OBRAS DE SAN AGUSTNTOMO VI TRATADOS SOBRE LA GRACIA

BIBLIOTECADE

OBRASDE nacional

AUTORES CRISTIANOSDeclarada de intersESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN D E DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA D E LA INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C., E S T A I N T E G R A D A E N E L A O 1956 POR LOS S E O R E S S I G U I E N T E S :PRESIDENTE:

SANEN

A G U S T NEDICIN BILINGE

T O M O VITRATADOS SOBRE A GRACIADel espritu y de la letra. De la naturaleza y de la gracia.De la gracia de Jesucristo y del pecado original.De la gracia y del libre albedro. De la correccin y de la gracia.De la predestinacin de los santos.Del don de perseverancia

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. FRANCISCO BARBADO VIEJO, O. P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.VICEPRESIDENTE:

VERSIN, INTRODUCCIN Y NOTAS DE LOS PADRES

limo. Sr. Dr. LORENZO Rector Magnfico.Dr. Fr. AGAPITO

TURRADO,

VOCALES:

R.

P.

SOBRADILLO,

FR. FR. FR. FR. FR.

VICTORINO CAPANAGA, EMILIANO LPEZ, ANDRS CENTENO, E N R I Q U E DE VEGA, TORIBIO DE CASTRO,SEGUNDA EDICIN

O. R. S. A. O . S. A . O . S. A . O . S A. O . S. A.

O. F . M. C , Decano de la Facultad de Teologa; M. I. Sr. Dr. LAMBERTO DE ECHEVERRA, Decano dela Facultad de Derecho; M. I. Sr. Dr. BERNARDO RIN-

CN, Decano de la Facultad de Filosofa; R. P . Dr. Jos C. M. F . , Decano de la Facultad de Humanidades Clsicas; R. P. Dr. Fr. ALBERTO COLUNGA, O. P., Catedrtico de- Sagrada Escritura; reverenJIMNEZ,

do P. Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Catedrtico

de

HistoriaSECRETARIO:

Eclesistica.SALA BALUST,

M. I. Sr. Dr. Luis

Profesor. BIBLIOTECA DE AUTORESMADRID MCMLVI

LA EDITORIAL CATLICA, S. A. APARTADO 466MADRID . MCMLVI

CRISTIANOS

N D I C E

G E N E R A L

XIHILDR.

OBSTAT;LERENA,

INTRODUCCIN(Del

GENERALPgs.

MANUEL F .

V. YlCTOliirvo CAPXAG.A, O. K. S. A.)

Censor. I. E l Doctor de la Gracia^ 11. E l pelagianismo y semipelagiauisnio III. Sntesis doctrinal IV. Elevacin y cada del hombre V. La situacin, del hombre cado VI. Una imagen evanglica VII. E l optimismo de San Agustn BibliografaA.

IMPRIMFR.

POTEST: gral.

3 27 46 76 87 08 107 116

FELICIANO DE OCIO, O. R. S.

Prior

DE LA CORRECCIN(Versin c introduccin INTRODUCCIN CAPTULOS :

Y DE LA

GRACIA121 "

del V. VICTORINO CAS'XAGA, O. R . ' S . A.)

IMPRIMA'fUR :I CASIMIRO,

Ob. aux. y Vic. gra'. Madrid, 25 agosto 1949.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. S. 9. 10. n. 12. 13.A.

IMPRIM POTES 1':FR. F L I X GARCA, O. S.

Prior

prov.

14. 15. 16. Notas

De la necesidad de la gracia La gracia eficaz no suprime nuestra cooperacin Utilidad de las correcciones Propnese u n a dificultad Respndese a la dificultad anterior L a primera causa de la perversidad Justa condenacin de los que no perseveran y efectos de la predestinacin de los santos Del misterio de los juicios divinos De los justos que se apartan de la gracia De la gracia de los ngeles y de Adn La gracia en los descendientes de Adn Dos clases de auxilio divino 'De !a misericordia de Dios para con los predestinados v de su justicia para los condenados La utilidad de la correccin se debe a la gracia H a de evitarse la negligencia para corregir i.\ la correccin debe acompaar la plegaria complementarias '

131 133 135 137 139 143 349 155 161 171 175 181 191 197 201 205 208

DE LA GRACIA(Versin c introduccin del INTRODUCCIN CAPTULOS : 1 2

Y DEL LIBREV. OEKARJ'HI ENKJL'UK

ALBEDRIOJ>K YKGA, O . S. A.) 225

LA EDITORIAL CATLICA, S.

A.ALFONSO X I ,

4.MADRID

227 229

VI

NDICE GENERAL

NDICE GENERAL Pdgs. 345 347 349 351 351 353 355 357 357 357 361 33 365 365 365 367 367 369 371 373 373 375 377 377 379 381 381 383 385 385 < j

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03 24

DE LA GRACIA DE JESUCRISTO PECADO ORIGINAL(VersiL e introduccinINTRODUCCIN

Y DEL

del P. ANDRS CENTENO, O. S. A.)305

LIBRO PRIMEROCAPTULOS :

De la gracia

de Jesucristo

315

CAPTULOS : 31 22 23 34 25 26 o7 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 3S 39 40 4'i 42 43 44 45 46 47 48 49 5 L I B R O S E G U N D O . D e l pecado CAPTULOS : 1 2 . . 3 . 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 '8 ">

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IN'DCF. GENERAL

N D I C E GENERAL

IX

CAPTULOS :20 31

p

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CAPTULOS :

Pgs.

4i7 4i7421 421

22 23

20. Dios dispone y convierte las voluntades h u m a n a s para el reino de los cielos y la vida eterna 21. Conclusin

561 567

34 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41(Versin INTRODUCCIN CAPTULOS :

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425 427 429 433 435 435 437 437 439 44i 443 445 447 447 449 45i 45i 457

DEL DON DE(Versin e introduccin del P.

PERSEVERANCIATOIUBIO D E CASTRO, O. S. A.)

INTRODUCCIN CAPTULOS :1

^1

2 3 456 8

573 575 579 581583

7 910

585 589 593 597603

DE LA PREDESTINACINc. introduccin

DE LOS SANTOS463

del P . EMn.TANO LPEZ, O. S. A.)

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. . 19.

Responde Agustn a las cartas de Prspero e Hilario .... El principio de :1a fe es tambin un don de Dios Confiesa Agustn su antiguo error acerca de la gracia... Todo lo hemos recibido de Dios L a gracia divina es la que da ventaja a los buenos sobre los malos Los caminos de Dios son ininvestigables L a fe, fundamento del edificio espiritual L a enseanza del Padre es ocultsima Reivindica Agustn su doctrina defendida en otro tiempo. Diferencia entre la predestinacin y la gracia Estabilidad de las promesas divinas Que nadie es justificado en virtud de los mritos futuros. E l bautismo no es efecto de la presciencia d e los m ritos futuros L o s pelagianos, condenados por la Escritura y la tradicin _ Jesucristo, ejemplar perfecto de la predestinacin Doble vocacin divina L a vocacin propia de los elegidos Dios nos escogi para que fusemos santos e inmaculados E l principio de la fe es tambin obra de Dios

479 481 489 493 497 501 503 505 513 519 523 525 529 531 539 545 549 553 557

11 12 13 14 15 16 J 7 iS 19 20 2! 22 23 24

605 611 617 619 627 629 633 641 643 649 651 657 663 667

DEL ESPRITU(Versin c, introduccin del

Y DE LAP. EMILIANO

LETRALPEZ, O. S. A.)

INTRODUCCIN CAPTULOS :

675

Ocasin de este libro. Posibilidad de que alguna cosa se realice aunque nunca se haya realizado 2. Afirmar que el hombre puede existir sin pecado en esta vida no es error tan pernicioso y grave como el negar la necesidad de la gracia. Este debe ser enrgicamente combatido 3. La gracia es u n don del Espritu Santo p o r el cual se infunde en el alma la complacencia y amor del bien... |. La doctrina d e la ley sin el espritu, que vivifica, es letra que mata ,,. Verdadero concepto de la cuestin

1.

687

689 691 693 695

NDICE GENERAL CAPTULOS : CAPTULOS : ^fL

INDICK GENERAL

XI i'ass.

6. Aumento del delito por causa de la ley 7. Cul es la fuente de donde manan la9 buenas obras. 8. La observancia de la ley. La gloria de los judos. El temor de la pena. La circuncisin del corazn. E n qu reconocen los pelagianos a Dios como autor de la justificacin 9. La justicia de Dios manifestada por la ley y los Profetas 10. E n qu sentido la ley no ha sido establecida para el justo 11. La piedad es la verdadera sabidura. Cul es la justicia que Dios obra en el hombre 12. Conocimiento de Dios por medio de las criaturas. La ley sin la gracia 13. La ley de las obras y la ley de la fe 14. Tambin el declogo mata sin la ayuda de la gracia .... 15. La gracia oculta en el Antiguo Testamento se manifiesta en el Nuevo 16. Por qu el Espritu Santo es llamado dedo de Dios 17. Comparacin entre la ley mosaica y la ley nueva 18. La ley vieja fu ministro de la muerte ; la nueva, de la justicia 19. La fe cristiana procede del auxilio de la gracia. Profeca de Jeremas sobre el Nuevo Testamento. La ley. La gracia 20. La antigua y la nueva ley 21. La ley escrita en los corazones 22. La recompensa eterna 23. La reforma que se hace en esta vida comparada con la perfeccin de la vida futura 24. La recompensa eterna propia del Nuevo Testamento anunciada por el profeta. Cmo todos participarn de esta recompensa. E l Apstol, fogoso defensor de la gracia. La ley escrita en los corazones y el premio de la eterna contemplacin pertenecen al Nuevo Testamento. Quines sern mayores y menores entre los bienaventurados 25. Diferencia entre ambos Testamentos 26. Cmo debe entenderse el pasaje del Apstol acerca de los gentiles, segn el cual stos cumplen naturalmente la ley y la llevan grabada en sus corazones 27. E l cumplir la ley naturalmente es lo mismo que cumplirla segn la naturaleza restaurada por la gracia 28. La imagen de Dios no est completamente borrada en el alma de los gentiles. Los pecados veniales 29. La justicia es un don de Dios 30. Si el libre albedro es destruido por la gracia 31. Si la fe est en nuestro poder 32. Cul es la fe digna de alabanza 33. De dnde proviene la voluntad de creer 34. La voluntad de creer proviene de Dios 35. Conclusin de esta obra

697 701

36.

Cundo se cumple perfectamente el precepto de la caridad. Los pecados de ignorancia. Cul es la justicia sin pecado posible en esta vida. Aunque no se d en este mundo la 'perfecta justicia, sin embargo, es posible

S03

705 709 711 715 717 7211 725 733 73 s 735 739 741 745 747 747 749

E LA NATURALEZA(Versin c introduccin INTRODUCCIN CAPTULOS :

Y DE LA

GRACIA815

del P. VICTORINO CAPNAGA, O. R. S. A.)

751 757 759 767 769 773 779 781 785 791 797 799

1. Ocasin de publicarse este libro 2. La fe en Cristo es innecesaria para salvarse si el hombre puede sin ella vivir justamente 3. La naturaleza fu creada inocente, pero despus se corrompi con el pecado 4. La gracia es gratuita 5. La justicia exiga la condenacin de todos 6. Los pelagianos son vigorosos y giles de ingenio 7. Comienza la refutacin del libro de Pelagio S. Condnanse tambin los que no pudieron ser justificados. 9. No puede justificarse el que n o oy el nombre de Cristo. 10. Astutamente Pelagio confiesa la gracia 11. La gracia de que discutimos no es la de la creacin, sino la de la redencin 12. El fin de las amenazas de la ley. Los perfectos viadores. 13. Prosigue la refutacin de Pelagio 14. No todo se contiene en las divinas Escrituras 15. Falsamente interpreta Pelagio u n pasaje del apstol Santiago 16. Se declara el mismo pasaje de Santiago 17. Flecados de ignorancia 18. La oracin que admita Pelagio como necesaria 19. Pelagio no admite la corrupcin de la naturaleza liumana. 20. Cmo pudo malearse la naturaleza humana con el pecado aun sin ser substancia ste 21. Adn salvado por la misericordia de Cristo 22. Significan lo mismo el pecado y su castigo 23. Dios no abandona sino a los que merecen serlo 24. Cristo muri porque quiso 25. Agudeza de los pelagianos. Con ellos ms se ha de lograr orando que discutiendo 26. Mustrase con una comparacin la necesidad de la gracia divina para toda obra buena 27. Cmo cura el divino Mdico a los enfermos 28. Cmo Dios nos abandona alguna vez para curar nuestra soberbia 29. No todo pecado es soberbia 30. Cmo todo pecado pertenece al hombre, aunque necesita la gracia para curar su flaqueza 31. Por qu Dios no sana pronto la soberbia humana

S21 S23 825 825 .827 827 829 831 831 833 835 835 837 837 839 841 843 845 845 847 849 851 853 857 S59 859 861 865 867 869 869

Xll

N D I C E GliNliRAL

CAPTULOS :

p

s-

INTRODUCCINpor elP. VICTORINO CAPNAGA, O. R. S.

GENERALA.

32. i. 34. 35. 36. 37. S. 39. 40. 41. 43. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 5S. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 63. 66. 67. 68. 69. 70. Notas

Evitemos el orgullo en las buenas obras. La gracia 110 suprime el libre albedro . El ser completamente inocente no iguala al hombre con Dios Con mucha verdad decimos que no estamos sin pecado. No se lia de mentir ni por modestia E l motivo de la publicacin de algunos pecados. Si los santos murieron sin pecado Slo la Virgen Mara vivi sin pecado alguno Por qu la Sagrada Escritura 110 menciona los pecados de todos Los pecados de los justos Prosigese el mismo argumento Para qu fu necesario Cristo, segn Pelagio Explicacin de unas palabras del Apstol Slo con la gracia divina puede evitar el hombre todos los pecados Dios no manda cosas imposibles de cumplir La cuestin entre los pelagianos y los catlicos Disctense algunas semejanzas y razones de Pelagio ... Necesidad y voluntad no repugnan entre s Se desarrolla el mismo argumento La ayuda de.-la gracia en la naturaleza Cmo 110 es mengua de la omnipotencia divina el no poder pecar, el 110 poder morir, el no poder matarse.... Tambin hombres piadosos y temerosos de Dios impugnan la gracia divina E n qu sentido atribuye Pelagio a. la gracia divina la posibilidad de no pecar Contina el mismo argumento De qu gracia se trata aqu Dilogo sobre la contrariedad de la carne y del espritu. El cuerpo de muerte no es la substancia, sino el vicio... Se discurre sobre el mismo argumento Quines se dicen que estn bajo la.ley Se insiste sobre el mismo tema .. Sobre la misma materia Si alguno en esta vida vive sin pecar Se responde a. los testimonios de algunos escritores catlicos citados en su favor por Pelagio.........................!.,._.. La obra y la perfeccin de la justicia ......,....,.....;.... Opone otros testimonios de San Ambrosio Sobre el mismo argumento Sobre el testimonio de San Jernimo Cierta necesidad de pecado Dos modos de evitar las enfermedades y los pecados .... Cmo se ha de exhortar a la fe, a la penitencia y aprovechamiento No manda Dios ninguna coso imposible, porque todo es fcil para la caridad Los grados de la caridad son los mismos de la justicia. complementarias

871 873 S75 877 879 881 883 885 887 887 8S9 891 893 893 897 897 899 899 901 903 905 907 909 913 915 915 919 919 921 921 923 927 929 931 933 933 939 939 941 942

INTRODUCCIN

GENERAL

i EL DOCTOR DE LA GRACIA1. E L FUNDADOR DE LA ANTROPOLOGA SOBRENATURAL CRISTIANA

Uno de los mritos singulares de San Agustn ha sido la defensa de la doctrina de la gracia, con que ha iluminado mejor la conciencia de la Iglesia catlica para conocer los dones de Dios, comunicando un progreso notable a la teologa en Occidente. "ILos progresos con que San Agustn hizo avanzar las doctrinas que hemos estudiado no constituyen su gloria teolgica principal. Esta le viene, sobre todo, de su lucha contra los errores pelagianos y de la decisiva luz que su genio supo irradiar sobre las intrincadas cuestiones de la cada original y la gracia... Y si la Iglesia no se ha apropiado toda su doctrina, si no puede decirse absolutamente que la teologa de San Agustn sobre el pecado original, sobre la gracia y la predestinacin es la de la Iglesia, es indiscutible que toda su substancia ha pasado en las definiciones dogmticas y que justamente se le debe considerar como el fundador de la antropologa sobrenatural del cristianismo: ()n doit regar-der l'aateur comme le fondateur de Vanthropoloflc surnatureile chrtienne. Ningn telogo, antes y despus de l, se ha visto en circunstancias ms difciles ni con problemas tan arduos ni ha puesto en resolverlos mayor penetracin y profundidad" 1 . (-orno Doctor de la Gracia, ha vertido su luz sobre los loman y problemas clsicos de la especulacin religiosa en torno ni hombre. La doctrina de la imagen de Dios, estutlliulu en su origen, en su deslucimiento y renovacin; la1

'I'IXKKONT, Histoire des dogmes, I, p. 436, 512.

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INTRODUCCIN

GENERAL

EL DOCTOR DE LA GRACIA

5

situacin del hombre en el alba de su existencia, recin salido de las manos del Creador; su desobediencia primera; el descubrimiento de la desnudez, sntoma de una nueva situacin psicolgica y moral; las consecuencias de su prevaricacin para s y sus descendientes; la solidaridad de todos los hombres en Adn; la concupiscencia como uno de los estigmas de la cada; el pecado original y su culpabilidad comn; la situacin del hombre cado y sus heridas; la preparacin y pedagoga del Antiguo Testamento y la servidumbre bajo la ley; las figuras de la gracia y los sacramentos del hombre antiguo; la psicologa del temor y del amor; la definicin de la gracia de Cristo, que no es un simple conocimiento, de la ley y de la doctrina evanglica, sino una ayuda sobrenatural prestada a la voluntad libre para que obre saludablemente; la distincin entre el orden natural y sobrenatural o dones de naturaleza y de gracia; las formas en que sta influye en el hombre, conviene a saber, sobre todo como luz y amor, conocimiento e impulso de caridad; la excelencia y gratuidad de los dones divinos; las diversas clases de gracia: preveniente, operante, cooperante, medicinal, suficiente, eficaz; las relaciones entre la gracia y la caridad, la necesidad del socorro divino para todos los actos saludables, para la remisin de los pecados, la liberacin de la servidumbre diablica, de la concupiscencia y de la ira de Dios, para el initium fidei, y el progreso en el bien comenzado y la perseverancia hasta la muerte; las relaciones entre la gracia y la ley, entre la gracia y el libre albedro; la eficacia de la gracia para mover subjetivamente las voluntades humanas segn el beneplcito divino; los beneficios de la gracia o la remisin de los pecados, la curacin de las enfermedades, la filiacin adoptiva, la delectacin y gusto de obrar el bien por el mismo bien; la inherencia de la gracia en los justos, en quienes imprime una similitud ontolgica con Dios; la gracia como fuente de gozo en la vida espiritual; la abundancia y distribucin de la misma; la doctrina del mrito y sus condiciones; la vida eterna como fruto y corona de la justicia; la predestinacin a la gracia y a la gloria; los dones del Espritu Santo: su nmero, sus relaciones con las 'bienaventuranzas y los grados de la vida espiritual; las gracias de carcter mstico; la vida contemplativa y activa; la oracin y su importancia para la reforma y desarrollo del hombre nuevo; la utilidad de la correccin y su compatibilidad con la predestinacin; la gloria de la gracia en los mrtires; Cristo, fuente universal de gracia, su satisfaccin vicaria en favor de los hombres ajusticiados; origen y eficacia de los sacramentos; el Verbo encarnado ejemplar de. la predestinacin a la gracia; los ltimos efectos de la gracia en la

vida futura; el misterio de la vocacin y eleccin gratuita de Dios; necesidad de la humildad para acercarse a los secretos de la Providencia; he aqu un vasto repertorio de temas, sobre los cuales ha discurrido largamente el genio de San Agustn para esclarecer el misterio del ser de Dios y del ser humano.2. UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

El doctorado de San Agustn descansa principalmente sobre cuatro cosas: una experiencia, una filosofa, una teologa y una tradicin eclesistica de la gracia. Primeramente, l, como pocos, posee una rica experiencia, fructificada con el fracaso de una cultura, de una filosofa religiosa o soteriolgica la ms admirable de la antigedad. K. Adam ha calificado su teologa como una teologa de la experiencia: ist seine Theologie Erlebnistheologie2. No significa esto que para el santo Doctor una doctrina sea una proyeccin subjetiva, o un simple hecho de conciencia, o un momento vital de un proceso inmanente del espritu, sino una maravillosa adaptacin de una verdad o un hecho revelado a una riqusima experiencia. La expresin anterior ofrece particular inters cuando se habla de la teologa de la gracia, la cual tiene en la conversin de San Agustn una especie de prueba experimental. As, escribe muy bien el P. Chenu: "San Agustn ha renovado en s mismo, digmoslo as, la experiencia religiosa y el realismo cristolgico de San Pablo. Como San Pablo, lleva San Agustn en su alma y en su carne los rasgos propios del cristiano: el sentimiento del pecado y de la miseria del hombre sin Dios. En los siglos de la historia del cristianismo no hay una experiencia individual que haya tenido tanta repercusin, tanto eco en la expresin del pensamiento cristiano, como la experiencia dolorosa del hijo de Mnica. Bajo la tensin de su impotencia, l ha hallado, l ha forjado las frmulas expresivas del misterio de la decadencia del hombre al mismo tiempo que de la omnipotencia de la gracia. No es slo el dogma de la trascendencia y de la gratuidad absoluta de la gracia, que est ya contenida en el smbolo de la fe, sino el mismo espritu del cristianismo, la vida divina en el hombre pecador, lo que se fija umversalmente al travs de este caso nico. Los ms bellos pensamientos de Pascal son un eco de San AgustnPascal se glora de ello, y los que en pleno siglo vigsimo sienten vivo el carcter dramtico de la existencia, humana y * Ole geistige Entwicklung des hl. Augustinus, p. 10 (Augsl'in-K 1930).

e

INTRODUCCIN GENERAL

EL DOCTOR DE LA GRACIA

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religiosa, se deleitan en las Confesiones de este cristiano del siglo V" 3 . Tanto para el Apstol como para el Doctor de la Gracia, la conversin fu un regalo de Dios ntimamente sentido, como una liberacin sbita debida a una mano generosa y valiente. La conversin elev la existencia de ambos a un nuevo comienzo y a una muerte de lo pasado. No que todo lo pretrito quedase muerto y sepultado o que una total resurreccin animase la nueva existencia. As como el pecado deja intactas muchas esencias humanas, as tambin la novedad de la vida cristiana, o resurreccin por la gracia, respeta y consagra mltiples parcelas del ser. En la experiencia agustiniana, captada en sus antecedentes y consiguientes, resaltan tres cosas: el palpamiento de la miseria propia, el sentimiento del vaco psicolgico, de la debilidad del espritu para erguirse por s mismo a una vida superior; la necesidad de un Mediador y el regalo de la gracia, de un divino favor inmerecido y poderoso. San Agustn recorri y conoci bien esa regio egestatis, ese pas de miseria y de hambre que es el yo abandonado a sus propios recursos, desvinculado del comercio con su Creador, o la que l llama vita fluitans in obscuritate sua, la vida hecha enigma tremendo y doloroso, carga y gavilla de ansiedades e insatisfacciones. De suyo, el amor de la criatura es indigente y msero y propenso a la esclavitud: Egenus et indigus amor ita digit ut rebus quas digit subiiciatur *. Un amor pobre e indigente de tal modo ama, que queda preso en lo que ama. La esclavitud, es decir, la crcel, es el destino irremediable del amor de criatura a criatura cuando no est guiado por el amor del Creador. San Agustn fu despendose de miseria en miseria, de servidumbre en servidumbre, miserablemente ansioso de cosquillarse con el contacto de las cosas sensibles para engaar el picor de sus deseos, siempre insatisfechos. Ni menos profunda y desgarradoramente fu sentida la necesidad de un Mediador. Con la filosofa neoplatnica agot las posibilidades del espritu para poseer la verdad y la pureza interior. Platn exiga la pureza del ojo contemplativo y la semejanza ntima dei alma con la verdad para aspirar a su casto abrazo. Y aqu fracas la cultura racionalista de Agustn. El aspirante a la sabidura vea la patria lejana de la perfecta hermosura al travs de un ocano hirviente de cleras, y estaba encallado en la arena de la carne el barco3 Pour tire Saint'Augustin. Les grands mystiques. Saint'Augustin:4 Sa saintet, sa doctrine spirituelte, p. 139 (Juvisy 1930). De Gen. ad Ut., I, 7, 13 : PL 34, 251.

que haba de transportarlo all. Los ojosaudaces viajeros haban llegado hasta all por lo menos con un rpido vislumbre, pero no poda seguir el espritu, agravado con la servidumbre carnal. Ms tarde recordaba una experiencia propia cuando deca a los fieles de su auditorio: "Hubo filsofos que con sus mentes, ilustradas por la luz de la justicia, llegaron hasta el Ser absoluto y eterno; aunque de lejos, lo vislumbraron con su inteligencia, pero no quisieron abrazar la humildad de Cristo la encarnacin del Verbo, en la cual, como en nave, haban de llegar seguros hasta el puerto del reposo remotamente vislumbrado; y a sus ojos apareci despreciable la cruz. "Hay que atravesar el mar, y desprecias el leo? Oh sabidura soberbia! Te burlas de Cristo crucificado; El es a quien has barruntado de lejos: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en el seno de Dios, y Dios era el Verbo... Mas por qu fu crucificado? Porque el leo de la cruz te era necesario. Te habas hinchado con la soberbia y fuiste arrojado lejos de aquella patria; y con las olas de este siglo se haba interceptado el camino y no haba modo de arribar a la patria si no te transportaba el leo" 5 . Esta no es slo una alegra, sino el meollo da la dolorosa historia vivida por el mismo San Agustn en el perodo neoplatnico antes de su conversin. Cuando se abraz al maravilloso esquife de la humanidad de Cristo, es decir, al Mediador, entonces comenz a caminar hacia la patria de sus anhelos. "Yo andaba buscando el camino de cobrar la fuerza idnea para gozar de vos y no la hallaba, hasta que me hube abrazado al Mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jess, que es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos, que nos llama y dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida" e. Por eso pudo escribir en La ciudad de Dios esta sentencia de oro: Sola est autem adversus omnes errores via munitissima ut dem ipse sit Deus et homo; quo itur Deus, qua itur homo7. Slo hay un camino segursimo contra todos los errores: que sea uno mismo Dios y hombre; la meta suprema, Dios, y el camino que all gua, el Hombre. El abrazo del Dios-Hombre le resolvi todos los problemas: el de la verdad y felicidad, el de la patria y el camino, fl de la accin y la fuerza, o digamos, la gracia. No es el hombre el que ha de unirse a Dios, sino ste quien ha dftn, I. 13.

" Tract. in lo., 2, 4 : PL 35, 1390-91 ; BAC, Obras de San Agus' Conf.. VII, 18 : BAC, Obras de San Agustn, t. a. ' fV civ. Dei, XI, a : PL 41, 318.

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descender y abrazarse al hombre. La persona de Jess es el hallazgo supremo y definitivo de San Agustn, que le h a r exclamar m s t a r d e : Origo mea Christus est, radix mea Christus est, caput meum Christus est8. E n Cristo estn los profundos orgenes de n u e s t r o ser, y las races que alimentan y sostienen n u e s t r a existencia, y las normas soberanas de n u e s t r a vida. Finalmente, este encuentro y abrazo del Mediador lo sinti San Agustn como un regalo y favor enteramente gratuito, es decir, como gracia. El podia haber seguido eternamente girando en el crculo de su existencia viciosa y carnal. P e r o sopl una brisa de Dios, y la m a n o misericordiosa de Dios oper el milagro de su liberacin. Y as pudo exclamar: Oh Seor, ya soy siervo v u e s t r o e hijo de vuestra sierv! Quebrasteis mis cadenas; a vos sacrificar el sacrificio de alabanza. Albeos mi corazn y mi lengua y todos mis huesos digan: "Seor, quin es semejante a v o s ? " Digan esto todos mis huesos" . 'Sin duda, este caudal de experiencia tan h u m a n a prepar a San Agustn para comprender la doctrina de la gracia a lo menos en su aspecto medicinal y s a n a n t e o como necesidad de un socorro divino p a r a romper las cadenas del cautiverio de las pasiones. Comparado a San Agustn, Pelagio, con su optimismo inocentn y sus panegricos a la naturaleza vigorosa e inmaculada, resulta un ingenuo. Al monje bretn le faltaba el robusto sentimiento de una doble experiencia que en San Agustn a b u n d a ; por una p a r t e , el sentimiento de la esclavitud h u m a n a , y por otra, el sentimiento de la liberacin divina, hecha por nuestro Mediador. El pelagianismo es la negacin de la experiencia agustiniana, que forma el subsuelo de su doctrina de la gracia.3. FILOSOFA DE LA GRACIA

El Doctor hiponense profesa una metafsica de Dios y de la criatura, que sirve de prembulo a su concepcin de la gracia. Sus antecedentes han de buscarse en la filosofa neoplatnica, que concibe a Dios como principium nostrum, lumen nostrum, bonum nostrum10. El Santo ha dado innumerables expresiones'a esta concepcin tridica del ser divino: principium nostrum, ex quo formantur omnia, et imaginem eius per quam formantur omnia, et sanctitatem eius in qua ordinantur omnia l l . ' S : PL 43, 249. Obras de San Agustn, t. 2. 10 : PL 41, 234. De ag. christ., 14, 16 : PL, 40, 299; BAC, Obras de San Agustn, t. 12.8 Cont. Ut. Pct., I, 7, 9 Conf., IX, 1 : BAC, 10 De civ. Dei, VIII, 11

E n la epstola dirigida a los paganos de M a d a u r a considera el triple aspecto de la divinidad: como principio universal de quien procede todo cuanto vemos, y como Verbo, con que a s mismo se habla y se expresa la grandeza de la majestad divina (quo se ipsa summitas maiestatis narrat et praedicat), y como santidad o comunicacin inefable e indivisa del principio originante y el Verbo que de El procede: Est quaedam sanctitas omnium quae sancta fiunt sanctificatrix32. Aquella unin con que el Verbo retorna a su principio expresa el movimiento y la esencia de toda santidad, a la vez que su fuente universal. E n esta perspectiva t r i n i t a r i a se complace San Agustn al contemplar el ser divino y sus manifestaciones. E s la suya una teologa profundamente personalista, porque se mueve en la esfera del ms augusto misterio del c r i s t i a n i s m o " . Pero el ser divino es esencialmente comunicativo y fontal. Su riqueza y plenitud tiende a doble expansin: una interna, que da lugar al misterio de la Trinidad; otra externa, que se manifiesta en las obras de la creacin y santificacin. No h a y g r a d o alguno de ser que no venga de la divina fuente. L a s c r i a t u r a s son gotas de roco emanadas de la divina bondad y hermosura. De aqu la dialctica de las elevaciones espirituales, t a n usual en San A g u s t n : Si rorem sic amatis, fontern ipsum quomodo amabitis? Xi Todo cuanto h a y de ser, todo cuanto h a y de luz, todo cuanto h a y de bien procede de la primera Causa, de la primera luz, del soberano bien. Aqu hallamos el fundamento de las comunicaciones g r a ciosas de Dios; por ser El Creador es igualmente generoso dotador y socorredor: Tu enim adiuvas qui condidisti, tu non deseris qui creasti 15 . Admitir otra fuente de ser es negar la primaca ontolgiea de Dios, es decir, una forma de idolatra. nico es el principio del s e r y del buen ser. San Agustn discurre as frecuentemente contra Pelagio: "Si t me diste el ser y otro me dio el ser bueno, mejor es el que me dio el buen ser que el que simplemente me dio el ser. P e r o n o ; nadie es mejor que t, nadie ms poderoso que t , nadie ms generoso que t, y de quien recib el ser, del mismo recib el ser bueno: A quo enim accepi ut essem, ab tto accepi ut bonus essem 16 . Epist. 233, 5: PL 33. 1028. Puede verse en el P. Iturrioz, El hombre y su metafsica, el repertorio de frmulas trinitarias con que San Agustn aclara el ser de ])ios y el de la criatu-a. u Serm. 255, 5, 5 : PL 38, 1183 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 7. '" Enarrat. in Ps. 26, 17 : PL 36, 708. '" Enarrat. in Ps. 58, n : PL 36, 717. El Beato Juan de Avila !" : Justificados sois de balde, por la gracia de Dios, por la re12 13

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E l buen ser de que habla el Santo es el buen uso del libre albedro, que debe contarse e n t r e los bienes g r a n d e s quepuede poseer una criatura. H a y bienes grandes, medios y minimos. E n t r e los medios se halla el libre albedro, porque podemos u s a r mal de l ; pero es de tal categora, que sin l tampoco se puede vivir bien. Su b u e n uso es la virtud, que se cuenta entre los g r a n d e s bienes de los que nadie usa mal. Y como todos los bienes, segn se h a dicho, los grandes, los medios y los nfimos, provienen de Dios, sigese que el mismo origen tiene el buen uso de la voluntad libre, o sea, la virtud, que pertenece a la primera c a t e g o r a 1 7 . Formalmente, este acrecentamiento del ser por el bien es una similitud con su principio o imagen. S a n Agustn describe la formacin del espritu como un proceso de iluminacin y asimilacin al Verbo, que es su ejemplar. Como ste, el espritu humano es imagen de Dios, que p a s a de una vida informe a una vida formada. No es lo mismo vivir que vivir bien, esto es, sabia y dichosamente. Sale de su informidad y adquiere su perfeccin cuando se convierte a la luz del Verbo, que es la sabidura inmutable y fuente de su intelectualidad, el cual no cesa de h a b l a r con oculto lenguaje a su imagen creada p a r a que se convierta al que es su origen, pues de k> contrario no puede llegar a su forma y perfeccin 1S. E s t e proceso de formacin del s e r espiritual es una zona obscura de relaciones de la c r i a t u r a y el Creador donde se inserta fcilmente la accin sobrenatural de la primera causa p a r a a t r a e r a s al espritu. P o r eso el Verbo tiene una significacin trascendental en el pensamiento religioso de San Agustn. Como imagen del P a d r e , es s u definicin, s u epifana, s u antorcha y su gloria. E s igualmente el rgano de la deificacin de la criat u r a libre, asociada a una misteriosa comunin personal, en que consiste la santidad creada. Si lo propio y personal del Verbo es ser imagen y semejanza del P a d r e , es por lo mismo la forma eterna y subsistente de todas las semejanzas. N o tiene con su principio ningn rasgo de disimilitud. "De donde resulta que siendo llamado el Hijo la semejanza y el redencin que est en Jesucristo (Rom. 3, 24)._ Y asentad en vuestra cabeza que as como tenis de Dios el ser, sin que atribuyis a vos la gloria de ello, as tenis de Dios el buen ser ; 3' lo uno y lo otro, para gloria suya. Y traed en la lengua y en el corazn lo que dice San Pablo : Por la gracia de Dios soy lo que soy (1 Cor. 15, 10) (Audi Filia, c. 65, p. 204, Obras espirituales del P. Maestro Juan de Avila, I, p. 204 [Madrid 1941], 2." ed.). Si atribus a El la, gloria de vuestro ser y apropiis para vos la honra de vuestras buenas obras, creyendo que vos os hicisteis buena, mayor honra os tomis para vos que dais a Dios, cuanto es ms excelente el buen ser que el ser (ibid.). 17 Retract., I, 9, 6 : PL 32, 598. 18 De Gen. lib. imp., 1, 10 : PL 34, 250.

t r a t o del P a d r e , porque con su participacin son semejantes c u a n t a s cosas h a y semejantes entre s o semejantes a Dios pues ella es la p r i m e r a especie con que han sido modeladas t o d a s y la forma con que h a n sido f o r m a d a s . de ningn modo puede ser dismil al P a d r e " 19 . Lgicamente, vamos por esta va a determinar la esencia misma del orden sobrenatural y de la gracia, q u e es una participacin de la similitud divina, o digamos, de la filiacin divina segn el tipo eterno del Verbo divino, quien se halla profundamente relacionado con la esencia del hombre, como imagen de Dios y su renovacin sobrenatural, porque el que cre es quien recrea, y el q u e hizo, rehace su o b r a : Nemo recreat nisi qui creat; nemo reficit nisi qui fecit'. Justicia sobrenatural y similitud participada de Dios en el Hijo y por el Hijo es la misma cosa. Unirse a E l es asemej r s e l e ; separarse de E l , hacerse desemejante: Provinquare illi est simem fieri; recedere ab tilo, dissim'em illi fieri21. E s la doctrina paulina, segn la cual el destino sobrenatural del hombre consiste en configurarse espiritualmente segn el tipo de santidad de Cristo, el cual es n u e s t r a justicia, n u e s t r a verdad y santidad, de s u e r t e q u e toda verdad y justicia que h a y en el hombre, de su fuente le viene: Bi quid autem homo habet veritatis et iustitiae, ab illo fonte est quem sitire debemus in hac ere-rno V.4. TEOLOGA DE LA GRACIA

Pero, sobre todo, San Agustn es el telogo de la gracia, es decir, el escrutador e intrprete de los pensamientos divinos en orden al plan de la deificacin h u m a n a . Desde la conversin trabaj siempre p o r una inteligencia profunda de los orculos del Seor y de las operaciones divinas en favor del gnero humano. P . de L a g a r d e cont en sus o b r a s unas 42.816 citas bblicas, que nos dan una idea aproximada de la asimilacin de los santos libros lograda p o r San Agustn. El quera siempre fundar las verdades sobre la certeza de la fe divina y de los juicios seguros de la Iglesia, su depositara. As lleg a ser un i n s t r u m e n t o de desarrollo y de progreso doctrinal particularmente en la materia de que estamos tratando. " Unde fit ut cum similitudo Patris Filius dicitur, quia eius parlid patione similia sunt quaecumque sunt vel nter se vel Deo similin (ipsa* est enim species prima qua sunt ut ita dicam speciata et ("tniri qua formata sunt orrmia), ex nulla parte Patri potest esse distiiilis (De div. qq. 83, q. 26 : PL 40, 16-17). *" Scrm. 276, 4 : PL 38, 952. "' F.narrat. in Ps. 34, serm. 2, 6 : PL 36. 337. " Trttc.t. in lo. 5,' 1 : PL 35, 1414 ; BAC, Obras de San Agus.na. 1 13.

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La redencin constituye un proceso sobrenatural de incorporacin de los hombres a Cristo. La encarnacin y deificacin son dos momentos de este proceso salvfico, que San Pablo define como un misterio y, por tanto, como un objeto de revelacin en ambos Testamentos. Slo con la antorcha de la palabra divina podemos acercarnos a l. Es decir, en los libros inspirados se nos instruye acerca del origen, obscurecimiento y renovacin de la imagen de Dios, impresa en el hombre. La creacin, elevacin, cada y salvacin humana han sido iluminadas por el mismo Dios, que se ha dignado hablarnos. Tratndose de la gracia, conviene aludir a dos autores sagrados que han alimentado la piPdad, la cultura y la polmica de San Agustn contra Pe agio. Me refiero a San Pablo, revelador del misterio de Cristo, y al autor de los Salmos, de donde extrajo en gran parte el Doctor de la Gracia ios materiales para su construccin teolgica. Se le ha llamado Filius Pauli (San Buenaventura), el Hijo de San Pablo, particularmente en materia de la gracia. Ambos son el Apstol y el'Doctor de Ja Gracia. Este penetr en los secretos de la teologa paulina siguiendo las pisadas del Doctor de las Gentes. Para San Agustn, San Pablo es el magnus gratiae praedicator23, gratiae magnifiCU8 defensor 24, constantissimus gratiae praedicator 25, vehemens defensor atque assertor gratiae2S, magnus gratiae praeceptor, confessor, praedicator2'', magnus gratiae defensor 28. A veces el Doctor se dirige al Apstol con apostrofes de una devota familiaridad: "Todas estas prerrogativas pertenecen al apostolado. Consultmosle, pues, a l: oigmoslo ms bien a l; preguntmosle: "Oh santo apstol Pablo! Pelagio, el monje, dice que t fuiste digno de recibir las gradas del apostolado. T qu dices? "No soy digno de ser llamado apstolnos responde. "As, pues, para honrar a Pablo, osar ms bien creer a Pelagio cuando nos habla de Pablo que al mismo Pablo?" 2a Una misteriosa afinidad espiritual enlaza al Doctor de los gentiles y al gran Padre de la Iglesia, el cual, antes de surgir la controversia pelagiana, identificndose con el autor23 De ?est. Pe., 35 : PL 44, 341 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9. " Epist. 294, 5, 19 : PL 33,. 881. " De spir. et lit:, 8, 13 : PL 44, 207 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. - - - " Ibid., 24, o : PL 4/1. 224 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. " De gest. Pe., 36 : PL 44/342. - " Serm. 168, 2, 2 : PL 38, 912. " De gest. Pe., 35: PL 44, 342 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9.

de la Epstola a los Romanos o el personaje que all gime, haba dicho con honda sinceridad en las luchas ltimas de su conversin: "Infeliz de m! Quin me librar de esto cuerpo de muerte?" Ambos privilegiados convertidos sintieron su trasmutacin espiritual como regalo y gracia. Ambos son los inspiradores del lenguaje humilde y cristiano. "Ambos a dos, Agustn y Pablo, han creado el lenguaje de la piedad cristiana. Lo que hizo el Salmista del lado de all del Calvario, lo hicieron Pablo y Agustn despus que Cristo, Salvador nuestro, mostr a los hombres su benignidad y su humanidad. A la piedad afsica, que no saba hablar ms que el a, a, a del profeta infante, ellos le ensearon las palabras que se encienden como olbanos preciosos a la presencia del Seor, los gemidos inenarrables que hieren el odo divino, tan amorosamente cercano de nuestro corazn. Ellos supieron hallar expresiones de exquisitsima ternura como jams haba de dictarlas amor ninguno humano. Ellos en la fragua del espritu han fabricado aquellas voces trmulas, aquel inefable balbuceo con que el alma habla a aquel que es ms ntimo que lo ntimo nuestro, que lo ms abstruso y esquivo de nuestra intimidad; rficaces frmulas que contienen todo sabor de suavidad y todo deleite: De forti dulcedo. De estos fuertes mana una irrestaable vena de dulzura. Miel en la boca del len, panal en el tronco de la encina" 30. Ambos vasos de eleccin, ricos con una vasta experiencia humana, se han abrazado en la misin de revelar a los hombres la gloria de la gracia de Dios. San Agustn admiraba en el Apstol la sublime epifana de la gracia divina, llena de evidencia y claridad: Revera in illo evidentior et clarior apparuit31. La conversin del "lobo en oveja y de la oveja en pastor" fu argumento de mucho socorro contra los pelagianos en la propaganda agustiniana 32. San Pablo ofreci al Doctor de la Gracia tres cosas sobre todo: el ejemplo de una conversin sobrenatural, argumento y maravilla del poder y misericordia de Dios; la psicologa del hombre cado y abrumado bajo el peso de la letra do la ley y la doctrina de la gracia, expuesta en frmulas fulgurantes. Libros hay como el De spiritu et littera tejidos completamente con textos paulinos para defender el "don de Dios con que se salvan los hijos de las promesas, los hijos del"" L. RIBER, Conf., prl., p. n . " De spir. et lit., 7, 12 : PL 44, 207 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. " ''Vrm. 175, 7, 8 : PL 38, 949 ; 168 : PL 38, 911-919.

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beneficio divino, los hijos de la gracia'y de la misericordia, los hijos del Nuevo Testamento" 33. Uno de los puntos delicados de la controversia era el de la influencia ntima y subjetiva en la voluntad del hombre, que tanto repugnaba a los pelagianos, como inconciliable con los datos someros y los movimientos del libre albedrio. Y San Pablo le dio la frmula clara de este hecho con el pasaje: Deus operatur in vobis et velle et aperan pro bona volntate 34. Es uno de los fundamentos bblicos ms usados en la teologa agustiniana. Las citadas palabras, as como las otras: Quotquot Spiritu Dei aguntur, hi sunt fii Dei S5, significan una influencia interna y sobrenatural en las actividades mismas del querer y del obrar. Los justos se santifican movidos por una virtud o energa superior del Espritu Santo, que habita en ellos. La misma luz verta para l otro texto paulino, que no se cansa de repetir el Doctor: Ego plantavi, Apollo rigavit, Deus autem incrementum dedit. N'eque qui plantat est aliquid eque qui rigat, sed qui incrementum dat, Deus so. Tambin aqu San Pablo afirma una influencia ntima en los actos saludables de la fe. Los predicadores son plantadores y regadores; pero el que da crecimiento en lo secreto del laboratorio de la vida es el mismo Dios. Ellos exponen y proponen lo que debe creerse, pero est reservado al Omnipotente el concurso eficaz para la produccin del acto saludable. Los predicadores hieren el odo externo con sus palabras, pero Dios habla en lo ntimo, y produce lo que llama el Santo el auditus interior. "Todos los hombres de este reino de Cristo sern enseados por Dios; no recibirn la doctrina de los hombres; o si la reciben por ministerio suyo, el efecto de su adhesin interna es fruto de la iluminacin superior: Et si ab hominibus audiunt, tamen quod intelligunt intus datur, intus coruscat, intus revelatur. Qu hacen los hombres con sus discursos sonoros? Qu hago yo mismo que os hablo? El que planta y el que riega obra en lo exterior, mas el que da crecimiento es Dios" 37. La meditacin de otro texto paulino: Quid habes quod non accepisti? 38, le descubri la falsedad de una opinin que haba sostenido algn tiempo, atribuyendo la iniciativa33 De spir. et lit., 8, 13 : P L 44, 207 ; BAC, Obras de San tn, t. 6. " P h . 2, 13. 35 Rom. S, 14. 36 1 Cor. 3, 6. " Tract. in lo., 16, 7 : P L 35, 1610 ; BAC. Obras de San tn, t. 13. 38 Cor. 4 ) 7.

y el comienzo de la feinitium fideia la misma voluntad humana, que ser ms tarde el error de los semipelagianos. El comienzo de la fe est en la misma lnea sobrenatural de los actos saludables de creer, por ser la fe el principio de las buenas obras: Cum fides sit principium unde bona opera incipiunt ss>. La doctrina de la letra que mata y el espritu que vivifica, es decir, de la impotencia del precepto moral para justificar al hombre; el reino universal del pecado, que todo lo ha sometido a su imperio, envenenando las fuentes mismas de la vida; la existencia y transmisin del pecado original a los descendientes de Adn; la justicia del hombre bajo la ley mosaica, que obra movido por el deseo de recompensas terrenas y por el temor carnal: Timore poenae faciebant, non amore iustitiae 40 ; la justificacin gratuita por la gracia de Jesucristo, y no por el mrito de las obras de la ley o del esfuerzo del libre albedrio; el fin de la ley, "que es descubrir la flaqueza de la voluntad para que sea sanada por la gracia y cumpla lo que est mandado", de suerte que el amor a la justicia sea la propia ley gustosamente abrazada: Ut sanet gratia voluntatem et sana voluntas impleat legem, non constituta sub lege, nec indigens lego 41; la economa del Antiguo Testamento, vellocino donde se oculta la gracia antes de cubrir la era del mundo; el paralelo del Adn terreno y del Adn celestial; el principio de la doble solidaridad con Adn y Cristo, cabezas del gnero humano; la doctrina de la predestinacin y de la massa damnata; la mediacin del Salvador, que uni los dos extremos de Dios y del hombre culpable; el pavor religioso ante la eleccin gratuita de unos y la condena de los otros, que tantas veces pone en sus labios la exclamacin: O altitudo sapientiae et scientiae Dei42; la sustitucin penal de Cristo, como vctima universal ofrecida por los pecados del mundo; la justicia de Dios en el sentido salvfico y redentor, que se manifiesta renovando al hombre y hacindolo nueva criatura; la necesidad, gratuidad y universalidad de la gracia; la misma teora de la gratia delectans, que es de acunadura paulina y recuerda el condelector legi Dei secundum mentem del Apstol de los gentiles: he aqu los temas principales que San Pablo ofreci a la especulacin del Doctor do la Gracia, y que ste desarroll poniendo sus pisadas en lo que l dej hollado. Se le han reprochado ligeras desviaciones exegticas del30 De gest. Pelag., 14, 34 : PL 44, 3 4 1 ; BAC. Obras de San tn, t. 9. 40 De spir. et lit., 8, 13 : P L 44, 209; BAC, Obras de San tn, t. 6. 41 Ib., 9, 15 : P L 44, 209. 41 Rom. 33, 11.

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EL DOCTOR D E LA GRACIA

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sentido litera] y exacto del texto; v. gr., en el de la Epstola a los Romanos (14, 23): Omne autem quod non est ex ftde, peccatum est, en que la palabra fides es interpretada como una fe propia y soDrenatural "3. sta exgesis le ha llevado a extremar el rigor de su crtica contra la moral pagana por su falta de rectitud de intencin, que procede de la verdadera fe, sin la cual no es posible agradar a Dios. El mismo ardor polmico le hace alguna vez buscar un sentido ms concorde con sus fines que con el contexto literal. As apoya la existencia del pecado original en este pasaje de la Epstola a los Corintios: Si unus pro mnibus mortuus est, ergo omnes mortui sunt4i. El omnts mortui sunt, segn la mejor interpretacin, no se refiere al pecado original, o muerte del pecado en Adn, sino a la muerte mstica de todos en Cristo, en quien todos han muerto, como en su sepultura han sido sepultados y con su resurreccin han resucitado 45 . Juiiano le reproch tambin la novedad de la exgesis del famoso captulo sobre el pecado original: In quo omnes peccaverunt46. Esta expresin tiene una significacin causal; por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado, la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, porque todos han pecado. San Agustn ya en el ao 412 relacionaba las palabras del texto in quo ora con Adn, ora con el pecado 47 . Ms tarde, en la obra Contra duas epistulas pelagianorum 48, cambi de parecer, y examinando el texto griego, en que la palabra amarta es de gnero femenino, abraz la primera interpretacin. Advirtase que ella no altera la substancia del pensamiento dogmtico y paulino, asi como la expresin griega correspondiente no debilita el argumento en favor de la universalidad del pecado original *\43 Cf. Contra duas epist. pelag., 3, 14 : P L 44 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9. 44 2 Cor. 5, 12. 45 Cf. PRAT, La thologie de Saint Paul, I I , p . 242 (Pars 1926). 46 Rom. 5, 12. 47 De pee. mer. el remis., I, 10 ; P L 44, 115 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9. 48 IV, 4 ; P L 44, 614 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9. 49 Bossuet defiende la exactitud de la versin latina in quo omnes peccaverunt con cuatro argumentos : i., porque es la versin de la Iglesia ; 2., porque cuatro concilios, el Milevitano, Cartaginense, Arausicano y Tridentino, se sirvieron de ella para argumentar contra los herejes ; 3., porque la leccin eo quod fu introducida por los pelagianos, y entre los antiguos slo cuenta con la autoridad de Teodoreto, que no es muy firme ; 4 / , porque la versin concuerda exactamente con el contexto. Queris substituir in quo por eo quod? Aun as, no os escaparis del lazo de la verdad ; la mue-te lia pasado a todos, porque todos pecaron. Dondequiera que se halle la muerte, all encontraris el pecado ; los nios tambin mueren, luego ellos

Pelagio le objetaba igualmente la novedad de la exgesi 9 de las expresiones: Ego autem carnalis sum, venundatus sp peccato. Non quod ago vol. Video aliam legem in membri9 meis, repugnantem legi ments meae 50. Para el Doctor de la Gracia habla aqu el hombre reSe' nerado, pero mortificado por la sensualidad, cuando los &&', tiguos entendieron el pasaje del hombre que lucha bajo ^ peso de la ley 51 . El examen del contexto da la razn al ' jetante, pero la interpretacin agustiniana se acomoda ,_ todo hombre que jadea y combate bajo el cautiverio de K sensualidad. En el mismo sentido haban interpretado > citados pasajes San Hilario 52 y ms tarde Casiano 53 . a, No menos extraeza caus en algunos contemporiK? . del Santo la interpretacin del texto de la Epstola a }$ Romanos sobre la presciencia y la predestinacin 8 *. * Prspero recogi lo que se opona a nuestro Doctor. 0* Los comentadores anteriores haban entendido "el P ^ psito y la predestinacin divina en funcin de la presc ^ cia, de suerte que Dios hace a unos vasos de honor y a TC, Saint Augustin, col. 2393.

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justificacin y filiacin, que son trminos equivalentes: Qui autem iustificat, ipse deificat, quia iustificando filios Dei facitS1. De esta doctrina brota el manantial inagotable del gozo cristiano, porque "cmo no se henchira de alborozo si a un mendigo y peregrino que desconociera la nobleza de su linaje y anduviera penando y lastando con grandes trabajos y calamidades, de improviso se le comunicase esta noticia: "T eres hijo de un prncipe; tu padre es un millonario; quieres venir conmigo a su casa?" Cul sera su gozo si alguien le diera con verdad este mensaje? Vino, pues, el veraz apstol de Jesucristo y nos dijo: "Por qu andis as desesperados de vosotros mismos? Por qu segus en la afliccin y miseria y os consume la tristeza? Por qu vais en pos de vuestros locos deseos, agobiados con la penuria de vuestros placeres? Tenis Padre, tenis patria, tenis patrimonio". No aparece todava lo que somos; somos hijos de Dios, pero en esperanza82. La filiacin divina produce un espritu nuevo, una renovacin no slo cualitativa y ontolgica, sino moral y afectiva. El resorte vital del hijo es el amor, como el del siervo el temor. Y el amor es principio de libertad ntima: Caritas libera est83. El hijo anda gozoso y cantando por la casa de su padre celestial. Sus mandamientos se hacen amables y suaves para el que ama, graves para el que servilmente le teme. "Tal es la nueva justicia que proviene del beneficio de la gracia, de suerte que se hace gustoso, no temible, su precepto, segn se pide en el Salmo: Suave eres, Seor; ensame a cumplir con gusto tu justicia. Lo cual pide para no verse forzado a vivir servilmente bajo el peso de la ley por el temor del castigo, sino con libre caridad se deleite en ella. Porque cumple libremente la ley el que la hace con gusto: Praeceptum quippe lber facit qui libens facit" 84.qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus-, de ipso Spiritu et hic renatus de quo est ille natus ; eodem Spiritu fit n nobis remissio peccatorurn, quo Spiritu factum est ut nullum haberet ille peccatum (De praed. sanct.. 15, 3 1 : P L 44, 982; BAC, Obras de San A Pttstn, t. 61. 81 Enarrat. in Ps., 49, 2 : PL 36, 565. Homines dixit dos, ex gratia sua deificatos, non de substantia sua natos... Si filii Dei facti sumus, et dii facti sumos ; sed hoc gratiae est adoptantis, non naturae generantis (ibid. : P L 36, 565). 82 Enarrat. in Ps., 84, 9 : PL 37, 1024. 83 Serm. 156, 14 : P L 38, 857. 84 De grat. Christi, 13, 14 : P L 44, 368 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. No se colija de lo dicho que el temor de las penas es malo para San Agustn ; antes bien, es til y provechoso. Es como el guarda de la via del alma y el pedagogo que lleva a la ley : Est enim qudam custos timor, quasi paedagogus legis (Serm. 161, 8 : P L 38, 882I. Fac vel timore poenae si nondum potes, amore iustitiae (Serm. 156, 13 : ibid. 857).

De aqu la superioridad de la nueva alianza sobre la antigua y del hombre nuevo sobre el antiguo. La psicologa del amor es mucho ms noble, libre y eficaz que la del temor. Por eso fu enviado el Espritu Santo, "para que infundiese el amor, libertando a los hombre^ del temor. No: se cumpla con el temor la ley; el amor trajo su cumplimiento. Teman los hombres y no hacan lo que tenan mandado; amaron y lo cumplieron. Teman los hombres y arrebataban las cosas ajenas; amaron y dieron las suyas 8 5 . La caridad sobrenatural, que todo lo hace gustoso, "se' relaciona ntimamente con la gracia actual, y es difundida en los corazones por el Espritu Santo para que el hombre se deleite y ame el sumo Bien, que es Dios: Ut accipiat Spiritum Sanctum quo fit in anima eius delectatio dilectioque summi illius atque incommutabis Boni quod Deus estsa.6. LA GRACIA INHERENTE

Aunque la polmica agustiniana tom por blanco de sus esfuerzos el probar la existencia, sobrenaturalidad, gratuidad y necesidad de la llamada gracia actual, es decir, de un auxilio transitorio de Dios para obrar justamente, sin embargo, no sera lgico pensar que San Agustn slo admite una justificacin transitoria, nominal, extrnseca o imputativa, y no cualitativa e inherente, contra lo que enseaban los protestantes. Hay una justicia de Dios y una participacin de la justicia divina que se hace nuestra. Se llama justicia de Dios, para que no piense el hombre que es propiedad 3uya natural: Est enim iustitia Dei quae et nostra fit, cum donatur nobis. Ideo Dei iustitia dicitur ne homo se putet a seipso habere iustitiam 8T. Es un maravilloso vestido con que Dios adorna la naturaleza humana, y por la misma causa, don sobrenatural o aadido, porque los animales visten de lo suyo, no los hombres. "Sea una justicia que provenga de la gracia. De Dios te venga, no de ti. Tus sacerdotes, dice, HC revisten de justicia. El vestido se recibe, no nace, como los cabellos": Vests accipitur, non cum capillis nascitur: pcora de suo vestiuntur 88. Esta metfora del vestido indica tres cosas: adherencia a la persona, adorno y don sobrenatural. Ella sugiere fcilmente el paso al hbito y la" Enarrat. in Ps., 90, serm. 2, 8 : P L 37, 1167. " De spir. et Ut., 3, 5 : P L 44, 2003 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. " Enarrat. in Ps., 30, 6 : P L 36, 233. Sic fit nostra ut sit nobis f x Deo (De grat. Christi, 13, 14 : P L 44, 367 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6). *" Serm. 160, 89 : P L 38, 922 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 7.

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gracia habitual, que es un indumento mstico segn el lenguaje de San Pablo 8 9 . Los antiguos la llamaban estola de la inmortalidad. Ella envuelve una transformacin interior no slo en el modo de obrar, sino tambin en el modo de ser. La gracia comprende dones o auxilios pasajeros para obrar y tambin dones permanentes e inherentes a la misma alma, cualidades que elevan al hombre en su interior y lo hacen agradable a Dios, como son la piedad, la humildad, la justicia. "Pues no hallaste en m justicia, lbrame con la tuya. Esto es, lbreme aquel que me justifica, que hace piadoso al impo, justo al injusto, vidente al ciego, erguido al que cay y gozoso al que lloraba. Esa gracia me libre a m, no yo" 90. Esta libertad, esta justicia, esta piedad, esta luz, esta elevacin espiritual, este gozo son dones habituales que crean un modo de ser permanente e inherente como las cualidades, como la belleza al ser que lo adorna. Porque tambin la gracia constituye la verdadera hermosura del alma. Pues siendo ella obra del amor divino, que se adelanta y previene, su primer efecto es hacernos amables: Ideo venit quia nos amavit et non erat quod amaret, sed amando amabiles fecif91. Cmo Dios nos ha hecho dignos de amor? Imprimiendo en nosotros una cualidad divina, una hermosura nobilsima: la justicia o santidad. Evertit faeditatem, formavit pulchritudinem. Summa et vera pulchritudo iustitia est"2. "Nos am el primero, dice en otra parte, el que es siempre hermoso, nunca deforme, nunca mudable. Y a quines am sino a los que eran deformes y feos? Pero no los am para dejarlos en su deformidad, sino para cambiarlos, y de deformes hacerlos hermosos: Ut mutaret et ex deformibus faceret pulchros. Primo nigra fuisti, sed facta es alba ex gratia ipsius. Porque alguna vez fuisteis tinieblas, mas ahora sois luz en el Seor. Por eso se dice de ti: Quin es esta que sube hermoseada? Ahora su vista es admirable y deslumhra: Iam mirab'is, iam vix contemplabilis" 93. Como la luz que colorea al cuerpo iluminado, imprimiendo en l su ndole luminosa, as la gracia hace partcipe al alma de la hermosura de Dios. Esto llama tambin l renovacin de la imagen divina en el hombre. "Dice el Apstol que somos transformados y cambiados de una forma en otra y pasamos de una forma obscura a una forma brillante, porque, aun siendo obscura, es imagen89 90 91 92

de Dios. Y si es imagen, es tambin gloria y excelencia, en que fuimos creados los hombres, aventajando los otros animales. Pues de la misma naturaleza humana se dijo: El varn no debe cubrir la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios. Esta naturaleza nobilsima entre las cosas creadas, cuando es justificada por su Creador, es cambiada de deforme en forma hermosa: Cum a suo Creatore ab impietate iustificatur, formosam transfertur in formam" 9i. La idea de forma o de imagen hermosa implica una semejanza ontolgica con Dios, que es el elemento ms formal de la justificacin. El cristiano posee una justicia propia, creada e infusa: "Alabemos y ensalcemos a Dios, que cre la misma justicia en nosotros que la poseemos. El la hizo en nosotros. Pues quin cre en nosotros esta justicia sino el que nos justific? De Cristo se dijo que justifica al impo. Nosotros somos los impos. El nuestro justificador, al crear en nosotros la justicia con que le agrademos: Et ipsam iustitiam ipse in nobis fecit qua lli placeamus" 95 . La Reforma slo admita una justicia trascendente e imputativa, cuyo sujeto es Dios. San Agustn admite la justicia divina creadora y la justicia creada, que es don suyo: Iustitia Dei dicitur, non qua iustus est Deus, sed quam dat ut ivstus sit homo per Deum B6. "Nuestra justicia, dice en otra parte, es participacin de la justicia divina. Y siendo en s misma vida, tambin para nosotros se hace vida, cuando de algn modo participamos de ella: Etiam nobis fit vita cum eius efficimus utcumque participes. Asimismo, siendo en s misma justicia, se hace igualmente para nosotros justicia cuando unidos a El vivimos justamente; y tanto ms o menos justos somos, cuanto ms o menos estamos unidos a El. Mas no pensemos a Dios como algo semejante a nuestra justicia, sino creamos ms bien que nosotros seremos tanto ms semejantes a El cuanto ms participsemos de su justicia. Luego si hemos de precavernos de imaginarnos a Dios semejante a nuestra justicia, porque la luz que ilumina es incomparablemente ms brillante que lo iluminado, cunto ms cautos hemos de andar para no aminorarla con respecto a nuestra justicia? Pues qu otra cosa es la justicia que hay en nosotros, u otra cualquiera virtud por la que se vive recta y sabia91 De Trin., XV, 8, 14 : PL 42, 1068 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5 " Enarrat. in Ps., 08, 8 : PL 37, 1263. "" Tract. in loan. 26, 1 : PL 1607 ; BAC, Obras de San Agustn, 1 13. Estas palabras han pasado a las definiciones del concilio de

Gal. 3, 27 ; 2 Cor. 5, 2. Enarrat. in Ps., 30, 6 : PL 36, 234. Miscel. Agost., Sermones, 214. Enarrat. in Ps., 44, 3 ; PL 36, 495. " Enarrat. in Ps., 103, 6 : PL 37, 1340.

1 1 .uto.

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INTRODUCCIN GENERAL

mente, sino la hermosura del hombre interior: Interioris hominis pulchritudof" 97 Enlaza aqu San Agustn tres conceptos fundamentales en su teora de la participacin: justicia, similitud con Dios, hermosura espiritual. Ellos expresan bien el valor cualitativo e intrnseco de la gracia habitual tal como la ha definido despus la teologa escolstica. La similitud cabalga sobre dos trminos correlativos, que aqu son Dios y el hombre, y supone una participacin de rasgos comunes, que le sirve de fundamento. Tambin es intrnseca al espritu la hermosura de la justicia, interioris hominis pulchritudo, por la que se hace agradable a Dios, reformando y conformando a El la imagen: Secundum hanc pulchritudineni reformamur ad imaginem Dei98. Por eso, el justo puede gloriarse de una santidad propia, si bien recibida de Dios como don gratuito. "Me atrever a decir que soy santo? Si te tienes por santo que se santifica y no necesita de santificador, te ciegan la soberbia y la mentira; mas si te consideras como santo santificado, segn aquello: Sed santos, como Santo soy yo, atrvase el cuerpo de Cristo, atrvase hasta aquel hombre que ora desde los confines de la tierra con su Cabeza y bajo su Cabeza a exclamar: "Santo soy". Porque recibi la gracia santificante, la gracia del bautismo y de la remisin de los pecados: He aqu lo que fuisteis, dice el Apstol, despus de enumerar muchos pecados graves y leves, ordinarios y horribles. He aqu lo que fuisteis; pero ya habis sido purificados, ya habis sido santificados. Si los llama santificados, diga, pues, cada uno de los fieles: "Santo soy". No se oculta aqu la soberbia del hinchado, sino la humilde confesin del agradecido. Si dices que eres santo por ti mismo, muy soberbio eres. Igualmente, si eres fiel de Cristo, miembro de Cristo, y no te llamas santo, un ingrato eres. Clama, pues, a Dios: "Santo soy, porque t me has santificado; a ti se debe esta gracia, no a mis mritos". Al contrario, si los cristianos, bautizados en Cristo y hechos miembros de su cuerpo, dicen que no son santos, infieren una injuria a la Cabeza de que son miembros. Mira adonde fuiste elevado y apropate la dignidad de la Cabeza" " . La santidad, pues, es nuestra y no nuestra en cierto sentido; nuestra, en su realidad inmediata y participada, contra la concepcin hertica de los protestantes; y no nues" Epist. i2o, 19 : PL 33, 461-2 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 8

tra, si se atiende a su fuente de donde procede, como don gratuito, esto es, a la bondad de Dios. Y ntese que para San Agustn la gracia ennoblece y santifica el mismo cuerpo, hacindolo templo del Espritu Santo, conforme a la doctrina de San Pablo. "La santificacin bautismal se confiere an ahora hasta al mismo cuerpo, si bien no desaparece (totalmente) su corrupcin, con que lastima al alma. Y as, aun siendo castos los cuerpos, por no obedecer los miembros al estmulo del pecadopor lo cual ya comenzaron a ser templo de Dios, sin embargo de esto, todava le queda a la gracia la tarea de perfeccionarlo durante su edificacin temporal, cuando la carne desea contra el espritu con movimientos que deben refrenarse, y el espritu, contra la carne para perseverar en la santidad". 100 . Los dominios, pues, de la gracia son el hombre completo, el ser del alma con sus potencias y facultades, y el mismo cuerpo, que se hace templo del Espritu Santo y rgano de la santidad. Tampoco puede admitirse como apoyada en San Agustn la necesidad de la doble justicia, una inherente y otra imputativa, que el P. Jernimo Seripando quiso defender en el concilio tridentino, donde tanta parte tuvo como telogo y general de la Orden agustiniana. Segn l, la justicia que el hombre logra con sus propias obras es insuficiente a causa de nuestra profunda corrupcin y tirana de la concupiscencia, por lo cual se requiere una justicia suplementaria que se nos impute y levante nuestra confianza en la salvacin. El pasaje de Isaas: Iustitiae nostrae quasi panni menstruatae (64, 6) y algunos textos de San Agustn le sirvieron de fundamento para aminorar el valor de la justicia humana y ensalzar la de Cristo. Su opinin fu rechazada por el Concilio. El doctor Henninger ha estudiado este punto en relacin con la doctrina del Santo en su libro Sancti Augustini doctrina de duplici iustitia. Inquisitio historico-critca in opinionsm Hieronymi Seripandi (11^93-1563) de iustificatione eiusque habitudine ad doctrinam S. Augustini101. "San Agustn, lo mismo al interpretar la iustitia Dei como por el sentido que da a la palabra iustificatio y por la manera de describir la actividad del hombre justificado, ensea la justicia inherente". Tal es la conclusin de su tesis. Ni tampoco ha enseado el Santo que la justicia inherente no basta para la salvacin y que fuera necesaria una justicia imputativa, que Seripando crey hallar en l forzando el sentido de algunos textos.100 101

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Ibid., ibid. '* Enarrat. in Ps., 85, 4 ; PL 37, 1084. .

Cont. Tul, VI, 13, 40 : PL 40, 844-845. Sank Grabrieler Studien, n. 3 (Modling- 1935).

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7.

EL

MRITO

Aludamos para terminar esta sntesis a la doctrina agustiniana del mrito, que completa la de la gracia. Y aqu resalta de nuevo la oposicin de San Agustn al pesimismo de la Reforma, cuya aversin a la doctrina catlica del mrito es conocida, si bien lo exige el postulado de la corrupcin substancial del hombre. Al contrario, la gracia divina, segn el Doctor de ella, no slo obra la remisin de los pecados, sino hace al hombre cooperar en la realizacin de las obras buenas: Non solum operatur remissionem peccatorum, sed etiam cooperantem svbi facit hominis spiritum in opere bonorum factorum 102. El hombre es causa de las buenas obras juntamente con Dios, que le asiste. Esto da un valor y una excelencia propia a todo cuanto hace el justo. Los sarmientos de Cristo pueden producir frutos santas y sanos por su unin con la Vid. La actividad humana, movida por el Espritu Santo, es divinizada y principio de acciones acreedoras al premio. Para los secuaces de Pelagio, la fuente de todos los mritos es el libre albedro: Pelagiani dicunt ab homine incipere meritum per liberum arbitrium cui Deus subsequens retribuat adiumentum 10s. La gracia no es gratuita, sino debida a los mritos humanos: Gratiam qua iustifioamur non gratis sed secundum menta riostra dari dicant104. Aqui se habla de la gracia del perdn de ios pecados y de las externas, que admitan los pelagianos. Mas tanto el comienzo de la fe como el progreso y la perseverancia se deben a las fuerzas del libre albedro, y la predestinacin se reduce igualmente a una simple presciencia divina 105 . San Agustn no mengua los derechos de Dios a favor del libre albedro ni anula la participacin de ste en las buenas obras; gracia y libre albedro son necesarios en una doctrina del mrito: "Confesemos que la gracia de Dios y su ayuda se concede para cada uno de los actos; y que no se da segn los mritos, para que sea verdadera gracia, esto es, dada por su misericordia. Confesemos que hay libre albedro, aun cuando necesite de la divina ayuda" loe.. 102 Enarrat. in Ps., 77, 8 : PL 36, 988. "' Cont. duas epist. pelag., IV, 11, 30 : PL 44, 633 ; Obras de San Agustn, t. 9. 104 Ibid., III, 8, 24 : PL 44, 606. 105 Cf. De praed. sanct., 36: PL 44 987; BAC, Obras de San Agustn,106 . t. Fatearnur gratiam Dei et adiutorium etiam ad singulos actus dari_; eamque non dari secundum menta, ut vera sit gratia, id est, gratis data per eius misericordiam. Fatearnur esse liberurn arbitrium, etiam si divino indiget adiutorio (Epist. 186, 33 : PL 33, 823).

Principio agustiniano es que la gracia se anticipa a todo mrito humano. Lo mismo en el estado del hombre inocente que en el del cado, no se puede hablar de mrito humaso sin suponer la gracia divina. El Espritu Santo sopla donde le place, no siguiendo los mritos, sino crendolos: Ubi vult spirat, non menta sequens, sed ipsa merita facienx10T. No procede la gracia del mrito, sino el mrito de la gracia: Non gratia ex mrito, sed meritum ex gratia, dice axiomticamente el Santo l o s . Por eso, cuando se da la gracia al hombre, comienzan tambin los mritos por virtud de ella. "Y si le es substrada la gracia, el hombre cae, no levantado, sino precipitado por su libre albedro" 109. El nombre mismo de gracia significa favor independiente de todo mrito humano. Gratia gratis datur, repite innumerables veces el santo Doctor. "Por qu se llama gracia? Porque se da gratis. Y por qu se da gratis? Porque no precedieron los mritos, sino se anticiparon a ti los divinos favores": Quia merita tua non praecesserunt. sed beneficia Dei te praevenerunt110. Ni se puede oponer a esta gratuidad, como la hacan los pelagianos, el hecho de la plegaria, por la que se consiguen tantas cosas, pues la misma oracin es un don del Seor: Etiam ipsa oratio inier gratiae muera reperitur. "No sabemos orar bien, y el Espritu Santo interpela por nosotros con sus gemidos inenarrables. Se dice que interpela porque nos hace interpelar, inspirndonos el afecto de interpelar y gemir. En el mismo estilo, dice el Evangelio: No sois vosotros Jos que hablis, sino el Espritu de vuestro Padre el que en vosotros habla. No se obra esto con nosotros como si nada hiciramos. Se expresa la ayuda del Espritu Santo diciendo que hace El lo que nos hace decir a nosotros" m . Objeto principal de los mritos es la vida eterna, que se da como recompensa verdadera a las buenas obras. "Dios juzgar a los hombres con justicia, dando a cada uno lo que merece; El corona con compasin y misericordia, mas tambin segn las obras" 112. La vida eterna ser el premio de las obras buenas. Fundamento de esta justicia es la foonDe grat. Christi et pee. otig.: BAC, Obras de San Agustn, t. 6. Serm. 169, 3 : PL 38, 917 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 7. De grat. et lib. arb., 6, 13 : PL 44, 889 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. 110 Enarrat. in Ps., 30, 6 : PL 36, 234. Las pruebas escriturarias de esta afirmacin pueden verse, sobre todo, en el libro De gratia et libero arbitrio, 5-6, 10-15 : PL 44, 887-891. 111 Epist. 194, 4, 16 : PL 33, 879; BAC, Obras de San Agustn,t. 11.,,a De spir. et Ut., 33, 59 ; PL 44, 239 ; BAC, Obras de.San Agustn, t. 6. 107 108 109

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GENERAL

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dad divina, que a n u e s t r a s obras h a prometido la eterna recompensa. E l se ha hecho deudor a causa de sus p r o m e s a s : Debitar enim factus est, non aliquid a nobis accipiendo, sed quod ei placuit promittendo. Y as, podemos decirle: "Danos lo que nos has prometido, porque hemos hecho lo que nos mandaste. Y t mismo lo has hecho, porque nos ayudaste a hacerlo" 113 . Luego, segn lo dicho, la corona misma de la justicia es corona de gracia, porque en la vida eterna, "Dios n o t a n t o coronar t u s mritos, cuanto sus g r a c i a s " : Tune Deus coronabit non tam merita tita, quam dona sua lli. San P r s p e r o resumi esta doctrina en su Carmen de Ingratis: Si quid enim recte gerimus, Domine, auxiliante te gerimus. Tu corda moves, tu dona petenti quae dar vis tribuis, servans largita creansque de meritis merita et cumulans tua dona coronas. Y en un verso medieval atribuido a Prevotin o a Hildeberto, se dice muy a g u s t i n i a n a m e n t e : Quidquid habes meriti praeventrix gratia donat. Nil Deus in nobis praeter sua dona coronat. As, concluyendo, diremos que San Agustn ha completado el sistema de la gracia con los principios fundamentales de la doctrina del mrito, a s a b e r : el mrito se apoya sobre la libre voluntad de Dios y no sobre un deber estrictamente. jurdico; es necesaria la cooperacin de la voluntad h u m a n a y de la buenas obras, sobre todo de las obras de misericordia, sin que falte la gracia, esto es, el impulso sobrenatural de la caridad, que busca a Dios, como soberano Bien; el mrito es slo asequible en la vida presente, y en la eterna se nos da el premio y recompensa (tuerces, praemium), coronando Dios sus dones al coronar a los j u s t o s .

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eos de la antropologa sobrenatural del cristianismo, sin cuya profundizacin difcilmente puede comprenderse al ser humano, en quien se a g i t a n los sentimientos del pecado, el recuerdo del paraso perdido, o de la edad de o r o ; e1 deseo de la inmortalidad y la nostalgia del reino de Dios. Elevacin sobrenatural, cada y redencin: he aqu el trptico del hombre, cuyo centro ocupa el Hombre-Dios. E n su primera situacin, el hombre inocente, recin salido de las manos de Dios, fu vaso escogidsimo de prerrogativas y preeminencias singulares, debidas a la generosa liberalidad del Creador. As las resume San A g u s t n : Dios te ha hecho animal racional, te aventaj a las bestias, te form a su i m a g e n : Rationale animal te Deus fecit, praeposuit te pecoribus, ad imaginem suam te formavit x. E s un compuesto de carne y espritu: Ex anima et carne constat totus homo 2 . Aqu radica su miseria y su grandeza metafsica. Como ser espiritual y r e t r a t o de Dios, el hombre admite los ms gloriosos privilegios, que n o le fueron regateados en su origen. F u creado en un estado de virilidad perfecta: Non prvulas factus est, sed perfecta mole membrorum 3. Como imagen de Dios recibi el conocimiento de la verdad y el amor a la virtud 4 . El primero fu perfectsimo, segn ha deducido la tradicin catlica de la imposicin de los nombres hecha por Adn a toda clase de animales 5 . "Los espritus ms sutiles y agudos, en comparacin de A d n , son de una plmbea pesadez": Plumbei iudicanture. El universo se reflejaba en su mente con todo el esplendor y magnificencia de obra de Dios y escuela de la sabidura. Por la escala de las c r i a t u r a s suba al Creador, sin que ninguna cosa detuviera el vuelo libre y alegre de su pensamiento. Ningn misterio se celaba en el interior de los seres. Todos eran amigos suyos y pregoneros de la omnipotencia, sabidura y bondad del Seor. Adn vivi en el universo como en su propia casa, seorendolo con su mente y recrendolo en ella p a r a espectculo de su contemplacin. Serm. 358. Tract. in lo., 98, 1 : PL 35, 1882. De pee. mer. et remis., I, 27 : PL 44, 149 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9. 4 El conocimiento y el amor de Dios pertenecen a la esencia de la imagen divina : lile spiritus dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei, in quo est cognitio veritatis et amor virtutis. Imago (tiquidem in cognitione, similitudo in dilectione ; imago quia rationiilis, similitudo quia spirilualis (De spir. ei anima c. 10). Aunque este libro no es de San Agustn, se alimenta de sus ideas. " Gen. 2, 19. Cf. De Gen. ad litt., VI, 25, 36 : PL 34, 354. ' Op. imp. contra lulianum, IV, 75 : PL 45, 1381.1 2 3

P a r a leer los libros de San A g u s t n sobre la gracia, con..viene atender, a las t r e s situaciones por que h a pasado el h o m b r e : de inocente, cado y redimido. Son los temas bsi113 Illo'ergo modo pssumus exigere Dorninum nostrum ut dicamus : Redde quod promisisti, quia fecimus quod iussisti. Et hoc tu fecjsti, quia laborantes iuvisti (Serm. 158, 2 : PL 38, 863). 114 Serm. 170, 10, 10 : PI. 38, 933.

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A los dones de la ciencia y sabidura acompaaba el amor fruitivo, fruto de la amistad con Dios, que le hablaba con la voz de todas las cosas. Mejor que el convertido de Tagaste, l poda decir: Omnia undique mihi dicunt ut te amem7: "Todas las cosas de todas p a r t e s me dicen que te a m e " . Y es propio del amor ventear en todo el r a s t r o del Amado siguiendo los vestigios de su hermosura, como lo haca A d n . A d a s e a lo dicho la plena concordia de la accin, sin contrariedad de ningn deseo o apetito a los dictmenes de la conciencia moral, y tendremos un tipo de vida cuyo secreto se perdi con el pecado. A este conjunto de bienes y favores puede llamarse estado de integridad, siguiendo a n u e s t r o S a n t o : " L a n a t u r a leza h u m a n a , aunque perseverase en el estado de integridad en que fu creada, n o podra conservarse a s misma sin la ayuda del Creador; luego si n o puede conservar sin la divina gracia la salud que recibi, cmo sin la misma gracia de Dios p o d r r e p a r a r l a una vez perdida ? s Ningn defecto mancillaba su pensamiento, su conciencia y su carne. L a s pasiones estaban sometidas a la razn, y sta obedeca al Creador con un sosiego ntimo y dichoso. He aqu cmo describe el Santo aquel estado: "Viva el hombre en el paraso como quera mientras se someta a la voluntad de Dios; viva gozando de Dios, con cuyo bien era bueno; viva sin necesidad de cosa alguna, y as tena en su potestad el poder vivir siempre. Abundaba la comida por que no tuviese hamb r e ; la bebida, por que no tuviese sed. Tena a mano el rbol de la vida, p o r que no le menoscabase la senectud; ni haba gnero de corrupcin en su cuerpo ni padeca molestia alguna. Ninguna enfermedad interna ni accidente externo era de temer, porque gozaban de perfecta salud en el cuerpo y de cumplida tranquilidad y paz en el a l m a ; y as comi en el p a r a s o no haca fro ni calor, as para los que en l vivan no haba objeto que por deseado o temido alterase su buena voluntad. No haba cosa melanclica ni triste, n a d a vanamente alegre. El verdadero gozo se iba perpet u a n d o con la asistencia de Dios, a quien amaban con ardiente caridad, con corazn puro, con conciencia buena y fe no fingida, y entre los casados se conservaba fielmente la sociedad indisoluble por medio del amor casto. Haba una Con/., X, 6 : BAC, Obras de San Agustn, t. 2. Natura eniiri humana etiamsi in illa integritate in qua condita est permaneret, nullo modo Creatore suo seipsam non adiuvante servaret : cum igitur sine Dei gratia salutem non possit custodire quam accepit, quomodo sine Dei gratia potest reparare quam perdidit ? (Epist. 186, n , 37 : PL 33, 830; BAC, Obras de San Agustn, t. 11. El concilio segundo de Orange repite literalmente estas palabras en el canon 19 (cf. Denz. 192).1 8

concorde vigilancia del alma y del cuerpo y una observancia exacta del divino precepto sin fatiga. No exista cansancio que molestase al ocio ni sueo que oprimiese contra la voluntad"". Tal fu la suma de bienes de que goz el h o m b r e en su estado de inocencia o de perfecta imagen de Dios: gracia santificante, justicia original, ciencia perfecta, virtudes naturales y sobrenaturales, inmortalidad, dominio de las criat u r a s , inmunidad de la concupiscencia y dicha completa. De aqu la gravedad de su cada. "La naturaleza de Adn, cuanto estuvo ms sublimada, t a n t o ms grave cada t u v o . F u tal su naturaleza entonces, q u e . n i poda morir, de no haber querido pecar; fu tal su naturaleza, que no tena ning u n a discordia de carne y espritu; fu tal su naturaleza, que no tena que pelear contra ningn vicio, porque ninguno tena" 10 . Sometido por Dios a u n a prueba fcil en el j a r d n de las delicias, falt a la obediencia debida al Creador comiendo del fruto prohibido. Comienza, pues, la historia trgica del hombre rebelde y cado. La desobediencia fu su pecado; pero San Agustn ve en ella un pecado global, cuya raz est en la aversin de Dios, consentida con pleno consentimiento libre. E n la soberbia tuvo principio el movimiento de aversin, pues "no es de creer que el t e n t a d o r hubiese vencido al hombre si en su espritu no se hubiera levantado primero un sentimiento de orgullo que l debi reprimir" " . E n aquel proceso de la primera tentacin y cada h a visto San Agustn la psicologa de toda tentacin en sus t r e s m o m e n t o s : suggestio, delectatio, consensus. Tres personajes encarnan los tres f a c t o r e s : la serpiente, la mujer y el hombre. La sugestin y solicitacin al mal vino del espritu perverso, solapado en el reptil; E v a representa el deleite, el apetito inferior y carnal, y A d n , el consentimiento de la r a z n 1 2 . E n el pecado de los primeros p a d r e s se manifiesta el perverso apetito de autodivinizacin, que es la esencia misma del orgullo h u m a n o : "Pues q u es la soberbia sino el deseo De civ. Del, XLV, 26 : PL 434. 10 Opus imp. cont. lu., VI, 22 : PL 45, 1553. 11 De Gen. ad Ut., n , 5 : PL 34, 432. 12 De serm. Dom. in monte, I, 12, 34 (PL 34, 1246 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 12) : Tria ergo haec ut dicere coeperam, similia simt illi gestae rei, quae in Genesi scripta est, ut quasi a serpente li.it suggestio et quaedam suasio ; in appetitu autem carnali, tanquam in Eva, delectatio; in ratione vero, tanquam in viro, conscnsio.

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de una perversa elevacin? Y esa perversa elevacin consiste en abandonar el principio al que debemos' vivir unidos y hacerse a s mismo y constituirse en principio": Deserto eo cui animus debet inhaerere, principio, sibi quoda.mm.odo fieri atque esse principium 13. Aqul fu un pecado de lesa divinidad y de hurto sacrilego: Rapere voluerunt divinitatem, perdiderunt felicitatem. Quisieron hurtar la divinidad y perdieron su felicidad 14 . Desde entonces el apetito de divinidad 15 , el ansia de ser como Dios, autnomos, felices e independientes, constituye la herida ms profunda del hombre cado. La sugestin diablica despert este apetito en los primeros hombres, aunque subyaca en las obscuras profundidades de su ser, vencido por el resplandor de la presencia y magnicencia del nico Dios. El resultado fu como un eclipse de Dios en la conciencia y la emersin del yo, como una nueva potencia soberana y tirnica que todo lo absorbe. Para describir psicolgicamente la primera cada y sus consecuencias conviene atender a los dos elementos que San Agustn incluye en el pecado, es decir, una aversin y una conversin: Ita fit ut malum sit aversio eius ab incom.' mutabili bono et conversio ad mutabilia bona 16. Al pecado de Adn se ajusta igualmente esta definicin: Est autem primum vitium animae rationalis voluntas ea faciendi quae vetat summa et intima ventas 17. El apartamiento de Dios se manifest como una rebelin o desobediencia formal al imperio de la Verdad, cuya voz resonaba en la conciencia. En trminos concretos, la aversin supone un doble abandono o desercin: abandona la criatura al Creador y el Creador a la criatura, dejndola en manos de su consejo. Y perdido el apoyo y la fuerza de Dios, la criatura se desprende y cae en un profundo abismo de ignominia y de vileza. Y pueden distinguirse dos golpes en esta cada o conversin a la criatura. En primer lugar hay una cada en s mismo, segn ha explicado profundamente el Santo: "Tanto ms se adhiere uno a Dios cuanto menos se ama el yo; mas llevado el hombre por el deseo de experimentar el propio poder, con cierta gravitacin cae en s mismo como en me" De civ. Del, XIV, 13 : PL 41, 420. Enarrat. in Ps., 68, 9 : PL 36, 848. Avidi divinitatis (Epist. 137, 3, 12 : PL 33, 521). De lib. arb., II, 19, 53 : PL 32, 1269 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 3. L. Billot define el pecado : Aversio a Deo fine ultimo per voluntariam conversionem ad bonum commutabile (De personali et. originali peccato [Prati 1910], p. 38). " De ver. re., 20, 38: PL 34, 138;. BAC, Obras de San Agustn, t. 4.14 15 16

dio": Cupiditate vero experiendae potestatis suae quodam nutu suo ad seipsum tanquam ad mdium proruit18. "Pues cmo podra, dice en otra parte, ir tan lejos desde lo sumo hasta lo nfimo sino pasando por medio de s mismo?": Qua igitur tam longe transisset a summis ad nfima nisi per mS dium sui? 1> Esta cada en medio, esto es, en s mismo, es el primer efecto y golpe terrible de la primera culpa humana. En trminos morales se llama orgullo, apetito de divinidad, de soberana libre, inherencia morbosa y viscosa del espritu a s mismo, orientacin egocntrica que vicia las manifestaciones del ser humano. Su tipo es el estoico o el pelagiano, el hombre afianzado sobre s mismo, sobre el plinto de su excelencia autonmica y personal. "Mas no par aqu la cada de Adn; de s mismo rod hasta lo exterior, hasta el mundo de los sentidos o de los placeres carnales". As, queriendo el hombre liberarse de todo yugo ajeno, como Dios, por justo castigo, es precipitado del centro de su espritu a las cosas inferiores, con que se deleitan las bestias: Ita cum vult esse sicut Ule sub nullo, et ab ipsa medietate poenaliter ad ima propellitur, id est, ad ea quibus pcora laetantur20. Esta cada se llama sensualidad, y su herida ms profunda, concupiscencia, siendo su tipo el epicreo, el hombre que desprecia los valores del espritu y slo vive entregado a las satisfacciones de los sentidos. Non potest nisi et se et corpus suum diligere21: "No puede sino amarse a s mismo y a su cuerpo". Como es fcil advertir, hubo en aquella doble conversin a s mismo y a las cosas externasun fenmeno de contraccin y encogimiento vital. El pecado, esencialmente egosta, es un acto de contraccin: se enfran y contraen la inteligencia y la voluntad, con merma del ser humano y de sus aspiraciones ms expansivas, de suerte que aunque Adn no perdi completamente su nobleza, inclinndose a s mismo, la mengu, viniendo a ser menos de lo que era cuando viva unido al Sumo Ser: Non sic defecit homo ut omnino nihil esset; sed ut inclinatus ad se minus esset quam fuerat cum ei qui summe est inhaerebat22. Esta defeccin y mengua en el ser trajo como consecuencia la prdida de la so18 De Trin., XII, n , 16 : PL 42, 1006 ; BAC, Obras de San Agustn, 19t. 5. Ibid. : PL 42, 1007 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5. 20 De Trin., ibid. : PL 42, 1007 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5. " De doct. christ., 1, 23, 22 : PL 34, 27. Et funduntur in ea quae videntur et temporalia sunt et imagines eorvtn famlica cogitatione lambunt (Conf., IX, 4, 10: BAC, Obras de San Agustn, t. 2). Los que en estas cosas visibles de fuera quieren gozar, fcilmente se desvanecen y derraman en las cosas visibles v temporales, y con famlico pensamiento lamen fugazmente no ms que sus imgenes. " De civ. Del. XIV, 13': PL 41, 321.

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berana espiritual y la sublevacin de los apetitos subalternos. Sin el divino apoyo, el espritu se hizo flaco y medroso y la carne se alz a mayores. San Agustn formula a este propsito una ley de subordinacin que es bsica en su psicologa sobrenatural. El concierto y armona de lo superior e inferior en el hombre depende de la obediencia y sumisin a Dios; es una participacin de la soberana divina. "Si vives unido a lo superior, se te mantendr sumiso lo inferior; si te apartas de lo superior, lo inferior te dar guerra y suplicio. As ha acaecido, hermanos mos; recibi el hombre su cuerpo para servidumbre, teniendo a Dios como Seor, al cuerpo como siervo; teniendo sobre s al Creador, debajo de s lo que fu creado por El; y el alma racional, como puesta en cierto lugar medio, recibi el mandato de estar unida al Superior y gobernar lo inferior. Mas no puede gobernar lo inferior si ella no se deja gobernar del Superior. Le arrastra lo inferior; luego seal es de que ha abandonado lo mejor. Se le han ido de las manos las riendas de lo que gobernaba, porque no quiso someterse al que la diriga" 2S. Con la insumisin a Dios, el espritu perdi su seoro y qued a merced de la carne insurrecta. El Gnesis enlaza ambas cosas: la desobediencia a Dios del espritu y la desobediencia de la carne al espritu. No slo perdi el dominio de las cosas, sino el dominio de s mismo, sintindose a la deriva del iedo con un pulso alterado y palpitante. Una sensacin extrasima avis a Adn de la catstrofe ocurrida: el descubrimiento de la desnudez. "Apenas quebrantaron nuestros primeros padres el precepto, cuando los desampar luego la divina gracia y quedaron confusos y avergonzados de ver