictos derivados del culto mismo a la Santa Muerte.

Fuente: Composición hecha a partir de capturas de pantalla

Estas enunciaciones representan una oportunidad para observar de qué manera se construye la identidad en la intersubjetividad. Como hemos señalado con base en Giménez,91

88 El sentido connotado es contrario a lo que se denota.

la identidad no se define únicamente a partir de aquello que, de manera individual o colectiva, se representa o se expresa, sino que pasa por un proceso de

89 Op.Cit., 2000. 90 Esta selección fue hecha a partir de una misma conversación, cuyo acto comunicativo inicial no mostramos por no estar directamente relacionado con la trayectoria seguida por los participantes. 91 Op.Cit., 2000.

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generación y negociación social de sentidos. Como hemos señalado a partir de Berger y Luckmann,92

En ambas respuestas (intervenciones 2 y 4), se zanja este aparente dilema teológico: quienes responden expresan: "siempre primero es dios", y "quien te dijo que cuando creemos en nuestra santa muerte hemos dejado de creer en dios". La pertenencia colectiva en la respuesta marcada con el número cuatro, es absolutamente evidente, como en las situaciones previamente analizadas: el uso de la segunda persona del plural enfatiza el ser parte del colectivo al que se hace referencia: [nosotros] + [creemos en la Santa Muerte] + [creemos en Dios].

la identidad es una construcción social. De esta manera, las publicaciones que hemos identificado con los números 1 y 3, representan la interpretación que estos dos usuarios hacen, en relación con quienes se adhieren al culto a la Santa Muerte. Como es posible observar, se trata de planteamientos emitidos desde el exterior del grupo de creyentes, que en lo discursivo plantean que la adoración a Dios y el culto a la Santa Muerte, son actos de fe mutuamente excluyentes. Al menos en estos usuarios, tal es la identificación que se hace en torno a dicha creencia, que evidentemente se basa en una postura etnocentrista: creer en la Santa Muerte representa para estos enunciadores, un conflicto en relación con creer en Dios.

Concluyendo este apartado, vale la pena recordar que los conflictos virtuales en torno a la teología arriba analizados, reflejan las dificultades a las que, como Cuche93 plantea, tiene que enfrentarse un sistema de creencias híbrido y sincrético, como el culto a la Santa Muerte, para afirmarse como una identidad religiosa específica y autónoma, en un contexto socio-religioso en el cual, además, representa un grupo minoritario. Algunos de los conflictos que fueron observados, con base en los planteamientos de la Escuela de Birmingham, pueden ser entendidos como enfrentamientos en los que el complejo simbólico de la confesión religiosa hegemónica (el Catolicismo), se manifiesta como un intento de establecer una "heteroidentidad"94 que "(…) en una situación de dominación caracterizada, se traduce en la estigmatización de los grupos minoritarios”.95

En otras palabras, es dicho carácter marginal de los seguidores de la Santa Muerte, así como el complejo simbólico que integra parte de su identidad colectiva, lo que puede estar detonando los actos del habla denostativos que hemos analizado.

92 Op.Cit., 2006. 93 Op.Cit., p. 118. 94 Según Cuche (1999, pp. 112-113), para un grupo minoritario, la “heteroidentidad” es la imagen de sí construida por un grupo mayoritario. 95 Cuche, Op.Cit., p.113

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6. Consideraciones finales.

El presente artículo ha pretendido analizar la manera en que se expresan factores relacionados con la identidad, y particularmente, la pertenencia a colectivos; a partir del análisis de una serie de actos interdiscursivos observados al interior de un grupo abierto en Facebook, relacionados con el culto a la Santa Muerte. La elección de esta práctica religiosa no fue casual. Como ha sido establecido en los antecedentes, se trata de un culto que en los medios masivos, se suele relacionar con actividades marginales: comercio informal, prostitución y narcotráfico; y que tiene lugar a partir de una figura central que además ha sido señalada y criticada por las instituciones religiosas tradicionales y dominantes (particularmente, por parte del Catolicismo). Era de esperarse, como efectivamente fue observado, que se presentaran diversos ataques en los espacios virtuales dedicados a esta práctica que, con base en Canta,96

Dichos conflictos, presentan una coyuntura discursiva particularmente rica en expresiones identitarias. La mayor parte de las estrategias argumentativas que hemos analizado, recurren al sentido de pertenencia colectiva, que Gimenez

podemos clasificar como religiosidad popular. Como hemos visto, en concordancia con lo señalado por esta autora, observamos una práctica religiosa autónoma, desinstitucionalizada, en la que los objetos sagrados (en este caso, la figura que representa a la Santa Muerte), tienen características antropomórficas.

97 destaca entre los factores centrales de los procesos de construcción identitaria. De esta manera, consideramos que es muy relevante en términos fenomenológicos, la forma en que Internet opera como una mediación tecnológica a través de la cual se articulan grupos de individuos que, aunque dispersos en el espacio y asincrónicos en su participación virtual; llevan a cabo diversas prácticas de tipo religioso, que, en concordancia por lo encontrado con Schoreder, Heather y Lee,98

Como McKenna y West

pueden ir desde la discusión de aspectos vivenciales relacionados con su devoción, hasta la realización de plegarias en las que el administrador del grupo asume una función cuasi-sacerdotal.

99 sugieren, el uso de Internet puede representar una salida para el ejercicio de una religiosidad popular de tipo marginal (como lo es el culto a la Santa Muerte), que se encuentra en un contexto caracterizado por los prejuicios generalizados y el ya mencionado señalamiento institucional. El carácter relativamente anónimo que posibilitan los espacios virtuales observados, permite la participación en este tipo de grupos. Sin embargo, como hemos constatado y en línea con lo señalado por Dawson,100

96 Op.Cit.

97 Op.Cit., 2000. 98 Op.Cit. 99 Op.Cit. 100 Op.Cit.

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dicha interacción anónima puede dar lugar también a una serie de tensiones y conflictos como los observados en los actos del habla disruptivos, que señalamos en el apartado anterior.

Como hemos adelantado, estos conflictos brindan la pauta para la realización de expresiones con altos niveles de intensidad, en torno al culto en cuestión; y que además revelan aspectos de la identidad de sus autores, de la mayor profundidad y pertinencia. Con base en los resultados que hemos mostrado, podemos decir que el posicionamiento de los sujetos en relación con su identidad religiosa, se acentúa en dichas situaciones de conflicto, al menos en lo expresivo. Confirmado lo planteado por Mandoki,101

Con base en nuestro análisis, podemos reiterar que en efecto ocurren prácticas religiosas en línea, que coinciden con lo previamente encontrado por Lövheim y Linderman:

la religiosidad parece consolidarse como una matriz del sentido muy relevante en la configuración identitaria de los sujetos observados en lo individual, pero especialmente, en una forma muy particular de colectividad: descentralizada y desterritorializada a partir de su virtualización, pero no por ello menos significativa. El agrupamiento observado ante el ataque, así como la fuerza de las enunciaciones analizadas, son evidencia de ello.

102

Finalmente, consideramos que vale la pena insistir en que la investigación en la cual se basa el presenta artículo, representa un primer acercamiento a la temática de los procesos de construcción de una identidad religiosa minoritaria en Facebook. Los hallazgos encontrados, por tanto, no pretenden representar un fin en sí mismos, sino que son un punto de partida para desarrollar nuevas investigaciones que, desde un punto de vista cualitativo y cuantitativo, sean capaces de ampliar y profundizar el análisis relativo a este tema.

surgen sujetos que discursivamente asumen una posición de autoridad, e integran el eje en torno al cual se articula dicha práctica. Podemos confirmar entonces, que la identidad se expresa y se construye de manera constante en la interdiscursividad. Internet es un espacio en el que el ejercicio de este aspecto fundamental para el ser humano, no solo es posible, sino que además responde a necesidades que parten de algunas transformaciones que la modernidad implica: descentración, una relativa independencia ideológica y ajuste de las prácticas religiosas a las dinámicas personales.

101 Op.Cit. 102 Op.Cit.