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Revista de espiRitualidad 79 (2020), 181-211 issn: 0034-8147

San Agustín y Etty Hillesum: dos corazones sedientos de conocimiento

andErson Fabián sanTos y biviana ungEr Parra Pontificia Universidad Javeriana

Recibido el 5 de abril de 2020 Aceptado el 15 de abril de 2020

Resumen: En este artículo se realiza un acercamiento al itinerario existencial de dos insignes testigos espirituales, San Agustín de Hipona y Etty Hillesum. Desde una lectura comparativa se buscó rastrear en las obras confesionales de ambos autores las convergencias que emergen respecto al conocimiento, a la pregunta por «lo humano», a la búsqueda de la verdad y al encuentro con Dios. Desde una interpretación filosófico-teológica, se logró visibilizar la riqueza humana y espiritual que surge cuando el ser humano alcanza una comprensión del mundo anclada en la conciencia de su condición humana y de su inherente vulnerabilidad.

PalabRas clave: Interioridad, humanismo, antropología, espiritualidad, bús-queda, verdad.

Saint Augustine and Etty Hillesum: Two Hearts Thirsting for Knowledge

abstRact: The purpose of this article is to study the existential itinerary of two outstanding spiritual witnesses, Saint Augustine of Hippo and Etty Hillesum. It will attempt, by means of a comparative reading of the confessional works of both authors, to trace the convergences which emerge with respect to knowl-edge, the question of what is «human», the search for truth and the encounter with God. On the basis of a philosophical-theological interpretation, it is possible to see the human and spiritual richness that arises when a person achieves an


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understanding of the world which is anchored in the awareness of his or her human condition and inherent vulnerability.

Key WoRds: Interiority, humanism, anthropology, spirituality, search, truth.

San Agustín de Hipona y Etty Hillesum, en sus respectivas épo-cas y en sus contextos particulares, emprenden toda una travesía con el deseo de encontrar una respuesta a su situación existencial. Caos interior, preguntas sin considerar y fragmentación del ser, son algu-nas de las realidades con las que se enfrenta el joven africano del siglo iv y la joven neerlandesa del siglo xx. La lectura comparativa entre las Confessiones y el Diario permite que se perciba la profun-da búsqueda que realizan dos seres humanos sedientos de conoci-miento y apasionados por la verdad, que poniendo en consideración sus propias existencias, logran ahondar en las profundidades de «lo humano» y descubrir una riqueza que desconocían.

1. la PrEgunTa dEl hoMbrE Por El hoMbrE

La pregunta por «lo humano» remite a los orígenes mismos de la filosofía. El ser humano de todo tiempo se ha cuestionado sobre sí mismo y ha conducido sus indagaciones a través de un itinerario en busca del conocimiento profundo de su origen y naturaleza. Así las cosas, el ejercicio filosófico es una suerte de concentración del pensamiento sobre sí mismo, un gran esfuerzo de meditación, un diálogo interior; porque, la filosofía consiste en un proceso que hace mejores a los hombres, en una conversión que afecta a la totalidad de la existencia al modificar el ser de aquellos que la procuran. Des-de la Antigüedad, la filosofía ha invitado al hombre a transformarse a sí mismo, puesto que su praxis deviene conversión, transforma-ción del modo de ser y de vivir, búsqueda de la sabiduría1.

Gracias al ejercicio filosófico el ser humano puede pasar de un estado inauténtico, en el que la vida transcurre en la lobreguez de la inconsciencia, a un estado vital nuevo y auténtico, en el cual el hom-bre alcanza la consciencia de sí mismo y del mundo. Comprender

1 Cf. PiErrE hadoT, Ejercicios espirituales y filosofía antigua (Madrid: Siruela, 2006), 40; 249.


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la manera en que el hombre realiza este tránsito resulta complejo, sin embargo al indagar por la pregunta del hombre por él mismo se revelan importantes consideraciones en torno a este asunto. Tanto a San Agustín2 como a Etty Hillesum este preguntar sobre su origen los dispone a emprender un éxodo continuo de sí para llegar paradó-jicamente a su centro, en donde ambos encuentran una fuente infinita de conocimiento, de la que beberán con el propósito de calmar la inquietud de sus corazones, respondiendo de cara a Dios a dicha pre-gunta. En el caso de Agustín, el detonante de su éxodo está marcado por la muerte de uno de los amigos de su época de estudios en Tagas-te; en el caso de Etty Hillesum, el punto de inflexión está relacionado con su visita al consultorio del psicoanalista quirólogo Julius Spier, el 3 de febrero de 1941, gracias a la invitación que recibe de su ami-go Bernard Meylink.

Es notable que ambos acontecimientos, la muerte del amigo in-nominado y el encuentro con Julius Spier, ocurren cuando Agustín y Etty se encuentran viviendo una situación vital similar: en primer lugar, ambos están viviendo la época juvenil, puesto que la narrativa del libro cuarto de las Confessiones trata del Agustín que se encuen-tra entre los diecinueve y los veintiocho años, y los Diarios refieren la vida de Etty entre sus veintisiete y veintinueve años; en segundo lugar, ambos están viviendo una etapa de confusión y desasosiego, que Agustín relaciona con la inquietud y fragmentación de su cora-zón y Etty con su caos interior y constipación espiritual (seelische verstopfung)3; y, en tercer lugar, tanto Agustín como Etty desplie-gan el relato de su búsqueda existencial a través de una suerte de lenguaje confesional, sazonado sobremanera por expresiones meta-fóricas relacionadas con la tensión incompatible entre enfermedad y medicina, muerte y vida, interioridad y superficialidad, fortaleza y debilidad, errancia y encuentro. Dicho esto, resulta oportuno dar lugar a la exposición de la manera en que el Obispo de Hipona y

2 Todas las citas de San Agustín siguen la edición bilingüe de la BAC y se señalan en el cuerpo del texto siguiendo la numeración marginal canónica.

3 Cf. ETTy hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada (Barcelona: Anthropos, 2016), 4



la joven holandesa se acercan a la pregunta por la esencia humana, pues este despliegue permite descubrir cómo estos dos recorridos, el de un hombre del siglo iv y el de una mujer del siglo xx, apuntan en una misma dirección.

1.1. Me pregunté: «¿tú quién eres?»

El itinerario existencial de San Agustín se hace manifiesto en las Confessiones, en donde él cuenta cómo el deseo de calmar la in-quietud de su corazón lo condujo por un largo camino de búsquedas fallidas, de falsas doctrinas, de errores y pecado hasta que, llegando al extremo de su indigencia, su vida misma se convirtió en una mag-na quaestio. Esta pregunta que el hombre Agustín llega a ser para sí obedece a sus momentos de mayor pérdida de Dios y de profundo desconocimiento de sí mismo4. En el libro cuarto de las Confessio-nes, Agustín cuenta cómo él alcanza la total perversión de su con-dición originaria: su ser se encuentra manchado, en exceso, por los pecados de la lujuria carnal, la sacrílega curiosidad y la vanagloria; su corazón, inquieto sobremanera, ya no logra calmarse con nada, pues es bastante pesada la carga de la miseria (Conf., 4.7.12)5.

Esta condición pecadora, de alejamiento progresivo de Dios, que-da aún mejor matizada con la descripción que hace el Obispo de la situación de su alma en aquella época. Pero, ¿cómo es, pues, el alma de un pecador que se encuentra en la profundidad más sombría del

4 Cf. alFonso FlórEz, «Mihi quaestio factus sum. La pregunta del hom-bre por el hombre en Agustín», en ¿Quiénes somos? Hacia una comprensión de lo humano, ed. Inés Calderón (Bogotá: Editorial Universidad de la Sabana, 2008), 87.

5 La narrativa de los libros segundo, tercero y cuarto de las Confessiones explicita el paulatino alejamiento de Dios, a través de la presentación del ahon-damiento de Agustín en la triple concupiscencia: en el libro segundo, el ado-lescente de Tagaste desciende al oscuro fango de la concupiscencia de la carne (concupiscentia carnis); en el libro tercero, enceguecido, cae en el abismo en la concupiscencia de los ojos (concupiscentia oculorum) o vana curiosidad (sa-crilega curiositas); y, en el libro cuarto, ya siendo orador profesional, Agustín camina por los callejones de la ambición del siglo (ambitio saeculi).



pecado? Agustín afirma que su alma suspiraba por la superstición y fornicaba con ello (Conf., 4.2.3), era «miserable, como lo es toda alma prisionera del amor de las cosas temporales» (Conf., 4.4.11), estaba enferma por el pecado. Precisamente por esta enfermedad, asemejada con un tumor abrasador y una horrible postema, su alma estaba

rota y ensangrentada, impaciente de ser llevada por mí, y no hallaba dón-de ponerla. Ni descansaba en los bosques amenos, ni en los juegos y can-tos, ni en los lugares olorosos, ni en los banquetes espléndidos, ni en los deleites del lecho y del hogar, ni, finalmente, en los libros ni en los versos (Conf., 4.7.12).

En efecto, el alma del hombre Agustín, apoyada fuera de Dios, estaba enferma y hallaba siempre dolor, pues, aunque se apoye en las hermosuras creadas por Él, no encontrará descanso si se fija en ellas y no en su Creador (Conf., 4.10.15). El alma de Agustín cae en tales sufrimientos porque se ha dejado dominar por los deseos pesti-lenciales de los sentidos del cuerpo y ha ensordecido su corazón en el tumulto de la vanidad. Su enfermedad es degenerativa, es un mo-vimiento vicioso, inmoderado y turbulento. Sin embargo, su alma no está muerta, sino débil, sedienta y deshidratada, mal alimentada, perdida en la falsedad. A aquella enfermedad, tan terrible, sólo Dios puede ponerle fin (Conf., 4.3.5). Pero, para alcanzar tal favor, Agus-tín deberá, con la gracia de Dios, elevarse desde el abismo de sus miserias hasta la morada del Altísimo:

a ti, Señor, debía ser elevada para ser curada. Lo sabía, pero ni quería ni podía. Tanto más cuanto que lo que pensaba de ti no era algo sólido y fir-me, sino un fantasma, siendo mi error mi dios (Conf., 4.7.12).

Ahora bien, es en este contexto de indigencia y sufrimiento en donde aparece un importante movimiento en la consideración agus-tiniana de «lo humano». Primero, Agustín se pregunta por el sentido de la existencia humana de cualquier hombre: «y ¿qué es el hombre, cualquiera que este sea, si no es más que hombre?» (Conf., 4.1.1); dicho en otras palabras, un hombre, precisamente por ser hombre, ¿qué es? Esta pregunta por el «quid» del ser humano no se logra comprender sino luego de que Agustín se formula la pregunta por su propia existencia. Así, líneas más delante de la anterior cuestión,



y en medio del dolor por la muerte de uno de sus amigos más apre-ciados, Agustín afirma «me había vuelto una gran pregunta para mí mismo» (Conf., 4.4.9)6. Efectivamente, el panorama que resulta al poner estas dos cuestiones en relación es que Agustín ha devenido para sí mismo no una pregunta vulgar y ordinaria, sino una gran pregunta (magna quaestio), con lo que se hace alusión directa a la inmensidad de su inquietud existencial y a la patente urgencia con que interroga a su alma.

Una investigación sazonada con la delicadeza filológica plantea con acierto que esta «quaestio» en que Agustín se convierte debe mantenerse en su apertura semántica, pues este sustantivo latino proviene del verbo «quaerere», que significa tanto preguntar, como buscar7. Esta apuesta semántica, en efecto, trasluce un dinamis-mo ambivalente entre la pregunta y la búsqueda. Así, si Agustín devino pregunta, consecuentemente, devino también búsqueda; él se convirtió en una pregunta que desencadenó una búsqueda, tanto más profunda cuanto más humana y tanto más humana cuanto más espiritual.

Siguiendo la narrativa de las Confessiones se puede percibir el itinerario que emprende Agustín luego de considerarse él mis-mo como una gran pregunta. El libro quinto presenta la sima de la condición de extravío de Agustín, al tiempo que el comienzo de un largo camino de retorno a sí mismo y a Dios. En el sexto libro, Ambrosio de Milán y Mónica, madre de Agustín, denotan un con-texto particular, en el que la comunidad eclesial se insinúa como el espacio propio de la conversión y, por tanto, del descubrimiento de la esencia de «lo humano». En el libro séptimo, se da cuenta del tiempo en el que Agustín realiza la lectura de los platonicorum libri

6 La expresión en latín de este pasaje es «factus eram ipse mihi magna quaestio». Como llama la atención Alfonso Flórez, la peculiar traducción al español que realiza el R. P. Ángel Vega, que dice «me había hecho a mí mismo un gran lío», logra obscurecer notablemente el sentido de tan intenso pasaje de las Confessiones.

7 Cf. FlórEz, «Mihi quaestio factus sum. La pregunta del hombre por el hombre en Agustín», 91.



y vive una dramática fluctuación entre neoplatonismo y cristianis-mo. Ya establecidas las condiciones favorables para la conversión, el octavo libro expone la lucha de Agustín en contra del hábito de sus concupiscencias, con el propósito de librarse de las ataduras con que estaba aprisionado; también, en este libro, Agustín reconoce su entrega total a la autoridad de Cristo. Así, en el libro noveno, se presenta la preparación catecumenal de Agustín en la quinta de Ca-siciaco, y su consecuente entrada definitiva en la Iglesia, a través de la recepción del bautismo.

En este acercamiento al itinerario desplegado en la narrativa los libros quinto al noveno de las Confessiones, a través del cual el co-razón fragmentado e inquieto de Agustín logra recuperar su salud y su descanso en la tierra firme de Cristo, se vislumbra una conside-ración nuclear: de cara a la fe, Agustín comienza a comprender su condición humana y su carácter filial con Dios. Sin duda alguna, el neófito Agustín descubre que su existencia, y la de todo ser humano, tiene la forma de «hacia» Dios y «desde» Dios; por esto mismo, puede ser comprendida sólo partiendo de Dios8. Siguiendo este or-den de ideas es que la pregunta por «lo humano» del libro décimo de las Confessiones reclama un detenimiento prolijo.

El libro décimo contiene más de once mil palabras según la ver-sión latina del texto y es presentado según la división canónica en se-tenta párrafos; además, se considera como el «microcosmos» de toda la obra9. Sin embargo, no es por el hecho de que sea el más grande de los trece libros en los que están desarrolladas las Confessiones que este libro tiene una importancia capital en la construcción de la obra, sino que esto es así porque Agustín, al considerar lo que sabe y lo que no, pasa de la introspección de la «prehistoria de su concien-cia individual» al análisis de su existencia fáctica; es decir, pasa del pasado que se ha ido exponiendo en la narrativa de los nueve libros

8 Cf. roMano guardini, La conversione di Sant’Agostino (Brescia: Mor-celliana, 1957), 20.

9 Cf. FrEdErick van FlETErEn, «Confessiones», en Diccionario de San Agustín, San Agustín a través del tiempo, ed. Allan Fitzgerald (Burgos: Monte Carmelo, 2001), 313.



anteriores al estado actual de su espíritu, ya sirviendo como ministro de la Iglesia y con un interés particular por la Sagrada Escritura10.

El magistral examen de la memoria de la primera parte de este libro décimo concluye el recorrido de la afirmación del hombre en Dios, que había empezado en el libro octavo con la conversión en el huerto de Milán. Y, puesto que aquí culmina la afirmación del hom-bre en Dios, no sorprende que se formule nuevamente la pregun-ta por el hombre que apareció en el libro cuarto, cuando Agustín presentaba el descendimiento del hombre que, alejándose de Dios a causa de todo un circuito de errores, devenía en «perversa imitatio Dei» (De Genesi ad Litteram, 8.14.31). Como se dijo, esta búsqueda de la respuesta a la pregunta del hombre por sí mismo conduce a Dios, pues el ser humano no sabe quién es él mismo, pero su Creador sí. Así, al unísono con A. Flórez, se hace oportuno afirmar que «la vía más directa para que el hombre se conozca a sí mismo pasa por Dios, mientras que el hombre se engaña si piensa que la dirección recta hacia sí mismo es la vía más corta para conocerse»11. En este libro décimo, Agustín confiesa que «quienquiera, pues que yo sea, manifiesto soy para ti, Señor» (Conf., 10.2.2). El obispo de Hipona muestra quién es él en su presente, reconociendo que el juicio verda-dero y último sobre él lo tiene Dios, siendo consciente de que todo ser humano, aunque conozca parcialmente «algo» de sí, sin embargo, desconoce mucho de lo que reside en su ser. De entrada, se percibe que esta nueva compresión del ser humano asume que el hombre no es un ser completamente transparente a sí mismo. Y esta falta de completa transparencia, además, se presenta como la raíz de todos los obstáculos y errores del hombre, y, sobre todo, debe ser compren-dida como una condición inextirpable, que refiere a la vulnerabilidad humana y que debe ser asumida con humildad.

10 Cf. Johann krEuzEr, «Der Abgrund des Bewußtseins. Erinnerung und Selbsterkenntnis im zehnten Buch», en Die Confessiones Des Augustinus Von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, eds. Norbert Fischer y Cornelius Mayer (Freiburg: Herder, 2011), 445.

11 FlórEz, «Mihi quaestio factus sum. La pregunta del hombre por el hom-bre en Agustín», 94.



En medio de esta narrativa confesional del desconocimiento e incomprensión del ser humano aparece una certeza capital para este itinerario de autoconocimiento: «con todo, sé que tú no puedes ser de ningún modo violado, en tanto que no sé a qué tentaciones puedo yo resistir y a cuáles no puedo» (Conf., 10.5.7). Queda expreso que, en presencia de Dios, Agustín explicita cómo este desconocimiento humano es doble, puesto que desconoce tanto las tentaciones a las que puede resistir como a las que no; asimismo, se observa cómo él conoce su desconocimiento y reconoce que no es un ser omnisciente y omnipotente.

Ahora bien, si Dios sí conoce al ser humano, la búsqueda debe direccionarse a la interioridad, pues allí el hombre encuentra a Dios. Así, la pregunta en la que ha devenido Agustín y el anhelo por co-nocerse a sí mismo se responde en donde reside Dios. «Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: “¿tú quién eres?”, y respondí: “un hom-bre”. He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, exterior» (Conf., 10.6.9). Él es un hombre con alma y cuerpo, con vida exterior e interior, pues «yo interior conozco estas cosas; yo, yo el espíritu, por medio del sentido de mi cuerpo» (Conf., 10.6.9). Esta revelación de la esencia del ser humano permite comprender con claridad que el «yo interior» (ego interior) es el es-píritu y que este está relacionado con el cuerpo.

El examen de la memoria que Agustín emprendió en este libro décimo deviene, en consecuencia, una indagación interior que al percibir la inmensidad de la memoria hace que el Hiponense ex-clame: «¡grande es el poder de la memoria! No sé qué pavoroso, Dios mío. Multiplicidad profunda e infinita. Y esto es el espíritu, y esto soy yo mismo» (Conf., 10.17.26). La pregunta por el hombre, finalmente, se ha tornado en una contra-pregunta: «¿qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy?» (Conf., 10.17.26). Agustín ya no se cuestiona a sí mismo por su ser, sino que le pregunta directamen-te a su Creador, y frente a Dios no encuentra otra respuesta a este interrogante que afirmar que él es «vida varia y multiforme y sobre-manera inmensa» (Conf., 10.17.26). En una situación tal y con la fortaleza recibida por Cristo, Agustín recurre a la esperanza que le



ha sido dada en la gracia del bautismo y ora con fervor: «Señor Dios mío, escucha, mira y ve, y compadécete y sáname; Tú, en cuyos ojos estoy hecho un enigma» (Conf., 10.33.50).

Esta presentación de las Confessiones, en la que se visibilizó el itinerario de Agustín en búsqueda de la respuesta a la pregunta en la que él mismo se ha convertido, concluye, en cierto sentido, en esta plegaria. Con esto, se transparenta un acontecimiento verdaderamen-te extraordinario, pues por primera vez en el pensamiento occidental un ser humano se plantea la paradoja, el enigma, de lo que significa el autoconocimiento, el «mirarse a sí mismo»12. Formulada la pre-gunta del hombre por el hombre, Agustín no se refiere a sí mismo sino en términos de un arduo territorio de labranza (terra difficultatis et sudoris nimii) que ha de ser surcado con la paciencia de los días y con el auxilio de la gracia divina. La gran pregunta por la esencia del ser humano, entonces, se presenta como una cuestión abierta, sobre su identidad, sobre su deseo de plenitud y de realización, sobre su relación con el Creador.

1.2. Descifrando el jeroglífico humano

El primero de los diez cuadernos que conforman el Diario de Etty Hillesum contextualiza la situación particular en la que esta joven holandesa comienza a preguntarse por su existencia. El 3 de febrero de 1941, en el portal 27 de la calle Courbet de Ámsterdam, Etty conoce a Julius Spier, un famoso psicoquirólogo alemán que a través de la lectura de las líneas de la mano descifraba intuiti-vamente la personalidad y los conflictos internos de sus pacien-tes13. Aunque, en un primer momento, Hillesum afirma que acude a esta sesión terapéutica con Spier debido a que su amigo Bernard Meylink la invita a ser un «objeto» de estudio y «modelo» de una

12 Sobre la relación de las Confessiones con la sentencia délfica del «γνωθι σεαυτόν» pueden verse las penetrantes reflexiones de WErnEr bEiErWalTEs, en su obra Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plotins Enneade V 3. Text, Übersetzung, Interpretation, Erläuterungen (Frankfurt: Klostermann, 1991).

13 Cf. Julius sPiEr, Le mani dei bambini. Introduzione alla psicochirolo-gia (Palermo: Nuova ipsa Editore, 1998).



demostración práctica, poco a poco ella se hace consciente de que, en realidad, esta oportunidad se le presentó como una posibilidad de encontrar respuestas a las cuestiones que surgían en su vida caótica14.

Así, en aquella primera sesión de quirología, Etty recibe de Spier un diagnóstico de sus conflictos más profundos15: en primer lugar, su estancamiento existencial e inquietud interior refiere a todos sus malestares físicos; en segundo lugar, su ser está fragmentado y su vida desordenada debido a que padece un «atasco espiritual» (seelis-che Verstopfung) causado por las fuerzas discordantes de su interior; y, en tercer lugar, manifestándole la indefensión y vulnerabilidad en la que se encuentra, Spier la invita a buscar cuanto antes una manera de saciar su necesidad interior. Luego de este diagnóstico, claramen-te, Etty tiene por delante una enorme cantidad de duro trabajo que, por recomendación de Julius, comenzará con un ejercicio de escritu-ra, entregando «su ánimo cohibido a un insignificante trozo de papel lineado»16. Un ejercicio doloroso y vergonzoso17, casi insuperable, que la joven holandesa emprende el 8 de marzo de 1941. Escribir-se exige de ella un «ponerse en cuestión» para ir comprendiendo su existencia a medida que construye su propio hilo narrativo; además, este ejercicio manifiesta todo un itinerario de autoconocimiento, que comienza con una notable ambivalencia emocional, afectiva, somá-tica y espiritual.

14 Cf. MEins coETsiEr, Etty Hillesum and the Flow of Presence: A Voegeli-nian Analysis (Columbia: University of Missouri Press, 2008), 29-30.

15 hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 2.16 Ibíd., 1.17 Como afirma Rosana Navarro, se trata del natural sentimiento humano

de vergüenza que aparece al poner nuestra existencia al descubierto, al saber-nos llenos de defectos y dudas. Esta vergüenza, además, viene acompañada por la inseguridad que provoca el creer que nuestras ideas o nuestros modos de ser, de pensar, de sentir, no serán aceptados o acogidos por otros (rosa-na navarro, «Vivir la vulnerabilidad: acercamientos desde la experiencia de Etty Hillesum», en Mística, Arte y Vulnerabilidad. Memorias del Primer Encuentro Iberoamericano Etty Hillesum, ed. Rosana Navarro (Quito: Fonte, 2020), 185-186).



Bajo un oportuno lenguaje metafórico, Etty afirma que se en-cuentra como en una tierra llena de matorrales y mala hierba, en el ambiente cenagoso de un pantano, en donde cierto vaho venenoso hace que todo sea confuso, inseguro, intranquilo y revuelto18. El 23 de marzo de 1914, Etty cuenta que mientras pedaleaba en su bici-cleta por la calle Apollolaan volvió a presentarse aquel descontento, ese buscar inquieto y ese sentimiento de vacío detrás de las cosas, que la hacía sentir insatisfecha con la vida19. Podría decirse que el transitar en bicicleta por un paisaje como el de aquellos últimos días del invierno holandés, en el que los álamos negros de la Apollolaan parecen estar secos y marchitos, suscitó en Etty un reconocimiento de su situación existencial, aún de errancia y caos, pero ad portas de comenzar toda una época de florecimiento interior.

Ahora bien, el itinerario narrativo del diario permite percibir que mientras más avanza Etty en este ejercicio de escritura terapéutica más va aflorando en ella todo un catálogo de inquietudes arraiga-das en la pregunta fundamental por el sentido de la vida humana. Ella comprende que el ser humano está en búsqueda de una suerte de fórmula liberadora o principio ordenador según el cual se pueda configurar la existencia20. En el caso de Etty Hillesum, los tiempos oscuros desencadenados por la ocupación alemana y por las múl-tiples deportaciones a los campos de concentración hacen que ella escriba que todo esto conduce a buscar el sentido de esta vida y a preguntar si todavía la vida tiene algún sentido21.

18 Cf. hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 17.19 La edición italiana del Diario logra matizar mejor esta anotación: «Men-

tre pedalavo per l’Apollolaan è ricominciata quella scontentezza, quel cercare irrequieto e sentire il vuoto dietro le cose, sentire che la vita non trova un suo compimento ma è un rimescolio senza costrutto». ETTy hillEsuM, Diario. Edizione integrale (Milano: Adelphi, 2013), 39.

20 Cf. hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 23.21 Aunque esta consideración aparece en el Diario el 14 de junio de 1941,

un mes después, el 4 de julio de 1941, Etty afirmará que preguntarse por el sentido de todo, en lugar de ser un ejercicio profundamente filosófico, es una prueba de que ella se encuentra mal, intranquila e inquieta (Cf. hillEsuM, Dia-rio de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 26-30).



Julius Spier, además de impulsar en Etty el cultivo de la escritura de diarios, le propone una serie de ejercicios tanto físicos como es-pirituales, con el propósito de que ella fuera restaurando la relación consigo misma, con el mundo y con Dios. Por un lado, practicando el ejercicio escritural, Etty logra mantenerse en contacto con ella misma y, en cierto sentido, se preserva del peligro de perderse y extraviarse por completo de sí22; por otro lado, la comprensión de la unidad de cuerpo y alma23, de la que Spier le habla desde la primera lectura de las líneas de su mano, comienza a madurar en Etty a través del cultivo cotidiano de su «hora tranquila» (stille Stunde), en la que equilibra-damente se atiende al cuerpo y al alma: «una media hora de gimnasia y otra media de “meditación” pueden ser la base de un fundamento sólido para la tranquilidad y concentración de un día entero» 24.

La exposición de este hábito saludable, que no resulta fácil de conseguir, apunta explícitamente hacia el equilibrio que el ser hu-mano debe tener entre su corporeidad y su interioridad, y a dejar sentado, asimismo, el lugar que ocupan estas dos dimensiones en la construcción identitaria de Etty Hillesum; sin embargo, aunque dedica treinta minutos a la gimnasia y treinta a la meditación, Etty enfatizará en la interioridad, puesto que el ejercicio corporal parece subordinado a la meditación y resulta por sí solo insuficiente: «no es suficiente con sólo mover por la mañana en el cuarto de baño los brazos, las piernas y todos los demás músculos»25. Superando con creces cualquier definición, la gimnasia a la que la joven holandesa se refiere viene a ser un ejercicio preparatorio y performativo en el que, a través de gestos corporales cargados de simbolismo, ella se dispone progresivamente para el «ingreso» en su interior, para es-cuchar lo que hay dentro de sí, para sumergirse dentro de sí misma (sich versenken). En este orden de ideas, se puede afirmar que esta «hora tranquila», además de ser un momento para desenterrar desde

22 Cf. Ibíd., 22.23 Etty Hillesum escribe esta expresión en alemán: «Körper und Seele sind

eins» (hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 4).24 hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 24.25 Ibídem.



dentro la esencia del ser humano26, es «hora mística», puesto que «la mística representa una forma singular de hacer del cuerpo el lu-gar de un enigma. Esta sitúa al cuerpo en una relación de extrañeza consigo mismo, marcando, a su manera, el lugar central del Otro en sí mismo»27.

El ejercicio de introspección que realiza Hillesum aparece cons-tantemente en su Diario en relación con un verbo alemán que le resulta intraducible a su holandés natal: «hineinhörchen»28, que ge-neralmente se ha traducido al español como «escucha de sí mismo», pero que debe entenderse desde una perspectiva más amplia como una suerte de interiorización, de comprensión personal, de toma de conciencia, de ejercicio espiritual, de indagación en las profundi-dades del alma. Además, al tratarse de una palabra compuesta por el adverbio germánico «hinein», que significa «hacia dentro», y el verbo intransitivo «horchen», que significa «escuchar», se debe ha-

26 Sobre esta cuestión, Francesc Grané afirma que Etty ha cambiado pro-gresivamente su propio sentido de identidad: «cada vez pesa más el interior de la persona, aquello que se vislumbra de ella en lo más fundamental. En sus rela-ciones se decanta cada vez más hacia esa esencia interna. Ahí se articulan parte de sus métodos para abrirse al mundo: el conocimiento profundo del otro y la vía emocional. La exploración de sus motivaciones, sus anclajes biográficos y circunstancias históricas, sus mecanismos de defensa, sus culpas e insegurida-des. Ese método es aplicado primero a ella misma, a partir de lo que se consti-tuyen diversos niveles de análisis por los que tamiza sus propias circunstancias, y también, las que implicaron la relación que mantiene con Spier. Asocia madu-ración personal y espiritual. El camino hacia Dios pasa también por un camino de descubrimiento y discernimiento respecto a uno mismo. Y transcurre no sólo por la mente, sino también por el ojo del corazón». FrancEsc grané, «Etty Hillesum. Paradigma de la experiencia espiritual en la postmodernidad», en Pensamiento, 69, nº 261 (2013), 630.

27 JEan-daniEl caussE, «El cuerpo y la experiencia mística. Análisis a la luz de Jacques Lacan y de Michel de Certeau», en La torre del Virrey, 17 (2015), 139-140.

28 Este verbo alemán aparece explícitamente en las entradas de los siguien-tes días: 4 de septiembre de 1941, 23 de agosto de 1941 y 17 de septiembre de 1942. Implícitamente, por ejemplo, en las anotaciones de 8 de junio de 1941, 4 y 26 de agosto de 1941, 5 de septiembre de 1941, 8 de marzo de 1942.



cer énfasis en el tipo específico de escucha del que se trata, puesto que se hace referencia a un escuchar penetrante, profundo, íntimo, estetoscópico:

Quiero escucharme. De verdad que sí. Bueno, y entonces me he sen-tado en el suelo en el rincón más recóndito de mi habitación, atrapada en un rincón entre dos paredes, dejando caer la cabeza muy profundamente. Sí ahí he estado sentada. Muy quieta. Mirándome al ombligo, esperando devotamente, por si surgían fuerzas nuevas en mí29.

El progreso en el cultivo de esta escucha interior produce con prontitud notables frutos en el itinerario existencial de Etty Hille-sum: primero, encuentra un centro en el que todas las impresiones externas pueden encontrar anclaje y en el que comienza a equilibrar armónicamente su interior y su exterior; segundo, descubre que este ejercicio suscita bienestar emocional, unificación afectiva y poten-cialización de su capacidad para dar y recibir amor; tercero, cambia la percepción de su alma, puesto que ya no se siente como en un pantano, sino que ahora compara su interior con una inmensa llanu-ra, infinitamente ancha, sin grandes matorrales que oscurezcan su panorama; cuarto, comprende que su espacio interior es un sitio en el que puede luchar las más duras batallas y conseguir tranquilidad; quinto, reconoce que en su interior hay una gran reserva en la que todo se acumula y espera ser formulado; sexto, acepta los límites de su condición humana y asume con valentía las contradicciones que se entrañan en la vida misma; séptimo, a la luz de los anteriores descubrimientos, considera también toda una lista de retos que aún tiene que cumplir para llegar a ser lo suficientemente sencilla en su interior; octavo, reconoce que el remedio que ha curado su vida caó-tica ha sido escuchar la voz interior que habla desde dentro; noveno, está segura de que la vida es bella, llena de sentido y merece ser vivida plenamente; y, décimo, agradece por lo que ha descubierto de sí, del mundo y de Dios.

Este selecto decálogo, que puede ser mucho más extenso y va-riopinto, además de manifestar los rasgos de la realidad humana, se

29 hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 41-42.



convierte en un peregrinaje en el que el descubrimiento de la esen-cia humana conduce al encuentro con Dios. Sin embargo, el camino aún es largo y doloroso, puesto que la escucha de su interioridad ha comprometido a Etty con un trabajo que requiere paciencia, disci-plina, dedicación y persistencia: dentro de sí descubre un pozo muy profundo que a menudo está obstruido por piedras y escombros que imposibilitan el paso30. Estos atascos en el «tráfico interior» se van desenterrando progresivamente, a sangre y sudor, a medida que la joven holandesa se sumerge en los caminos espinosos de su vida, con la certeza de que el gran flujo de su vida tiene que proseguir y que, por tanto, no debe dejarse paralizar por ninguna situación.

El gradual avance en el itinerario de autoconocimiento e interiori-dad hace que la pregunta hillesumiana por sí misma y por la esencia de «lo humano» vaya encontrando una respuesta nutrida por múlti-ples matices. En el último cuaderno del Diario, que contiene las ano-taciones que Etty realiza entre el 15 de septiembre y el 13 de octubre de 1942, nuevamente se presenta la consideración de la «escucha de sí misma» que había aparecido en el segundo cuaderno. En este dé-cimo cuaderno, al tiempo que la joven holandesa afirma que el cielo vive dentro de ella y reflexiona sobre el «espacio interior del mundo» (Weltinnenraum) del que habla el poeta R. M. Rilke31, se enfrenta la muerte del «partero de su alma»32, es decir, de Julius Spier.

En este contexto, aparece el ejercicio de la «escucha de sí mis-ma» en términos de descanso, puesto que está relacionado con un «descansar dentro de sí» (in sich ruhen), con un ser sí misma en lo más profundo y rico de sí33. En la mañana del jueves 17 de septiem-bre de 1942, Etty escribe en su Diario:

Hay en mí una felicidad perfecta y total, Dios mío. Lo mejor es expre-sarlo con sus palabras: descansar dentro de sí. Y así es, seguramente, como mejor se expresa mi estado de ánimo: descanso dentro de mí. Y ese ser yo

30 Cf. hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 41.31 Ibíd., 164.32 Ibíd., 180.33 Ibíd., 169.



misma, lo más profundo y rico de mí, mi descanso, lo llamo «Dios». (...) Y así es como me siento ahora, siempre e incesantemente: como si estuviera en tus brazos, Dios mío, tan protegida y amparada y tan imbuida de un sentimiento de eternidad. Es como si cada respiración estuviera empapada de un sentimiento de eternidad, como si los actos y expresiones más insig-nificantes tuvieran un gran trasfondo y un sentido más profundo. (...) Mi vida es en realidad un escucharme a mí misma continuo, un escuchar a los demás y a Dios. Y cuando digo que yo me escucho, entonces es en reali-dad Dios el que escucha en mí. Lo más esencial y lo más profundo de mí, escuchando lo más esencial y lo más profundo en el otro. De Dios a Dios.

Esta anotación despliega una serie de asuntos de nuclear impor-tancia en la narrativa existencial de Hillesum: se presenta una suerte de diálogo en el que Dios es el destinatario; la joven neerlandesa llama Dios a este «descanso» que emerge en su interior; el «descan-so» que surge en este ejercicio de escucha atenta se refiere a un lugar específico en el que se encuentra protección y cobijo: los brazos de Dios; además, Etty siente que toda su existencia está impregnada por un sentimiento de eternidad, a través del cual toda la vida parece or-denada conforme a un sentido profundo; y, por último, ella descubre que su vida consiste esencialmente en este incesante ejercicio de es-cucha, que ahora se comprende como un dinamismo triple: escuchar a sí, escuchar a los demás y escuchar a Dios. Este último asunto ex-plicita que la escucha, como criterio y herramienta de conocimiento, no debe entenderse en términos de un monólogo deshumanizante, sino como un itinerario integrador34.

Pareciera que en este tiempo Etty ya ha logrado encontrar la «fórmula mágica» que debe regir cualquier vida humana, pero no. Al agudizar sus sentidos y su indagación interior descubre cómo aunque se ha acercado a las profundidades de «lo humano» aún ella misma y los demás hombres se le siguen presentando como «jeroglíficos» difíciles de descifrar35. Etty Hillesum dilucida, en-

34 Cf. rosana navarro, «De las razones humanas de la mística a las raíces místicas de lo humano: desde la experiencia espiritual de Etty Hillesum» (Tesis doctoral en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, 2015), 167.

35 Cf. hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 172.



tonces, una ambivalencia enigmática en el esqueleto desnudo de la vida humana. Y, pasada la mitad del último cuaderno de su Diario, pone por escrito que el hombre es un ser que se descifra lentamen-te, «pincelada tras pincelada, hasta que uno finalmente vea ante sí una unidad legible y comprensible, enmarcada entre el prado y el cielo»36; que se hace necesario considerar la amplia «vegetación de la humanidad»37; que ella seguirá intentando sacar a la superficie aquellos tesoros que en el fondo de «lo humano» habitan desde su creación38.

Sin embargo, entre el 27 y el 30 de septiembre de 1942, se hace aún más rotunda la presentación de este enigma humano: por un lado, Etty escribe que «el ser humano es en realidad un ser extra-ño»39; por otro lado, y un poco más adelante, afirma que «el ser hu-mano no es algo extraño»40. La primera afirmación surge, según la joven holandesa, porque el ser humano suele fijar su mirada en un panorama estrecho y en una vida considerada a corto plazo; la segun-da, en cambio, emerge cuando, de cara a Dios, se considera que cada hombre está dentro de la humanidad41. Ya conociendo los tiempos convulsos en los que vive y teniendo contacto directo con el horror del campo de concentración de Westerbork, la noche del 4 de octubre Etty Hillesum escribe que cada persona con la que tiene contacto deviene una historia que la vida misma le confiesa42, pues de su rela-ción con los hombres capitalinos de Ámsterdam y con los hombres que están recluidos en los barracones despiojados de Westerbork ha aprendido innumerables lecciones sobre la vida. Porque donde hay gente hay vida, vida con mil detalles43; vida desbordante.

36 Ibíd., 175.37 Ibíd., 176.38 Ibíd., 181.39 Ibíd., 184.40 Ibíd., 187.41 Ibíd., 192.42 Ibíd., 194.43 Vale la pena remitirse a la carta 23 dirigida por Etty a dos hermanas de

La Haya, en los últimos días de diciembre de 1942.



La inquieta joven neerlandesa, que comenzó a escribir su diario en medio de una vida caótica, concluye sus días destrozada físicamente, pero con una riqueza interior invaluable; con su cuerpo convertido en un depósito de dolores y, sin embargo, rebosante de una gran fuerza espiritual. Su vida es un testimonio vivo de lo que es capaz un ser hu-mano, puesto que hasta el final Etty Hillesum batalla por mantener la fragancia de su alma en un vaho de pútrida transpiración.

2. la búsQuEda dE la vErdad

El Diario y las Confessiones, en cuanto obras, no sólo tienen varias coincidencias temáticas, como ya se ha mostrado a lo largo de este texto, sino que comparten una concepción de la sabiduría como búsqueda continua, arraigada, en una antropología en la que se considera al hombre como un ser itinerante, en constante camino, en permanente construcción.

A propósito del ejercicio de la composición del Diario, Adinol-fi ha anotado que «a la base de la escritura autobiográfica no hay una teoría orgánica, un sistema entendido como una mera acción del pensamiento, sino un estilo de vida filosófico, un ejercicio de sabiduría»44. El lector del Diario asiste entonces a una reflexión teó-rica que es sobre todo praxis de sí, que no puede pensarse sin ese hacer, sin ese buscar que es propio del hombre. Así, la inquietud del alma que caracteriza a Hillesum debe leerse en la perspectiva de una inquietud originaria, universal y profunda. No se trata sólo de las dificultades de una joven que atraviesa por un momento difícil, se trata de las inquietudes que mueven al alma, que surgen de lo más profundo del espíritu, las mismas inquietudes que se encuentran en el fundamento de la filosofía, en suma, la pregunta misma del hom-bre por el hombre.

La actitud de Etty, entonces, su elección de la escritura como es-pacio de comprensión y construcción de sí misma podría entenderse desde lo que Pierre Hadot ha llamado ejercicios espirituales, enten-

44 isabElla adinolFi, Etty Hillesum. La fortezza inespugnabile (Genova: Il Melangolo, 2011), 45.



diendo espiritual no sólo en sentido teológico, sino como imagen de la totalidad psíquica del hombre45. Este tipo de ejercicio, lejos de ser una práctica solipsista, se pone en juego en el diálogo, en el encuen-tro con el otro, tal y como se daba en las escuelas filosóficas griegas y romanas. A propósito de esto, Hadot afirma: «los estoicos, por ejemplo, lo proclaman de forma explícita: según ellos, la filosofía es ejercicio. En su opinión la filosofía no consiste en la mera enseñan-za de teorías abstractas o, aún menos, en la exégesis textual, sino en un arte de vivir, en una actitud concreta, en determinado estilo de vida capaz de comprometer por entero la existencia»46.

Esta propuesta de ejercicio espiritual que compromete la totalidad de la existencia se constituye en una clave de lectura privilegiada para el Diario y las Confessiones, pues ambas son pruebas de la puesta en práctica, del esfuerzo, del camino que se recorre en la pregunta, del proceso de búsqueda, de autoconocimiento y de conquista de la ver-dad. Veamos pues cómo se da dicho proceso en las dos obras.

2.1. Las Confessiones, una búsqueda de la verdad

La relación entre Agustín y la búsqueda de la sabiduría se des-cribe en libro tercero de las Confessiones en los siguientes términos:

Entre estos tales estudiaba yo entonces, en tan flaca edad, los libros de la elocuencia, en la que deseaba sobresalir con el fin condenable y vano de satisfacer la vanidad humana. Mas, siguiendo el orden usado en la enseñanza de tales estudios, llegué a un libro de un tal Cicerón, cuyo lenguaje casi todos admiran, aunque no así su fondo. Este libro contiene una exhortación suya a la filosofía, y se llama el Hortensio. Semejan-te libro cambió mis afectos y mudó hacia ti, Señor, mis súplicas e hizo

45 Pierre Hadot llama la atención sobre el carácter del término que decide usar y, consciente de que en ámbito teológico los ejercicios espirituales por antonomasia son los ejercicios ignacianos, sostiene que se trata de una misma tradición y que el concepto aparece en la filosofía Antigua, luego en el pen-samiento cristiano de la Antigüedad tardía y finalmente es adoptado por San Ignacio para designar su propuesta. PiErrE hadoT, Ejercicios espirituales y filosofía antigua (Madrid: Siruela, 2006), 25.

46 Ibídem.



que mis votos y deseos fueran otros. De repente apareció a mis ojos vil toda esperanza vana, y con increíble ardor de mi corazón suspiraba por la inmortalidad de la sabiduría, y comencé a levantarme para volver a ti (Conf., 3.4.7).

El camino hacia la sabiduría que se inicia con la lectura del Hor-tensius, estará lleno de obstáculos y laberintos, en uno de los cua-les, el maniqueísmo, Agustín habría de permanecer perdido durante casi una década. Pero una vez más, una lectura se ofrece como luz y guía, se trata de los libros de los platónicos, platonicorum libri, gracias a los cuales Agustín abandona el materialismo maniqueo y encuentra la disposición adecuada para tratar aquellos problemas que había suscitado la lectura del Hortensius, los cuales hallarán concreción en los diálogos de Casiciaco y posteriormente en las Confessiones.

La experiencia de Casiciaco merece ser tenida en cuenta, pues es justamente en esta pequeña población de la Brianza, donde Agustín le da forma a su proyecto juvenil, para decirlo según la propuesta de Hadot, no sólo con el fin de adquirir o impartir conocimientos, sino con la intención de llevar un estilo de vida que le permita integrar todas las dimensiones de la profundidad psíquica humana. Así, los días y las noches de Casiciaco transcurren entre diversas ocupacio-nes, por una parte, aquellas propias de la subsistencia y, por otra, aquellas dedicadas al cultivo del alma. Los integrantes de este grupo «leían juntos a Virgilio y a Cicerón, discutían una amplia variedad de cuestiones filosóficas y sometían a examen y crítica las tesis de los estoicos y epicúreos por su orientación materialista»47. También leían la Escritura, sobre todo, a San Pablo, compañero inseparable en el proceso de preparación para el bautismo.

Así pues, se trataba de un compromiso de lo que en la actuali-dad podría llamarse un desarrollo integral, una propuesta de paideia cristiana que superaba los formalismos y la rigidez de las escuelas

47 ThErEsE FuhrEr, «Conversationist and Consultant: Augustine in Dialo-gue», en Mark vEssEy (ed), A companion to Augustine (Oxford: Wiley-Blac-kwell, 2012), 271.



helenísticas y romanas, en virtud de una propuesta que fuera más allá de la disciplina misma y lograra responder a la pregunta, que como ya se vio, es la inquietud fundamental de Agustín: el hombre. El método para llevar a cabo este plan no podía ser otro que el méto-do dialéctico y por tal razón el diálogo era el género más apropiado, pues este, lejos de imponer verdades y dogmas, construye la verdad, y, sobre todo, la entiende como resultado de ese proceso, del camino de errancia, búsqueda y encuentro.

De este modo, los diálogos de Casiciaco se constituyen en testi-monios de la construcción de un camino, de los cimientos, del inicio de un proyecto vital e intelectual que acompañará a Agustín durante toda su vida. Una de las etapas de dicho proyecto está constituido por las Confessiones, una obra en la que, si bien ya no hay diferentes in-terlocutores, ni se sigue el modelo ciceroniano-platónico, se dialoga consigo mismo y con Dios. Así, el panorama de la búsqueda de la verdad descrito en los diálogos se complementa con la comprensión madura del camino hasta ahora recorrido que se lleva a cabo en la obra confesional agustiniana. Muchas de las preguntas desarrolladas en el arduo camino hacia el conocimiento aparecen aquí bañadas por una «nueva» luz.

La investigación iniciada hacía ya veinticuatro años, luego de la lectura del Hortensius, necesitaba ser revisada, profundizada y orga-nizada. Así pues, los temas y problemas tratados en los primeros diá-logos reaparecen ahora como un compendio culminado. La relación entre dichos escritos y las Confessiones es innegable: a propósito del tema de la verdad, la unidad de la obra agustiniana se presenta de manera indiscutible. Cada obra debe entenderse como un paso hacia la comprensión, como un acercamiento a la respuesta. Los desvíos, las piedras de tropiezo y los senderos oscuros están siempre latentes como un peligro para el caminante, el cual debe encontrar un princi-pio que le permita discernir con claridad y distinguir así lo verdadero de lo falso. Es necesaria una luz, un faro que guíe e ilumine los pasos por recorrer, hasta que se encuentre un camino correcto, en el cual la búsqueda nunca cesa. La verdadera luz, que es aquella por la que se distingue lo que no es verdadero, es la verdad primordial, que es



también la belleza primordial. Pero ¿dónde hallar dicha luz? En el propio camino, pues el buscar implica ya un hallar. Se trata de un movimiento hermenéutico en el que a medida que se lleva a cabo el proceso de la búsqueda, condición esencial del hombre, la compren-sión se va haciendo más visible.

El primer paso en la búsqueda está acompañado por una tenue luz, se trata de la investigación acerca de los sentidos, único pun-to de partida posible. ¿Cómo, si no a partir de los sentidos, puede el hombre disponerse para ver con los ojos sanos y puros la ver-dad? Una vez purificada el alma, esta es capaz de comprenderse a sí misma y de encaminarse hacia Dios, dirigiendo la mirada, limpia y serena, hacia aquello que debe ver, según su propia naturaleza. Se comprende, entonces, cómo todo lo que está por debajo de esta verdad no es más que vanidad, aunque se hace énfasis en el hecho de que lo que está debajo de ella se caracteriza por una hermosura propia, que no es otra cosa más que expresión sensible del orden de la creación.

El segundo paso por el sendero de las profundidades del alma se da en la memoria, dentro de la cual, a su vez, se supone un reco-rrido gradual. Se encuentran, en esta etapa del recorrido, los tesoros acumulados gracias a la percepción sensorial así como las creaciones imaginarias de la propia memoria. Esta también retiene aquello que ha sido aprendido a través de la enseñanza, es decir, las artes, las dis-ciplinas, las leyes y los números; así como las emociones, pasiones y demás estados anímicos, todo esto siempre dispuesto a presentarse al llamado del pensamiento que las recuerda. En la indagación de la memoria, en la que el hombre interior busca la respuesta a la pregunta por sí mismo, se da una constatación que no puede menos que provo-car asombro y maravilla en el investigador: «¡grande es el poder de la memoria!». No sé qué pavoroso, Dios mío. Multiplicidad profunda e infinita. Y esto es el espíritu, y esto soy yo mismo (Conf., 10.17.26). El descubrimiento de la inmensidad y de la multiplicidad de la memo-ria es también el descubrimiento de la inmensidad y multiplicidad del alma. Insondable e inabarcable es el espíritu humano para sí mismo, vida varia y multiforme.



¿Dónde buscar entonces a Aquél que no varía ni se transforma? Esta pregunta conduce al tercer paso, puesto que resulta necesario continuar el camino, ascender por encima de las profundidades de la vasta e inconmensurable memoria: «traspasaré, pues, aún la memo-ria para llegar a aquel que me separó de los cuadrúpedos y me hizo más sabio que las aves del cielo; traspasaré, sí, la memoria. Pero ¿dónde te hallaré, ¡oh tú, verdaderamente bueno y suavidad segura!, donde te hallaré?» (Conf., 10.17.26). ¿Cómo buscar a Dios, que es la misma vida bienaventurada? ¿En qué lugar del alma se encuen-tra? ¿Dónde estaba cuando aún no estaba en la memoria? A estas cuestiones emergentes se le suma una más que se presenta, al mis-mo tiempo, como pregunta y respuesta: «¿Dónde te hallé para co-nocerte —porque ciertamente no estabas en mi memoria antes que te conociese— dónde te hallé para conocerte, sino en ti sobre mí?» (Conf., 10.27.37). Se alza, en este punto de la búsqueda, el Himno a la Belleza, el cual articula los temas presentados en este libro y se constituye en la clave hermenéutica que nos permite vincular los diferentes aspectos presentes en el camino hacia el encuentro con Dios, que es la verdad misma.

Antes de analizar el Himno, comparable con los Salmos y con el Cantar de los Cantares48, vale la pena recapitular los movimientos anteriores a su aparición para entender su posición en el libro y en el conjunto de la propuesta dialogal de Agustín, así como el papel que asume en la comprensión del problema aquí expuesto. El libro dé-cimo de las Confessiones se abre con la afirmación según la cual en el momento en el que se ama a Dios, se ama en Él un cierto tipo de belleza. La razón del recurso a ésta, adquiere sentido cuando se toma en consideración la idea, recurrente en los diálogos anteriores, de que nadie es insensible ante la acción de la belleza. Luego, la indagación a propósito de lo bello llevó a la pregunta por el hombre interior, esto debido a que la belleza que percibimos con los sentidos es el reflejo de una Belleza verdadera, inmutable y eterna que se percibe no con

48 Cf. FElix asiEdu, «The Song of Songs and the Ascent of the Soul: Am-brose, Augustine, and the Language of Mysticism», en Vigiliae Christianae, 55, nº.3 (2001).



los sentidos, sino con el alma y que es la Verdad. ¿Qué es lo que se halla al indagar acerca del alma? Un misterio insondable, un abismo frente al cual no queda más que prorrumpir en un canto exaltado de la misma belleza que había suscitado la indagación de la interioridad.

En el Himno a la Belleza (sero te amavi) se encuentra la máxima expresión del género confesional:

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y ver que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú esta-bas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Reteníanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no serían. Llamaste y clamaste, y rom-piste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y sanaste mi ceguera; exhalas-te tu perfume y respiré, y suspiro por ti; gusté de ti, y siento hambre y sed; me tocaste y abráceme en tu paz (Conf., 10.27.38).

Este himno expone, en la clave de la belleza49, los tres momentos fundamentales en el peregrinaje de Agustín: el recorrido errante a través de las bellezas temporales y los engaños y visiones vacías; la búsqueda, posible solo en virtud del llamado movente de la gracia divina; y, el encuentro con Dios, que culmina con un reconocimien-to doxológico.

El primer momento se refiere a la condición del hombre que, alejado de Dios a causa de su permanencia en el error, llega tarde al encuentro con su Creador, al cual sólo puede dirigirse una vez su amor ha sido ordenado. El amor mal orientado hacia las bellezas temporales entorpece el camino y enceguece al caminante, imposi-bilitando así la visión de la Verdad, la visión de Dios. Este primer momento describe al Agustín indigente, que naufragaba en medio de la inestabilidad del proceloso mar y que constantemente es apri-

49 Resulta bastante importante hacer alusión a que este himno doxológico a la Belleza es la reconstrucción de todo su camino, puesto que su itinerario vital ha sido toda una metamorfosis estética. La narrativa de las Confessiones desde el libro primero hasta este libro décimo manifiesta cómo ha ocurrido una transi-ción catártica en la vida de Agustín: de la fealdad a la belleza, de la enfermedad a la salud, de la mancha del pecado a la blancura de la gracia, de las nieblas del errar a la claridad del faro que todo lo ilumina.



sionado por las redes de la concupiscencia. En el segundo momento, el de la búsqueda, es importante resaltar el carácter del acercamien-to, pues este no depende de la voluntad del hombre, sino de Dios, el cual se encuentra ya presente en el interior de aquel que lo busca. Sobre este punto, se hace el énfasis al repetir en dos versos distin-tos la expresión «tú estabas dentro de mí», cuyo valor reside en el hecho de ser la condición que posibilita tanto la búsqueda como el encuentro. En efecto, sólo cuando la gracia divina es derramada gratuitamente en el corazón de Agustín él comienza a recibir la sa-nación de sus oídos, sus ojos y su olfato interior. Sin duda, Dios es el protagonista: llama y rompe la sordera, resplandece y rompe la ceguera, exhala su perfume y devuelve el hálito de vida. El tercer momento narra la conversión, mostrando el profundo sentido ecle-siológico de la misma, puesto que se hace alusión a la purificación por las aguas del bautismo y a la recepción del sacramento eucarísti-co. El oído del hombre, antes perdido en el murmullo de la falsedad, escucha ahora la verdad y, por la fe, puede así encaminarse hacia la comprensión de sí mismo y de su Creador. Su mirada limpia y sana puede ver el resplandor de la Verdad y proseguir en su búsqueda por el camino indicado. Con la recepción del sacramento bautismal, el hombre perfecciona la conversión, pudiendo así gozar de aquello que ha encontrado: una Claridad que no se apaga, una Voz que no se silencia, un Perfume que no puede ser disipado por el viento ni puede perder su aroma, un Alimento inagotable que verdaderamente sacia y trae provecho, un Abrazo que no termina, pues proviene de los brazos del Padre.

2.2 El Diario: un camino hacia Dios

Como se ha percibido a lo largo de este escrito, la escritura del Diario, en cuanto ejercicio terapéutico, le permitió a Etty Hillesum avanzar en la compleja tarea de comprensión de lo humano. En este trabajo tan íntimo como universal, la inquieta joven se valió de di-ferentes recursos intelectuales, espirituales, lingüísticos, teóricos y prácticos. La lectura de Agustín, de Rilke, de Tolstoi, de psicoanalis-tas como Jung y Adler, fue fundamental en el proceso que ella había decidido emprender de la mano de Julius Spier. En medio de este



universo intelectual, de esa compañía literaria que configuraba su mundo, Etty se encuentra con una obra que sin duda despertó en ella curiosidad e interés: la Sagrada Escritura. Sin embargo, la primera reacción fue de cautela y respeto: no se sentía dotada de la madurez necesaria para abordar las profundidades del misterio de Dios. La mañana del 8 de junio de 1941, después de algunas profundas re-flexiones sobre la necesidad de dejar a Dios nacer en la interioridad, escribe: «claro que podría leer también cada mañana la Biblia, pero para eso creo que no tengo todavía la suficiente madurez, para eso la paz interior no es lo suficientemente grande»50.

Vale la pena recordar que un camino muy similar fue recorrido por el joven Agustín que, por su formación clásica, se sentía a gusto entre los más grandes poetas y rétores griegos y latinos, maestros en cuestiones de lenguaje y estilo. Empero, la primera lectura de la Biblia causó en él desconcierto, su alma no estaba aún dispuesta de la manera correcta: «en vista de ello decidí aplicar mi ánimo a las Santas Escrituras y ver qué tal eran. Mas he aquí que veo una cosa no hecha para los soberbios ni clara para los pequeños. Algo que de entrada es humilde pero en su interior sublime y velada de miste-rios, y yo no era tal que pudiera entrar por ella o doblar la cerviz a su paso por mí» (Conf., 3.5.9).

En su primer encuentro con la Escritura, Etty y Agustín apenas iniciaban su camino de crecimiento espiritual, sentían una sed per-manente, una honda necesidad de encontrarse con ellos mismos; sin embargo, la búsqueda del camino aún estaba llena de tropiezos. Fal-taba una consciencia de completud, una consciencia filosófica, esto es, una comprensión de lo humano como un todo que se construye en un proceso. En el caso de Etty, a los ejercicios físicos, al estudio de la gramática, al análisis literario de los escritores rusos, se sumaría una nueva forma de aproximación a un texto: la lectura espiritual de la Sagrada Escritura. Esa aproximación básica era ya un aprendi-zaje, un peldaño más en el camino hacia la verdad. No una verdad sistemática derivada de categorías filosóficas o científicas, ni de un

50 hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 25.



esfuerzo meramente reflexivo; se trataba de una verdad interior, un resplandor iluminador que habría de proyectarse de adentro hacia afuera. La anotación del 26 de agosto de 1941 exterioriza un momen-to bastante importante en el proceso interior de la joven neerlandesa:

Dentro de mí hay un pozo muy profundo. Y ahí dentro está Dios. A veces me es accesible. Pero a menudo hay piedras y escombros taponando ese pozo y entonces Dios está enterrado. Hay que desenterrarlo de nuevo. Me imagino que hay gente que reza con los ojos dirigidos hacia arriba. Ellos buscan a Dios fuera de sí mismos. También hay otras personas que agachan la cabeza profundamente y que la esconden entre sus manos; creo que esa gente busca a Dios dentro de sí misma51.

¿Cómo desenterrar a Dios? ¿Cómo encontrar esa verdad que está en lo más profundo del mundo interior? ¿Hacia dónde dirigir la mi-rada y el oído? Es necesario, en primer lugar, asumir la actitud de la escucha, abrirse, en el silencio, a la voz del maestro interior, por decirlo en términos agustinianos. Es necesario abrazar la vulnerabi-lidad que la escucha interior revela y aceptar la verdad que resplan-dece al final del ejercicio espiritual: «cuando se logran alcanzar, a la edad de 27 años, tales “Verdades” amargas, se llega a tener a menudo un sentimiento de desesperación, de soledad y de miedo, pero por otro lado también un sentimiento de orgullo y de independencia. (...) Y la única responsabilidad que podrás asumir en tu vida es la respon-sabilidad por ti misma»52. En este pasaje iluminador se percibe cómo una joven de tan solo 27 años ha hecho suyo el principio filosófico moral según el cual se puede alcanzar un estado en el que la felicidad dependa exclusivamente del ejercicio espiritual e interior y no de cir-cunstancias que refieren a los bienes externos.

Es importante recalcar que dicha conquista no debe entenderse como un proceso meramente racional, es más, se trata de un camino en el que se involucra la totalidad del hombre: «el proceso de conciencia-ción está maduro y todo lo que estaba en la cabeza con fórmulas teóri-cas muy bien elaboradas penetrará sin duda en el corazón y se hará de

51 Ibíd., 41.52 Ibíd., 53.



carne y hueso»53. En esta dimensión, las palabras y los conceptos, los sistemas y las fórmulas, se quedan cortos y es ahí donde la atención se traslada al gesto. Y así como Agustín luego de un trabajo teórico y espiritual de meses, se abandonó al llanto en el huerto de Milán (Conf., 8.12.29), Etty se abandonaría a un gesto tan íntimo como novedoso para ella: «la chica que no sabía arrodillarse y que aun así lo aprendió sobre una áspera alfombra de coco en un baño desordenado»54.

Un proceso que se vuelve de carne y hueso en el acto de arrodi-llarse, un gesto que indica el paso del caos exterior al orden interior, una conquista, un ladrillo en la construcción de lo que ella misma llamará una «fortaleza inexpugnable», la cual se constituye en una morada no solo para sí misma, sino para su prójimo y para Dios. A propósito de esto, puede afirmarse que tanto para Etty, como para Rilke, el acto de volverse hacia el interior implica cuidar, custodiar, salvar del olvido, ofrecer un refugio. En este refugio interior se ha revelado en toda su verdad la presencia de Dios, un Dios que debe ser acogido y cuidado. En este sentido, las palabras del 12 de julio de 1942 son una honda confesión:

con cada latido del corazón tengo más claro que tú no nos puedes ayudar, sino que debemos ayudarte nosotros a ti y que tenemos que defender hasta el final el lugar que ocupas en nuestro interior. Hay gente, de verdad que la hay, que, en el último instante, antes de ser deportados, ponen el aspira-dor y los cubiertos de plata a buen recaudo, en lugar de a ti, mi Señor. Hay gente que sólo quiere salvar su cuerpo, que en realidad no es más que un refugio de temores y amarguras. Y dicen: no caeré en sus garras. Y olvi-dan que no pueden estar en las garras de nadie cuando están en tus brazos. Ahora estoy empezando a estar poco a poco más tranquila, mi Señor, por esta conversación contigo55.

El momento de diálogo, de confesión profunda en Dios, de en-cuentro con la verdad, no puede darse sino en el corazón, involucran-do así la totalidad de la persona en una experiencia única, integrado-ra, en la cual es posible amar y sentirse amado. En este punto, puede

53 Ibíd., 8.54 Ibíd., 58.55 hillEsuM, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 143.



afirmarse con R. Navarro que se trata de una experiencia en la que, a pesar de las condiciones extremas de sometimiento, dolor y muerte, se «gestó un modo de comprender y de vivir en Dios, una espiritua-lidad capaz de echar sus raíces en la realidad. Para Etty Hillesum, Dios ha surgido de las profundidades de su propia experiencia, una experiencia en la que se hace presente el rostro del otro»56. Esta es la conquista de la verdad, el resultado de una búsqueda a la vez íntima y universal que desemboca en una celebración de la vida, en una contemplación activa de la creación como espacio de la presencia de Dios. ¿Cómo entender esta actitud con respecto de la realidad exterior? Para Agustín y para Etty la contemplación de la belleza del mundo es un instrumento que permite conservar la fe, tener esperan-za incluso frente a los hechos más terribles. La otras «realidades» —el arte, la poesía de Rilke, la música— representan una compañía, un trasfondo espiritual, un marco de referencia para enfrentarse a la realidad efectiva. Se trata de edificar una fortaleza interior tan resis-tente que pueda enfrentar las amenazas que asechan desde el exterior.

En el escenario del horror, preservar la conciencia de la belleza se vuelve un imperativo moral: «caminé por la rivera, había un viento tibio y refrescante a la vez. Pasamos al frente de unas lilas, unas ro-sas y los soldados alemanes en guardia»57. Observar las flores, la na-turaleza y los árboles se vuelve un acto de fe, significa elegir la vida y reafirmar su belleza. Ahora asumen nuevo sentido las palabras del Génesis transcritas ocho meses atrás: «Dios creó el mundo a su ima-gen y semejanza» (1,26). En el acto originario de descubrir a Dios como fundamento de la creación se abre para el hombre la posibili-dad de descubrir al Creador en su obra. Así, el mundo deviene campo de la presencia de Dios y en la contemplación de dicha presencia una fe se nutre y crece.

Un bellísimo pasaje del 18 de junio de 1942 sintetiza perfecta-mente esta inexplicable comunión:

56 rosana navarro, «De las razones humanas de la mística a las raíces místicas de lo humano: desde la experiencia espiritual de Etty Hillesum»,106.

57 ETTy hillEsuM, Diario, Edizione integrale. (Milano: Adelphi, 2013), 554. La traducción es de los autores.



Yo no estoy aquí, en un cuarto rodeada de flores, gozando de los poetas y pensadores y glorificando a Dios, esto no sería difícil, pero no creo estar tan apartada del mundo como creen algunos buenos amigos (...) Yo miro tu mundo a la cara, Dios, y no huyo de la realidad para refugiarme en mis sueños —quiero decir que junto a la realidad más atroz hay espacio para los sueños bellos— y yo sigo alabando tu creación ¡a pesar de todo!58

Fe, esperanza y caridad. Son justamente las tres virtudes teologales las que están obrando en la vida de Etty Hillesum. Se trata de una fe a la cual se llegó como resultado de un trabajo interior y del reconoci-miento de las propias fuerzas internas; de una esperanza que brota de la fe en el Creador y que permite afrontar con gallardía la propia existen-cia y la del prójimo en la caridad; de un amor que se presenta como la única solución, un amor que humaniza y sana las heridas que el horror y la guerra han causado, un amor que diviniza la existencia y llena de sentido el día a día. Estas virtudes teologales la acompañarán hasta el final de su vida y seguirán alimentándose hasta el final de la belleza de la creación: «cómo es de exótico el jazmín, en medio del gris y del fango, tan brillante y tan tierno. No se necesita nada más. Se puede per-fectamente creer en los milagros en este siglo xx. Y yo creo en Dios, incluso si dentro de poco me habrán devorado los piojos en Polonia»59. Las páginas del Diario que corresponden al mes de julio de 1942 dan testimonio de una gran fe, de un inmenso amor por la vida, que en cual-quier caso, vale la pena y que debe ser vivida hasta el último respiro.

Un año después, en el campo de Westerbork, el problema no será ya cómo vivir la vida sino cómo enfrentar el fin, en el ámbito del dolor y de la inminencia de la muerte se verá cómo el trabajo espiri-tual llevado a cabo en los años anteriores deviene una fuente de vida y de comprensión. Así, el mal concebido desde la perspectiva del orden del cosmos, encuentra una explicación resueltamente mística, bíblica y agustiniana: «Dios dispuso todo con medida, número y peso»60, hizo un mundo bello y perfecto en el que el hombre, guiado por el amor, puede alcanzar la verdad y la felicidad.

58 Ibíd. 565.59 Ibíd, 672.60 Sab. 11.21

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