¿Rumbo a la Modernidad ene l Perú?

UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRUJILLO ESCUELA DE ANTROPOLOGIA SOCIAL

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Pável F. Aguilar Dueñas

¿RUMBO A LA MODERNIDAD?

SOCIEDAD Y CULTURA COMO EJES DE ANALISIS ANTROPOLOGICO DE

LA MODERNIZACION NEOLIBERAL1

RESUMEN: Se discute el concepto de modernidad desde una perspectiva

histórica, subrayando su presencia y relevancia en algunos de los momentos

más trascendentes de nuestra etapa republicana; además se analizan otros

conceptos emparentados con el problema de la modernidad, tales como

tradición, tradicionalismo y modernización; todo ello con el objeto de cuestionar

el proceso de modernización neoliberal a través de la construcción de una

propuesta antropológica.

ABSTRACT: We discuss the concept of modernity from a historical

perspective, emphasizing its presence and relevance in the most significant

moments of our republican stage, also discusses other concepts related to the

problem of modernity, such as tradition, traditionalism and modernization, all

with in order to question the process of modernization neoliberal through the

construction of an anthropological approach.

PALABRAS CLAVE | KEYWORDS:

modernidad | modernización | dependencia | antropología | desarrollo |

neoliberalismo| modernity | modernization | dependency | antropology |

development | neoliberalism

1 Ponencia presentada al XIX Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología, “CONEAN-

TRUJILLO 2012”


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Todos –patrones y trabajadores, nacionalistas y recién llegados, propietarios, inversores y turistas– estamos confrontándonos diariamente con una interculturalidad de pocos límites, a menudo agresiva, que desborda las instituciones materiales y mentales destinadas a contenerla.

NESTOR GARCIA CANCLINI, Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la interculturalidad, 2008, p.14

INTRODUCCION

El presente ensayo intitulado, “¿Rumbo a la Modernidad?, Sociedad y

Cultura como Ejes de Análisis de la Modernización Neoliberal”, fue escrito

bajo la intención, en primer lugar, de servir como núcleo ordenador de las

nociones, conceptos y puntos de vista desarrollados en nuestro proyecto de

investigación del décimo ciclo de la especialidad de Antropología Social.

Por lo tanto, no pretendemos hacer del presente el resultado de un proceso de

investigación a vísperas de ser concluido, de forma contraria, rescatamos el

carácter sugerente y propositivo de nuestro modesto aporte a la discusión

antropológica.

Creemos pues, que los temas tratados a continuación son de tal importancia

que, ya en otras latitudes y bajo otros enfoques, han cobrado y vienen

cobrando una importante actualidad en las Ciencias Sociales

Latinoamericanas.

Si bien la modernidad es el lugar común de innumerables promesas y

programas políticos, así como de múltiples slogans alusivos al consumo de

tecnologías; también representa –desde una perspectiva distinta– la posibilidad

de repensar nuestra trayectoria nacional en tiempos de neoliberalismo, y

verificar si efectivamente recreamos un proyecto modernizador.

La primera parte de nuestra exposición abordará las cuestiones más

importantes del debate teórico referido a la modernidad, luego nos

aproximaremos históricamente al discurso de la modernidad en el Perú;

posteriormente, se discutirán algunos conceptos imprescindibles para el


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desarrollo del tema, tales como: modernización, tradición y tradicionalismo; y

finalmente trataremos de fundamentar –en la medida de nuestras

posibilidades– las razones por las cuales creemos que los conceptos de cultura

y sociedad pueden servirnos como ejes de análisis del proceso de

modernización neoliberal.

Por la naturaleza de nuestras intenciones, indudablemente somos conscientes

que nuestro trabajo se encuentra incompleto y adolece de algunas

imprecisiones conceptuales, sin embargo, como primer momento de reflexión

podrá servir a la apertura de la discusión, tan necesaria para nuestra disciplina

hoy en día.

I) UNA BREVE APROXIMACION A LA MODERNIDAD

La modernidad como concepto adquiere a través del tiempo distintas

connotaciones, la más usual de todas se la puede asociar inmediatamente con

la idea de progreso material y sofisticación. Sin embargo, en un sentido realista

y por lo tanto restringido, esta puede definirse como la progresiva consolidación

del racionalismo ideológico, político y económico frente a otras formas de

pensamiento, la cual tiene lugar a partir del siglo XVI y se consolida

exitosamente en las revoluciones burguesas europeas de los siglos XVIII y XIX.

La burguesía emergente, buscando los fundamentos de su liberación –tanto

material como ideológica–, necesitó nutrirse de renacimiento antropocentrista,

del Iluminismo idealista (Kant), así como de otros sustratos ideológicos

emancipatorios respecto del providencialismo cristiano y la metafísica

aristotélica cristianizada, todo ello, con el objeto de materializar políticamente

los cimientos institucionales de su hegemonía socio-económica (Revolución

Francesa, Inglesa y Holandesa). De esta manera, las conquistas del

Renacimiento, la Ilustración y la Reforma, excomulgadas inicialmente por la

Iglesia Católica, pasaron a constituir la fuente de ideas que fermentarían

tempranamente a la joven burguesía francesa que necesitaba independizarse a


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todo precio, del viejo y decimonónico orden feudal, proclamándose esta en un

inicio: atea, revolucionaria y libertaria. Al respecto, Andrea Revueltas (1990:4)

refiere que:

Al propugnar el orden existente, propusieron ideas y proyectos que eran el condensado de las luchas sociales e ideológicas de varios siglos y en muchos casos rebasaron el marco de las demandas burguesas, para volverse reivindicaciones simplemente humanas, como en el caso de los derechos del hombre, la democracia o el espíritu crítico[…].

En efecto, la burguesía como clase internacional y acuciosa de hegemonía,

requirió de los servicios del racionalismo para la construcción de su proyecto de

modernidad, el mismo que desde su génesis pasaría a justificar el nuevo oleaje

colonial que subvertiría para siempre la configuración geopolítica del mundo.

La búsqueda española de nuevas rutas de comercio, el ”descubrimiento” y

conquista de América, la Revolución Francesa, el surgimiento de los modernos

estado-nación, la explotación a escala mundial y la primera revolución

industrial; son solo algunos hechos de las persistentes relaciones asimétricas

entre el centro y la periferia mundial, relación que en concordancia con las

nuevas relaciones sociales nacionales e internacionales, se afianzarían a

través del tiempo hasta nuestros días.

Y, una vez hegemónico el modo de producción capitalista y ya materializados

los que según Agnes Heller (1991:55) son dos elementos constitutivos de la

modernidad burguesa (las tres lógicas: capitalismo, industrialización y

democracia [liberal]; y el proyecto “universalizador” que es inherente al mundo

occidental moderno), el capitalismo pre-monopólico, por su propia naturaleza,

utilizaría “la razón” de forma pragmática e instrumental justificando la

esclavitud, el colonialismo, la explotación infantil, etc. en nombre de la

producción; pero al mismo tiempo revolucionando la ciencia y la técnica de

manera sorprendente, en donde como dijera Marx: el mundo de los hombres

pierde valor en la medida en que se valoriza el mundo de las cosas.

Posteriormente, en la primera mitad del XX, la llamada instrumentación del

racionalismo (científico-técnico) así como el irracionalismo ideológico, se


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acentuarían 2 más aún durante la irrupción de los ultranacionalismos y el

desarrollo de las guerras imperialistas mundiales, sobre todo ante el temor, de

que se reprodujeran en los países coloniales y neocoloniales, revoluciones

sociales como la rusa de 1917. Abriéndose con esta última todo un siglo de

revoluciones sociales.

A consecuencia de tales circunstancias, se estructura tanto en la Filosofía

como en las Ciencias Sociales, una oposición ideológica-conceptual entre lo

que debería entenderse por progreso y principalmente por modernidad,

oposición que surgida del plano político y llevada al plano teórico, puede

resumirse de la siguiente manera:

Desde la perspectiva liberal –para algunos occidentalista–, Max Weber

[1948](1990: 4-7) supone que la lógica racional, la correspondencia entre

medios y fines, así como la secularización política, son un producto

exclusivamente occidental; resultaría que: la tradición grecolatina, el

renacimiento, la ilustración y la ética protestante son productos genuinos de

occidente, de esta manera: la modernidad o es occidental o simplemente no

es3.

Ya en el primer prefacio de la “Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”

(Ibíd.), Weber incluso duda levemente acerca de la posibilidad de que la

génesis de la ética protestante, como fermento ideológico del capitalismo,

pudiera tener algún fundamento natural. Y aunque él mismo nunca se aproximó

al nazismo, su postura es fundante de uno de los marcos teóricos más

importantes sobre la modernidad no es precisamente la más “universal” o

“intercultural” de las propuestas.

Por otro lado, es el mismo Weber quien advierte que la secularización

producida por el racionalismo y el surgimiento ineluctable de la burocracia

institucional, conducirían a un mundo laico y completamente mecanizado, y,

2 Un excelente análisis del surgimiento y consolidación del irracionalismo moderno en Alemania

se puede encontrar en “El Asalto a la Razón” de Georg Lukács, Fondo de Cultura Económica (1975). 3 Esta propuesta eurocéntrica inspiraría ideológicamente el conocido “Plan Marshall” y las

teorías desarrollistas -auspiciadas por EEUU- de mediados del siglo XX, con Talcot Parsons y Walt Rostow como promotores de las mismas.


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aunque el mismo no se muestra muy complacido con la idea, sugiere aceptar

estoicamente este futuro orden moderno.

En la otra orilla, la tradición intelectual de izquierda (en la mayoría de sus

vertientes) encuentra que la modernidad –en un primer momento– no es otra

cosa que la necesaria trayectoria ideológica que recorre la burguesía de los

países más avanzados de Europa, así como la ascensión del proyecto

universalizador que supone la hegemonía burguesa como formación

económica social a nivel mundial, que así mismo implica la colonización del

“nuevo mundo” y podría afirmarse, como sostiene Enrique Dussel (2008: 15-

35), que la modernidad empieza en los países más avanzados del siglo XVI,

como España y Holanda, con la llamada “acumulación originaria del capital”,

que aceleraría al advenimiento del capitalismo global.

Por lo tanto –y prosiguiendo con Dussel– no es casualidad que precisamente

los pensadores que revolucionaron la filosofía y empezaron a criticar la

metafísica católica, como Descartes y Spinoza, trabajaran precisamente en

Países Bajos(Holanda), que dicho sea de paso, durante el siglo XVI era parte

de España, siendo este último país, el imperio más avanzado de la época.

Esta postura sostiene, sin embargo, que la modernidad como paradigma no

queda agotada con el surgimiento y consolidación del capitalismo; es más; el

propio modo de producción capitalista en su propia lógica de existencia social,

contiene elementos contraproducentes a su propia Ilustración y modernidad

(Löwy; 1991)(Revueltas; 2004).

Y más aún, el proyecto moderno capitalista excluye del relato histórico, a todas

aquellas naciones que por su libre desarrollo económico o por efectos

coloniales y neocoloniales, participan subalternamente del capitalismo

avanzado.

Por lo tanto, siguiendo los pasos de esta tradición de pensamiento, los

discursos emancipatorios y superadores del capitalismo (y de la modernidad

capitalista), así como de las relaciones de dependencia que este engendra,

cobran cada vez más urgencia y vigencia, ya sea como crítica del paradigma

del mundo unipolar como “fin de la historia” (Fukuyama), como aproximación a


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las implicancias socioeconómicas del liberalismo contemporáneo o bien como

revisión de los caminos trazados por el desarrollismo hacia la modernidad

Latinoamericana.

Aunque este enfoque inicialmente se encuentra emparentado con las distintas

variantes del socialismo, posteriormente dentro del mismo subsistirán

posiciones divergentes e inclusive antagónicas, que van desde, la crítica de la

razón “instrumental” efectuada por Adorno y Horkheimer en “Dialéctica de la

Ilustración”(1944)(1998), el marxismo-leninismo, las teorías cepalinas de la

dependencia, la propuesta “superadora” de Habermas4, hasta los paradigmas

transmodernos5 de Wallerstein, Dussel, y Mignolo.

Si bien a través de la exposición de esta breve reseña, tenemos la intención de

señalar las dos posiciones teóricas básicas en torno al problema de la

modernidad; como producto de la occidentalización unilineal o como resultado

de un progresismo “endógeno” y “multilineal”; también creemos que para

elucidar el problema de la modernidad desde un punto de vista histórico

concreto debemos rescatar de lo expuesto tres cuestiones básicas:

1) La modernidad es el reconocimiento de la racionalidad humana como

agente posibilitador, tanto del conocimiento objetivo del mundo, como de

las estrategias de su transformación.

2) Tanto la democracia(s), la secularización política y el reconocimiento de

los derechos intrínsecos a todos los hombres, son el resultado las

conquistas de la modernidad.

3) Cualquier nación o pueblo, como parte de la humanidad, se encuentra

posibilitado de trazar los propios caminos de su modernidad; siempre y

que por el derecho a su libre determinación tenga la libertad económica

y política de hacerlo.

4 Será la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt la que, retomando a Weber, formularía una

crítica integral a todo el proyecto moderno, siendo Habermas el más interesado en superar con su paradigma de “la acción comunicativa” la razón instrumental que habría ahogado el proyecto moderno. 5 Paradigmas transmodernos son aquellos que proponen algún tipo de alternativa o proyección

respecto de la tan promocionada posmodernidad; desde una perspectiva Latinoamericana el filósofo Enrique Dussel propone lo transmoderno como una superación de la modernidad occidental a través de un proyecto de modernidad elaborado en las “periferias” de características poscoloniales.


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De lo cual se colige que el proyecto moderno no es privativo de Occidente y

tampoco un norte univoco, y por lo tanto la construcción del futuro de los

pueblos es algo que les corresponde a ellos, más no a los grandes poderes

fácticos del capitalismo mundial.

II) LA MODERNIDAD Y EL OCASO DEL SIGLO XX

El racionalismo devenido, realizado como razón capitalista, pudo volverse irracional. A partir de una racionalidad técnica, lo irracional amenaza con someter al hombre, con dominarlo.

ANDREA REVUELTAS, Modernidad y Mundialidad, 1990, p.20

Si bien en todo el siglo XX, las discusiones en torno a la modernidad fueron

motivo de interminables discusiones políticas y filosóficas, es a mediados de

éste, en donde surgen algunas propuestas tanto negadoras como superadoras

del proyecto moderno. Al respecto Joseph Picó (1988) en Urbano (1991:13)

resume las tres entradas a la discusión:

Se enfrentan aquí tres actitudes distintas; por una parte los conservadores (Bell) que no quieren ser contaminados por el modernismo cultural, denuncian el proceso de secularización de los valores y auspician un retorno a posiciones anteriores a la modernidad; por otra, los des-constructores y posmodernos (Lyotard y Derrida), que rehúyen todas las metanarrativas emancipatorias, las sustituyen por una multiplicidad de juegos del lenguaje y se aprestan a desconstruir la lógica modernizadora; y, por último los reconstructores reformistas (Habermas, Berman), que rechazan los discursos de unos y otros […] trabajan en la reconstrucción racional de las condiciones universales del desarrollo de la razón que nos guie hacia un proyecto de modernidad compartido por todos.

Si bien, la secularización de la vida política y social, ya había sido objeto de

innumerables críticas por parte de los conservadores de los siglos XVIII y XIX,

es en siglo XX en donde se constituiría una suerte de “militancia antimoderna”,

encarnada en todo un conjunto de grupos ligados umbilicalmente a modos pre-

capitalistas de producción o a algunos sectores de las grandes religiones

monoteístas. Sin embargo la denuncia de “los vicios de la vida moderna” o el

tradicionalismo como bandera, no serían suficientes para poner en tela de juicio


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la posibilidad de construir una sociedad racionalizada y constituida sobre el

bien común.

Serian pues, las guerras mundiales, el fascismo, el descredito de los

socialismos reales, la crisis atómica y la “guerra fría”, las que se encargarían de

conservadurizar ideológicamente a muchos intelectuales otrora progresistas,

quienes ante este orden de cosas prefirieron cuestionar la razón humana como

faro hacia cualquier intento de modernidad, negar toda clase de progreso y

regresar a la incertidumbre epistemológica; derivando en lo que hoy

conocemos en términos generales como posmodernidad.

La posmodernidad como crítica del proyecto moderno se presenta ante todo

desde una multiplicidad de discursos filosóficos, sociológicos, históricos y

narrativos, los cuales en resumidas cuentas, afirman que, la historia es sólo un

“gran relato”, la verdad es esencialmente subjetiva, todas las utopías están

muertas; en fin; no hay mucho que decir sobre la realidad y en consecuencia

muy poco que hacer.

Consecuentemente, el capitalismo contemporáneo, conservador e

ideológicamente decadente, rápidamente pasó a auspiciar a estos nuevos

filósofos cuya predica no hacía más que confirmar la supuesta

inconmensurabilidad del sistema capitalista.6

Es en estas instancias –nihilismo, neocolonialismo y “fin de las utopías”–, en

donde J. Habermas sería “oficialmente” el único autor que propondrá una

superación “moderna” de la propia modernidad. Su llamada “teoría de la acción

comunicativa”, se precia de superar el materialismo histórico, de buscar la

bases más profundas para un “verdadero y democrático” proyecto moderno,

entre otros supuestos. Más allá de sus pretensiones; la relevancia social y

política de esta teoría es prácticamente nula 7 ; entre otros motivos por la

escolástica filosófico-social y la inocuidad política que la caracterizan.

6

Una crítica demoledora de la posmodernidad como “filosofía” la podemos encontrar en

“Imposturas Intelectuales” de A. Sokal y J. Bricmont, Páidos (1996). 7 Salvo para los círculos académicos elitistas puestos al servicio del neoliberalismo y las

“reformas democráticas”, tal y como señalaremos más adelante.


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Son los propios refutadores y reformistas del proyecto moderno los que olvidan

que la modernidad no es un paradigma es si mismo, un ente ideal o una

construcción etérea. La modernidad es precisamente el transito ideológico-

cultural, político y económico de la joven burguesía –tal como señalamos al

inicio–; sin embargo sus consecuciones históricas como clase progresista, v.

gr.: la secularización de la vida política, la democracia (no necesariamente

liberal), así como el racionalismo como única posibilidad de ciencia y

humanismo reales, entre otros; no son simplemente un baluarte de la

burguesía, ni mucho menos de Occidente (Roffinelli; 2004: 88-93).

Son precisamente elementos intrínsecos a todo proyecto social progresista

(una propuesta alternativa de modernidad), que en el contexto neocolonial

resulta de suma urgencia debido a que como es de conocimiento común, en los

últimos 30 años en la mayoría de los países todavía llamados del “tercer

mundo” se vienen gestando bajo la estela del neoliberalismo, inacabables

“modernizaciones” prometedoras del primer mundo, que, en términos realistas

consolidan cada vez la dependencia económica, social y cultural respecto de

los imperios contemporáneos.

Y aunque distintas organizaciones de trascendencia mundial como la ONU,

desde hace algunos años afirmen que el desarrollismo económico ha sido

superado por los nuevos paradigmas como “el desarrollo sostenible” o los

mentados “objetivos del milenio”, autores como Guiddens (2006:581) todavía

nos recuerdan que las ideas de Rostow siguen teniendo una gran influencia

entre los promotores del tan ansiado “desarrollo”, y es más, son ellos mismos

los que desde el Banco Mundial(BM) o el Fondo Monetario Internacional vienen

auspiciando el extractivismo y la reprimarización de los países “en vías de

desarrollo”(Durand: 2010).


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III) BREVE RESEÑA DE LA MODERNIDAD Y LA MODERNIZACION

EN EL PERU

El Perú como toda Latinoamérica, históricamente es un producto colonial;

además de ser políticamente (como estado - nación) un proyecto pendiente. El

llamado libre desarrollo económico de los pueblos nativos, quedo interrumpido

durante la conquista y sus subsiguientes tres siglos de colonización, periodo

caracterizado en innumerables oportunidades como “genocida” y “etnocida”.

Sin embargo, un hecho recientemente señalado, tanto por historiadores como

por antropólogos es que, el mayor exterminó perpetrado durante la colonia –y

posteriormente la república– no significo sólo la desaparición de pueblos,

“huacas” e idolatrías; sino todo un conjunto de saberes (tecnológicos, sociales,

ecológicos, biológicos, etc.), adquiridos por los nativos de esta parte del mundo

a través de miles de años de experiencia histórica.

Por lo tanto, las denominadas “culturas y tecnologías andinas” quedaron

truncas en su desarrollo, implantándose arbitrariamente relaciones de

producción, tecnologías y creencias, completamente ajenas a nuestro contexto

andino de reproducción de la vida material, tal como en su momento fue

señalado por Mariátegui. Aunque algunos investigadores, principalmente

durante la primera mitad del siglo XX, tipificaron la formación social peruana

pre-colonial como “socialista” y “comunista”; las investigaciones

contemporáneas han resuelto que la sociedad incaica principalmente fue

clasista de tipo inicial.8

Por lo tanto, la implementación colonial del semiesclavismo y la semifeudalidad

–no sin innumerables resistencias–, terminaría por consolidar el inicio de la

dependencia americana y nacional frente al capitalismo hegemónico,

dependencia que inicialmente garantizó la acumulación originaria del capital y

que posteriormente ha convertido en nuestros países en eternos productores

8 Este debate actualmente ha quedado inconcluso, subsisten los conceptos de “modo de

producción asiático”, “modo de producción andino”, entre otros. Para una mayor aproximación, véase “El Modo de Producción en el Imperio de los Incas” de Waldemar Espinoza (1996).


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de materias primas, salvo algunas excepciones que todavía no logran

consolidar su independencia.9

En lo que respecta a la era republicana, por razones de exposición,

distinguiremos tres grandes periodos:

En un primer momento encontramos a la joven república constituida en la

emancipación de 1821, la cual fue prácticamente consecuencia de los

movimientos independistas latinoamericanos, y que se estructuraría en servicio

de los grandes terratenientes y de la débil, pero emergente, burguesía

comercial. Por lo tanto, este proceso no trajo consigo grandes reformas

liberales, así como tampoco, el inicio de un proyecto de estado-nación. Al

contrario, la estructura de la tierra permaneció inmutable, las diferencias

socioculturales y multinacionales se acentuaron, el país paso prácticamente de

la tutela española a la inglesa, a través de las crecientes exportaciones de

materias primas (guano, salitre). Ya a inicios del siglo XX, con el aumento

demográfico, el surgimiento del comercio y la joven industria minera y textil, el

“liberalismo peruano” cobraría un nuevo impulso, así mismo los movimientos

sociales empezarían a organizarse en base a partidos y frentes de

características reformistas y revolucionarias.

Tal y como señalaba Mariátegui, el problema de la tierra seguía siendo el

problema más urgente de las grandes mayorías nacionales, por lo que un

requisito indispensable para terminar con el atraso semifeudal y con las

grandes brechas sociales producto del centralismo criollo, debió ser una

reforma agraria nacional.

Es en este primer momento en el que el discurso de la modernidad política

surge en el escenario nacional; bien desde las tribunas del caudillismo

pierolista, el reformismo leguiista, el populismo sanchezcerrista, etc.; o bien

desde las tribunas de los partidos comprometidos con la crítica del capitalismo,

y así mismo, con los ideales modernos propios del socialismo (el primer APRA

y el Partido Socialista).

9 Los casos más emblemáticos de la región son Chile, Brasil y Venezuela, el primero

caracterizado como “el pequeño imperialista regional”, el segundo ya hace algunos años ha iniciado un proceso de industrialización interesante sin menguar sus problemas sociales; y el tercero con una independencia más “discursiva” que real.


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El movimiento político cobraría cada vez más intensidad en la medida que la

problemática social se hacía cada vez más profunda, y es precisamente

durante la consolidación de las luchas sindicales y las movilizaciones

campesinas de mediados del siglo XX, que ingresamos al segundo momento.

Es en 1956, que la multitudinaria movilización social por la toma (recuperación)

de tierras en el Valle de la Convención (Cuzco) encabezada por Hugo Blanco,

pondría en el debate político nacional la necesidad de una reforma agraria.

Debate que, al ser soterrado por la clase política demoliberal de la época, fue

llevado a la crítica de las armas inicialmente por el MIR10 y el ELN. Fracasado

este movimiento, no sería hasta 1968 en que el Gobierno Revolucionario de la

Junta de las Fuerzas Armadas, sacudiría las más profundas estructuras

económicas con la llamada “Ley de la Reforma Agraria” N° 17716, la cual bajo

el lema: “la tierra es de quien la trabaja”, restituiría los derechos de propiedad a

las grandes masas campesinas, las cuales –principalmente en la sierra sur del

país– vivían en las más lamentables condiciones de miseria y atraso.

Si bien el gobierno de Juan Velasco Alvarado procedió según las

recomendaciones de la la conferencia de Punta del Este11, no se puede negar

que en materia de reformas y proyecto político, este régimen impulso vasto

proceso de industrialización. Proceso que lograría la creación de múltiples

empresas nacionales que rápidamente impulsarían un ascendente ritmo de

sustitución de importaciones así como de múltiples exportaciones exitosas.

Además de garantizar la soberanía nacional en materia económica y militar.

De esta manera, y no sin errores y hechos contraproducentes, se intentaron

cimentar las bases de un proyecto de modernidad nacional. Proyecto que

reconoció la condición campesina de las poblaciones nativas (hasta entonces

denominadas como “indígenas”), que impulso un importante proceso de

industrialización en las ramas estratégicas de la producción, que posibilitó que

10

Movimiento de Izquierda Revolucionaria (inicialmente APRA-Rebelde), escisión del APRA que, entre otros puntos, reclamaba la urgencia de una reforma agraria. 11

El 5 de agosto de 1961 en Punta del Este (Uruguay), se reunió el Consejo Interamericano Económico y Social (CIES), en presencia de todos los delegados de la OEA se aprobó la creación de la Alianza para el Progreso (ALPRO), como estrategia de apoyo de los EEUU a Latinoamérica. Su objetivo general fue ser: “Mejorar la vida de todos los habitantes del continente.”


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el país tenga una importante capacidad bélica de disuasión, que nacionalizo las

industrias extractivas e intento cooperativizar las industrias productivas, entre

otros planteamientos importantes (Matos y Mejía: 1980).

Sin embargo, en materia política, las polémicas en torno a este periodo

requieren de un análisis más exhaustivo, sobre todo en la llamada

“coorporativización nacional” y la disolución de las representaciones políticas

partidarias en el Sistema Nacional de Movilización Social (SINAMOS).

Esta aproximación histórica a un capitalismo de estado, culminaría alrededor

de 1978 con la irrupción de Francisco Morales Bermúdez, cuyo periodo

significó una ruptura respecto del régimen anterior, por iniciar un proceso de

“desmantelamiento” de los aciertos del velasquismo; garantizando de esta

manera, el descredito político, social y cultural del proceso revolucionario.

En el ocaso de esta segunda etapa, se pueden señalar algunos hechos de

relevancia como el retorno a la democracia liberal, el inicio de la guerra interna,

así como la reaparición electoral del discurso populista del APRA; hechos que

bajo la caracterización del gobierno reformista de Belaunde y el apocalíptico

periodo aprista; cerrarían toda una etapa histórica nacional. Se vivían tiempos

de incertidumbre ante la posibilidad de otro golpe militar y sobre todo por la

cada vez más fuerte presencia de la subversión.

Definitivamente 1990 abre una nueva (tercera) etapa nacional, las progresivas

reformas estructurales exitosas en países como Chile, México y Bolivia, hacían

del Perú un candidato de fuerza para la implementación del nuevo paradigma

económico: el neoliberalismo.

Aunque los comicios electorales denotaban la confrontación entre un Vargas

Llosa “ultraliberal” y un Fujimori “emprendedor”, además de acompañado por

algunos sectores de la izquierda; los hechos demostrarían que en realidad se

enfrentaban un liberal moderado frente a la receta neoliberal y un pragmático

dispuesto a acomodarse a las reglas de juego del momento.

Como señala Francisco Durand (2010), una vez en el poder, Fujimori fue

invitado por el economista Hernando de Soto a dar una “gira” por los Estados

Unidos, resultando de esta, un “desembarque” de los economistas de centro-


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izquierda que inicialmente asesoraban al futuro dictador. Había empezado la

era neoliberal.

Las llamadas reformas estructurales que sobrevinieron con el famoso “cambio

de rumbo” significaron desde el primer momento la materialización de la

dogmática receta neoliberal: el estado es un mal empresario y por lo tanto

mientras menos intervenga en la economía es mejor. Por lo tanto –en palabras

del gobierno– para lograr un estado eficiente, moderno y que termine con el

calamitoso escenario económico heredado, habría que seguir una ruta de

apertura económica a la inversión extranjera mediante la privatización de la

industria patria; no sin el amparo de una nueva “Carta Magna” que dotara de

“seguridad jurídica” a este proceso.

Para ello el escenario de 1992 resultaba propicio, tanto por el éxito que le

significó al gobierno el declinar de las acciones insurgentes, así como la fuerte

oposición del congreso a las medidas impuestas por el “cambio de rumbo”. De

esta manera, el “autogolpe” de Fujimori cristalizaba los anhelos de los

novísimos neoliberales peruanos, ya que permitió la aprobación de la

controvertida Constitución de 1993 y clausuro el quehacer de toda la oposición

política por alrededor de 5 años.12

Este decenio transcurrió entre la dictadura fujimontesinista, el asistencialismo

neopopulista, el clientelismo a gran escala, la institucionalización de la

corrupción, la desmovilización social, la crisis institucional generalizada,

deviniendo finalmente en la consolidación de un nuevo modelo económico

caracterizado por su colusión con el Estado de turno para la explotación

asalariada, la pauperización de los niveles de vida y el desfalco sistemático del

erario nacional; claro está; al servicio de una fortalecida burguesía

antidemocrática.

Esta situación –persistente hasta hoy– es caracterizada por el mismo Durand

como “captura del estado”:

Este Perú “capturado” permitió a los neoliberales y a las corporaciones reordenar la sociedad tanto arriba como debajo de la pirámide social. Lo han

12

Para una aproximación a la década 1990-2000, véase “La década de la Antipolítica” de Carlos Iván Degregori, IEP 2002.


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hecho para aprobar leyes que han permitido la concentración del poder en el vértice –al facilitarse compras y fusiones de empresas y concesión de tierras–, y la dispersión en la base, tanto en el campo como en la ciudad –al reducirse el trabajo formal estable, acelerarse la venta de tierras comunitarias y de cooperativas y promoverse el consumismo individualista […] este Perú neoliberal podrá haber desarrollado una nueva base económica, dinamizando un nuevo tipo de acumulación capitalista y revolucionando el consumo, pero, al mismo tiempo ha generado tensiones, conflictos y resistencias; reproducido viejos problemas sociales, generando otras vulnerabilidades económicas y formas de dependencia[mostrando similares limitaciones a las del periodo oligárquico donde reino el primer liberalismo][…](Durand; 2010: 24)

Sucesivamente, en menor medida (Toledo) o en mayor medida (García), este

orden de cosas permanecería invariable, sin embargo en materia económica

se produciría un regresionismo significativo al volver el latifundismo sobre una

base capitalista muy fuerte(neolatifundismo), al haber una reprimarización de la

producción (minería, hidrocarburos), y sobre todo al establecerse a través de

los medios de comunicación y la opinión pública un sentido común “neoliberal”

(Durand:2010)(Borón:2004), en donde cualquier propuesta alternativa al

modelo será considerada poco menos que una amenaza al “orden establecido”

o al “estado de derecho”.

No faltarán quienes afirmen que vivimos una auténtica “Revolución

Capitalista”13, o que estemos en auténticas vísperas al primer mundo14, sin

embargo lo que cabe preguntarse resulta ser. ¿De qué manera participamos y

en qué medida somos beneficiarios de este proceso?

En el discurso oficial de los representantes del modelo volvemos a encontrar

ciertos elementos que nos remiten al planteamiento desarrollista ofrecido por

los Estados Unidos (a través de sus más emblemáticas instituciones de

“cooperación) en la primera década del siglo XX, discurso conocido como

“Teoría de los Estadios Económicos “o también como “Teoría de la

Modernización”, tal como señalamos anteriormente, planteada por el

economista W. W. Rostow y asumida como uno de los ejes medulares del

“Plan Marshall”. Aunque el contexto es singularmente distinto, hoy en día el

neoliberalismo propone que también es posible alcanzar el desarrollo y la

13

Véase, “La Revolución Capitalista en el Perú” de Jaime de Althaus, Fondo de Cultura Económica (2010) y para una réplica “La Mano Invisible en el Estado” de Francisco Durand (2010). 14

Discurso del ex-presidente Alan García Pérez en homenaje a los ex-presidentes de la Confederación Nacional de Instituciones Privadas (CONFIEP), 4 mayo del 2010.


17


modernidad, siempre y cuando los países estén dispuestos a seguir una serie

de pautas económicas y políticas que garanticen “el buen manejo”.

De esta manera, el discurso de la modernidad en tiempos neoliberales se hace

tan persistente que son incontables los discursos, los slogans y los programas

en los que los políticos de turno han incluido sus promesas de modernidad y

modernización. Es más, también son innumerables los slogans comerciales,

los productos y servicios que prometen a través de la “simple” compra-venta las

más grandes cimas del mundo moderno.

Ahora bien, si la modernización es el camino irremisible hacia la modernidad,

tal y como supone el modelo. ¿De qué clase de modernización estamos

hablando?

¿Tendrá que ver esta modernización, con la industrialización nacional, con una

verdadera reforma educativa, con el respeto de las jornadas laborales y los

derechos de los trabajadores, con la defensa de los recursos naturales (como

el agua), o con algún planteamiento social no asistencialista? Para hablar de lo

que podrá ser autentica modernidad capitalista y “sostenible”, por no ir muy

lejos.

Al parecer la respuesta es negativa. Un examen quizá prematuro de nuestra

parte podría orientarnos a pensar que, a diferencia del primer y segundo

periodo señalados; nuestro neoliberalismo contemporáneo, ideológicamente y

por todos los medios, está dispuesto a vendernos una promesa de progreso y

modernidad inalcanzables.

En conclusión, la modernización neoliberal como camino “obligatorio” a recorrer

(y que efectivamente estamos recorriendo) puede definirse como:

[…] un proceso de desarrollo económico social y cultural que, se espera, llevará a un nivel de organización y producción, así como de sistemas de creencias, similares a los que alcanzaron ya las sociedades industriales […] Un supuesto central de las ideas sobre modernización es que las naciones subdesarrolladas van detrás de las desarrolladas y que en algún momento las alcanzarán, pero que ese desarrollo entraña la industrialización y el reemplazo de la organización social, la visión del mundo, la cultura y personalidad y demás, “tradiciones”, por su contraparte modernas. (Barfield; 2007:360)


18


Ante lo cual, queda claro que, a efectos de participar en el mercado mundial,

ser un país en constante crecimiento (no reflejado socialmente), haber firmado

significativos Tratados de Libre Comercio (TLCs), haber sido la sede de

algunas de las más importantes cumbres económicas del mundo, preservar el

sistema democrático, ser social y legalmente seguro para la inversión

extranjera, ser un gran consumidor de tecnologías de comunicación e

información, etc.; estamos atravesando un proceso de modernización, aunque

no es del todo plausible que nos conlleve al “mundo moderno”. ¿Entonces

hacia donde nos lleva? ¿Realmente vamos “detrás” de las naciones

desarrolladas tal y como reza el discurso?

Y que hay detrás de los dramáticos procesos sociales promovidos por los

múltiples cambios socioeconómicos de los últimos veinte años, detrás de las

fracturas culturales, dislocaciones sociales y complejos procesos de

reestructuración de las tradiciones, organizaciones, imaginarios y demás

elementos en constante ebullición.

Y es que en la honorabilísima opinión de algunos entendidos, “si queremos

garantizar a nuestro pueblo una calidad de vida semejante a la de los pueblos

occidentales. Debemos pues asumir la modernidad occidental […]” (Sobrevilla;

1993: 22), es decir debemos literalmente “civilizarnos”, y asumir una condición

social completamente ajena, tanto histórica como culturalmente.

Para los promotores del “desarrollo” las cosas no más podrían estar más

claras.


19


IV) RESPECTO A LA TRADICION Y EL TRADICIONALISMO

El concepto de tradición ha sido objeto de innumerables discusiones

antropológicas, y de dichas discusiones, parece haberse llegado a buen

consenso de que tradición no necesariamente significa tradicionalismo.

La tradición frecuentemente está asociada a lo que, en términos de las clásicas

ciencias sociales, se concebía como identidad nacional, regional o –en

términos generales– cultural. Se la refería como el conjunto de rasgos

culturales de corte ancestral, los cuales garantizaban la conservación del

“orden natural” en la vida social de una etnia, pueblo o nación.

Aunque la antropología misma trabajó por mucho tiempo sobre la falsa

dicotomía, tradición-modernidad, hoy podemos aseverar que entre ambos

conceptos median relaciones dialécticas más que absolutamente excluyentes.

De hecho, muchas naciones lograron consolidar su modernidad capitalista sin

renunciar a muchas de sus tradiciones, inclusive es la propia condición

moderna o modernizante la productora de innumerables tradiciones. En el caso

de estos países, su propia experiencia capitalista y moderna posibilitó que la

tradición misma se reinventase en función de la racionalidad imperante, ya sea

como elemento de unificación del estado-nación (Alemania y Japón), como

sustento del militarismo fundamentalista (Israel, EE. UU) o como Industria

Cultural (a través del turismo como en nuestro caso).15

Por lo tanto, al referirnos a la modernidad o a la modernización, no

necesariamente debemos oponerla a la tradición; ya que esta suele connotar

un conjunto de rasgos históricos que caracterizan a un determinado grupo

humano, más que rasgos culturales específicos que pueden verse

profundamente modificados por el tiempo. (Barfield; 2007: 519). Sin embargo;

¿Qué sucede cuando por efectos del colonialismo y el neocolonialismo, los

pueblos y sus tradiciones quedan sujetos a un capitalismo dependiente y a una

modernidad impropia?16

15

Ver “El Recurso de la Cultura” de George Yúdice, Gedisa (2006). 16

La llamada “Teoría de la Dependencia”, expuesta principalmente por los intelectuales del CISE, la CEPAL y del CLACSO a mediados de 1970; fue un interesante intento de poder


20


O en un contexto contemporáneo. ¿Qué sucede con las tradiciones populares

en tiempos de globalización neoliberal?17

Estas preguntas, inicialmente implícitas en la política y en las letras peruanas

(desde Mariátegui hasta Arguedas), siguen siendo motivo de discusión, por lo

que creemos que, en lo que respecta a las ciencias sociales, hay una

incuestionable urgencia de aproximarse a las dinámicas socioculturales

relativas a la tradición y los procesos contemporáneos de modernización.

Urgencia que –como veremos más adelante– puede ofrecernos dos entradas

(sociedad y cultura) a un debate que ya ocupa un destacado lugar en

Latinoamérica.

Al otro extremo de la discusión, encontramos al tradicionalismo, el cual se hace

evidente como resistencia a toda clase de modernización. Este concepto

principalmente se halla integrado a formaciones económicas de carácter pre-

capitalista –tanto material como ideológicamente–, por lo tanto, su asociatividad

con el medio rural, “campesino” o periférico (en oposición a lo “urbano”) es

consecuencia directa de que estas estructuras sociales mantengan una

profunda actitud de rechazo hacia los efectos del capitalismo y de su

modernización concomitante. Como ya es de conocimiento común, la incursión

de la modernidad les puede acarrear una multiplicidad de efectos adversos18,

ante lo cual, desde los pueblos se puede generar todo un repliegue de carácter

tradicionalista, pudiendo devenir este proceso en un “ostracismo cultural”.

Sin embargo, nuestra experiencia histórica nos viene demostrando que lejos de

consolidarse masivamente las actitudes tradicionalistas 19 , los pueblos

amenazados por el modelo económico vienen desarrollando estrategias de

fundamentar la razón por la cual Latinoamérica no había podido desarrollar un proyecto capitalista exitoso a pesar de contar con las condiciones materiales para ello. Destacan entre sus exponentes: Theotónio dos Santos, Henrique Cardoso, Aníbal Quijano, Vania Bambirra, Raúl Prebisch, Enzo Falleto, Celso Furtado, Ruy Mauro Marini, los Hnos. Calcagno, entre otros. 17

Una interesante aproximación a esta pregunta la encontramos en, “La Globalización: ¿Productora de Culturas Hibridas?”, Revista Informativa del II Congreso de la International Asociattion for the Study of Popular Music. Agosto, pp. 1-18. 18

Como por ejemplo la resistencia gamonal a la reforma agraria de 1969, y más recientemente los efectos de llamado “Baguazo” en junio del 2009; denotando este último suceso, el grado de contundencia de algunos pueblos amazónicos, a la hora de defender sus recursos naturales así como sus tradiciones ancestrales. 19

Salvo en algunas esferas principalmente religiosas, donde el discurso anti-moderno y reaccionario, se funde en predicas apocalípticas, regresionistas o elitistas.


21


resistencia social y cultural, que además de estar fuertemente comprometidas

con la conservación de sus tradiciones, desarrolla elementos ideológicos

progresistas, acordes quizás con alguna propuesta democrática futura.

V) ¿MODERNIZACION SIN MODERNIDAD? O ¿MODERNIDAD SIN

MODERNIZACION?

Como es de conocimiento común, el país en los últimos años viene

caracterizándose por su constante crecimiento económico, su equilibrado ritmo

de exportaciones, sus “megaproyectos” de inversión pública, el crecimiento

acelerado del consumo de las tecnologías de información, los innumerables

proyectos gubernamentales de corte asistencialista, así como sus

innumerables acuerdos bilaterales de cooperación económica y técnica; sin

embargo; y a pesar del dadivoso quehacer de las Ongs y demás fundaciones

de similares características, la todavía inconclusa descentralización política, y

el llamado “boom de los emprendedores”; no se han podido menguar

satisfactoriamente los escandalosos márgenes reales de pobreza y extrema

pobreza.

Es más, a la clásica problemática social se le puede adicionar los problemas

socioambientales (principalmente los referidos al agua), la crisis de

representatividad política, la captura del Estado (Durand: 2010), los múltiples

problemas laborales heredados del fujimorismo, la corrupción institucional

“totalitaria”, el neolatifundismo, la crisis de la educación pública, entre tantos

otros.

Una de las posibles conclusiones que podrían extraerse de lo expuesto, sería

que atravesamos un proceso de modernización sin modernidad, en el sentido

que el “proyecto nacional” contemporáneo se encuentra recreando procesos de

modernización infraestructurales, de consumo, de acceso a servicios básicos, y

algunos programas sociales de carácter populista; es decir modernizaciones de

“forma” más que de “fondo”.


22


Pero tal y como afirma Orlando Plaza (1998:122-123):

[…] si se hace una revisión de lo sucedido en América y el Caribe, a pesar del patrón y modelo de desarrollo excluyente, que perpetuó las formas tradicionales de organizar la sociedad y el poder(modernización sin modernidad), se encuentra que las sociedades rurales y las economías campesinas han tendido a la apertura de sus relaciones sociales, a la búsqueda de nuevos caminos económicos de vida, a la autoafirmación, a desarrollarla capacidad de interactuar en distintos contextos ,de innovar y adaptar la tecnología y de funcionar en economía abierta, sin mayor aporte institucional, es decir son portadoras de modernidad sin modernización en el medio rural y también en el urbano.

Por lo que creemos que, tanto los intereses populares como sus distintas

expresiones materiales, pueden impulsar un proceso de movilización social

capaz de responder de forma contestataria al modelo económico y proponer en

la arena política las bases de un verdadero proyecto nacional, acorde con su

hasta ahora modernidad sin modernización.

Y aunque en la actualidad, la modernización sin modernidad es sobreestimada

por diversos sectores al servicio de las elites, la llamada “revolución

tecnológica”, “el boom gastronómico” o los “megacentros comerciales”, están

lejos de resolver las grandes necesidades populares. Como bien dice Henrique

Urbano, “[…] al adoptar una técnica, al cambiar un instrumento tradicional por

una máquina, no se asume necesariamente el espíritu que permitió que ellos

existan.” (1992: XI)

Por lo tanto, modernización equivale –además de democracia, racionalismo y

proyecto político progresista– a ciencia y tecnología, al servicio del bien común.


23


VI) CULTURA Y SOCIEDAD: DOS ENTRADAS PARA EL ANALISIS

ANTROPOLOGICO DE LA MODERNIZACION NEOLIBERAL

El primer efecto cultural del neoliberalismo se produce a través de la llamada

“globalización”, la cual por intermedio de la consolidación del modelo

económico, se abre paso como realidad ineluctable tanto económica como

culturalmente, en donde “se puede sustentar la tesis de que el primer efecto

cultural de la globalización es la reorganización general de la cultura en el

marco urbano, a expensas de las culturas rurales y provincianas que tienden a

colapsarse juntamente con sus respectivas economías” (Giménez;2005: 591).

Por lo tanto, a los ya complejos procesos de sincretismo e hibridación cultural

producidos en el país (motivados principalmente por las grandes migraciones

de las décadas de 1970 y 1980), se les van a sumar los profundos efectos

culturales de la globalización neoliberal iniciados a principios de la década de

1990.

En consideración de ello, los llamados estudios culturales pueden y deben

interesarse por:

[…] las maneras diversas en que cada etnia, clase o nación se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos transnacionales generando nuevas formas de segmentación. Estudiar procesos culturales es, por esto, más que afirmar una identidad autosuficiente, conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones. (García Canclini; 1997: 52)

Lo significativo de este planteamiento es la orientación del autor –quien influido

por Urlich Beck– se mantiene reacio a seguir buscando a través de la

antropología “identidades” o “culturas ancestrales” en un sentido purista de los

términos, más bien se inclina por investigar los espacios “intersticiales” en

donde precisamente la heterogeneidad se hace explícita generando las

múltiples hibridaciones indicativas del proceso de modernización cultural.

Proceso que en un contexto multicultural y plurinacional como el nuestro, se

materializa a través de innumerables manifestaciones socioculturales, cada

cual con sus particularidades específicas y todas ellas expectantes a los

avances o repliegues del paradigma.


24


Sin embargo y para no poder de vista el trasfondo del problema, debemos

tener en cuenta que para comprender la complejidad de dichos efectos

aculturativos, en primer lugar hay que descubrir, qué clase de relaciones

económicas y sociales sustentan las dinámicas culturales, por lo que se deben

establecer primeramente las pautas que norman el contacto socio económico

entre dos [o más] sociedades (colonización, dependencia, imperialismo, guerra,

intercambio comercial desigual, etc.) Pero por otra parte, hay que tener

presente que cada grupo étnico o nacional –de acuerdo a sus posibilidades

históricas– pondrá en marcha mecanismos propios y peculiares de adaptación,

aceptación y asimilación o de autodefensa, rechazo y lucha ante el “contacto”

con otra sociedad. (Bartra; 1987:13)

Al respecto y considerando nuestra dependencia nacional frente a los poderes

facticos de la economía internacional (FMI, BM, etc.), nos toca reconocer que a

nivel nacional, la redefinición de identidades culturales, así como la

complejización de los procesos de hibridación cultural, se producen en relación

a esta mencionada dependencia. Relación que, a través de la promoción de la

sociedad de consumo, como “base social” –que, como reza el discurso– hace

posible el advenimiento del mundo occidental y moderno, se intensifica y tiene

profundos efectos en las identidades, tradiciones e imaginarios populares.

De lo expuesto y ante la pertinencia metodológica, el concepto de hibridación

cultural resulta muy apropiado, pues denota la combinación de distintas

culturas en la producción de nuevos objetos, prácticas e imaginarios (Canclini;

2000); sin embargo, como indica Giménez (2005:508), estos procesos

aculturativos de lejos de consolidarse o “cristalizarse”, parecen tener

consecuencias más modestas que las previstas por sus promotores directos e

indirectos:

Contrariamente a la globalización económica y financiera, la de la cultura es una globalización débil que solo implica la interconexión creciente entre todas las culturas en virtud de las nuevas tecnologías de comunicación e información. Esta interconexión […] permite prever tres posibilidades: o bien el “ecumenismo cultural” que propugna la existencia pacifica de todas las culturas (tesis del multiculturalismo); o bien la hibridación parcial entre las mismas; o bien el “fundamentalismo cultural” que implica el repliegue sobre la propia cultura y la actitud defensiva o militante frente a las demás.


25


Y aunque encontramos en el discurso nacional, elementos correspondientes a

estas tres posturas respecto de la globalización; en los hechos parecerían

manifestarse persistentemente las hibridaciones parciales, tanto como proceso

como producto. Los efectos del mercado internacional, los grandes flujos

migratorios, los procesos de descampesinización, la flexibilización laboral y la

descomunal cantidad de información irradiada desde las sedes del gigantesco

negocio de las industrias culturales 20 lejos de estar “homogeneizando” el

universo simbólico de los pueblos “receptores”, viene generando complejísimos

procesos de interacción entre lo global y lo local. Una muestra de ello es que lo

sucede con los grandes medios de comunicación “en tiempo real” como la

internet, Guiddens (2006: 169) nos comenta que:

A medida que internet se extiende por todo el mundo, surgen indicios de que resulta compatible de diversas maneras con los valores culturales tradicionales, y que incluso puede ser un medio para reforzarlos. El sociólogo británico Roland Robertson (1992) acuño el termino glocalización (una combinación de globalización y localización) para expresar este equilibrio de las consecuencias de la globalización. Significa que las comunidades locales suelen adoptar una actitud muy activa, y no pasiva, a la hora de modificar y dar forma a los procesos globales para que se ajusten a sus propias culturas o que las empresas globales tienen que adaptar sus productos y servicios tomando en cuenta las condiciones locales.

Con lo que las dinámicas entre los valores tradicionales, modernos y

modernizantes tanto de las “nuevas ruralidades” como de las “nuevas

urbanidades” persisten y cobran intensidad en la medida que las los distintos

sectores de nuestra sociedad se relacionan entre si y hacia afuera. Y aunque

esta tendencia amenaza con la extinguir muchas practicas ancestrales, propias

de los eternos marginados de la historia nacional 21 ; también hace posible

nuevos escenarios de organización y resistencia cultural, los cuales en los

últimos años vienen cobrando relevancia a través de las luchas sociales.

Es decir, en el Perú de “todas las sangres“, con sus miles de particularidades

regionales, territoriales, geográficas y étnicas, actualmente se estarían

recreando múltiples procesos aculturativos guiados o encausados

20

Estados Unidos actualmente produce el 80 % del material audiovisual que consume el mundo. (Borón: 2018) 21

“Las migajas del sistema modernizante no bastan para alimentar las aspiraciones pero si

para crear amargura y rupturas culturales dramáticas respecto de los modos anteriores de ver y comprender el mundo.” (Arnold; 1992: 193)


26


principalmente por la sociedad de consumo22, en donde “la modernización por

aculturación o transculturación no implica, por si misma, una imitación de

identidad sino solo su redefinición funcional y adaptativa” (Giménez; 1995:97).

Entonces, esta identidad redefinida para el consumo, creemos va a tener

características sumamente particulares según las condiciones concretas en las

que se produzca lo que denominamos aculturación modernizante, ya sea en

la metrópoli consumista, en los cinturones periféricos tendientes hacia

aumentar su nivel de consumo o en las nuevas ruralidades principales

depositarias de las tradiciones populares.

En lo que respecta a la modernización social, sólo señalaremos dos elementos

básicos que metodológicamente pueden ayudarnos a su comprensión: la

sociedad civil y las instituciones. Otra vez nos recuerda Guiddens (2004: 141)

que para determinar hasta qué punto y de qué manera un sistema está en

proceso de cambio tenemos que mostrar en qué medida se han producido

modificaciones en las instituciones fundamentales durante un periodo dado, y

como a través de los cambios estructurales, dichas instituciones se

hegemonizan, prevalecen o se extinguen para dar paso a otras más acordes a

las nuevas circunstancias socioeconómicas y culturales.

Si bien desde una perspectiva clásica, el mismo Guiddens (2000) en Giménez

(1995:90), propone una interpretación “discontinuista” del desarrollo social

moderno en términos de un análisis institucional, caracterizando ante todo la

modernización social por sus instituciones únicas y singulares, totalmente

distintas de las que daban fisionomía propia al orden tradicional. En donde las

instituciones básicas de la modernidad serían las siguientes; el industrialismo,

el capitalismo, las instituciones de control y vigilancia estatal y el poder militar.

Contrariamente a esta postura, que como dijimos, se aproxima más a las

concepciones clásicas sobre el surgimiento y consolidación de la modernidad

burguesa en occidente; los proceso de modernización en latitudes como la

nuestra se expresan de formas completamente disímiles. En donde incluso las

22

A contraparte, en los últimos 30 años se han gestado a nivel nacional toda una serie de movimientos contestatarios y promotores de prácticas socioculturales opuestas a la sociedad de consumo, dicho movimiento se hace llamar “contracultural”.


27


tradiciones más conservadoras tienden a modernizarse y “reavivarse”, a través

de las tecnologías de información, reclamar participación política en el moderno

sistema electoral y conseguir adherentes en las más inusuales regiones y

lugares del mundo. Por lo que es absolutamente necesario señalar que:

[…] contra todos los pronósticos de los teóricos de la secularización, lo que presenciamos es el “retorno” espectacular de la religión bajo la forma de una gran nebulosa de “nuevos movimientos religiosos”. Se suponía que las identidades basadas en solidaridad mecánica (Durkheim) eran rasgo del tradicionalismo, y que la modernización las remplazaría con formas más contractuales y abstractas de agrupamiento. Ahora bien lo que presenciamos es la proliferación inaudita de “comunidades emocionales” de diverso tipo que parecen responder a un mecanismo de compensación frente al universo abstracto de las grandes organizaciones complejas. Por último se ha creído siempre que las “sociedades de cambio”, sin embargo lo que presenciamos es la obsesión generalizada de “recuperar linajes” y memorias colectivas desde el corazón mismo de la modernidad, mediante la recreación e invención de tradiciones desaparecidas u olvidadas. (Ibíd.; 1995: 45-46)

Una muestra de esta situación la encontramos justamente en la incontables

religiones cristianas que mediante la internet o la televisión por cable denuncian

paradójicamente “los vicios de la vida moderna”, también en los innumerables

grupo de interés basados en pasatiempos, modas, música, deporte, etc., que

no hacen sino contradecir la lógica de disgregación personal e identitaria que

presupone un contexto moderno.

Para referirnos a nuestras circunstancias, como dijimos en el Cap. III, hoy la

situación es diametralmente distinta a la de los procesos desarrollistas y

liberales del siglo XX, debido a que, en lo referido a las instituciones

económicas y políticas (principalmente) y a institucionalidad en general,

asistimos a un proceso de reconfiguración total. El neoliberalismo a través del

Plan de Ajuste Estructural(PAE), la persecución de los sindicatos, la

privatización de las empresas estatales y de propiedad social, el abandono del

agro nacional, así como mediante el impulso de los megaproyectos de minería

e hidrocarburos; ha cristalizado su propio paradigma de modernidad

institucional. El cual, como es evidente, hegemoniza las esferas de

participación política, social y cultural. .

Dicho paradigma de la institucionalidad neoliberal, promueve ante todo la

formalidad de la democracia y el respeto de la Constitución(1993) que posibilita

este orden de cosas; es decir la inamovilidad de las reglas de juego en


28


detrimento de las representaciones ciudadanas y populares: sindicatos,

asociaciones de DD. HH., frentes de defensa, etc.

Por lo que los procesos de reconfiguración de las instituciones de la sociedad

civil y de los propios sectores populares, han producido y vienen produciendo la

parcial disminución y desmovilización de los movimientos sociales

reivindicativos principalmente los de defensa de los recursos naturales y

culturales; como bien puede apreciarse en el caso de la criminalización de toda

clase protesta iniciado en el gobierno de A. Fujimori.

Si bien esta clase de modernización institucional es funcional al capitalismo

hegemónico, para los sectores populares representa la “regresión” tanto de sus

aspiraciones (emancipadoras y modernas) como de sus niveles de

organización. Efectos que incluso tienen que ver directamente con el acceso

los servicios básicos, al correr el peligro de ser privatizados.

Sin embargo, y pese a todo lo expuesto, lejos de vislumbrar un escenario

lúgubre, vemos que la sociedad civil –a través de nuevas formas de

organización e institucionalidad–, actualmente viene gestando un interesante

proceso de reagrupamiento y movilización en defensa de algunos derechos e

intereses que inclusive transgreden las clásicas demandas sociales, es decir

aquellas que el sistema perdona.

Si la dinámica de los movimientos sociales toman este cause, indudablemente

estamos frente a un importante y nuevo objeto de investigación social.


29


VII) A MODO DE CONCLUSION

¿MODERNOS?, ¿POSMODERNOS? O ¿PREMODERNOS?

El mundo moderno es contradictorio. Puede producir al mismo tiempo lo mejor y lo peor, sostiene Amín, quien considera que la verdadera crítica, tanto teórica como práctica, si pretende ser radical, tiene que estar dirigida al sistema capitalista mundial y a su cultura. Eso no implica no renunciar a la idea del ser humano como hacedor de su propia historia. De ahí que para él sea estéril el rechazo a la modernidad, considerada el origen de todos los males por parte de los culturalismos y por el posmodernismo.

GABRIELA ROFFINELLI, Samir Amín y la mundialización del capital, 2004, p.13

El discurso oficial de hoy afirma que el Perú es la gran promesa y va rumbo al

primer mundo de la mano de la modernidad, y aunque la experiencia

latinoamericana ha sido cruel con los países considerados "la gran promesa”,

nos esforzamos por seguir un camino que en principio no nos pertenece

históricamente y que por consiguiente tampoco nos beneficia como nación.

Y aunque algunos optimismos desubicados quieran situarnos en los umbrales

de la posmodernidad, nuestras todavía premodernas estructuras se resisten a

tan gratuitos juicios.

Entonces –una vez establecidos los límites de la dependencia económica

nacional– para de definir nuestra situación respecto de la modernidad, primero

debemos de reconocer la multiplicidad de realidades socioculturales que

componen este país, en un segundo momento reconocernos como parte de un

proceso, que como tal, contiene elementos contradictorios; para después y –sin

resquemores– afirmar que el Perú de hoy sigue siendo tradicionalista,

tradicional y premoderno (con algunos elementos de modernidad) a pesar de

sus múltiples modernizaciones; entre tanto; “la modernidad del primer mundo”

tan promocionada por el discurso neoliberal es y será vislumbrada muy de

lejos…

Lo que si debe resultar claro es que dichas modernizaciones –sociales y

culturales– vienen subvirtiendo muchas realidades que por efectos del propio


30


sistema, apenas pueden dar cuenta de sus propios cambios. Entre tanto, y ante

el debate respecto de la sostenibilidad de los llamados “Modelos de

Desarrollo”, por parte de los detentores del poder económico y político, y los

pueblos que empiezan a cuestionar los caminos de dicho desarrollo; cabe una

pregunta de fondo. ¿Quiénes son los verdaderos depositarios de un programa

moderno y nacional?

El recordado Carlos Franco (1991: 189) puede darnos algunas pistas al

respecto:

Dos proyectos se enfrentan en la conciencia colectiva y la preferencia política. Uno se reclama demócrata liberal y privatista y el otro democrático, nacional y popular. Cualquier revisión de sus contendidos no indica la notable diferencia de sus propuestas en los decisivos conceptos de la organización de la economía y la dirección del desarrollo, la estructura y funciones del Estado, la construcción de la democracia, el sentido de la cultura nacional y las relaciones del Perú con la economía y el poder internacionales.

Por nuestra parte, confiamos en que la investigación antropológica pueda

seguir colocando en el debate algunos temas abordados en esta breve

aproximación, y así poder ofrecer puntos de vista alternativos frente a los

discursos oficiales del neoliberalismo y sus portavoces.

|


31


VIII) RECOMENDACIONES:

1) Al abordarse el tema de la modernidad no deben perderse de vista los

fundamentos materiales que posibilitaron su emergencia como

paradigma, así mismo los que sostienen históricamente las cíclicas

modernizaciones en los llamados países en vías de desarrollo.

2) Al examinarse las particularidades de los procesos de modernización

sociocultural en una región, ciudad o pueblo determinado se deben

considerar como puntos de partida los siguientes: el nivel de desarrollo

del capitalismo (enclave industrial, de extracción o ligado a la

agricultura), el grado de vinculación al mercado regional, nacional e

internacional y la presencia institucional tanto pública como privada.

3) Una reconstrucción histórica de los procesos de urbanización (sea el

caso) puede servirnos metodológicamente para comprender los

procesos de modernización social.

4) Para descubrir en la complejidad del entramado entre las tradiciones y

modernidades, la metodológica separación de nuestras fuentes según la

edad, puede ayudarnos a comprender los procesos de modernización

tanto como su percepción social, desde un enfoque longitudinal.

5) Una aproximación a las percepciones e imaginarios de nuestros

entrevistados, sobre todo en lo referente a los conceptos de “cambio”,

“desarrollo” y “ modernidad” pueden resultar sumamente útiles en la

identificación de las aculturaciones modernizantes.

6) Por último, no debe perderse se vista el “trasfondo” tanto económico

como político de los procesos de modernización, los cuales a la luz del

análisis respectivo de cada investigador y sus puntos de vista, deben ser

discutidos con el objeto de ver si realmente son parte de un proyecto

nacional de desarrollo.


32


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