SALVACIÓN ÉTICA Y SALVACIÓN CÓSMICA (A propósito de ... · oriental y los estados alterados de...

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SSAALLVVAACCIIÓÓNN ÉÉTTIICCAA YY SSAALLVVAACCIIÓÓNN CCÓÓSSMMIICCAA((AA pprrooppóóssiittoo ddee uunnaa tteessiiss ddee ““NNuueevvaa EErraa””))

Jesús Díaz y Díaz

RREESSUUMMEENNCorrientemente, en la predicación y en la teología cristianas se habla de

salvación con una perspectiva casi exclusivamente antropológica, es decir, desalvación del hombre, de la humanidad.

Recientemente, la “Nueva Era”, el nuevo movimento religioso aparecidoen California (USA) en los años 60 del pasado siglo y extendido hoy día a todoel mundo, ha difundido su mensaje de salvación cósmica, es decir, de salva-ción del mundo físico, a partir de una concepción del mundo en su estructurasubatómica y de la cualidad dinámica profunda de la realidad, que todo lopenetra y lo rige, con la consideración de una pronta entrada de una nueva erazodiacal (la era de Acuario) para el cosmos. La salvación humana se ha deentender, según ello, a partir de ese esquema cósmico y como parte natural delmismo, en cuanto identificación con la conciencia cósmica.

¿Qué decir de tal visión? ¿Tiene la Biblia, la teología cristiana, una doctri-na de salvación cósmica que se la pueda igualar y aún superar con singularida-des que desconoce la “Nueva Era” con su interés holístico y omnicomprensivo?

A plantear y resolver el problema van dirigidas las páginas siguientes.

PPRREEFFAACCEEPreaching and christian theology usually talk about salvation from a uni-

que anthropological perspective, that is, the salvation of makind, of humanity.The so-called ‘New age’, a religious movement that appeared in California

in the 60’s and that has spread all throughout the world, has recently propaga-ted their message of cosmic salvation.

They propagate the salvation of the physical world, starting from a con-ception of the world in a subatomic structure, and the deep dynamic quality ofreality that penetrates and governs everything, considering the coming of anew zodical era (Acuarius) for the cosmos.

For them, human salvation must be considered starting from that cosmicscheme and as a natural part of it, as regards identification with cosmic cons-cience.

What to make of such a vision? Has the Bible, Christian theology, got adoctrine that could match or outshine it, with peculiarities that the New ageand its holistic and omnicomprehensive concern are unaware of?

The following pages are aimed at presenting and resolving that problem.

(LUCUS, Nº 3, 2002, pp. 83-118)

LUCUS N.º 3: LA FUERZA DE LAS RELIGIONES

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IInnttrroodduucccciióónn

“Nueva Era” trae su nombre de la nueva era zodiacal -la deAcuario- cuya entrada se está aproximando y que conllevará un pro-fundo cambio cósmico que representará salvación para la humanidadmediante su promoción a un nivel más elevado de ser por la identifi-cación de los hombres con la conciencia cósmica.

Sería desajustado calificar como secta a “Nueva Era”, si por sectase entienden un movimiento religioso nacido en el seno de una tradiciónreligiosa judeocristiana, como pueden ser los “Testigos de Jehová” o la“Asociación para la unificación del cristianismo mundial (Moon)”.

Se trata más bien de un movimiento de tradición esotérica occi-dental, de mística oriental, de religiones antiguas y con no poco deparapsicología humanista y de la “ciencia”.

Si al hablar de sectas, usualmente se pueden señalar sus fundado-res o los iniciadores de las mismas, tampoco en este punto tiene“Nueva Era” la característica de la secta. Ni se pueden señalar susjerarcas o gurús principales ni su domiciliación social. Nació en losaños 60 del siglo pasado en los Estados Unidos que si es tierra de laoportunidad, lo es mucho más visible en California, donde todo esposible, observándose lo que pasa allí como una profecía para el restodel país. En un entorno pluralista favorable, y con gentes que por surelativa abundancia tuvieron ocasión de desilusionarse del sueño mate-rialista en su forma más hedonista, en una atmósfera de experimenta-ción e innovación y con una larga historia de interés por la filosofíaoriental y los estados alterados de conciencia, nació el nuevo movi-miento religioso que se llama “Nueva Era”.

Y nació como intercambio de experiencias de individuos de todacondición social y profesional, que sintieron transformarse sus vidas,ensanchadas en un horizonte de posibilidades nunca antes imaginadas,al conjuro de las ideas que iban a constituir “Nueva Era”. No se pro-dujo ninguna afiliación de tipo tradicional, a modo de partido o grupoideológico. Eran grupos que nacían de comunicar entre sí sus expe-riencias transformadoras. De aquí que para hablar de un nacimiento asíse aluda a “conspiración”, en su sentido etimológico, La conspiraciónde Acuario. Era una conspiración para crear al unísono un mundonuevo y mejor, pacífico y fraterno, un mundo que ninguna iglesia niningún gobierno ha sido capaz de lograr.

SALVACIÓN ÉTICA Y SALVACIÓN CÓSMICA

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Lo sorprendente es la difusión tan rápida como universal de talmovimiento, en el que participan o al que pertenecen nombres muysonados del mundo de la ciencia, de la psicología, de la filosofía, de lareligión, del esoterismo y del ocultismo, así como de la literatura, deque uno se va enterando casi casualmente de su adscripción a “NuevaEra”, como el prolífico novelista Paulo Coelho, presentado así en TVEhace unos días incidentalmente.

Ingenua o malintencionada es la tentativa de poner en los antece-dentes de “Nueva Era” a nombres muy representativos de la cultura yde la espiritualidad universal, como Carl Gustar Jung, Carl Rogers,Albert Einstein, Werner Heisenberg, Arnold J. Toynbee, Ralph WaldoEmerson, etc. Y más atrás aún, extraña ver asociados a “Nueva Era”personalidades tan destacadas por su cuño propio como Joaquín deFiori (1130-1202), el maestro Eckhart (1260-1327) y Pico dellaMirandola (1463-1494)..., es decir, todo elemento representativo de unpensamiento original mareante. No es esto solamente, sino que se citana menudo reflexiones de Teilhard de Chardin, Mircen Eliade, Th.Merton, A. Toffler, A. Whitehead y A. Tocqueville, en contextos de“Nueva Era” y con utilizados San Juan de la Cruz y Santa Teresa deJesús para refrendar y justificar algunas de sus apreciaciones y pensa-mientos. Un claro ejemplo de tal eclecticismo es lo que sucede con eljesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), muy citado por losautores de “Nueva Era”, pero que ha de ser apartado totalmente deestos manejos. Evidentemente, en casi todos estos casos se trata de fra-ses o citas, frecuentemente sacadas de su contexto, que resultan afineso se acomodan a los fines e intereses de “Nueva Era”.

Dada la dimensión omnicomprensiva de “Nueva Era” por ser unaconcepción general del cosmos y del hombre, y por la difusión mun-dial que ha tenido, se puede definir muy bien como una nueva“Weltanschauung” o mejor quizá como un nuevo paradigma, según lateoría de Thomas S. Khun, para quien los paradigmas, son “realizacio-nes científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo,proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidadcientífica”1.

1 The structure of scientific revolution, Chicago 1962, p. 13.


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Podríamos sustituir en esta definición sus referencias científicas,poniendo las religiosas. Pero tampoco es necesario, dado que “NuevaEra” tiene a gala ser una cosmovisión acorde con los últimos desarro-llos de las ciencias más punteras (cosmología, física, biología, psico-logía) y con las ideas más actuales en el campo de la historia, de lagnosis y del esoterismo.

Con razón se señala que lo que hace nuevo a este paradigma es laforma en que se está llevando a cabo en la ciencia, pues la nueva con-cepción sobre la realidad que parte del estudio de la energía y de losubatómico, ocasiona un replanteamiento de todo el engranaje de nues-tra cultura. Según ello, hay que reformular la comprensión del mundo,a lo que se unen los descubrimientos de la física, ecología, medicina,etc., haciendo así que el mensaje básico del nuevo paradigma sea elque, lejos del “mundo real”, como se suele decir, nos obligue a vivir enun mundo imaginario que, con sus distorsiones, puede muy bienmatarnos a todos, a no ser que despertemos a la realidad. Tales son,casi al pie de la letra, las observaciones que hace al respecto uno de losteóricos más destacados de “Nueva Era”.

Como ya he advertido, no existe ni fundador, ni siquiera un libroque exponga su doctrina oficialmente, ni un líder carismático recono-cido como cabeza, ni un cuerpo doctrinal aceptado por sus adeptos.

Expondré a continuación las ideas que desarrolla uno de sus fielesseguidores que nos permiten entrar en la consideración de la esencia desus enseñanzas, particularmente en el tema de que aquí se trata, de lasalvación cósmica.

II..-- LLaa tteeoorrííaa ddee llaa ““NNuueevvaa EErraa””

aa)) EEll lliibbrroo ddee DDaavviidd SSppaanngglleerr:: ““EEmmeerrggeenncciiaa””

“Emergencia” se refiere aquí primeramente al libro de DavidSpangler así titulado2, uno de los libros básicos de la ideología/espiri-tualidad de la “Nueva Era” (New Age).

2 Emergencia. El Renacimiento de lo Sagrado. Plaza y Janés, Barcelona, 1991.


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Y también se refiere “emergencia” a una cuestión que “emerge”hoy día cada día con más relieve, como lo es la de la salvación del cos-mos, del que se toma conciencia creciente no sólo por los estudios quetanto sobre el macrocosmos, la cosmología, como sobre el microcos-mos, e.g., la biología molecular se están haciendo por parte de cientí-ficos muy acreditados, sino también porque nunca como ahora se hasentido el hombre identificado con la naturaleza y preocupado por lasuerte del mundo en que habita: la importancia que va adquiriendo laecología, aún a nivel popular, es una prueba de ello.

El libro de Spangler tiene mucho que ver con todo esto puesto que,como dice de entrada, “pone de relieve la existencia de una extensa redde personas en iglesias, empresas, política y tecnologías alternativas,que se mantienen unidas merced a una nueva concepción del mundo,a un sentido de responsabilidad hacia la Tierra, nuestro planeta, comoun organismo individual y frágil”.

Detrás de esta declaración que podríamos llamar programática hayuna mística de naturaleza, una religiosidad caracterizada por un esfuer-zo de identificación con la conciencia cósmica, que pertenece al meo-llo de la “Nueva Era”, una religiosidad difusa que de forma larvada oexplicitada en trabajos científicos o de divulgación, en asambleas “adhoc” o como vivencia individual, se está apoderando del alma y de lacultura ecológica en la actualidad.

Para situar adecuadamente el tema de la salvación cósmica enrelación con la ideología hoy tan en boga de la “Nueva Era” diré antestres palabras sobre los aspectos religioso, científico y cultural de éstapara saber en qué coordenadas nos movemos.

La “Nueva Era” presenta una cosmovisión en el centro de un níti-do halo de religiosidad, satisfaciendo con ello uno de los anhelos másprofundos del hombre actual; un anhelo combatido frecuentemente,tanto desde la ciencia moderna, como desde el materialismo dialécticoque, en forma de socialismo real, ha dejado de existir. El sentimientoreligioso que se cultiva en esta cosmovisión, viene a consistir en la per-cepción instintiva de que existe algo mucho más profundo y valiosoque nosotros mismos; algo que se palpa de algún modo, aún rebasan-do nuestra experiencia ordinaria y en lo que todo se sustenta de mane-ra definitiva. Hay una trascendencia, según la “Nueva Era”, pero sindogmas, sin formas y contornos definidos, una trascendencia de valor


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cósmico, es decir, percibida por una especie de mística de la naturale-za, que puede ser imaginada en conformidad con el gusto de cada unoy sentida en el contacto con la naturaleza. Una transcendencia así, a lacarta, se acopla a todo y a todos, desapareciendo de ella todas las para-dojas y contradicciones.

En el aspecto científico, la “Nueva Era” se presenta como una cos-movisión acorde con los últimos desarrollos de las ciencias más pun-teras (cosmología, física, biología, psicología...) y con las ideas másactuales en el campo de la historia, de la gnosis, del esoterismo y de lamagia, con lo cual se logra un movimiento dotado de enorme prestigiosocial y de atracción cautivadora.

Por último, la “Nueva Era” fomenta todo cuanto hay de más posi-tivo en las nuevas tendencias culturales (pensamiento ecológico, femi-nismo, cultivo de la estética, salud y bienestar totales sobre una realis-ta base biológica, etc.), todo lo cual es de calidad impactante en diver-sos colectivos sociales3.

La pregunta surge ahora: ¿qué dice la “Nueva Era” sobre salva-ción cósmica en coincidencia o contraste con la doctrina bíblica o conla teología cristiana? Antes de hacer una comparación, formularé enbreves líneas la concepción de la “Nueva Era” al respecto.

En su interpretación del mundo, la “Nueva Era” oscila ente elmonismo (“todo es uno”) y el panteísmo (“todo es Dios”). El mundoes un todo único y vibrante, no siendo más que apariencia o superficiedébil del ser la multiplicidad espacio-temporal. Ese todo es conscien-cia, espíritu y vida. No es una realidad estática, sino algo agitado, encontinuo movimiento evolutivo (Teîlhard de Chardin es utilizado alrespecto). El ritmo de tal vibración es el divino, la luz eterna, la reali-dad originaria, a la que todo lo que es individual e individualizantedebe retornar para ser plenamente real.

Dos principios fundamentales de física atómica permiten accedera la concepción teórica que del mundo tiene la “Nueva Era”.

3 Cfr. Juan Carlos Gil-José Ángel Nistal, “New Age”. Una religiosidad descon-certante, Herder, Barcelona 1994, pp. 20-21.


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1) La holonomia, o sea, el hecho de que este mundo se haya de vercomo un conjunto: todo está en relación recíproca y el todo es repro-ducido en cada una de las partes: el microcosmos (el hombre o elátomo) es una imagen del mundo total (el macrocosmos).

2) La calidad dinámica de la realidad originaria: La realidadauténtica tiene su lugar en lo profundo; lo que percibimos de maneradistinta, del espacio y del tiempo, es sólo un ser superficial y débil;sólo en el retorno meditativo a la simplificación en lo profundo encon-tramos la verdad del despliegue, verdad que consiste en la simplifica-ción de lo múltiple en la fuerza de la energía una y única.

La física atómica, afirma Capra4, ha reencontrado la estructuraenergética originaria y unitaria. Y aquí se encuentra con la místicaoriental, principalmente, pero, en general de todas la religiones, quehabría experimentado esa unidad del ser desde siempre. Al maestroEckhart (1260-1327) se le considera un apologeta del Dios interior ydel retorno al Uno, un personaje clave en la idea sobre el universo par-ticipatorio y su creación, así como de la responsabilidad en el desarro-llo espiritual de la tierra, la naturaleza y la materia misma5.

La imagen holonómica del mundo afirma que lo sustancial, lodeterminado, lo separado es sólo el elemento superficial, mientras enla profundidad, en el ser auténtico, todo existe en permanente compe-netración: sólo existe la unidad del ser; la multiplicidad es disminucióndel ser, ilusión, en último término.

El místico sabe esto; el físico atómico se aproxima a esta realidad;el hombre religioso, que busca un mundo mejor, debe cultivar su pre-disposición mística con la meditación y profundización para así perci-bir la unidad radical de la realidad, vivir de ella y convertirse en un

4 Cfr. F. Capra, Física moderna y misticismo oriental en R. Walsh y F. Vaughan(dirs.), Más allá del ego: Textos de psicología transpersonal. Barcelona 1991, pp. 89-100; id, El tao de la física. Madrid, 6ª ed., 1987.

5 Cfr. D. Spangler, o.c., pp. 168-169; V. Lossky, Théologie négative et connais-sance de Dieu chez Maître Eckhart. París 1960; K. Ruh, Meister Eckhart. Teólogo-Predicatore-Místico. Brescia 1989. De reciente aparición: Maestro Eckhart, El fruto dela nada. Ed. Siruela, Madrid 1998. Ver pp. 51-56: Dios y yo somos uno.


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ladrillo para construir un futuro mejor, meterse en la oleada de lacorriente que procede en dirección a la unidad del todo6.

Veamos ahora la relación de mundo-hombre y de mundo-Dios,que nos dará claves para hablar de la salvación cósmica, según la“Nueva Era”.

El estudio paralelo del hombre y del mundo lleva a la lógica con-clusión de que las leyes que gobiernan la naturaleza cósmica tienenvigencia también en el hombre, que no puede estar en modo algunoseparado de la naturaleza. Hasta las leyes que rigen procesos astrofísi-cos, pueden estudiarse en algunos casos en el hombre. En esta visiónglobal hombre y cosmos (la nave espacial Tierra) entran en un juegogigantesco de energía divina, cuyo conocimiento ofrece al hombre laposibilidad de despertar a una transformación gradual de su concienciahasta la última realización de su naturaleza divina. Un único cerebroglobal en la sintonía de sus múltiples células reactivas actúa tanto en latransformación evolutiva del yo individual como en los cambios ecoló-gicos y sociales del mundo. Sobre este trasfondo se diseña la imagende salvación del hombre y del cosmos.

Respecto de la relación del mundo con Dios o de la divinidad conel cosmos, una de las tesis básica de la “Nueva Era” es que todo estáen todo, y que o bien el mundo entero es divino o Dios se identificacon el cosmos. Prácticamente hay que hablar de identificación deambos términos: la distinción entre el Creador y la creación, entre Diosy naturaleza, viene radicalmente negada para llegar a una figura deDios como conciencia impersonal e inmanente.

¿En qué consiste, pues, el futuro del mundo, la salvación cósmica,según lo dicho? La respuesta nos viene dada por la consideración preci-sa de varios elementos que han ido apareciendo en las líneas anteriores.

En primer lugar, según la “Nueva Era” hay un dinamismo de lanaturaleza que subyace a toda evolución histórica y a toda acciónhumana, e incluso a la auto-organización evolutiva del universo.

Desde esta fuerza impulsora, se llega al segundo elemento a con-siderar: una complejidad y un nivel de conciencias siempre más alto,

6 Cfr. Juan Carlos Gil-José Ángel Nistal, o.c., pp. 225-228.


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hasta llegar a lo divino, concebido a modo de conciencia infinita quelo incluye todo.

El tercer elemento a tener en cuenta es el carácter universal y uni-tario de ese dinamismo propulsor hacia lo más elevado, que se realizasobre el fondo de todo ser.

Todo tiene importancia y sentido en relación con ese dinamismode fondo, e independientemente de él no hay más que decadencia deser: según eso tienen o no tienen significado las diversas etapas evolu-tivas previas a la humanidad y los actos libres de los hombres.

El cuarto elemento es el de seguridad u optimismo seguro de alcan-zar la meta para el mundo y para cada hombre que se siente encajadoen un dinamismo universal conexo e indefectible hacia la salvación7.

El mundo se realizará plenamente, propulsado por ese dinamismouniversal, en su conciencia superior divina; los hombres formamosparte del gran alma de nuestro gran yo. Toda la naturaleza bulle de vidade uno y otro tipo y nosotros no somos los dueños absolutos de toda esavida, sino que solamente somos parte de ella, formando un todo vitalcon el planeta en que habitamos8. Nuestro destino está en aprender aver la vida que hay en todas las cosas -incluidos los minerales- que nosrodean y en identificarnos con el alma de ellas, que es lo mismo quecon el alma del cosmos: identificación con la conciencia cósmica.

No voy a entrar ahora en la crítica detallada de estas ideas de la“Nueva Era”. Tan sólo quiero consignar una contradicción fundamen-tal de esta concepción holonómica: en la raíz de la realidad se experi-menta la unidad de todo. ¿Cómo se puede dar tal experiencia si en ellase vuelve también él, el hombre, el experimentador, sujeto en estesupuesto, una sola cosa con lo otro, el objeto, que experimenta? Sin ladistinción ontológica entre sujeto y objeto difícilmente se puede tenerciencia ni experiencia de nada real.

7 Ib., p. 233.8 Según la “Nueva Era” La Tierra, Gaia, es un ser planetario, un organismo vivo,

la diosa madre inmanente, cuya energía lo invade todo y que sustituye la figura delPadre-Dios. Cfr. J. E. Lovelock, Gaia, una nueva visión de la vida sobre la tierra,Madrid 1983; Id., Gaia. Implicaciones de la nueva biología. Barcelona 1990; N. Myers(dir.), El Atlas Gaia de la gestión del planeta. Madrid 1987.


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En todo caso, una experiencia muy interesante de la religiosidadcósmica y humana de la Nueva Era se da en la Comunidad deFindhorn, sobre la que hay una abundante bibliografía9.

bb)) DDiiffeerreenncciiaass yy ccooiinncciiddeenncciiaass ““eemmeerrggeenntteess””

Si preguntamos a la “Nueva Era” por algo que responda al con-cepto de nueva creación de la Biblia, obtendremos dos respuestas conalgo análogo: una política y otra mística o religiosa. La primera lapodemos ver consignada en el capítulo (XV) que David Spangler con-sagra al “novus ordo seculorum”10. La segunda, en el capítulo siguien-te (XVI) titulado “La emergencia mística”11.

Pero nos equivocaríamos si pensáramos de los conceptos “políti-co” y “religioso” con la forma y la diferenciación clásicas. AuqnueSpangler parte del modelo americano para exponer su doctrina de sal-vación política, en cuanto aflora en ella el tema “mundo” u “hombre”,se eleva a los principios de su cosmovisión religiosa.

Así habla de la nueva concepción del mundo que es fundamental-mente transnacional. “Puede reconocer amenazas al bienestar de todaGaia, pero no atribuye a determinadas naciones el papel de villano. Veque los enemigos de la Tierra están en todas las naciones, lo mismoque sus amigos. Tanto el sistema comunista como el capitalista estánorientados hacia el paradigma industrial, que, no obstante sus induda-bles éxitos, está alcanzando ciertos límites y produciendo excesos quenos amenazan a todos. El desafío a que se enfrenta la Humanidad estámás allá de las ideologías económicas”12.

9 De este experimento se habla con frecuencia en el libro ya citado de Spangler,al que se pueden añadir a título de orientación bibliográfica: M. Introvigne, Il channe-ling: uno spiritismo moderno, en: M. Introvigne (dir.), Lo spiritismo, Turin 1989; E.Caddy, Cimientos de Findhorn, Buenos Aires 1991. Como obra fundamental, véaseAlex Walker, El Reino Interior. Una guía para el trabajo espiritual de la Comunidad deFindhorn con contribuciones de los principales especialistas en el tema. Ed. ErreparS.A., Buenos Aires 1995.

10 Emergencia, pp. 149 ss.11 Ib., pp. 157 ss.12 Ib., p. 152.


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Aquí cito la perspectiva holística que atiende por igual a la ima-gen de lo grande y de lo pequeño. Cada persona se relaciona íntima-mente con el todo, según hemos visto en las líneas precedentes, ypuede asimismo afectar al todo, cosa que se mide no tanto desde unpunto de vista cuantitativo -posición social, personas que se conocen,riqueza-, sino por la calidad de su pensamiento y de sus actos. Es muyparcial y falsa, hasta cierto punto, la imagen de la influencia sobre elmundo tan sólo a gran escala: de papas, reyes, etc. En la concepciónholística del mundo, lo mismo que en su concepción espiritual, cadavida individual resuena en el todo, afectando a las demás partes de lavida. Se aplica en este punto la teoría de los campos morfogenéticos deR. Sheldrake13 y su principio de resonancia mórfica: los animales deuna especie, en todo el mundo, están tan íntimamente relacionadosentre sí que las facultades adquiridas en un punto particular espacio-temporal son asimiladas también por todos los demás individuos. Cadaacto de amor o de fortaleza o de relación de una persona incrementa lacapacidad de todos los demás para emprender tales acciones. Cadacual puede hacer que su vida y sus relaciones sean cualitativamentetotales en sí mismas y generadoras de vida para otros14.

Imágenes de transformación y los esfuerzos por hacerlas realidad seextienden por todo el globo. Hay grupos y comunidades de “Nueva Era”en todos los continentes, viéndose en sí mismas como parte de una redtransnacional, intercambiando percepciones, ideas, personas y exploran-do el nivel de realidad en que la Humanidad puede reunirse en unidad,el nivel en que Gaia espera la maduración de su “sistema nervioso”15.

El todo, por tanto, el universo se transforma hacia mayor unidad yconciencia cósmica, es decir, a mayor realidad divina (Dios y cosmos

13 Cfr. Das schöpferische Universum. Die Theorie des morphogenetischen Felds.Munich 1985. F. Capra y G. Zukar han colaborado en la fundamentación de esta ima-gen del mundo, el segundo fijándose en el fundamento físico-atómico en la obra: Dietanzenden Wu Li Meister. Der östliche Pfad zum Verständnis der modernen Physik:vom Quatensprung zum Schwarzen Loch. Reinbeck 1985. De F. Capra son: El tao dela física, Madrid 1987 y El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente.Barcelona 1986.

14 Cfr. Emergencia, p. 153.15 Ib., pp. 154-155.


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se identifican plenamente) a partir de la vida y acción de cada persona.En eso consistirá la salvación cósmica en la perspectiva de hacer queentre una nueva era, la de Acuario, que es signo zodiacal de bondad yplenitud16. No preguntamos, en sentido bíblico, por el fin de estemundo y el advenimiento del nuevo cosmos: para la “Nueva Era” Diosy el mundo se contemplan por principio como una unidad cósmica,viniendo a designar “Dios” el principio vital, el “espíritu” del univer-so; él es la fuerza inmanente en todo el universo, la fuerza propulsorade su autoorganización evolutiva17.

Puesto que, según la “Nueva Era”, no ha existido la creación, sinoque todo, Dios y el mundo, existe desde el mismo momento, Dios sien-do idéntico con su obra, no tiene sentido hablar del fin del mundo,como no lo tiene hablar del fin de Dios. La salvación cósmica quedareducida a la promoción del mundo a una nueva era: ahí está la clavede la salvación y del mundo y también del hombre en su mística deidentificación cósmica.

Se trata, pues, de una “emergencia mística” en cuanto “entramosen un tiempo de una más profunda encarnación de la divinidad dentrode la Tierra”. Es “la aproximación de una gran vida” que no se operará“a través de un solo individuo, sino a través de toda la humanidad”18.Esta es una afirmación que rechaza frontalmente la palabra proféticaque, sin pretenderlo, pronunció Caifás: “Os conviene que muera unosolo por el pueblo” (Jn 11, 50), palabra que se ha convertido mientrastanto en evidencia histórica.

Veamos las características de este proceso. En primer lugar, “no esuna nueva religión. Es más bien una sensibilidad mística u holísticaque se encuentra en línea con las enseñanzas esenciales y las tradicio-nees místicas de todas las grandes religiones mundiales”19. Esta afir-mación ignora la creencia de muchos millones de fieles cristianos, quedista de esa concepción soteriológica de la era Acuario.

16 Cfr. Paul Le Cour, L’ère du Versau. París 1986.17 Cfr. M. Kehl, “Nueva Era” frente al cristianismo. Herder, Barcelona 1990, pp.

87-92.18 Emergencia, p. 157.19 Ib., p. 158.


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En la teología y en la espiritualidad cristianas ocupa un lugar pri-vilegiado el sentido comunitario que se expresa en la realidad místicay social de la Iglesia: Iglesia y salvación cósmica guardan estrecharelación, según hemos visto.

Por tanto no es de recibo afirmar rotundamente lo siguiente, comolo hace D. Spangler: “La conciencia que (el nuevo paradigma de la“Nueva Era”) ofrece de la naturaleza intercomunitaria de la vida puedeenriquecer y reforzar la experiencia religiosa, al tiempo que libera decontextos puramente institucionales o teológicos la experiencia com-plementaria de la espiritualidad de la vida misma”. Lo que dice a con-tinuación, lo entiende la teología espiritual cristiana precisamente alrevés: “un encuentro cotidiano con lo sagrado no excluye en maneraalguna la adoración formal de la divinidad”20. Lo que sí hace la teo-logía cristiana es reprobar como lo hace la “Nueva Era” ese analfabe-tismo que considera “que solamente el clero necesita ocuparse (de laespiritualidad) o que es algo “ultraterreno” y carente de relación conlos asuntos prácticos”21.

Según el cristianismo auténtico, lo que salva y permanece en lanueva creación es el amor, la caridad. Y no se ruboriza en proclamaruna especie de amor cósmico. Diferente de toda esta realista y experi-mentada y contrastada interpretación está la concepción gnóstica de la“Nueva Era” a base de la idea o conocimiento psicológico o sensorialcomo vía de unión con el todo y, por tanto, como medio de hacer quese promueva el todo hacia una mayor concienciación cósmica. A esterespecto alude D. Spangler a los poderes psíquicos que concreta enPES (percepción extrasensorial) más allá de los cinco sentidos, comoformas de penetrar en el “orden implicado” de Bohm o el “terrenoholonómico” de Pribram22, en el que todo conocimiento es accesible atodas partes, sin restricciones de espacio ni tiempo.

20 Ib., p. 158.21 Ib., p. 158 s.22 Cfr. D. Bohm, La totalidad y el orden implicado. Barcelona 1988; K. Wilber,

D. Bohm, K. Pribram, F. Capra, S. Keen, M. Ferguson y otros, Una exploración en lasfronteras de la ciencia. El paradigma holográfico. Ed. a cargo de Ken Wilber.Barcelona 1991.


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Según Spangler, se trata no tan sólo de conocer telepática o clari-videntemente, sino de practicar la conexión, pensando y actuando bási-camente con la información que recibimos de nuestros cinco sentidos.

El desafío de la cultura futura consistirá en el desarrollo de facul-tades psíquicas que permitirán a la Humanidad compartir alguna clasede mente comunal con la naturaleza, o Gaia23.

Todo esto suena atractivo, pero cualquier ve que su concreción esmás que difícil y en su globalidad está expuesto quien se deje llevar porello a no controlar posibles y más que ciertos patinazos y resbalones.

Para la conexión a que he hecho alusión se requiere ciertamenteinformación y en este sentido la “Nueva Era” cultiva la parapsicologíay los ocultos recursos de la mente humana.

Pero eso no basta; es necesario pensar y actuar holística y amorosa-mente, es decir, en identificación con el todo, para llegar a la espirituali-dad. “En el corazón de la espiritualidad hay una relación con Dios, unaalianza que mantiene responsables a ambas partes en vínculo de amor, yextiende luego este amor y responsabilidad de formas nutrientes y refor-zadoras a nuestras relaciones unos con otros y con nuestro mundo”24.

Aquí parece que aflora algo así como la concepción de un trato delhombre con un Dios personal en el plano del amor, algo que patentizateología cristiana. Pero no pasa ello de ser una apreciación momentá-nea. A ese Dios habría que considerarle el Espíritu personal sujeto yobjeto de nuestro diálogo existencial y trascendente. Ahora bien, nosadvierte D. Spangler: “Las personas vuelven la vista al espíritu enbusca de guía de intervención, considerándole una fuente de poderexterna a ellos. El espíritu y su poder no son vistos como existentes enlas relaciones y conexiones de la vida, y emergentes de ellas, sinocomo un estado espacial separado, muy parecido a como podríamosver la presidencia o una monarquía“. Hay que ver la espiritualidad “enlas transacciones y sucesos ordinarios de nuestras vidas cotidianas,(no)... revestida de técnicas y nubes y halos de esplendor y magnifi-cente poder”.

23 Emergencia, p. 159. Sobre Gaia, cfr. supra p. 91, n. 8.24 Ib., p. 160.


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¿Qué significa esto? “Que existe una activa participación de losmundos espirituales en los asuntos humanos. Esta implicación es pro-tectora, curativa y alentadora de nuestro despliegue y representa la cir-culación de vida y energía entre todas las partes del orden holístico delmundo, tanto físico como no físico”25.

Como se puede apreciar, aún declaraciones que sonaban acepta-blemente bien, se resuelven en un panteísmo vitalista, muy lejos delDios soberano implicado en el mundo, del Cristo cósmico, que nosenseña la Biblia. Ese espíritu de que habla la “Nueva Era” no tienenada que ver con el Espíritu creador, el Espíritu Santo, que adoramoslos cristianos, que nos elige, que obra por nosotros, que gime con noso-tros, que hace de nosotros su templo. Veámoslo: “En un universo holís-tico, nosotros formamos también parte de ese espíritu... Si nuestro des-tino es la maduración social y espiritual y la realización de nuestra pro-pia participación creativa en la forma en que el mundo se manifiesta,entonces nadie puede hacerlo por nosotros. Nadie puede madurarnos;debemos hacerlo nosotros mismos enfrentándonos a los problemas quecreamos y corrigiéndolos”26.

En ese proceso de salvación del mundo, de afirmación de su futu-ro de una ”Nueva Era”, no reconoce D. Spangler lugar alguno para elMesías, sin el cual es incomprensible el cristianismo y el judaísmo. La“perspectiva intervencionista” puede presentarse bajo foma de “mesíasy avatares” (maestros divinos, según la filosofía hindú). “Las carac-terísticas de la mayoría de los que reivindican públicamente esa iden-tidad son una fascinación por el poder y un extravagante estilo devida”. Buscan más rodearse de seguidores para tener poder que cam-biar el mundo27.

25 Ib., p. 161.26 Ib., p. 162.27 Ib., p. 163. La “Nueva Era” establece una clara distinción entre Jesús de

Nazaret y Cristo. Jesús fue una persona histórica avanzada con los límites del tiempo.“Cristo” es expresion no de una persona, sino de una idea. Cualquiera, judío,musulmán o cristiano, puede encontrar a Cristo en su hombre interior. Cristo, el Cristo,el Mesías, es una condición de ser eterna y transpersonal a la que todos debemos lle-gar algún día. El mayor desastre de la Iglesia cristológico tradicional, según la “Nueva


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Pero no es solamente por estas razones fácticas, de biografíasocial, por las que la “Nueva Era” rechaza el mesianismo, sino porque“cualquiera que sea la forma que adopte, la filosofía intervencionista,con sus imágenes del espíritu como poder, niega la promesa del espí-ritu como conexión. Oscurece la dimensión mística de nuestra vida ynuestra participación en esa dimensión y es en último término debili-tante. Afirmar que el desafío que se alza ante nosotros es crear un futu-ro mejor es demasiado grande para la Humanidad, que sabemosembrollar las cosas, pero somos incapaces de desenredarlas por noso-tros mismos... Por el contrario, yo considero que somos lo bastantemaduros como para aceptar la responsabilidad y lo bastante capacescomo para trabajar con nosotros mismos, nuestro mundo y nuestrasconexiones espirituales. Si el espíritu ha de intervenir, será en asocia-ción con nosotros, acentuando a través de nuestra afinación y nuestrosesfuerzos, nuestra compasión y nuestra sabiduría”28.

De lo dicho se desprende que la “Nueva Era” está más cerca de lamística del super-hombre que de la religiosidad judía clamando por elMesías y del prudente realismo romano confesando por los días de Cristoque “si un dios no viene en nuestro auxilio, no podemos ser salvos”.

En ese proceso de emergencia de la dimensión mística que mar-cará la salvación del mundo con el paso a la “nueva era” de Acuario,hay todavía otro elemento a considerar: la conciencia. Se trata del naci-miento de una nueva conciencia. La autorrealización, según la “NuevaEra”, va en relación directa con la experiencia de la ampliación de laconciencia, en los diversos niveles en que viene propuesta, dondepoder lograr la conexión con el espíritu universal, con el inconscientecolectivo de toda la Humanidad, donde se encuentran inmersas todaslas vivencias y experiencias que trascienden el nivel material y consti-tuyen la más pura expresión del espíritu humano29.

Era”, fue la fatal identificación del Cristo con Jesús. Cfr. Juan Carlos Gil y José ÁngelNistal, “New Age”, pp. 208-209.

28 Ib., p. 165.29 Cfr. Juan Carlos Gil-José Ángel Nistal, “New Age”, p. 185.


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En la concepción de la “Nueva Era”, la Humanidad se encuentraen el umbral no sólo de un cambio cultural, sino también de un saltoevolutivo, en que consistirá su salvación y la del mundo, que son inse-parables. A través de la creciente complejidad e intimidad de nuestrasconexiones mundiales, emergerá una nueva mente, una nueva con-ciencia: se producirá el nacimiento de una mente y un alma planetarias,convirtiéndose la “Nueva Era” de salvación en un acto de encarnaciónplanetaria.

¿Cómo será ese nuevo estado? De ello no nos dice nada concretola “Nueva Era”, limitándose a definirlo como místico.

¿Cómo será esa “mente planetaria”? Si bien no se afirma que seráuna mente de grupo, puesto que será potenciada la experiencia denuestras identidades individuales y nuestra actividad, será un estadomental que abarque no solamente a la Humanidad, sino que irá conec-tado con la más amplia “mente” de la naturaleza como un todo. Será laverdadera mente de Gaia y la Humanidad su sistema nervioso centraly el foco de autopercepción.

Por mucha relevancia que se conceda al protagonismo personal, enla “Nueva Era” no se da otra comprensión ni conciencia del hombre queno sea conectada con el todo del universo30. Toda trascendencia perso-nal queda prácticamente anulada en la pura inmanencia cósmica31.

La experiencia del nuevo estado (la nueva mente, la nueva con-ciencia) redefinirá lo que entendemos por naturaleza, humanidad yespíritu, sintetizando las tres cosas en un cuerpo místico de vida y des-pliegue planetarios.

La “Nueva Era” traerá consigo la emergencia de una nueva reve-lación, una nueva alianza entre Dios y la totalidad de la vida planeta-ria. Será “el nacimiento místico de un nuevo ser, una nueva expresiónde la divinidad, cuya vida es nuestra vida, todas nuestras vidas”32.

Como se puede apreciar, el discurso de la “Nueva Era” contieneresonancias y evocaciones para las vivencias más cósmicas y univer-

30 Cfr. M. Kehl, “Nueva era” frente al cristianismo, pp. 51-55.31 Cfr. H. Bonnet-Eymard, N. Guérin, Le Mince y A. Yannicopoulos, “Interrogés

par le nouvel âge”, en Etudes 378 (1993) p. 258.32 D. Spangler, Emergencia, p. 166.


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sales del ser humano. Pero si la personalidad del ser humano quedadiluida en su trasfondo monista, otro tanto ocurre con el Dios personalque desaparece en la concepción panteísta vitalista de fondo33. Segúneso, no parece haber más salvación que la de dejarse llevar por ese pro-ceso evolutivo del mundo con la mística de una identificación cada vezmás amplia con la conciencia cósmica universal. El mundo no fue pro-piamente creado34, no tuvo principio, tampoco tendrá fin, aunque no sediga abiertamente. Su salvación consistirá en el salto evolutivo que seanuncia para la próxima “era nueva” de Acuario.

IIII..-- LLaa ddooccttrriinnaa bbííbblliiccaa ddee ssaallvvaacciióónn ccóóssmmiiccaa

aa)) PPllaanntteeaammiieennttoo ddeell tteemmaa yy ppeerrssppeeccttiivvaass bbííbblliiccaass

Se habla de salvación ética y salvación cósmica, es decir, de salva-ción personal, subjetiva, y de salvación cósmica, del universo físico, sinque haya entre ambas oposición ni indiferencia, tal como ha expuestolúcidamente J. Mc Carthy en un reciente estudio en que se muestraopuesto a establecer una rigurosa distinción entre creación y salvaciónhumana y no humana teniendo presente que todo ha sido creado y todoaspira a culminar en Dios. La humanidad misma no está aislada delresto de la creación, sino que es, por decirlo así, el resultado del deseodel universo, a través de una espera de 15 mil millones de años depaciente preparación, de creciente complejidad y diversificación35.

Sin entretenernos más en consideraciones filosóficas y teológicasal respecto, nos preguntamos por las perspectivas bíblicas de salvacióncósmica, por considerarlas las menos conocidas, ya que lo que atañe ala salvación ética, moral, de la humanidad es parte habitual de la pre-dicación y teología cristiana, y ocupa un lugar central en el mensaje deJesús, como se puede ver en los evangelios (Mt 25, 21-46; y par).

33 Cfr. M. Kehl, o.c., p. 23; J. Sudbrack, La nueva religiosidad. Madrid 1990, p.25.

34 Cfr. Juan Carlos Gil-José Ángel Nistal, “New Age”, p. 229.35 J. Mc Carthy, “Le Christ cosmique et l’âge de l’écologie”, en NRTh (1994) 27-

47. Ver pp. 44-45.


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Podríamos reducir esas perspectivas bíblicas a tres tipos que sonlos siguientes:

a) La dimensión cósmica de la soberanía de Cristo,sobre una serie de textos que nos presentan a Cristo comoSeñor o soberano no sólo de la humanidad, sino de todo elcosmos.

b) La doctrina de creación y redención en Col 1, 15-20,donde se mantiene el interés cosmológico original de esehimno, aún cuando se cristianiza o eclesializa su contenido.

g) El texto de Rm 8, 19-23 que contiene el grito de lacreación clamando por su liberación.

Para no recargar mi exposición ni hacerla demasiado larga en esteresumen, me atendré solamente a este último argumento.

bb)) EEll tteexxttoo ddee RRoomm 88,, 1199--2233:: llaa ccrreeaacciióónn ccllaammaannddoo ppoorr ssuu lliibbeerraa--cciióónn::

Eduard Schweizer al hablar de la nueva creación en la doctrina dePablo, del mundo completamente nuevo que Dios ha preparado paranosotros al decirnos “sí” en Jesús (cfr. 1 Cor 8, 6; Rom 4, 17; 2 Cor 4,6), todo el mundo interior maravilloso de la gracia, hace observar quePablo habla de la creación en un único lugar, que es el epigrafiado36.

A. Frank-Duquesne ya bastante antes llamó la atención sobre laperspectiva rigurosamente inédita que inaugura Pablo con este texto,perspectiva netamente cosmocéntrica, teniendo como telón de fondo laliberación de todo el universo37.

Curiosamente, F. Prat reconoce la singularidad de este texto pau-lino, cuyo contenido virtual (los nuevos cielos y la nueva tierra) es algoextraño a la escatología de Pablo, que aquí no hace más que hacerseintérprete de la creación, por la que hace votos para que cese el estadoviolento en que el pecado la ha puesto, en el momento señalado paranuestra transformación gloriosa38. Digo “curiosamente”, porque el

36 El Espíritu Santo, Ed. Sígueme, Salamanca 1984, p. 90.37 Cosmos et Gloire, París 1947, p. 109.38 La théologie de Saint Paul, París 1961, vol. I, pp. 285-286.


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hecho singular de la liberación cósmica a que alude Pablo en el texto,lejos de ser una razón para atenuar su sentido real, debería ser, a mientender, motivo para poner de relieve justamente, en su carácterúnico, el contenido particular del texto. Es tan ilegítimo como ilógicoinfravalorar la joya de la corona porque es pieza única. A valorarlaconsagro las líneas que siguen.

Voy a intentar responder a tres preguntas que se pueden formulara propósito de ese texto. La primera: ¿qué significa “creación” en estelugar? La segunda: ¿de qué desgracia cósmica, en concreto, habla aquíPablo? La tercera: ¿qué se entiende por “salvación” en este pasaje?

Expondré, antes que las otras dos cuestiones, el significado de“creación”.

La palabra griega por “creación” que aparece cuatro veces en Rom8, 19-23 es ktísiz1. Tenemos, pues, un término preciso y exacto, lo quenos da a entender que Pablo se refiere definidamente a un significadoconcreto.

A mi modo de ver, Pablo se refiere con ese término a toda la crea-ción, ya que es esto lo que está sometido a la “corrupción” y a la “vani-dad”, según los versículos 20 y 2139. Se incluye, en primer lugar, a lanaturaleza en lo que es su propia y rutinaria realidad: no es un estadoprimigenio puro, un jardín paradisíaco del Edén, ni un estado final per-fecto de todas las cosas. Es “naturaleza”, por el contrario, un destino dela creación: un permanente proceso de aniquilación, una global comu-nión de sufrimiento y una apertura ansiosa y tensa a un futuro alterna-tivo. Al entender “naturaleza” como creación, se capta la “naturaleza”como creación esclavizada que espera la libertad. Rara vez se reconocey se pone teológicamente de relieve la inclusión de la “naturaleza” enla historia de la salvación: historia de desgracia y de liberación. Sinembargo, esta inclusión es el primer dato realista del programa quepodría consistir en entender la naturaleza como creación de Dios40.

Precisando un poco más, diré que “creación” (ktisíw) en el v. 19significa la totalidad de la creación extrahumana visible que abarca a

39 Cfr. ThWzNT III, 1030, 28-29 (ktízw) (Foerster).40 Cfr. J. Moltmann, Dios en la creación, Ed. Sígueme, Salamanca 1987, p. 53.


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las criaturas vivas e inanimadas, de las que se predica una “esperaansiosa” (‘’’apokaradokía), una espera muy tensa, cargada de angus-tia, que, como es natural, tratándose del mundo inferior al hombre, sólopuede ser inconsciente. La Carta de Pablo subraya la solidaridad deesta espera ansiosa mediante un doble uso de la preposición “con”(syn): es un “suspirar-con” (sustenaxei), un “angustiarse-con”(sunwdínei). El raciocinio de Pablo que comienza aludiendo al cos-mos material, se desplaza hacia el centro teológico, antropológico, deesta nostalgia universal: incluso nosotros, los hombres, gemimos en loíntimo y suspira en nuestros corazones el Espíritu (vv. 23-26), perosigue siendo claro que aún aquí está incluida la base cósmica bajo esevértice teológico, una base descrita con tanta fuerza41.

Por tanto, no se trata de la creación en cuanto que se resume y con-creta en el hombre, sino de la creación cósmica en sí, por sí misma,además de la humanidad. No es el cosmos en cuanto está simbolizadopor Pablo que lo interpreta: es el cosmos real con una ansiedad profun-da, radicada quizá en algún tipo de conciencia universal, de la que notenemos la menor información por no ser los creadores del cosmos, oansiedad representada por la sensibilidad y la conciencia del hombre42.

El problema, en todo caso, se plantea, insisto, respecto del cosmosmaterial como tal, vivo e inanimado, del cual se expresan aquí unaespecie de sentimientos o propiedades que nos revelan algo más que sifuesen tan sólo gestos prosopopéyicos43.

Me parece que es más realista la interpretación de M. Lutero en lamateria que la de la teología medieval, en general. Rechaza aquel laopinión de muchos que entienden aquí “creación” como humanidad, elhombre. Para él “creación/criatura” está aquí por “factura seu totafabrica visibili”44. Y es enormemente expresivo y realista en la mane-ra de descubrir su estado de tensión máxima suspirando por su libera-

41 Cfr. H. Urs von Balthasar, Teodramática, 5. El último acto, Ed. Encuentro,Madrid 1997, pp. 409-410.

42 Cfr. L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de Saint Paul, París, 1951, p. 322;A. Frank-Duquesne, o.c., pp. 116, 122.

43 F. Prat, o.c., p. 285 ss. n. 2.44 Divi Pauli Apostoli ad Romanos Epistola. WA 1888. Die Scholien, p. 191.


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ción: es como si sintiese, como si lo viviese, como si se doliese de ello.Y todo porque “se ve obligada a ser instrumento de abuso y vanidad alservicio de los impíos, siendo así que ha sido creada para alabanza deDios y gloria de los santos, una finalidad propiamente suya por la quesuspira y anhela. La esperanza de liberación que experimenta la natu-raleza es deseo radical profundo (“cupit”), según Lutero; y sus gemi-dos son esfuerzos, ansiosos (“anxie nititur”) por verse libre de lacorrupción en el servicio al pecado de la humanidad, porque es un ser-vicio de corrupción (“servit corruptibiliter”)45.

Subrayo esta interpretación realista y material de la “creación” yaque es la única que corresponde adecuadamente a la mención del“cuerpo” (v. 23) cuyo rescate anhelamos los hombres gimiendo ennuestro interior. Es acertado el énfasis con que algunos destacan lamención del “cuerpo” en este lugar, para interpretar desde ahí el con-cepto de salvación cósmica. (Durrwell, La Résurrection... p. 309;Duquesne, Cosmos et Gloire, p. 122; cfr. J. Moltmann, Dios en la crea-ción, p. 274).

Según esta perspectiva, la figura final del mundo elaborada por laespeculación medieval carece de sentido. Según Tomás de Aquino,entran en el mundo de la resurrección sólo los cuerpos de los hombresy el mundo mineral, mientras que el mundo animal y vegetal, por estarsometidos al “motus coeli” entonces extinguido y por ser incapaces dever a Dios, caen en la nada46. Un veredicto cruel que contradice el sen-timiento bíblico de solidaridad entre el cosmos infrahumano animadoy el mundo del hombre y va, sobre todo, en contra del texto paulinoque estamos estudiando47..

Creo que para entender adecuadamente el texto de Rom 8, 19-23es imprescindible dar al término “creación” (ktisis) el sentido yaexpuesto de “toda la creación”, con referencia a Gn 3, 1748 y ésta,

45 Ib., Die Glossen, pp. 74-75.46 Cfr. S. Th. Suppl. 91, 5; 4 Sent. d. 48, 2, 5; De pot. 5, 9; Comp. Theol. 170;

Contra Gentes IV, 97.47 Cfr. H. Urs von Balthasar, o.c., p. 410.48 Cfr. J. G. Gibbs, Pauline Cosmic Christology and Ecological Crisis, en: JBL

90 (1971) 466-479.


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según la mejor tradición del judaísmo bíblico, se ha de ver penetradapor una corriente efectiva y omnipresente de solidaridad entre todoslos seres, como acabo de subrayar, y regida igualmente por un princi-pio holístico, como he expuesto en páginas anteriores49.

Por consiguiente, resultan insatisfactorias, aunque son más fácilesy apacibles para un determinado racionalismo científico, interpretacio-nes con un sentido de lenguaje prosopopéyico, que presta vida y senti-mientos imaginarios al cosmos o en un sentido moral que no ve en lacreación o mundo más que alusiones a la humanidad, en sentido peyo-rativo50, ni satisfacen tampoco enfoques poéticos del término “crea-ción” en el texto paulino, que no superan el marco antropológico de laIV Egloga de Virgilio con preferencia a Gn 3, 17-1951, lo cual estaríaen oposición al sentido universalista del contexto paulino52.

El hecho de que la Biblia comience por la creación del cosmos, loque supone una trascendencia y superioridad de Dios inimaginable enotras concepciones, y es la base para establecer su soberanía sobre eluniverso creado, hace que entre Dios y la creación haya una relaciónontológica que pueda ser base del plano de redención cósmica que sepresenta en Rom 8, 19-23, con un sentido de realidad que está muy porencima y distante del modo como en el Parsifal de Wagner, p.e., sehabla de la primavera como de la estación en que reverdece toda lanaturaleza con las lágrimas de los pecadores arrepentidos, en la esce-na que describe, en palabras de Gurmenanz, el “encanto del ViernesSanto”, lo que, evidentemente, no pasa de ser mera licencia artístico-poética sin otra pretensión.

49 Cfr. J. G. Gibbs, o.c., pp. 472, 473; J. Mc Carthy, Le Christ cosmique..., p. 32.Sobre solidaridad dice J. G. Gibbs, o.c., p. 476: “The emphasis of the “cosmic liturgy”of Roman 8 is not dualism, but the theme, which was prominent in apocalyptic and OTprophecy, of solidarity between creation and mankind”.

50 Cfr. F. Prat, La théologie de Saint Paul, vol. II, p. 506.51 Cfr. Virgile, Bucoliques, Text et Trad. por E. de Saint-Denis, 2ª Ed. “Les Belles

Lettres”, París 1970, pp. 56, 61.52 Cfr. J. G. Gibbs, o.c., pp. 472-473. Sobre el sentido “virgiliano” de Rom 8, 19

ss. cfr. John G. Gager, Jr., “Functional Diversity in Paul’s use of End-Time Language”,en: JBL 89 (1970) 328-29.


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a)) LLaa ddeessggrraacciiaa ccóóssmmiiccaa ddee llaa ccrreeaacciióónn

La creación está “sometida a la vanidad” (v. 20) y en estado de“servidumbre de la corrupción” (v. 21). Lo primero indica una cuali-dad de orden moral, ligada al pecado del hombre; lo segundo, una cua-lidad de orden físico. El resultado no puede ser otro que una situaciónviolenta de la naturaleza, que vive así tensa y entristecida, no su peca-do, porque no consta que lo haya cometido, sino su doblegamientobajo el hombre que trastocó el orden establecido por Dios con su peca-do. Si Adán era el gerente de Dios en la creación, su representante y elvocero consciente de la alabanza de todos los seres creados en la litur-gia del sábado, en el que “cesó Dios de toda obra creadora que Dioshabía hecho” (Gn 2, 3), dedicándose el día séptimo a la fiesta de la cre-ación53, el pecado de Adán, el primer hombre, significaría un descen-tramiento de los ejes54 del universo cósmico y humano.

“Vanidad” (mataióth) en el v. 20 significa inequívocamente quese instaura un estado de “vanidad”, de nadería, de vacío y que, por otrolado, esa “vanidad” tiene un principio y un fin. Antes de su principio ymás allá de su fin está Dios y la “creación” (ktísíz) sin la “vanidad”(mataióthz).

Pablo consigna lapidariamente lo que hay de “vanidad”, de derro-che insensato, de alógico, en la naturaleza como consecuencia del peca-do; en una alusión al pasado, pero muy concreta, afirma que el mundosubhumano ha sido sometido “al vacío”, a “lo hueco”: a lo sin fondo,sin sustancia (algo parecido al “maya” del hinduismo), a la indetermi-nación, al caos. Es la sumisión a la fatalidad, esto es, la opresión quecaracteriza a la totalidad del mundo creado. No hay presencia real: todoes carencia, huida, el ser se deshace a medida que se va diseñando; elmundo es la tela de Penélope, pero sin ni siquiera Penélope. La creaciónse encuentra descuartizada entre el ser y la nada, el ser a mitad, aspira-

53 Cfr. J. Moltmann, Dios en la creación, cap. 11: “El sábado: la fiesta de la cre-ación”, pp. 287 ss.

54 Gráficamente subtitula A. Frank-Duquesne uno de sus capítulos: “La fauted’Adan désaxe le monde physique”: O.c., p. 65.


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ción pura, devenir precario, y, por ello, ser inauténtico, cargado de hipo-teca, subyugado, conducido a quiebra a las primeras de cambio55.

Al lado de la “vanidad” (mataiothz) está la “corrupción”(jqora), según el v. 21. Es la corrupción, depravación, la corruptibi-lidad, lo opuesto a la inmortalidad, la muerte que está concatenada a latemporalidad56. Aquí va incluido todo cuanto de inútil, de ineficaz, defrustrante, de triste, de amargo y de ilusorio, de degenerativo, de entró-pico y de caduco, hay en la naturaleza: todo desemboca en la muerte.Una vida que conduce ahí, una existencia que vierte en la nada comoun río en el mar no tiene ningún sentido, no significa nada, no consti-tuyen testimonio de nada57.

Pablo habla de un modo realista de la creación, de sus sufrimien-tos y de sus lágrimas. Que bosques enteros quedan destruidos por laspestes dañinas, que los corzos quedan aprisionados en la nieve y queson destrozados por los zorros, que los gatos juegan con los ratoncillosa los que han apresado antes de matarlos, que los terremotos y las erup-ciones volcánicas devastan países enteros: todo esto queda incluido ensu sabia y austera visión de la naturaleza58.

La irredención misma del cuerpo de los hombres va paralela a latragedia de la criatura no humana, que está sometida a la nada (vanidad)y a la muerte (corrupción). A partir de ahí flotó sobre la naturaleza unatristeza en la que se expresan su suerte trágica y su ansia mesiánica. Estáesclavizada y quiere liberarse; es transitoria y quiere permanecer. Esatristeza es como una carga que nadie siente y todos llevan; es como lapresión del aire que el enfermo percibe gravitando sobre sí aún incons-cientemente, es como el abismo percibido por la roca en que se abre59.

55 Cfr. A. Frank-Duquesne, o.c., p. 110.56 Cfr. ThWzNT III, 1030, 33.57 Cfr. A. Frank-Duquesne, o.c., p. 109.58 Cfr. E. Schweizer, o.c., p. 90.59 Este enfoque de la naturaleza puede verse en W. Benjamin, Ursprung des

deutschen Trauerspiels. Frankfurt 1969. Sobre los suspiros del Espíritu, puede verse E.Käsemann, Der gottesdienstliche Schrei nach Freiheit, en Paulinische Perspektiven,pp. 211 ss.; W. Bindemann, Die Hoffnung der Schöpfung. Römer 8, 19-27 und dieFrage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur. Neukirchen 1983.


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A propósito de esa tristeza de la naturaleza, nos podemos pregun-tar hasta qué punto es propia de ella o es solamente reflejo de la huma-nidad melancólica que vive en su marco. Lo expresó muy bien el poetainglés George Crabbe (1754-1832) en su poema “Delay is dangerous”:

“These things were sad in nature or they tooksadness from him, the likeness of his look...?”60

¿Se reducen a metáforas prosopopéyicas las alusiones de Rom 8,19 ss. a la “emfebrecida ansiosa espera”, a los “gemidos” y a los “dolo-res de parto” de la naturaleza?

¿No hay en la naturaleza bajo el yugo del pecado una tristezaesencial, una especie de melancolía ontológica, un esbozo mismo deansiosa espera, una elemental pero efectiva melancolía, independien-temente de lo que de ello se refleja en el consciente o en el subcons-ciente humano?

Yo comprendo que quien contempla el espectáculo que antes he des-crito, en su propia crueldad e inconsecuencia, a tenor de los hechos rea-les que se dan, se pregunta si tiene sentido el universo61. Esta preguntaentra en el marco de esa tristeza cósmica a que acabo de referirme.

Por su parte, Pablo no se ha quedado en ese sin-sentido del uni-verso, sino que se ha referido a él de pasada, camino de formular lanueva creación que significará para todo el mundo creado ser acepta-do en la bienaventuranza de Dios sin sufrimiento ni muerte. Pero antesde referirme a esto en detalle quiero matizar otro aspecto que Pabloexplicitó en su alusión a la “creación”. Esta aparece “sometida a lavanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió” en laesperanza de ser liberada (Rom 8, 20-21).

Desde este momento, más que hablar de naturaleza caída (en elpecado) se ha de hacer de naturaleza doblegada por el pecado del hom-bre. Se ha querido ver en el sintagma “que la sometió” una referenciaa Dios, ya que suena muy fuerte y hasta algo extraño decir que algo sin

60 “Tristes cosas de la naturaleza, o es que más bien ¿toman ellas la tristeza de él(el hombre), son semejantes a su imagen?”.

61 Cfr. Gonzalo Puente Ojea, Elogio del ateísmo, p. 79, afirma que las cosas notienen per se un sentido, además de su mera existencia.


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culpa alguna haya sido sometido a castigo por razón de quien es el ver-dadero culpable, es decir, el hombre. Pero no hay por qué buscar inter-pretaciones “naturales” y suavizadoras cuando la Biblia contiene tonosfuertes. Y en el caso, admitido aquel sentido, nos vemos abocados aconstatar una realidad maravillosa para aquella naturaleza doblegada,y es su destino “a participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios”(v. 21). Obtenemos, por tanto, la siguiente interpretación: “Esta crea-ción es todo ese mundo que, por culpa del hombre, quedó sometido aservidumbre de corrupción (¡el hombre mismo en primer lugar!)”.Según esto, queda excluido el demonio de “esta creación”62.

b)) LLaa ssaallvvaacciióónn ccóóssmmiiccaa

Pablo nos dice que la creación gime hasta el presente y sufre dolo-res de parto esperando participar en la gloriosa libertad de los hijos deDios (Rom 8, 20-22). En esta misma línea nosotros, poseedores de lasprimicias del Espíritu, anhelamos el rescate de nuestro cuerpo (v. 23).

El tema de la salvación cósmica de que aquí se habla, aparece encuatro círculos concéntricos en la dialéctica de este pasaje.

1) Los hijos de Dios cogidos por las primeras fuerzas del Espírituansían la libertad. Son bienaventurados, pero sólo en la esperanza. Poreso su fe es certeza y dolor al mismo tiempo.

2) Suspiran por la redención del cuerpo. Y, una vez liberados del“cuerpo del pecado”, sufren tanto más bajo el “cuerpo de la muerte”del que todavía no han sido redimidos. “¿Quién me liberará de estecuerpo que me lleva a la muerte?”, suspira en Rom 7, 24 el liberadodel poder del pecado y justificado por la fe.

3) En cuanto al cuerpo, los creyentes comparten el destino de todala creación, de todas las criaturas terrenas. Lo que ellos experimentanen su cuerpo, vale para la totalidad de las criaturas.

4) Finalmente, el Espíritu de Dios mismo representa a los creyen-tes y a la creación toda en los suspiros de libertad mediante sus “gemi-dos inefables” (Rom 8, 26). El Espíritu recoge en su propio gemido el

62 Cfr. ThWzNT II, 1030, 41-42/1031, 1-3 (ktízw) (Foerster).


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suspiro silencioso de la naturaleza y el desgarrado clamar del hombrepor la libertad63.

Si la naturaleza es bella, hemos de reconocer que parte de lo belloestá fallido y esto explica que abracemos lo horrible y lo hagamos amenudo hasta parte del trabajo artístico (“Mimic”, del director mexi-cano Guillermo del Toro64). Lo bello y lo terrible se dan la mano.

Hay una pretendida perfección en la que ponemos la esperanza dela liberación, y ésta no llega por esa vía: vas de un coche perfecto a unacasa perfecta, quieres el sueño perfecto, y se te anestesian los senti-mientos.

La perspectiva más real que se abre ente nosotros, es la de laimperfección del mundo y con ella estamos secretamente en conni-vencia. Lo imperfecto nos recuerda a diario que somos humanos. Laimperfección del mundo no es, sin embargo, fracaso de la obra crea-dora, salvadora de Dios, sino parte de su providencia: “Dios ha creadoperfectamente un mundo imperfecto”65.

A partir de esta observación se puede hablar sin exageraciónteológica de una “imperfección gloriosa” del cosmos, que entraña (talimperfección) un esfuerzo y un deseo de invención (ingemiscit), por-que está en espera (expectatio creaturae: Rom 8, 20-23).

En esta espera encuentra el cosmos su punto de apoyo, su princi-pio de Arquímedes (fundador de la Estática).

De dos modos, pues, se diseña la salvación cósmica según lo quevoy diciendo: como participación en la libertad de los hijos de Dios ymediante una transformación gloriosa parecida a la que se habrá deesperar en los cuerpos de los creyentes en la resurrección. Libertad yresurrección que son ahora ya y lo serán plenamente, al final del tiem-po, la obra del Espíritu Santo. El Espíritu Santo no desplaza el Espíritude la creación, sino que transforma su obra, su obra cósmica del prin-cipio cuando “aleteaba sobre las aguas abismales” (Gn 1, 2) y su obraen los creyentes a los que va “configurando” (Rom 8, 29) con Cristo,

63 Cfr. J. Moltmann, Dios en la creación, pp. 82-83.64 Ver EL PAÍS, 10-10-97, P. 42.65 R. Musil, autor de “El hombre sin atributos”: “Der Mann ohne Eigenschaften”.


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el Primogénito de entre muchos hermanos. El Espíritu Santo realiza,por tanto, la nueva creación escatológica, una perspectiva que, unida alas dos anteriores, nos ayuda a esbozar el contenido de la salvaciónescatológica.

Llegados aquí, se impone decir unas palabras de cada una de esastres cosas.

1) Parece que el tema de “la libertad de los hijos de Dios” no tenganada que ver con la salvación cósmica, y es todo lo contrario.

“Libertad” es una nota característica del nuevo vivir cristianodesde la fe. Según Pablo, la libertad se da en tres planos: libertad delpecado, de la ley y de la muerte, tres planos que se solapan o entre-cruzan esencialmente.

En la muerte es donde se impone el pecado en un sentido muyreal. Esto es algo que resulta patente, en la concepción bíblica, en elhecho de que la “creación” (ktisiz) sometida al pecado, que dominaa la humanidad, está doblegada y es tributaria de la “corrupción”(dqora), de la caducidad, de la muerte, según Rom 8, 21. Hasta en lanaturaleza, subordinada al histórico existir del hombre, se hace palpa-ble en el proceso de corrupción la consecuencia del alejamiento deDios por el pecado. La ausencia de Dios en la vida de la creación serevela en los dolores y en los gemidos que ésta siente bajo el yugo dela corruptibilidad.

La libertad del pecado y de la ley se completa con la libertad res-pecto de la muerte. Sin entrar ahora a analizar este conjunto teológico,baste señalar que las obras realizadas en libertad, en la libertad de lajustificación, lejos del pecado y de la ley, tienen como resultado y finla “vida eterna” (zwh aiwnioz) según Rom 6, 22. Esas obras, que sonterrenales y humanas, van grávidas de lo que les fundamenta: la eter-nidad implantada en la historia del amor de Jesucristo y tiene tambiéncomo resultado de su operatividad la vida eterna.

Las obras en libertad cristiana dejan transparentar la eternidad,como el bien que nos llega siempre nuevo por medio de Jesucristo. Ytienen efectivamente esa realidad que transparentan. De la mismamanera suspira por la liberación de su engañoso instinto de vida y suestado de muerte la creación que quedó doblegada por el hombre enuna situación de ruina con gemidos dolientes por su corruptibilidad.


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Esa libertad se dará cuando se revele la gloria final de Jesucristo en“los hijos de Dios”66.

“Según Rom 8, 19-23, 38-39, la soberanía de Cristo sobre la crea-ción, incluyendo los diversos “poderes”, es una fuente de esperanza paralos cristianos. La última de las tres “certezas” en este capítulo (vv. 22,28, 38) afirma la soberanía de Cristo sobre cualquier clase de poderesque se den en la creación, así como reconoce con todo realismo la listade poderes que ahora forman filas contra ella. Esta certeza culminante yaentraba en el cálculo de Pablo cuando propuso que la vía dolorosa estambién vía beata que conduce a la gloria (8, 17-18). El hecho de la coin-cidencia del soberano de los cristianos con el que lo es del cosmos uni-verso es lo que sirve de apoyo y estímulo en sus urgencias existencialesa los cristianos que han de vivir sus sufrimientos en unión con Cristo”(8, 19-39). “...Hay una sola soberanía que opera en dos esferas, es decir,en los “hijos de Dios” y en la creación. Esta soberanía tiene reflejos recí-procos de una a otra esfera, de tal suerte que no sólo se da el que los cris-tianos alimenten su esperanza de gloria a partir de la soberanía deJesucristo sobre la creación, sino que la creación también suspira y espe-ra, por la revelación de los hijos de Dios, que experimentan al presentela liberación del dominio de los poderes del mal”67.

2) La transformación gloriosa de los cuerpos va emparejada con latransformación gloriosa de toda la creación. Nuestros gemidos anhe-lando “el rescate de nuestro cuerpo”, es decir, que se redima de su con-dición corruptible en la resurrección, corren parejas con los gemidosde la creación y sus “dolores de parto” suspirando por igual liberaciónde su corruptibilidad (8, 22-23).

Pero sería no hacer justicia a todo el significado del texto paulinode Rom 8, 19-23 si se interpretara como mero paralelismo el gemidode la creación y el de los creyentes clamando éstos por la liberación desu cuerpo y aquella de su servidumbre de corrupción. “Nuestro cuer-po”, el lexema del v. 23, es toda nuestra vida física y animal, nuestroanclaje cósmico, por el que formamos parte de esa creación en “dolo-

66 ThWzNT II, 494-500 (eleuqeroz) (Schlier).67 J. G. Gibbs, Pauline Cosmic Christology, p. 468.


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res de parto”. “Las primicias del Espíritu” (v.23) que nosotros posee-mos ya, nos distinguen de esa creación material, pero sin que nos sepa-ren de ella, que toma en nosotros conciencia de su suerte. Lo que nosenseña Pablo en Romanos, a tenor de lo que dice en otras epístolas, esque toda la creación participará de una transformación gloriosa, lomismo que ocurrirá con todo nuestro ser: “el espíritu, el alma y el cuer-po” (1 Ts 5, 23) una creencia que se explicita con asombrosa precisiónen el capítulo 15 de la primera epístola a los Corintios; “se siembracorrupción (jqora), resucita incorrupción (ayqarsia: inmortali-dad); se siembra vileza, resucita gloria (doxa); se siembra debilidad,resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural (yucikón), resucita uncuerpo espiritual (pneumatikon) (vv. 42-44). En estos versículostenemos los conceptos clave del texto cosmológico de Rom 8, 19 ss.:jqora, doxa, pneuma (corrupción, gloria, Espíritu).

3) En cuanto al concepto de nueva creación en Rom 8, 19 ss., hayque hablar de una ausencia y de una presencia.

Ausente de Romanos está la fórmula tan característica de los“nuevos cielos y la nueva tierra” que, tomada de la escatología mesiá-nica de Isaías 65, 17 y 66, 22, hablan de una renovación total de la cre-ación en la perspectiva apocalíptica cristiana de 2 Pet 3, 11-12 y en elApocalipsis de Juan 21, 1-5, cita esta última que se completa con laalusión a la Iglesia cósmica de Ap 12, 1 ss.

Presente está el tema de la nueva creación en Pablo, términos conlos que describe el nuevo ser cristiano implantado en el hombre por lafe: “el que está en Cristo, es una nueva creación (kainh ktisiz); pasólo viejo, todo es nuevo” (2 Cor 5, 17), un concepto tan fundamentalpara hablar de la vida cristiana individual como de la realidad ecle-siológica en que aquella se da68.

“Nueva creación” es designación de toda la actuación recreadorade Dios que, si al presente, aparece marcando externa y socialmente lahistoria humana, en realidad su energía afecta también misteriosamen-

68 Véase el empleo frecuente del lexema: “nueva creación” en J. Moltmann,Kirche in der Kraft des Geistes, Kaiser, Munich 1975, pp. 151, 231, 249, 283, 322,323, 324, 325, 396 como ejemplos de las dos clases de aplicación.


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te, ya en la actualidad, a toda la naturaleza: “Y renuevas la faz de la tie-rra” (Sal 104, 30)69.

En cuanto a la interpretación de la “nueva creación” en sentidocósmico, convendría oír la voz del Apocalipsis, en el que, además delfrecuente empleo metafórico del “cordero”, se habla de los vivientescon rostros de animales, ante el trono de Dios, algo que se hizo recur-so indispensable en el arte cristiano. Sin olvidar cómo los elementoscósmicos toman parte en el “gran día” de Dios, incluida el agua casta(cc. 8, 9, 10). “Como incluye la “prehistoria” histórica de la comuni-dad cristiana hasta la identificación con ella en su mundo pictórico, asíofrece la base para que, en el mundo de Dios sanado definitivamente,también la prehistoria histórica del hombre entre con éste en la salva-ción: la creación de Dios es una sola en toda su diversidad”70.

Queda muy lejos de esta visión netamente bíblica la posición decierto escolasticismo tomista, aún dominante, que se expresa, porejemplo, en esta frase de Bernhard Häring: “Nada irracional es capazde la embellecedora amistad con Dios”71.

No le contradigo yo; le contradice Juan de la Cruz, para el cualDios en la sola figura de su Hijo dejó a todas las criaturas vestidas dehermosura, “lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzándole en her-mosura de Dios, y, por consiguiente, a todas las criaturas en él, porhaberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre”72. Estebellísimo pensamiento teológico podría ser completado con la consi-deración de que el cosmos no es solamente objeto de salvación, sinotambién mediación de la misma, agente operativo de la salvación esca-tológica de la humanidad, que el cosmos ansía fervorosamente (cfr.Rom 8, 19-23).

El cosmos no solamente nos respeta, como nosotros lo hemos derespetar, sino que “en el corazón del cosmos, hay un votum másamplio”, de salvación. La salvación ofrecida por Dios al consenti-

69 Cfr. J. Moltmann, Dios en la creación, p. 223.70 H. Urs von Balthasar, Teodramática, 5, p. 411.71 The Law of Christ vol. II, Mercier Press 1963, pp. 361-362.72 Obras completas, Ed. de Espiritualidad, Madrid 1988, p. 603 s.


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miento humano no es incandescente ni fusional, sino “materia” demediación y, en este sentido, “la mediación mayor y por excelencia esla del cosmos”73.

IIIIII..-- CCoonncclluussiióónn

De lo dicho se sigue que la teología cristiana sí cuenta con unosmateriales sacados de la Biblia, que le permiten elaborar una concep-ción acorde con su doctrina acerca de la salvación cósmica, por muyolvidados o poco conocidos que tales materiales sean por parte de lagente, en general, y de algunos teólogos, más en concreto.

Se habla de “liberación del cosmos” de la opresión de su nada ovacío y de su corruptibilidad, aunque, poco más se nos dice de la natu-raleza de tal liberación. Lo que sí aparece claramente dicho es que tal“liberación” o salvación no es producto de un proceso inmanente delcosmos, sino obra de Dios, del Espíritu, fuente de salvación para elcosmos y para el hombre. Tampoco se nos dice cómo operará elEspíritu esa liberación del cosmos; aquí entran no pocas especulacio-nes teológicas y posibles consideraciones científicas.

Lo que conviene notar es que la salvación ética de la humanidady la salvación del cosmos físico no aparecen ni contrapuestas ni indi-ferentes la una a la otra, sino profundamente relacionadas, como se hapodido ver. Esto suministra una visión de las coas más plena y con-gruente que lo que la “Nueva Era” propone o deja de proponer al res-pecto. La visión bíblica, en este sentido, es más holística y completa.

La doctrina de la Biblia se mueve en el plano moral y teológicoque es usual en ella; sin el punto de partida inicial de la misma sobreel Dios creador y restaurador del orden moral roto por el pecado consus trágicas consecuencias cósmicas, no se podría comprender laenseñanza de Rm 8, 19-23, por mucho que se quiera destacar lo excep-cional de la doctrina paulina sobre el cosmos en este caso. Es la joyade la corona, pero pertenece a la corona.

73 Citas del libro de Adolph Gesche, Dios para pensar II, Dios-El cosmos, Ed.Sígueme, Salamanca 1997, pp. 235 y 315, respectivamente.


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Evidentemente, nada tiene que perder el que acoja tal enseñanzacomo el vértice de la concepción bíblica del cosmos y del hombre;antes bien, se sentirá muy fortificado en su fe y fielmente acompañadoen su lectura de las páginas de la Biblia, de la que resulta admirable sutoma de postura en una materia cuya importancia es más propia delhombre de hoy que del tiempo en que aquellos textos bíblicos se com-pusieron.


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