Reyes Mate Actualidad de Pensadores Judios Olvidados

8/13/2019 Reyes Mate Actualidad de Pensadores Judios Olvidados

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MEMORTADE OCCIDENTE


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pENSAMTENTORinco/pENSAMtENToToPtcoColeccindirigida por Jos M. Ortega

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Estaobra se ha beneficiado e asayudasotorggdas la nCreacittiteraria" 1996dcl Ministeio de Educaciny Cultura.

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MEMORIADE OCCIDEI{TE,Actualidad de Pensadoresjudos olvidados

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Memoria de Occidente Actualidad depensadoresudos olvidadosReyesMate. - Rub (Barcelona) Anthropos Editorial, 1997287p. - 2O cm. - (PensamientoCrtico / PensamientoUtpico ; 97)tsBN 84-758-5r-Ol. Ilustmcin Fjlosofa 2. Filomffay religin 3. Poltica @4. Historia - Filosofa 5. Filosofa udla L Ttulo II. Coleain130.2

Primera edicin: 1997@ReyesMate, 1997O AnthroposEditorial, 1997Edita: AntlrroposEditorial. Rub (Barcelona)ISBN: 84-758-51- 0Dcpsito egal: B. 14.904 -1997Diseo, ealizaciny coordinacin: Pluml, ServiciosEditoriales(Nario, S.L.), Rub. Tel. y fax (93) 697 22 96Impresin: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 47 BarcelonaImpreso en Espaa - Printed in SpainTo


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dado al traste con la vocacin universalista de la razn. ya no hu{ una razn que sirva de horjzonte .om,fn a las disntas yvariadas actidades cientfficas del hombre. Esa razn, dadora desentido, ha quedado agostada por el desarrollo espectacuhr Jelas razones sectoriales.El fin de la historia est en todas las bocas. Sobre ningrino*o tema rnoderno ha sido ran decidido ei mordisc ; :;;_modernidad. Se proclama el fin de Ia historia y no se sabe si esporque la historia ha consumido su razn de ser "" "l J;;;los sa-crificiosque ella misma tru p"rp"t uao con sus ominosasfilosofas de la hisroria o, sencillam.li" p*q* la historia haegado lenta y felizmente a su estacin terminal. Hegel avanzla idea de que en la figura del stado moaerno se celebraba aceremonia de la reconciliacin entre la libertad ;r;:*;;;;iinters comn, entre lo particular y lo r.r.rirr".ral. De ah a pro_clamar que el blsamo de Fierabs ", "f B.tuo liberal, slohay un paso, paso anunciado mundialmente con las trompetasdel Departamento de Estado USA. L;;i;;. es, se nos dice, quesolnos hijos pstumos de esa historia. En )a post_histoire nocabe esperar nada. Slo universalizar io. fogro,Y qu decir del ocaso de la fitosofai Tiene gracia que lafilosofa alimente su discurso ";l;;;;.lama de su desapari_cin. Es como un muerto asistiendo a su propio entiero. Denuevo aqu una extraa paradoja. por un ia ro fil;;;fr;,;;decir, la conciencia filosfica .;"p.;^;ir.u n afina hasta elunto de decir: ya hemos llegado al nn. aqr.ttos griegos queinventaron la filosofa cuand ." tu, o"troi pensar que a Iaihora de explicar un fenmeno natural, urra-aecisiOnpersonal ona empresa comn, mejor que contar un cuento (mito) eraar alguna razn, so-enros-tiemp;;;;-"^*::i:TJl:T;t:111,tr',::1*:";Tmenos lo que pensaba Heger. Er fi" d" i;;ilsofa es el cumpri_.miento del programa racional. Ha costado tiempo y sudor lo_rar que cuando se habla del mundo, el pensamiento no seierda en mticas corl$; li+F ;F:X?fr1i;J.i.il':":*:ll;:#j.;udorpara hablar del hombre sin remitirse al mito o a la teo_ogra. Cuando a filosofa tog.. f,uUturl."Or.r, del mundo yel hombre racionalment,Iu"filorou d;'" su fin. sa es a10

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tarjeta de presentacin de Hegel, por eso l puede soar,mientras contempla Napolen a caballo, tratando de plasmaren la poltica las exigencias de la razn, que l es el ltimo y,por tanto, el primero de los filsofos. Primero y ltimo. Fin dela filosofa.Pero eso es slo una parte de la historia. La otra es senci-llamente desoladora. Mientras los filsofos de oficio disfruta-ban de sus xitos de laboratorio, otros analistas de la realidadaccionaban la seal de alarma. No era la filosofa un desaftodel logos al mito? Bueno, pues mientras los filsofos celebranel triunfo del logos, el mito se apodera de la calle. sa es laexperiencia que marc a los fundadores de la Escuela deFrancfort. El logos no ha podido con el mito. El sueo de larazn ha producido monstmos: unas \/eces porqtte la razndorma y otras porque no dorma, por una gila excesiva.Tambin en este campo el pensamiento postmoderno ha he-cho su agosto. Hasta el exceso, hasta el extremo de elaboraruna novsima teoa del mito guardin de la razn.Se habla de la vuelta de los mitos, sin sonrojarse. En esoha habido un cambio pues cuando Weber avisaba de que losdioses podan salir de sus tumbas, lo deca con pesar y contemor. Ahora se les celebra. Y no es que los filsofos o losherederos de los filsofos sean unos insensatos. Lo seran sitiraran por la borda los logros emancipatorios de la humani-dad. No lo quieren hacer, por eso distin gr-ren entre mitos bue-nos y malos. Los malos son los ntonomitos: el culto a la Ra-zn, al Hombre, a la Realidad, a la Clase, a la Humanidad, aIa Raza. No hay ilustracin en singular. El logro ilustrado porexcelencia, la libertad, slo se garantiza con los mitos, en plu-ral. La libertad transita por la pluralidad: entre los resquiciosde los muchos dioses, de las mltiples razones, de la debilidadde las opiniones. Los mitos, en plural, garantizan la autnticadisin de poderes. Y la divisin de poderes es la condicin deposibilidad de la libertad, la gran herencia filosfica.sa es la paradoja: mientras unos celebran el triunfo dellogos, otros festejan Ia vuelta del mito. Lo que en cualquiercaso seala la sensibilidad de este final de milenio es que loque est ocurriendo en la calle tiene que ver ms con lo segun-do que con lo primero. Hoy todo es plural: aqu la economa,

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|W.ffilffiffi@rqtall la esttica, a un lado la tica, al otro la religin, delante laoltica y por encima, la ciencia.'Cr. ."a, a pin fijo. Todos plural, pero esepluralismo ,,o .. guiurrLade libertad alzu_a. Cada daimon, cada lgica purri""j;;; lr.fr" ri" *;ff;;apoderarsee toda lu "s.".,u. s" ,*iar., iju".J"."ji"economa tiende a asfixiar a la poltica; en sociedades , la poltica arula lo privdo. io'"i"r.iu ha conseguidoh:*1.d" su lgica "l-"naogo on6;0" toda racionalidad.Qu le queda a la filosoft? C"ru, J"".rtos, es decir, contaritos o historias que taponen los huecos o desperfectos que"u,1ul las Igicas que dahecho .orng-u.u., lu ..uiluJ. "vu .'uuTodo esto riene lu-gar urrt" ,,r"rirl, J;or, uq.ri y ahora, ensfe in de siglo y en Occident". E;;l ;;Europa" piu"uu '.,,rior,otro;":il'.il:T":ff:f :.:::arse filoslicamente. peridicame.rt" uo."iu' Ias crticas aos polticos porque la unin ;-*; sl'est haciendo comon sindicato de mercaderer, ,i" ,.ruyoro p."o.,rpaciones so_iales ni culturales. A la,sra d;l;"";;Te en el negociadofilosfico, hay oue agradecer I blrrr".. que hablen de uni_ad. Si Europa ., .li,rgurd" i1 ;H;;; los filsofos festejanu fin .g cabe-esperr a. .u"rl-;;;""" pensar a s mis_a aun Europa filosficamente? Se puede y, por eso, se debe.2. Una rpida mirada a la historia de las ideas contribuiraa desdramatizar a cr.d.r"o,ii.;#,"'i;::#"fi#l:i"::'ffT:":ffi;;l agotamienroelmodel" u"o'ii8 .1'iTororur.Msan,elonvencimiento generalizado de que Ia ilustracOn habfa fraca_sado, de que era una petulan"i.'i".oportUle hablar del cos_os,humano, que Io nuestro era el desconsuelo de un mundoen el que no slo Dios sino el mismo il;; habran mlrerro,todo eso que caracteriza al discurso .rit rt-r.tuno rire acaso roue en opinin de los interect,ales llevaba necesariarnente alesastre de la primera Guerra vfr,"aiA V*f,i"go de Ia Segunda? No ocume nada nrdoon"r;;_;;'J lHii:, : T[::1.##i:j;mocinqueconllevael cambioa" _i1""i". fero hay una dife_lencia.;a principios de siglo r. a"rtrrr.iui h csis de ra mo_ernidad desdeel temor y, con frecuencia,desdeel espanto,

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mientras que, ahora se la festeja. La diferencia se advierte noslo en el tono desenfadado de la postmodernidad sino tam-l>inen la simpata con que se acompaa la vuelta de los mi-tos. Esa diferencia de actitud da que pensar pues si a princi-pios de siglo haba razones de preocupacin cunto no msahora que tenemos tras nosotros la experiencia de lo peor deaquellos presagios Lo que histricamente diferencia el princi-pio del final del siglo es que en medio est la experiencia deun hecho singular: el Holocausto.Ese hecho afecta poderosamente al discr-rrso filosfico puesindica que hay una relacin entre el nihjlismo metaftsico y elflsico. No nos es permitido ya hablar frvolarnente del nihilismo.El Holocausto es la puerla giratoria que puede orientar el futurohacia la repeticin del pasado o a su definitiva superacin. De-pende de cmo se interprete la relacin entre la modernidad yese acontecimiento singular. Y no parece que sobre este puntohayamos espantado a todos los demonios. No parece que haya-mos sacado todas las consecuencias,ni tampoco que hayamosllegado a sus races. Quiz esa debilidad explique uno de los ras-gos psicolgicos ms llamativo de nuestra sociedad: el miedo alfuturo. Con tanto progreso y tanto adelanto caba imaginar otroestado de nimo colectivo, ms confiado en el futuro. Pero resul-ta todo lo contrario. Hay miedo al futuro porque no se ve cmoesto puede acabar, cmo acabar con esto. El miedo al futuro noes el miedo a que esto acabe sino a que no tenga un punto final.Una sorprendente angustia existencial.

3. El objetivo de este libro consiste en contribuir a conju-rar la amenaza qrre gravita sobre una crtica Irvola de la Mo-dernidad. Tomar en serio la crisis de la Modernidad, pero mi-diendo bien la alternativa y las consecuencias.La estrategia que se propone no es la dela dialctica de IaIlustracitt'. confianza ltima en una raz6n, la ilustrada, quepese a todos sus errores es capaz de levantarse y seguir ade-lante, recurriendo para ello a sus propias rserwas crticas;tampoco Ia de la apata filosfica, a \a que es tan dado ciertopensamiento ambiental, que celebra precipitadamente el fraca-so de la razn, que proclama en desmesura el final de la histo-ria y que se deja hechizar fcilmente con el ocaso de la filoso-

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fta. Tampoco es contrailustrada ni antipostmoderna. Se tratade algo ms simple: rescatar del olvido el punto de sta de lasvctimas de la Modernidad. No hay por qu dinizar esepun-to de sta, basta rastrear la experiencia filosfica de qunesse sintieron marginados por la Ilustracin y no renunciaron,sin embargo, a pensar sus grandes objetivos.Ese planteamiento slo tiene sentido si tuvo lugar. y as fue.Hubo gente, con nombres y apellidos, en la filosofa, en el artey en Ia literatura que madrugadoramente levant acta de lasinsuficiencias del proyecto ilustrado y se puso a pensar alterna-vamente, a sabiendas de que los errores metafsicos puedanacabar en catstrofes sicas. se fue el origen de lo que uno deellos, Franz Rosenzweig, lam Nuevo pensamiento.La cuestin iuda es ese prilegiado punto de sta. Lo demenos es que los pensadoresque animan esta reflexin seanjudos. Lo realmente importante es su experiencia como ju_dos. La cuestin juda no evoca un clebre artculo de KrlMarx sino que es el tema subyacente, y casi siempre presente,en el discurso ilustrado. Ctrando Lessing o Hegel o Fichte oMarx quieren aclarar su idea de la razn moderna recurren ala cuestit't uda como frontera. Eso es ro que queda allende laracionalidad occidental. y si, como miembro fsico de la co_munidad occidental, el judo se plantea formar parte de esacomunidad cultural, el ilustrado de turno le ir explicitandolas condiciones del acceso. A Lessing, por ejempi, el granamigo de Moses Mendelssohn y autor de Natdn el sabio io tetiembla la mano cuando exige del judo que quiera ser ilustra-do el sacrilicium intellects. asta Herdea que saba valorarcomo nadie la importancia de la historia del pueblo hebreo,peda a cambio del reconocimiento de los derechos sociales vpolticos el sacrilicium traditionis. por no hablar de Marx, mismo judo, que identificaba lo judo con la letra de cambiode suerte que quien quisiera apostar por lo que l llamabaemancipacin humana tena que renunciar a la esencia del iu-do que todo hombre lleva dentro (sacrificium essentiae).Hubo tiempos y hubo pensadores judos que pagaron esosprecios. Y hubo quien se plant. Eran filsofos de formacinilustrada (el neo-kantiano Cohen, el neo-hegeliano Rosenzweig,etc.) pero no dispuestos a dejar de serjudos. Conocan lacues_

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lin iuda,como cualquier filsofo acadmico' pero adems for-maban parte de "." p'oUt"*a' Conocan el punto,de sta-delcltico pero tambin podan valorar la naturaleza de esa crticaloa" "noo, como ob;"to' de esa crtica' Esa singular expe-riencia es la que umi Pt NuevoPensamiento' Su veredicto: latt"i""atJt "iit"tt"fia^ occidental es harto particular' Noca-

ben ellos porque aqueila raznnosoporta la diferencia' Su pro-

y""ro progrrumtico ambiciona la construccin de una universa-lidad desde lu alt.r"t"iu o, t""jo' an' desde la marginalidadque ellos conocen .o-o it'iio'' Una universalidad universal'4. Max Weber haba avanzado una tesis que puede servira" p.rnt" entre las "o"ti""iot"' ilustradas y las novedosas;il;;;tat programticas del Nuevo Pensamiento' Weber' enefecto, remita .uau tt'o de los grandes modelos de racionali-dad a especficas representaciones religiosas del mundo: trasla racionalidad china, el confucionismo; tras la India' el hin-d"ir;" y, tras la racionalidad occidental' el cristianismo o'*, .*u.ru*ente, el protestantismo asctico'Este piantear-rtientoenlazaba' efectivamente' con profundasconcciones -oa"*u'' o deca Hegll'

por ejemplo' que elrpiJ u"r""rsal es, en su fase de madurez' "cristiano y ger--?nl"otZ Tanto da

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nas teoras sobre Amica. A los ofdos del filsofo alemn hanlegado noticias sobre la cultura a" , ii.* en el per y de loszrecas,en Mxico. Nada que valga la pena, opina 1.La cultu_ra que manda es la europea, que .ro ", qtr" sea la ms impor_tantesinoeueesercaputo avanzadilrra .pi.iJ;ffiHi.Europa seala el cabrosestn;;;;:il:""T:i#f,:T::'i;i";"tn:,tjilca- o azteca se aproximen ar nspiritu u.rirr".rur, tendrn quedisolverse.Lo no-europe: o,se integra o." J.rrrilJ;;;;centrismo adoleceno slo el .libe, H.g"l, ilUi;;;;;;Mani. En una refriega con Bakunin, Uu.^ regrnma ta conquistagringa de parte de Mxico por aquello J" qrr" stos son msaplicados mientras O1 leuelor, -e, p.*zosos. y cmo se* a abandonar ras frtires tierras a" Jiromu en manos delos in-rprodr-rctivosmexicanos? El progreso en Marx, como elcasional puebJo Drotagonista de ta hii"toria, en Hegel, tiene to_os los derechos ..y oslems t."d;;;;;somererse).Esto lo puede 1er c1a]Cui3.u qrr"'."puse las pginas encuestin. pero la lectura del judo ", dif"."rrt". El crtico .occi_dental,, Ortega y Gasset por ejemplo, tomar nota del pron-cianismo eurocntrico pero lo acha car a un fallo interpretati_vo. La razn occidental, se dir, no tiene por qu ser tan estre_ch,a.al contrario, podra y a"U".io u.;;;r:t" singularidacl de lacultura inca o de Ia azteca.y se lo pi.d" permitir porque elEspritu Universal se ha ido "rt,i."d;;;;la experiencia de lahumanidad que va desde Tales a" Ull"m'f,asta el propio He_el. Al final del recorrido, "uau ntr_urrJ, ,ua" mundano, nadadino le es ajeno al Espritu U;;;i ";""rrnuno y cristiano>.Por qu no se habra de hacer ur, ,itio iio, urt""o, de Mxi_co o a los incas del peru?Pala..el pensador judo, sin embargo, ese particularisrno noes un fallo accidental sino un defecto . "rig"rr. El camino queva desdeJonia hasta.Jenaes,_rrr "rrd.ro-J" ur"rru pero no elcamino real: no conduce a la universatidad. Ah se pl;; ;iudo. l reindica una universalidad universal porque le va lada en ellos.5. Para entender la esffategia terica que plantea alternativa-mente, conene volver a Weber y preguntarse por qu elige, de

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entre las posibles (representaciones judeocristianas del mundor,lir del protestantismo ascticoy deja de lado al judasmo'Como se sabe, apuesta por el puritanismo porque para lle-vrra cabo la gigantesca revolucin que supuso la modernidadhacfa falta un principio motor capaz de molizar todas lasenergasdisponibles hasta un grado heroico. Para ello no basta-ba un programa electoral, ni siquiera grandes concciones ti-cas, ampoco meras concciones religiosas. Era necesario todo( so,pero junto: que uno se ugara la conciencia de su salvacincterna en cada momento de su profesin; que la conciencia desu salvacin o condena eterna pendiera del xito o fracaso decada accin mundana. se era el secreto del calnismo.Las nrismas razones qute avalan la candidatura del protes-lantismo asctico como molde de la modernidad, descartan atlcl judasmo. El judo es un pueblo-paria, es decir, un pueblomarginal. No slo marginado por los dems sino tambin, ysobre todo, automarginado. Las relaciones que mantienen conl:r lengua, la tierra y las leyes le diferencia de todos los dems.'Ioclos los pueblos estn ligados a una tierra que es la patria.La relacin del judo con su tierra es de ausencia pues cadahiio de Israel est solicitado, como Abrahar, a abandonar sutierra e irse . Hasta en su propialierra ser extranjero y tiene qtte sentirse cercano al Machadotle Campos de Castilla:


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carne ---n la de su pueblo- el coste social, polftico y humanoque conllevaba esa historia. Por eso se siente urgido a seguirpensando.Su objetivo es mostrar una racionalidad en la que quepa loexcluido por la racionalidd occidental. Para ello tiene queplantearse la universalidad desde o excluido por la susodicharacionalidad.El logro de tamao objetivo supone un esfuerzo descomtmal,wt Nuevo Pensamiento. Su estrategia terica consta de dos mo-mientos complementarios: en primer lugar, desmontar el edificioterico construido pacientemente por el Espritu Universal desdelos jnicos hasta Hegel. En un segundo momenro, recomponercon los elementos bsicos del pensar occidental -aunque stosy tratados con el saber de su propia experiencia, de su propiatradicin, es decir, del judasmo- un nuevo constructo terico,un nuevo pensamiento, en el que la diferencia forme par-tede laidentidad y, el margen, de la metrpolis.El desmontaje de la racionalidad occidental se hace con lapiqueta especializada en dermmbes del idealismo. Decir quetodo el pensamiento occidental adolece de idealismo significareconocer: a) que hay prdida de realidad. El idealismo slove la realidad bajo el costado lgico, es decir, slo se interesapor la realidad en cuanto materia de conocimiento, en cuantomateria prima para el concepto. Pero fuera del concepto quedaun mundo, el mundo de la da; b) que hay una querencia fatalal totalitarismo. El idealista ve la realidad sub speciecogttitionis.Todo puede ser pensado porque todo es dado para ser pensado.La cognoscibilidad de la realidad la uniforma hasta el punto deque lo que no es pensado no existe y slo existe bajo la formaen que es pensado. No hay lugar para la negatidad, para ladiferencia; c) que el conocimiento es poder. El conocimientoque se precie acaba disolndose en el concepto. Concepto e-ne de capereque es o opuesto a accipere.Y, d) que es tautolgi-co. El xito de Hegel es haber mostrado cmo la lgica de larazn que ene de Grecia se resuma en una frase: (pensar espensar-se). El prestigio del idealismo le viene del hecho de ha-ber aunado en un mismo discurso racional el saber sobre Dios.sobre el hombre y sobre el mundo. Esa unanimidad conceptualsupone haber metabolizado las realidades sobre las que la filo-l8

soffa no ha cejado de pensar (Dios, hombre, mundo) en el con-tenido de la propia conciencia. Pensar es pensar-se'Ahora bien, si golpeamos con la piqueta crtica al caparaznidealista del quehacer filosfico, lo que resulta del consiguienteresquebrajamiento son unas reaiidades originarias, anteriores acualquier reflexin, sustento obligado de todo pensar y resisten-tes a cualquier operacin filosfica que pretenda hacerlas pasar"o*o p.o.rctos del mero pensar. Las realidades originarias dela filosofa occidental no han dejado de ser las mismas: Dios,hombre, mundo. No slo se recupera la prioridad del ser sobreel pensar sino que se restaura un punto oldado del pensarhrr-ano, si la filosofa quiere escapar a la tautologa tiene c;uepartir de esasrealidades originarias y pensarlas desde a propiaexperiencia, es decir, desde a propia tradicin'Fruto de ese doble condicionamiento (de las realidades otemas originarios de la filosofa y de la necesidad de pensarlasrartiendo de la propia tradicin) es la Estrella de la Redencin,libro con seis puntas, como la estrella de Dad.

. No es diffcil imaginar que a este planteamiento subyace uncierto orgullo filosfico: el de sobreentender que en la tradicinjuda hay claves de acceso a la realidad, impensadas e impensa-tl", pu* la racionalidad occidental. Esa clave secreta del conoci-mienio, algrrnoscomo Rosenzweig la dan a entender con el trmi-no rwelncitt Por revelacin tendra el judo la clave secreta'Llegados a este punto, un filsofo que se precie podra estartentado de cerrar el libro e intermmpir eI discurso. Paciencia'El filsofo contemporneo difcilmente escapa a la condicinde postcristiano, es decir, de alguien emancipado de las creen-ciai religiosas pero no de la cultura cristiana. Vive de 1a culturacristiana en su forma secularizada y Io que sabe de religin esen base a la tpica cristiana. Prueba de lo primero es la deses-peracin de Nietzsche, obligado a reconocer que hasta (noso-tros, los conocedores de hoy, nosotros los sin-Dios y antimetaf-sicos, todava recibimos nuestro fuego de las brasas encendidaspor una creencia milenaria, aquella fe de Cristo que era tam-tl.r lu fe de Platn, a saber, que Dios es la verdad y que laverdad es dina ,. Si Nietzsche no poda sacudirse de encimaesta cultura, prueba es de su persistencia. Por eso nos cuesta

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entender el vocabulario del Nuevo Pensamiento. Cuando Benja-min dice que para entender un texto, basta la filologa peroque, para entender la da, hay que echar mano de Ia teologa,est diciendo lo mismo que Rosenzweig cuando invoca la reve-lacin para sealar la originalidad del Nuevo Pensamiento.Y qu quieren decir? Algo desconcertante. Rosenzweig, porejemplo, denuncia a la teologa por pagana y mtica y planteaIa revelacin como disolvente de la ptina religiosa que encubrela realidad natural. El papel que asigna a la revelacin es "ha-cer el mundo de nuevo irreligiosor. Por supuesto que se puedeencontrar tambin el pensamiento opuesto: la revelacin comoiluminacin extramundana de la realidad. Pero esa complejidades la que inta a tener paciencia. Quiz ayrde la idea que deello se haca uno de los maestros del hasidismo, el rab MndelTorum de Rymanow (muerto en 1814), idea recibida por Ro-senzweigy que tambin cuenta Gershom Scholem.Se disculasobre el alcance de la revelacin hecha por Dios a Moiss en elmonte Sina. Fueron revelados al pueblo todos los manda-mientos?, slo los dos primeros? Par'rel rab Mndel deRymanow todo lo que Israel pudo escuchar no era sino el lef'con que comienza el primer Mandamiento Qilef'es a letra ini-cial de la palabra Anoj:yo). Ahora bien, la consonante lefslorepresenta en hebreo el momiento inicial de la laringe queprecede a una vocal a principio de palabra. Alef' es como elaliento que precede a cualquier sonido articulado. Y comentaScholem:


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ffwr y$rryl -sws

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mamiento salimos por revelacin que no es tanto Ia Bibacomo-el,libro y, por tanto, el lenguaje. Eso quiere decir quecuando hablamos no slo pretendemos darnos a entender yllegar a un entendimiento (las dos tareas esencialesdel lenzua-je que, por ejemplo, saca a relucir la teora habermasian^ i" tuaccin comunicativa). Hay una tercera funcin, previa y msdecisiva que las dos mencionadas: que toda palabru uiur,.ocon un lef', sige a un impulso. Toda palabra hunrana es res_puesta. La iniciativa nos ene de fuera y marca el sentido.7. Hay tres formas de lenguaje y cada uno de ellos desvelaun momento de la racionalidad del Nuevo pensamiento.Est, en primer lugar, el relato. Se nalra en tercera personaporque el sujeto est ausente. Se narra lo que ha sido, por esoIa narracin supone una realidad o un acontecimiento ya dadoy qlre, al haber tenido ya lugar, tiene un origen. H pder delrelato es de remontar la aguas tranquilas de l superdcie hastaun inicio, un punto nuevo, una ruptura y, consecuentemente,devolver a la realidad inml que tnemos delante sus debidas

proporciones, sus dimensiones finitas. cien aos de soledacldeGarca Mrquez es modlico de lo que en el fondo es todanarracin, tal y como ha puesto de manifiesto Sultana Wah_nn. Macondo es una ciudad afectada por la peste del oldo.Las desgracias se suceden sin que nadi sepa por qu. Su sal_vacin est en el recuerdo. El alquimista errante Melqulades,que sabe de recuerdos, quiere salvar al pueblo de sui malesdevolndoles la memoria. Esa tarea no iepende de su exclu_siva voluntad. La memoria es el secreto de unos manuscritosque hay que descifrar. Slo se revelarn a unos ojos cargadoscon el poder del sufrimiento. y lo qlre se les har manifielto esque Macondo fue creado por Jos Arcadio y Ursuia que huande Riohacha queriendo escapar al destino rraio. Crra.rao se lesrevele su origen podrn hacer frente a sus esdichas.Luego ene el dilogo que discurre entre la primera y lasegunda persona. La particularidad que tiene el dialogo en estacultura es que no se desarrolla entie dos sujetos plenamenteconstituidos en interlocutores ya antes de ponerce a hablar sinoque deenen interlocutores gracias al habia. A ellos nos hemosreferido en los prrafos anteriores cuando recordbamos el su_22

til juego de espejos contenido en Ia pregunta odnde eststrl?>.Lo que ah queda expresado es que el hombre se constitu-ye en sujeto moral cuando asume su responsabilidad y nocuando ejerce su libertad. En el mito bblico de la expulsin delParaso hay un momento de libertad. El hombre decide elegirentre eI bien y el mal. Pero en ese preciso momento el hombreno sabe que est desnudo, ni se avergenza. Eso ocurre cuandoalguien le pregunta. Es la pregunta del otro -y no la elec-cin- lo que nos lleva a ese descubrimiento. La estructura deldilogo no slo plantea Ia tesis moral de la prioridad de la res-ponsabilidad sobre la libertad sino tambin la tesis metaffsicade la constitucin del sujeto racional desdeeI otro.Finalmente, el coro o comunidad de voces. El dilogo es unjuego entre el otro y yo. Pero adems de nosotros, existe elnrundo, es decir, existen los dems. El coro lo que pretendedecir es que para m esos ndemso no son neutrales sino mipropio futuro. En ellos se realiza el potencial de sentido des-pertado en el dilogo. Esos otros no son masa amorfa sino quecada cual se me presenta con una plusvala significativa gra-cias a la cual todas ns potencialidades pueden realizarse. Esacomplicidad entre un yo dialogal, pletrico de posibilidades, yun mundo lleno de expectativas es lo que se da a entender conel trmino de nprojirlidadn. El coro aade al concepto de ra-cionalidad el de su realizacin aqu y ahora. Es como la utopamaterialista de un pensamiento hijo del tiempo y no de la his'toia, es decir, de un modo de pensar que apuesta por la exis-tencia concreta y no fa al progreso ni a la especie.

8. J.B. Metz ha llamado a esa racionalidad del Nuevo Pen-samiento razn anannntica para subrayar que la exterioridadno es absoluta sino que forma parte de la misma realidad.Forma parte de ia realidad, aunque est oldada, por eso es elsecreto de las ruinas o duerme en los sueos de infancia o lateen la memoria de los vencidos.Eso vale para los indiduos y tambin para las sociedades.Y en la medida en que Europa es el lugar de la filosofa, lareindicacin de la memoria oldada es la reivindicacin deuna nueva posibilidad de Europa.A es tas alturas del siglo xx, la filosofa es como un imperio

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venido a menos. Sus ejas posesioneshan pasadoa ser mbi-tos de saber autnomos y emancipaclos de la filosofa. Soncotos cerrados a los que slo tienen acceso los miembros delclan. Qu le queda a la filosoa? Los ms optimistas dicenque podra ser la ventanilla en la que se expendiera el permisopara cazar o, tambin, un taller de reparaciones donde se arre_glaran los desperfectos de las lgicas o saberes dominantes.Pero a filosofa todava tiene una carta en la manga. TantoAtenascomo Jerusalem han coincidido en entender el conoci_miento como un reclrerdo. Hay un recuerdo amorlizado, comohemos sto: el recuerdo del logos. Somos testigos de que suconsu'racin ha sido su consumicin. pero el recuerdo olda-do no est amortizado. Europa puede hacerle suyo y puedeentonces pensarse de nuevo.9. En Ia afirmacin de la eternidad en el tiempo, en la inte_rmpcin de la historia, en una palabra, en toda esta confronta_cin entre tiempo e historia que caracteriza a la culturr oueene de Jerusalem, ate una preocupacin escatolgica ^noporque se anuncien grandes desastres sino porque se ha sto, te los tiempos que corren son catastrficos: su lgica nos llevaal desastre y por eso alguien tiene que decir, como esperabaBrecht, basta Tarnbin es perceptible una preocupactn salv_fica. El conocimiento no slo debe proporcionar informacinsino que, como en Spinoza, tiene que haber un conocimientoque salva, salva el sentido o proporciona orientacin.Todo esto quiere decir que la cltica a la Modernidad queaqu tiene lugar no renuncia a la pretensin de 'niversalidad. en esto sl que hay una diferencia respectoa la crtica a lamodernidad que plantea el pensamiento postmoderno: a stele preoctrpa la liberlad, por eso aplaude la r,uelta de los mitos.pues_ sa pluralidad garantiza la disin de poderes y, por tan_to, el ejercicio de la libertad indidual. A aquella, la universalidad. O, mejor dicho, enfiende que sin uriversalidad no havlibertad que valga. Para ser libres todos tenemos que ser igua"_les. Pero como el pensador udo tiene la experienlade que launiversalidad abstractaes mpotente en ,n m'ndo de clesisua-les e injusticias, es por lo que huye de una universalida Us_tracta u holista para reindicar la universalidad der otodos v

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llfl

cada unor. El derecho a Ia felicidad de cada hombre, plantea-do en un mundo de injusticias,slo puede significar la obliga-cin cle remover los obstculos que impide que cada uno seafeliz. Una universalidad negativa, pues.10. La filosofa occidental conserya esa querencia a poner

nombres y apellidos, cuando habla de universalidad. Europaes la encarnacin del espritu universal, Ya hemos sto la sin-razn de esa creencia que ha vido la peligrosa ilusin deidentificar Ia universalidad de 7a raz6n con la particularidadgreco[atinogerrnana.El extrao destino de la universalidad occidental no esasunto balad pues el pensamiento que se encarna en Europapone a la historia por testigo de su verdad. Ahora bien, si "lahitto.iu es el tribunal de la razn,,, como dice un Hegel, yEuropa es el lugar de \a tazn, la simple mirada a Ia historiaeuropea debera confirmar la universalidad de esa razn' Perola pretendida confirmacin no tiene lugar' Es verdad qtle sepuede hablar de la dimensin planetaria de la ciencia y de latcnica, es verdad que Occidente es el vrtice que atrae irresis-tiblernente a Ia Rusia postsovitica, al Japn oriental y hasta alTercer Mundo. Pero todo eso slo demuestra el poder de laciencia y no la fuerza de la razn. Europa, Occidente (que noes ms que la posl-Europa o la plusqtran-Europa) quedan de-sautorizados por sr-rpropio principio hemenutico: que la his-toria es el tribunal de la razn.El l-esr-lltado e esa reduccin es un adelgazamiento de Etr.ropa qlle ha perdido en el calino la mitad de su ser' IIay quereclrperar ia tradicin perdida pero no yrxtaponindola (a latradicin consewada) sino enfrentndolas.AIgo se dice aqu de lo que puede significar pensar la cultu-ra grecolatina con la memoria semita. Para empezar, que laidentidad es salir de s. Si de Grecia viene el convencimientode que Europa, como toda la realidad, tiene un sentido, deIsrael ene la creenciade que esesentido nllnca est dado'Ni monopolio del sentido ni renuncia al sentido; ni cosmopo-litismo ni nacionalismos sino universalidad negativa. Natural-mente que eso es polticamente diffcil. Pero es que Europa, antesque un proyecto poltico, es una exigenciamoral. Europa no ha-

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bla del logos o de la verdad como de un bien posedo y certificado en un banco, aunque sea de datos. Habla de la verdad com


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trado con el nmero de las estrellas y guardarlo bien cerraditoen el banco. La relacin con la realidad es simblica.N Petit Prince esa capacidad imaginativa de ver en un pa-pel a las mismsimas estrellas, le resultaba casi hasta potico.Pero aquello no era serio. En lo concerniente a la relacin conla realidad e\ Petit Prince no se perrnita bromas: tena una flory la regaba cada maana; posea un volcn y lo deshollinabacada da; tena una bufanda y se la pona cuando haca fro. Alas cosas es vena bien que l las poseyera, en l tenan senti-do, umais toi tu n'est pas utile aux toilesr.No cabe ninguna duda de que nosotros nos encontramosms cerca del hombre de negocios que del pequeo hombreextraado en el Cuarto Planeta. Para nosotros, como para elhombre de negocios, hay ms realidad en el papel que en lasestrellas. Decir esto tampoco constituye ninguna novedad. Siacaso sta: cada vez nos resulta ms extraa la voz del hom-brecito extraviado porque cada vez nos parcen'ros ms alhombre de negocios. Las cosas, sin el hombre, no tienen senti-do, pero el hombre, sin las cosas, qus sentido tiene? No pa-rece gran futuro el del hombre de negocios.Es inetable, cuando uno se pone a cavilar sobre los tiemposque corren, no acordarse de una pregunta que formulada hacedos siglos sigue golpeando la conciencia: podemos fiarnos delritmo de nuestro empo hasta el punto de dejarnos llevar por suimpulso, conscientes de que nos anastra hacia la emancipacin?son os nuestros tiempos ilustrados? Es una eja pregr-rnta lleKant se fonnul en momentos en los que Europa soaba con unnuevo cielo y una nueva tierra. Pues bien, "la resplresta es no,pero s (nos encontramos) en una poca de Ilustracin,, se decaa s mismo el clebre profesor. Tiempos de Ilustracin pero notiempos ilustrados. Con ese ugrreteo del lenguaje lo que queradar a entender es que todava no se haba logrado que el uso dela razn se hubiera metabolizado en hbito del indiduo y de lacolectividad. La Ilustracin no era el ahna de la vida sino unabandera o, mejor, una tarea.Hoy, dos siglos despus de aquel interrogante, nadie osapreguntarse si los esperados tiempos ilustrados han tenido lu-gar. Nos bastaa con saber si todava cabe esperar en ellos, esdecir, si son realmente los nuestros tiempos de Ilustracin.28

Tiempos postilustrados, respondemos sin entusiasmo. Y conesa respuesta queremos dar a entender que, tras dos siglos deforcejeo con el programa de la Ilustracin, hemos llegado a laconclusin de que aquello no era para tanto y que, quiz, me-jor pasar pgina.El prefijo (post-moderno, post-ilustr-ado) expresa la ex-periencia de que estamos en el umbral de una nueva poca decontornos difusos.l Llama la atencin, de toda formas, que asG.ciemos la nueva situacin de distancia crtica respecto a la mo.dernidad con lo light, rrientras se utilizan rasgos gruesos paradescribir lo que sedeja atras: a muerte dela nzn, fin la muertede la historia y agostamiento de la filosofa. Los tiempos quecorren celebran haberse liberado de las ataduras que supuso laconfianza ilusfada en la razn, en una organizacin racional dela vida que afectaba a la poltica, a la ciencia, a la moral. Hasta lareligin tendra qlle pasar por el tribunal de la razn. Eso se haacabado. A partir de ahora no habr atadura de ninguna raznsuperior, seremos libres como la improsacin, creativos comolo efmero, descomprometidos como lo prosional. Tiempos sinduelo ni luto por la muerte de la Ilustracin.Parece contradictorio pretender hacer un discurso razona-ble anunciando preamente que la razn ha muerto. Cmosera entonces posible darnos a entender? Hay que aclarar en-tonces qu es lo que ha muerto de Ie razn puesto que ni elautor renuncia a la comunicacin, ni el lector al entendimien-to. Cmo hablar de muerte de la razn en tiempos en los queflorece como nunca la ciencia? Quiz no haya muerto deitodo, para desesperacinde sus enterradores.El antrncio del in de la historia tiene algo de sarcstico. Escomo decir a \a raz6n moderna: ah tienes el resultado de tuesfuerzo. Irrr,rmpiste en la escena mundial con un productoseductor, con la imagen de que el ser humano, embarcadodesde siglos en la aventura de la existencia, haba por fin des-cifrado el cuadro de mandos del destino y ahora pilotaba lanave del mundo hacia el progreso. Ese ensueo --que en lajerga filosfica se llamaba filosola de la historia- ha tenido

l. A. Wellmer (1993),Sobre a dinlcticade la ntodentidady postntodenidad,Yi-sor, Madrid, 51 y ss.29


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lugar. A nosotros, por tanto, nos est tocando r en la post_historia, habiendo tenido tiempo de constatar que lo q" ."nos venda como historia, como control racionar de la existen-cia, era el destino, la fatalidad de la existencia. pero, podemosr sin trama histrica?Y qu decir del ocaso de ta filosofla? puede un muertocontar su entierro? Si hablamos filosficamente de la muertede la filosofa ser de la muerte de un determinado modo defilosofar. Qu filosofa muere cuando muere ra firosofa?2Existir en estas circunstancias debea ser dramtico. euiznos pase lo que al loco de la Gaya Ciencia del que nos hablaNietzsche.3 Iba con una lmpara por plazas y camposantosanunciando a sus contemporneos qr.r"Dio, hubu rn.r".to, il;ellos le haban matado y que nada por tanto poda seguir sien-do igual. Pero aquella gente que huba cor,r"tido el rrgnicidioseguasu rutina como si nada hubiera ocurrido. DesespJradoelloco tir la lmpara, dio un corte de mangas a los stlyos y sedijo para sus adentros: nbahl, quiz hay; venido demasiadopronto)' Sepuede ir cada maana a los negocios tan ricamen*te, toma-r decisiones polticas o decir a los hijos esto est bien,esto es'i mal si resulta que ha nluerto la razn,la historia y lafilosofta? La razn, a la que nos agarramos como a un clavoardiente, esun resto que sobrevine-en quien no se ha enteradode la muerte de Dios, quiz porque se niega al vrtigo q.," ..r""_de a la mLrerte de Dios? No olvidemos qie Nietzsche habla deun mar que se vaca, de un horizonte que se borra, de un solque gira locamente sobre s. y, como Nietzsche sabe que el solsimboliza la idea de Bien, el horizonte Ia Verdad y .l -". "ler, resulta entonces que con la *rusrtg de Dios, Ios vaioresclsicos de la cilizacin se disuelven, caminamos sin norte,nos falta respuesta a las ejas preguntas sobre el sentido.Si ")i6s ha muertor, lo lgico sera dedicarse en cuelpo yalma a cada asunto: el poltic a la poltica, el cientfico a Ia

t2, La crltica al uidealismo, de la filosofa occidental es un pllnto cental delpen-samientode . Rosenzweig ue trataremosen el tercer captulo.3' Nos referimos ar relato.(Der tolre Mensch" en nie ftaitiche wissmschaft. Haytraduccin espaolade JosJara: F. Nietzsc.e qtOSO,o ciencia oval, UonieeuiCaracas, l4-115. Ver el comentario .te c. pichi es, tial,*"ii, vn iu,,rf,, iio'i,iwortwtg, Emst Klett Verlag, Stuttgart, 233-240.

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ciencia, el moralista a la moral, etando confundir mbitos deinters y renunciando a someter cada decisin particular a los in-tereses de una razn pretenciosa. Esa razn ilustrada, como elSileno al que se refera Alcibades en el dilogo platnico E/Bonquete, es feo e impresentable; en cambio, los pequeos dai-mol'Les ue esconde en su interior, son autnticas joyas. Que-dmonos con los daimones y desentendmonos del SilenolPero la filosofa no puede quedarse cruzada de brazos por-que resulta que lo que en realidad ocurre no es un pacficoafanarse con lo que a cada cual afecta sino que cada dairuonanda enzarzado en gueffas y enredos con el propsito confesode convertirse en Sileno. Ese es el preocupante lactum queadems caractetiza alaracionalidad occidentaL El instinto co-lonizador de cada racionalidad particular se reviste de una su-perior conciencia fi osfi ca.Un discurso filosfico sobre el presente difcilmente puededesentenderse del panorama descrito. Tratemos ahora de am-pliar el campo de observacin desarrollando las cuestionesenunciadas.

1. Muerte de la razn?1.1. La sensibilidad que caracteriza a la conciencia de lacrisis de larazn tiene el nombre genrico, casi periodstico, dePostmodemidad o pensamiento postmoderto. Si la Postmoderni-dad fuera flor de un da, no valdra quizs la pena detenersedemasiado en ello. Sera una moda y las modas son suicida.spues cada una de ella se agota en s misma. Pero no es unamoda. La conciencia del fracaso de la razn moderna viene delejos. El mayo del 8 puso en circulacin un concepto mediojubilado y que desde entonces no ha dejado de ser santo y seadel pensamiento crtico occidental; la dialctica de la llustra-citt. Y, qu otra cosa quiere expresar ah ndialctica> sino laconciencia de un fracaso o insuficiencia de la Ilustracin ascomo la confianza en poder resurgir desde as propias cenizas?a

4. Dialctba de la llustracitt, editado por primera vez en 1947 Querido Verlag,Amsterdam),es el ttulo de la obra de Horkheimer y Adorno que es buque nsignia


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La crisis anunciada en la ndialctica de la Ilustracin' no hacesado de agravarse conforme avanzaba el siglo. Vivimos enella o, si se prefiere, nos hemos instalado en ella. La diferenciaentre la "dialctica de la Ilustracin" y la nPostmodernidad" esque mos instalados en la crisis. Se ha trocado la desazn dela primera hora por el festejo. Nos despedimos de la moderni-dad no con el sentimiento de prdida sino de liberacin.sPara aclarar la naturaleza de la crisis de la razn, poda-mos repasar los textos que componen el pensamiento postmo-derno. Pero tambin cabe la posibilidad de echar la staatrs. Deca que la crisis no es nueva pues ene de lejos. Yhay un momento prilegiado de esa historia, ubicado en elamanecer del siglo xx. Es privilegiado porque se conjuran treselementos: los ecos de la razn ilustrada, la voz de las pregun-tas que se alzan contra ella y el afn de buscar una salidaadulta, es decir, crtica. Detengmonos unos instantes en ellos.La raz6n ilustrada se presenta ante el tribunal de la historia europea armada de una serie de verdades que son comosus seas e identidad.En primer lugar, el convencimiento de que hablar de raznes hablar de ciencia. Ei analogado superior de la razn es laracionalidad de la Fsica. Y as como hay una concepcin evo-lutiva del desarrollo de la fsica as tambin, de la razn. Esarazn cientfica se presenta en sus inicios tan ambiciosa comola metafsicay la religin que desplazan. Estamos lejos de lamodestia metodolgica que caracterlza a la ciencia contempo-rne . Al contrario, se pretende que todos los problemas quehaban cultivado hasta ahora las filosofas y las religiones pa-sen a ser competencia de la nueva raz6n. La raz6n podr re-

de la Escuelade Francfort. Hay versin castellana, on intrcduccin y traduccin deJuanJosSnchez, n Editodal Trotta, Madrid, 1994.Sobresn destino significa-cin ha escrito,por ejemplo,J. Ilabermas: .Dic Verschlingungvon Mythos und Aufk-lnrng. Bemerkungen ztr Dialektik der Aufkltirmry- nach einer emeuten Lektre', enK.H. Bohrer (eds.) 1983),Mythosutd Moderrrc,Suhrkamp, Fancfort, 405-430.Tam-bin Marrin Jay (1987),kt inngrncitt dialctica,Taums, MacLid.5. Cf. ReyesMate, nMito, logosy religin en Walter Benjamin,, Teora Mxico),ao 1, n. " (u l io 1993) ,87-113.. Es lo qtreha hecho J.M. Malclores 1991),Postntodemidadycottservadurisnto,EVD, Estella. Tambin P. Barcllona (1992), Postntodendad conuma4 Trotta,Madrid.

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solver esos problemas o declararles absurdos. Pero tiene queocuparse de ellos. El por qu de tanta ambicin tiene su lgi-ca: si se dejara fuera de la consideracin racional todo esecomplejo temtico, del que se han ocupado la filosofa y lareligin, que tiene que ver con lo que habitualmente se deno-mina nbsqueda de sentido), entonces cuajara la sospecha deque la razn moderna es impotente ante esos problemas, conlo que su pretensin de universalidad quedara afectada. Larazn ilustrada tiene que hacerse cargo de esos asuntos. Y sino consigue resolverlos, s puede neutralizarlos. Quien quieraexplicar razonablemente los procesos de racionalizacin quecaracfertzan a Ia sociedad modema no puede quedarse en loqlle se ve a primera sta sino qlre tiene que an-ancar del con-tinente previo, a saber, del "mundo de sentido, cultivado porla metafsica y la religin, y seguir luego el rastro de su do-mesticacin racional.En segundo lugar, la identificacin de la racionalidad ilus-trada con la razn universal. Cualquier hijo del Siglo de lasLuces estaba convencido de que la Ilustracin es el momentode madurez de la razn pero no slo para Europa sino paratoda la humanidad. Europa era la punta de lanza de la huma-nidad y su conquista ilustrada era la avanzadilla por la quetenla que transitar el resto de los pueblo.TEl tercer convencimiento apunta a la ntima relacin entreconocimiento y moralidad. El saber ms nos hace rrrejores, asciencias sirven al perfeccionamiento moral del hombre. Loserrores polticos y las inn-roralidades tienen su origen en erro-res filosficos y stos, a su vez, en ignorancia cientfica. Seestablece una clara relacin entre progreso (cientfico) de lacilizacin y progreso del espritu humano.El cuarto convencimiento apunta a la eficacia de las ideas.Toda nueva interpretacin que pretenda explicar los proble-mas sociales y humanos est animada por el principio de quelos buenos argumentos pueden carnbiar la realidad. Eso tieneuna doble consecuencia: por un lado, hay que explicar el pro-greso real de la humanidad como resultado del progreso del

7, Cf. mi artculo uEI "Hegel y Amrica" de Ortega,, Revistade Occidente,160(sept . 994), 01-115.JJ


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saber. El saber es la base del progreso social' Y' por otro:como ese saber es un saber cientfico, el progreso de la huma-nidad se produce de acuerdo con leyes'cientficas' La eficaciade las ideas est garantizado si stas son cientficas'Pues bien, a finales del siglo >


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llega hasta el arte. Muchos pueblos conocieron, por ejemplo, elarco de ojiva como decoracin pero slo en Europa se trans-forma la bveda gtica en principio arquitectnico capaz deampliar el espacio construido y de distribuirle a voluntad. Deah la pregunta con que Weber abre su estudio; "qu encade-namiento de circunstancias ha conducido a que aparecieranen Occidente, y slo en Occidente, fenmenos culturales quese insertan en una direccin evolutiva de alcance y validez uni-versales?r.Para poder responder a esa pregunta conene precisarms en qu consiste esa racionalidad occidental sobre cuyorigen y destino investiga Weber.

1.2.1. Empecemospor identificar los mbitos en los que seda el famoso fenmeno de la racionalidad occidental. Sontres:r0 ) la sociedad,) la cultura y c) la personalidad.a) La comprensin y organizacin racional de la sociedadsignifica tanto como estructuracin de Ia sociedad en torno al

capitalismo, al Estado moderno y al derecho.Hablar de capitalismo es hablar de empresa capitalista queno es ya la hacienda medieval sino una unidad productiva a laque los trabajadores venden -en teora, libremente- su fuer-za de trabajo y en la que se calcula la inversin, los costos ybeneficios. Lo que caracterizara al Estado moderno son susinstituciones: una Administracin que controla todo el mo-miento de almas y haciendas, un poder coactivo qlle monopo-liza la creacin del derecho y el en-rpleo de la fuerza. Y lasreglas de juego enen dadas por un derecho que en principioes igual para todos.b) La racionalidad cultural afecta a la ciencia, al arte y a la

tica. El nacimiento de la ciencia modema es debido a rrnaconfluencia astrai de una serie de circunstancias que nadie hu-biera podido programar. Entre esos ngredientes encontramosel pensamiento discursivo de origen escolstico, la utilizacin10. Sigo aqtr a interprertacin habermasiana.Cf. J. Habermas(1987),Teor{a eIa occit onuflbativa,I, Taurus,Madrid, 2 3 y ss.

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tlr Ins matemticas en la constnrccin de teoras y una actitudrl rkrrninio frente a la naturaleza. Pues bien, de entre todoseos elcmentos, Weber repara en e l ltimo. Fue esa actitud dedolrrinio de las actividadeshumanas o, dicho de otra manera,nl rrso nstrumental de la cienci a lo que logra ahormar la men-tnlirl:rdcientfica del hombre moderno, la estmctura dei pensa-Init'nto cientfico. Cuando hablamos de ciencia y sociedad ortxlcrnos entender en dos sentidos: el uso y significado socialclc a ciencia y el modo y manera con que la ciencia moldea lafo'ra de pensar y de actuar. A Weber es esto rlltimo lo que IeIrr lcrcsa.Pues bien, el talante cientfico que crca la ciencia modernasc conerte en la piedra angular de un universo cultural quesc podrla estilizar en trminos de odesencantamiento>. En esett'rnino va implcita la referencia a un odgen cultural (encan-In


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pretacin religiosa. Por ejemplo, dentro de determinadas for-mas de cristianistno se desarrolla la religiosidad interior querelativiza la doctrina institucional. De ah ala tica de la inten-cin no hay ms que un paso. La tica profana que de ah sederiva es una tica regida por principios racionales y unhtersa-lista. O, ms claramente: la religiosidad soteriolgica comuni-taria 0a creencia de que nadie se salva solo y por su cuenta)sirve de base a una tica abstracta de la fraternidad. Si la reli-gin cifra en el (amor al prjimo> la posibilidad de salvarse, elprojimo se conerte en figura central tambin de la nuevatica. AI considerar a todo hombre como (prjimo) se rompenlas barreras particularistas de tica anteriores que distinguanentre amigo y enemigo, entre correligionarios y gentiles, entrecompatriotas y extranjeros, etc.Tenemos, pues, que la racionalizacin cultural que confor-ma el talante moderno afecta a los componentes cognitivos,estticos y ticos. Y les afecta en tanto en cuanto el hombremoderno elabora la potencialidad semntica nsita en las tra-diciones religiosasdel mundo de procedencia. Paso pues delencantamiento de origen al descubrimiento de lgicas propias,profanas y autnomas.

c) Si del plano de la cultura nos pasamos al de la persona-lidad tenemos que el proceso de racionalizacin se concreta enel famoso .modo de da metdico-racionalo (metodische c-bensfhrung), al que Weber concede una atencin particular.En este nmodo de da metdico-racional, se concretan aque-llas orientaciones ticas que hemos sto en la racionalizacincultural. El protestantismoasctico(cuando se habla de nima-gen religiosa del mundo", como lugar de procedencia de laracionalidad occidental, se est apuntando al protestantismoasctico) segregaun modo de ser que cuaja en una tica pro-fana c apaz de cambiar la faz de la tierra.Los rasgos ms caractesticos de ese modo de ser propiodel protestante asctico seran, en primer lugar, una radicaliza-cin del desencantamiento del mundo, iniciado por la propiareligin judeocrisliana, al rechazar el puritanismo la teologacatlica de los sacramentos. Se pierde as el asidero n-rgicoque caracteriza ala teologa sacramental (ex opere operato). En38

segundo lugar, una remisitt del indiduo a s mismo en todolo concerniente al capital negocio de su salvacin. El rechazode la doctrina catlica de los sacramentos afecta consecuente-mente al papel mediador de la lglesia. sta queda entoncesdesprosta de su funcin gestora del asunto de la salvacincon lo que el indiduo tendr que arreglrselas slo y en surelacin con el mundo. Es en el desempeo de su profesindonde el indiduo se uega su relacin con Dios. Si el mundose convierte en el lugar natural del creyente no es para sudisfrute sino para su transformacin, para hacer del caos uncosmos. Se recupera el ejo ideal asctico pero sacndole delmonacato y haciendo de l la palanca molizadora de su ac-cin en el mundo. Como del xito de la accin depende laexistencia de una seal de su eleccin, las rtudes ascticas(ahorro, sobriedad, laboriosidad) sern las grandes rtudes delnuevo orden econmico. Final y consecuentemente, el rigormetdico de un modo de da regido por principios que articu-lan toda la actidad del indiduo.

1.2.2. Yernos cmo la racionalidad moderna afecta a todoslos mbitos de la da: a la sociedad, a la cultura, a la propiapersona. Cuando Kant defina a la Ilustracin como un proyec-fo ambicioso que pretenda someter todas las instancias de lada y toda la vida a los cnones de la razn, era en realidadconsciente del creativo dinamismo puesto en marcha por larazn moderna. Weber levanta acta de que toda la realidadest afectada por esa voluntad racionalizadora.Lo que oculre, sin embargo, es que empleamos el conceptode racionalidad en sentidos tan diversos que no hay manerade saber en qu consiste la racionalidad occidental. Como teo-rfas sobre la racionalidad hay muchas, Weber prefiere estudiarms la racionalidad prctica, la que ha operado de hecho elcambio social. Si hubiera que caracterizar esa racionalidadprctica, que est en el ambiente porque est obrando, cabradecir lo siguiente:

a) A esa racionalidad le importa dominar la situacin o,mejor, poder reproducir fiablemente una accin, un actidad.En ese sentido se puede decir que es una racionalidad tecnba,39


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entendiendo por tcnica el conocimiento de reglas capaces decontrolar una actidad que puede ser tan material como laeconoma y tan espiritual como la oracin mstica. Natural-mente, la tcnica tiene que ser eficaz. Slo la tcnica eficazdeja su sello en la realidad y permite ser lelda a posteriori.De lo dicho se desprende que la racionalidad prctica semueve en el campo de los medios apropiados para conseguiruna accin. Si Ia racionalidad se define por su capacidad tc-nica y su eficacia, estamos apuntando a los medios para con-seguir un fin.b) Pero no toda acaba ahl. Tambin los fines ptteden serms o menos racionales. Pero aqu Weber se apresura a haceruna precisin tal: la racionalidad no afecta al fin en s mis-mo pues se es el mundo de las preferencias y una preferenciano admite justificacin racional. Aqu resuenan los ecos delNietzsche de "ms all del mal y del bien" o "ms all de laverdad o no-verdadr. La racionalidad afecta a algo preo, a iaeleccin del fin. Ah se puede hablar de racionalidad en el si-guiente sentido: si el agente nos dice qu r'alores son los prefe-ridos, y aderns consideramos las circunstancias que le rodean'(a l y a esos valores), entonces se le puede decir que el finelegido es ms o menos racional. Lo importante, para ser ra-cional, es que la eleccin de cada preferencia o sistema devalores,no est guiada (por la pasin ni por las tradicionesr,sino por alguna razn, aunqLesea (una constelacin de inte-feseSr. l I,' La racionalidad afectapues a tnedios y tambin a fines.c) Tenemos ya en danza a medios y litrcs.Y de repentetambin han aparecido conceptos tales como valores, prefbren-cias.Y es que la racionalidad moderna no slo es f'orvnal -quees la referida a medios y fines, es decir, que abarca tanto a laracionalidad instmmental como a la electiva- sino tambinmaterial, que es la que se refiere al mundo de los valores queconstituyen las preferencias tales de cada indiduo. Cornotales, esos valores escapan a la racionalidad prctica. Slocabe hablar de racionalidad en relacin a valores o preferen-cias si nos fijamos enlas propiedades rmales de esasprefbren-

40I L Weber 194),WG, 22 y (1987),ES, 24.

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cas. Sern ms racionales aquellaspreferencias,aquellosvalo-res que puedan servir de base a wu forata de vida regida porprincipios. Sern ms racionales aquellos valores que puedanser transformados en principios, que puedan ser generalizadosy ejerzan de fuerza orientadora de la accin.l2Vemos pues cmo se desmenuza el concepto de racionali-dad pracca en tres aspectos:1. Utilimcin de medios, que da origen a la racionalidadinstrurnental (se mide por la eficacia en la planificacin delempleo de medios para conseguir fines prefijados).2. La.eleccinde fines, que da origen a la racionalidad elec-tiva (se trata de articular las preferencias o valores con losfines expresos).3. ln orietacin de valores, que da origen a la racionalidadnormativa (se mide por la fuerza sistematizadora y unificante ypor la capacidad de penetracin que tienen los patrronesde va-lor y los principios que subyacen a las preferencias de accin).1.2.3. Pues bien, a Ias accionesque cumplen los requisitosde la racionalidad instmmental y electiva, Weber las llamanracionales con arreglo a fines, y a la acciones qlle cumplen laracionalidad normativa "racionales con arreglo a valoresr. yaunque no toda la racionalidad prctica se agote en ella, es la

"racionalidad conforme a fines, la que expresa eminentemen-te la racionalidad moderna, no sea ms que porque es la quese ha impuesto por doquier. Cmo definirla? Dice Weber:"acta de forma racional con an-eglo a fines quien se gua ensu accin por los fines, los medios y las consecuencias que suaccin pueda tener, sopesando los medios con los fines, losfines con las consecuencias laterales y los distintos fines posi-bles entre s y, en todo caso, pues, quien no acta pasional-mente ni gutndosepor la tradicinr.t3Pero aunque la "racionalidad conforme a fines, sea el pa-radigma de la racionalidad occidental, no conviene perder desta el papel de la nracionalidad conforme a valoreso. Dice12. Weber,WC, 18y ES, 21.13. Ib{d.


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Habermas: "la conexin de la accin racional con arreglo afines y la accin racional con arreglo a valores produce untipo de accin que cumple todas las condiciones de la raciona-lidad prctica".l4 Conene detenerse en esta ltima afirma-cin. La racionalidad occidental, en su sentido pleno, consisteen la articulacin de ese horizonte comn de sentido que pro-porciona la "racionalidad conforne a valores, y de las lgicasespecficas de cada mbito de accin que pone en marcha la"racionalidad conforme a finesr.lsEso significa que el diseo de la racionalidad occidental nose puede identificar sin ms con la ,,razr. instrumental" sinoque propone un armonioso equilibrio entre una racionalidadcapaz de dominar las reglas de juego de la realidad, de valorarla correccin de unos objetivos sobre otros y, tambin, de so-meter medios y objetivos a unos valores que debean funcio-nar como polo de atraccin de toda la actidad humana delhombre moderno.Lo que pretende el tipo de accin que genera la racionali-dad occidental es ordenar la accin en el mundo para conse-guir un orden con sentido. Si bien se mira esa accin racional,hay dos niveles: por un lado tiene que ponerse a las rdenesdel sentido global de la da. Y tambin debe, por otro lado,llevar a cabo la racionalidad especfica de cada edera.l6 Lasdos solicitudes no son necesariamente convergentes. Estn entensin y ya veremos por donde se rompe la cuerda.

14. Habermas, AC, ,233.15. Esta es a tesis nterpretativa de R. Miinch, qAnatomiedes OkzidentalenRa-tionalismus: eine systematische ektre,, en SozialeWelt,J^hrgan129 (1978), Jett 2,230passim.l, Escribe Mnch (1978): nEse acionalismo especficamente ccidentalconsisteen un modo de conducitse en la da y de organizar el mundo que ptesta su orginali-dad a cada una de las esferas oci alesen las que se desarrolla a acci n del hombre(puedeser la econmica o cualquier otra), a saber: por un lado, la activa y racionaltrasfomacin de Ia r.iday del mundo en un Cosmosde sentido y, por otro, la rupttrra con cualquier forma de tradicin. Y todo ello movido por el impulso interior delpuritano, nada dispu esto a desperdiciar cualquier ocasin que le pueda brindar lacertezade su eleccin.Esa certeza slo se manifiesta cuando compromete su daentera,sin resewa alguna,a la transformacin de un mttndo originariamente sumidoen el desordendel pecadoen un Cosmos acional, para mayor gloria de Dios,, 22 . YMnch remite a GAx'\ 526-527 534.

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1.3. Si tras lo dicho volvemos a la pregunta inicial (porqu slo en Occidentela razn es cientfica), podemos articu-lar la respuesta en tres momentos:a) La racionalidad no es originaria: siempre remite a una((representacin eligiosa del mundo".Weber nos hace partcipe de un extrao descubrimiento.Domina por doquier el convencimiento de que la razn mo-derna ha logrado su madurez zafndose del dominio al que latena sometida la religin. Y as es: el ndesencantamiento> esel rasgo distintivo de la racionalidad moderna. Pero en esalraza est inscrita su procedencia. El desencanto remite a unorigen encantado o, dicho en trminos ms weberianos, hayuna relacin entre racionalidad y (representacin religiosa delmundo'. Hay una relacin gentica entre religin y racionali-dad de tal suerte que a la hora de racionalizar la orientacinde la da (r en ese empeo de dar s entido se fragua el concep-to de racionalidad) es determinante la actitud ante la r.ida quecaraclerrza a cada una de las grandes religiones. La raz6n es,como dice Habermas, (una sacralizacin o lingistizacin delo sacror.Tomemos el confucionismo. Lo que le caracteriza es a har-mona entre el orden mundano y el celeste. Juntos componenun nico orden que es el mejor de todos los posibles. La nicaracionalizacin de la conducta imaginable es la del respeto dela realidad existente. La vida del hombre alcanza el mximonivel de racionalidad all donde su actidad logra adaptarse alorden existente. T a rtud mxima es la pietas del hijo respectoal padre y a las costumbres, del sbdito respecto al seor. Ymximo reconocimiento social tiene quien se dedica al mante-nimiento del orden: el funcionario.lT El confucionismo propi-

cia un talante de oacoplamiento al mundou (Wekanpassung).El hindusmo, por su parte, est marcado por un dualismoentre la perfeccin dina, concebida de una manera imperso-nal, y la imperfeccin del mundo. La consecuencia de ese con-flicto entre el orden dino impersonal y el orden mundano es17. Las ltimas pginas del Estudio del confucionismo', en GAR, I, 505-515ESR, ,512-524.

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ill"tlel rechazo del mundo. La nica manera de salir del conflictoes ligando la creencia en el Sramana con la doctrina del Dhar-ma, esto es, la creencia en la transmigracin del alnra con laenseanza de la retribucin de obras realizadas anteriormente.Ese pacto consiste en la representacin de que el logro de lospreceptos y obligaciones propios de una casta se satisfarntras la muerte en otra da. Ahora bien, es slo mantenindosedentro de una casta deterrninada como se conseguir el rena-cimiento en una casta superior. De esta guisa se estableceunacomplicidad entre imperfeccin mundana y perfeccin dina,de tal suerte que la emigracin de las almas por las distintascastas representara en su conjunto el inolable orden dino.Los dogmas indes del Shramana y del Dharman conllevanuna ubicacin en el mundo que da pie a diferencias extremasen asuntos morales entre unas castasy otras.Gracias a esasdiferenciaciones se fomenta algo as como laautonoma de distintas esferas, slo que esa autonoma no estdirigida al dominio del mundo. En el cumplimiento de las exi-gencias del Dharma de una casta hay que hacer prueba deindiferencia respecto a los negocios humanos y no dejarse liaren la causalidad de la da cotidiana, perdiendo la composturade desprecio del mundo. De esta suerte se puede escapar aleterno momiento del Sramcuta y del Dharma y es posible evi-tar el pago de deudas en otras das contradas en sta.l8 Elracionalismo hind cristaliza en una sucesin de Dharmas, re-feridos a obligaciones y tcnicas propias de cada clase, de losque pende una orientacin general del conocimiento que setraduce en tcnicas de huida del mundo. El hinduismo propi-cia un talante de nhuida del mundoo (Wekflucht).

b) Puesto que estamos hablando de la racionalidad occi-dental, lo que nos interesa es la imagen religiosa del mundoque subyace a esa racionalidad.Hay que buscarla en el judeocristianismo.te Tambin en eljudeocristianismo se da una oposicin entre la perfeccin di-18. M. Weber,GAR, I, 131-167 ESR, I, 139-165.19. Weber, GAR, I, 536-573y ESR, I, 527-563i GAR, III, 281-400y ESR, III,29541t.

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na y la imperfeccin humana, slo que aquella no se adscribea una dinidad impersonal sino que es la propia de un Dioscreador. Frente al Creador est la creatllra, uno y otro interlo-cutores mutuos. La creatura se sabe capaz de asumir las res-ponsabilidades derivadas de su ser creado.Weber analiza las distintas imgenes del mundo que hagenerado tanto el judasmo (sobre el que volveremos ms tar-de) como el cristianismo, descartando al catolicismo y cen-trndose en el protestantismo.En el catolicismo la relacin del hombre con Dios pasa porla Iglesia que es su mediadora. La penitencia que ella imponey el perdn que en nombre de Dios imparte, exoneran al hom-bre de tener que comportarse con una estrategia racional res-pecto al mundo. El catolicismo propicia respecto al mundo undesinters despectivo, una "indiferencia mundana" (Welthif-fbrenz). Como la Iglesia domina al creyente, ste no siente lanecesidad de traducir su creencia en una organizacin adultay activa de la da cotidiana, organizacin que instntn-rentalicelo que Dios quiere del hombre en la tierra.Lutero acaba con Ia minora de edad del cristiano al decla-rarle responsable ante Dios, sin que disposiciones eclesisticasle eximan de esa responsabilidad. Pero Lutero no saca as con-secuenciasde su decisin histrica pues exige del creyente quea la hora de asumir sus responsabilidades profesionales se ali-nee con el orden establecido.Ser el protestantismo asctico quien coloque al cristianoadulto ante la lgica que implica la llegada a la edad adultaque proclamaba Lutero. El impulso fundamental no de Iadoctrina de la Predestinacin, atribuida a Calno: slo del in-sondable juicio divino depende que cada hombre sea contadoen el nmero de sus elegidos. Tal planteamiento suma alhombre en la mayor de ias incertidumbres de la que slo po-da liberarse buscando seales sibles de ser l uno de loselegidos. Poco importa ahora que para Calvino tales sealestueran el inconveniente de no poder existir. Lo cierto es qlrela presin psquica que esa doctrina conllevaba oblig a susseguidores a una angustiosa bsqueda de signos tranquilizado-res. La profesionalidad ejercida sin desmayo, la disciplina per-sonal y el consiguiente xito profesional con desprecio del po-

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sible goce, todo eso empez a jugar trn papel determinante. Elpapel del hombre, en cuanto instruntento de Dios, es el deponer orden racional en un mundo sinsentido. Aqu no basta,como en el catolicismo, merecer a gracia dina mediante lasbuenas obras; ahora hay que coleccionar en la da real sea-les de predestinacin. Cada mancha en Ia conducta poda serleda como contrasea condenatoria, por eso la profesionali-dad, la da disciplinada, el xito y la renuncia a su disfrrrte,tenfan que serlo rigurosamente si queran a).canzarel valor desealesde eleccin.Weber no pretende explicar el origen del capitalismo mo-derno sino la naturaleza de la racionalidad occidental. Cone-ne aclarar este punto: el calnismo no es el padre del capita-lismo sino de la racionalidad inherente al capitalismo occiden-tal. Eso significa qrre a racionalidad de la da occidentalmo-derna tal y como cristaliza en el Estado, el Derecho, la Buro-cracia, la Ciencia o el Arte no se puede explicar en funcin deuna significacin abstracta para el sistema capitalista. La eco-noma es una de las esferas en las que cristaliza la racionali-dad moderna derivada de la representacin religiosa del mun-do propia del protestantismo asctico. No es tanto la explica-cin del origen del capitalismo lo que le preocupa a Webersino el origen del capitalismo racional. Capitalismos ha habidomuchos y en muchas partes pero slo aqu y ahora se da unoracional. Eso significa entonces que el estudio privilegiado delorigen del capitalismo moderno es un momento privilegiadopara explicar la naturaleza del racionalismo occidental.Lo caracterstico del racionalismo occidental sera una for-ma de conducta y organizacin del mundo (I-ebesftihrung uLndWehgestahung)que impregnara a cada esfera social -la eco-noma, por supuesto, pero tambin a otras- con un sello ca-racterstico: la transfrmacin activa y racional de la vida y delmundo en vistas a lograr un costnos con sentido. sa es la ta-rea del hombre bueno en Ia tierra. Y slo en el desempeo deuna misin puede encontrar el hombre seales que expresenla eleccin dina y despejen as su incertidumbre. En nombredel compromiso con la racionalidad, consistenre en poner or-den en un mundo in-rperfecto, puede el calnista enfrentarse atoda autoridad cil y tradicin religiosa.46

Debera quedar claro que el protestantismo asctico no hacreado el capitalismo, ni la cultura, ni la poltica, ni la admi-nistracin, ni el derecho: tan slo est en el origen del raciona-lismo que les caracteriza, es decir, a l se debe la orientacingeneral de la racionalizacin que esas distintas esferas delmundo y de la da han tomado en Occidente.Hemos escrito


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Ese ethos slo lo poda generar una tradicin religiosapara la que la salvacin eterna se la jugaba en cada accinmundana. Digo njugrsela, no en el sentido de que la salva-cin pudiera (comprarse) con buenas obras (lo que no era elcaso) sino en un sentido ms operativo desde el punto desta de la psicologa indidual y colectiva: que sabiendo quela eleccin indidual dependa del arbitrio divino, se condi-cionara la posibilidad de vislumbrar si uno era el agraciado alhecho del xito material en la da cotidiana. Es entoncescuando el destino econmico adquiere una significacin salv-fica. Esa es la novedad del puritanismo: que en vez de miraral cielo para orientarse en el negocio, es el negocio el que seconerte en el garante del cielo. La accin en el mundo co-bra una plusvala hasta entoncesdesconocida.zo o es pues elafn de lucro Ia palanca molizadora sino el afn de certeza(de salvacin).Analicemos, por ejemplo, el hbito del ahorro. No se le en-tiende si slo se le explica ftlncionalmente en relacin a laeconoma. El ahorro no es una virtud capitalista o, mejor, esuna rtud conformadora de la modernidad (incluida la delcapitalismo moderno) porque es ms que una ftud capitalis-ta. Para Weber el ahor ro es Lrn comportamiento que hundesus races en convencimientos pre-ticos, es decir, religiosos:se ahorra para poner un freno al impulso pecaminoso del dis-frute de la da, impulso que hay que entender como tentacinde dinizacin de la creatura; y es tambin un embridage a laquerencia natural hacia el egosmo. Para qne ese convenci-miento religioso pueda expresarse mundanamente es necesa-rio la mediacin de la tica. La tica, la exigencia moral, es elpunto de encuentro entre la bsqueda existencial de una cefti-tudo salutis y una conducta asctica basada en el cumplimien-to profesional. As se logra el punto arquimdico con el quecambiar el mundo, punto que no poda brindar el catolicismo

20. La fmula que emplea Schluchter (1988), Religiort ttd lzbensfhruzg, Suhr-kamp, Francfort, es realmente expresiva:n... an die Stelle des religisenGewhrensdes Erwerbs um des Eruerbs willen, das religise Bewhren im Enverb um desErwers willenu (en vez de buscar la garanta religiosa del negocio, lograr en.elmismo negocioel certificadode salvacin),481.

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o el judalsmo, pero tampoco una mera filosofa motal que atan poco compromete existencialmente.2lEl lugar que ocupa el puritanismo en esta cuestin se debeal radicalismo de su teora de la predestinacin o, ms exacta-mente, de la garanta de salvacin. Esa teora tiene dos ver-tientes: una conceptual y otra institucional. Desde el punto desta conceptual ei creyente puritano no tiene donde agarrarse.Si la eleccin es cosa de la voluntad s oberana y absoluta deDios, el hombre queda totalmente a rnerced dina. No le cabeel recurso al merecimiento por la obra bien hecha ni al testi-monio de la propia conciencia. Desde el punto de sta institu-cional tampoco ene ayuda alguna. Al rechazar la teologa sa-cramental, la Iglesia pierde su papel mediador y asegurador;tampoco el sacramento de la confesin puede ejercer su papelmgico de liberar al penitente peridicamente de su fardo deculpas.Este planteamiento religioso crea en el creyente una inso-portable tensin que Weber caracfer-tza con los tonos mssombros: "inhumanidad pattica,,, uindidualismo desespe-ranzado y pesimista" etc.22 sa tensin slo poda soportarsecon una racionalizacin del modo de da. Y eso es lo quehace el puritanismo: ver en el xito que conlleva una da or-denada un sigt'Lo e eleccin. Por supuesto que as no se con-quista el cielo, pero se fuerza al indiduo a conquistar la tie-rra para saciar su sed de certeza que ni Dios ni la comunidadle proporcionan.Se entiende ahora que el racionalismo qlle alumbra el pro-testantismo asctico se refiere tanto al horizonte de sentido queabarca a toda la actidad humana como a las lgicas especfi-cas de cada esfera o mbito de la realidad: el econmico, elpoltico o el cultural. O, como deca Habermas, la racionalidadoccidental, en su proyecto inicial, abarca no slo a la . Y no slo abarca sino que somete aquella a sta.

21. DiceWeber que ounatica undada religiosamentebrinda al comportamientoque ella motiva, especficos eficacespremios psicolgicos de los que no disponeuna mera doctrina mundanao, citado por Schluchter, 490-491.22. Weber, GAR, I, 93-95.Ver el comentario de W. Schluchter, Rcligiott unl Iz-betsftthrung, Suhrkamp, 499.

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1.4. Pero algo impresto ha ocurrido entretanto. Weberrecurre al trmino destino (Schicksal) para caracterizar esa va-riante entre lo proyectado y lo transcurrido.Qu es lo que ha ido mal? Pues que nuestro tiempo, tanracionalista y desencantado 1, ha perdido en el camino aquelhorizonte de sentido al que debe su origen.23El capitalismo dela racionalidad occidental muere de xito como antao murie-ra la ascesis claustral, slo que mientras aquella provoc unmomiento constante de reformacin, sta slo deja tras de sel rigor mortis. EI nuevo capitalismo construye la jaula quenecesita para la nueva servidumbrc. Es una jaula de oro, aun-que aula.Lo que caracteizarla al capitalismo moderno se resumemachaconamente en el trmino ncosificacin". Ahora bien,la cosificacin es un rus incubado en los primeros momen-tos de la nconducta metdico-racionalo moderno. Al puritanose le peda mucho: hacer fructificar la tierra y no probar susfrutos; dominar la creacin y someterse a Dios; transformarel caos en cosmos para mayor gloria de Dios y no salir de laduda de si uno era un maldito. No se le exiga ser buenosino hacer el bien, sin que las buenas obras bastaran paraser bueno, sino tan slo para sospechar que podra ser toma-do por tal.Llenar el mundo de obras buenas y bellas por deber tenael peligro de que el poder de la obra realizada nentralizara eldeber de hacerla por razones externas a la propia lgica de laobra. A Weber le preocupaba la disolucin de ese sentido deldeber en las aguas seductoras del xito externo del capitalis-mo. Esa preocupacin le llevaba a preguntarse por el sentidode una da bajo las condiciones de un capitalismo triunfante.No vea posibilidades de mantener "la conducta metdico-ra-cional" en esascircunstancias.Era la hora de los (especialis-tas sin espritu, y "consumidores sin coraznr. Ahora bien, al

23. *El destino de nuestro tiempo, tan racionalizado, ntelectualizadoy, sobreto-do, desencantado sque ustamente os valoresltimos y ms excelsos an desapare-cido de la vida pblica, refugindoseya sea en el reino ultramundano de la vidamstica o en el de la cl ida fuatemidad delas lelaciones de unos hombles con otrosu(Wisseuschaftak Berul), en Weber (198), GesantnefueAufsatzezur Wissctzscluftslehre(en adelanteGAw), 12.

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especialista e falta la ambicin de un horizonte generoso quede sentido a toda su actividad en el mundo y el consumidorcarece del pathos capaz de sacrificarse por una causa mayor.Y esto que ha pasado con el capitalismo se aplica a toda laracionalidad moderna.Max Weber llama, en efecto, a esa racionalidad que emergeen la Modernidad occidental una razn carismtica.


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ll,l'ljuegan en su actidad. Se juegan su salvacin. Eso explica elcarcter universal de la razn moderna.Todo el diseo de la racionalidad moderna penda de unhilo: el equilibrio entre el horizonte comn y las lgicas parti-culares. Ese hilo se ha roto. Hemos asistido a un extraordina-rio despliegue de las racionalidades especficas y a un desvane-cimiento del carisma de la razn. Como si el progreso en elconocimiento real disolera los sueos de la filosoffa.Las consecuencias de esta escisin son de dos rdenes: a) aldesligarse cada racionalidad especfica del horizonte comnqtre pretenda dar sentido global a la accin se produce undelict de racionalidad. Tomemos el ejemplo de la medicina. Laciencia mdica pretende curar al enfermo y hay que reconocerque nunca ha sabido hacerlo como ahora. Se ha dado un pro-greso espectacular en la medicina. Pero la ciencia mdica n


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de las imgenes religiosas y metaffsicas del mundo y su consi-guiente disociacin en racionalidades especficas, lmense uer-dad, rectitud normativa o autenticidad.2TLo que, sin embargo,diferencia a Habermas de Weber es que aquel no relaciona esaaparicin de diferentes racionalidades con las patologas quehemos mencionado al hablar de deficit y exceso de racionali-dad, es decir, con la prdida de sentido, sino que las patologasde la racionalidad moderna se producen en rtud de un fen-meno que histricamente se da al mismo tiempo que la razncarismtica pero que en s es diferente: el secuestro de cada ra-cionalidad especfica por (expertosr. ,stos mpiden que la racio-nalidad especfica fecunde la da privada de los indiduos ysu mundo social. Lo que empobrece la cultura no es que loscientficos no sepan por qu investigan sino que eso lo decidanunos pocos, sin que se sepa por qu. Lo que cosilica la racio-nalizacin no es que la lgica del dinero domine la economasino que esa gica nos acabe regulando, por ejemplo, el mun-do del ocio. Ahora bien, en la medida en que esas patologasno derivan necesariamente del , con la estrategia celebrada por el polimi-tismo, la preocupacin por "la racionalidad conforme a valo-resDse debilita. S e empieza a pensar entonces que tan-rbin osvaloresson cosa de la ciencia.

29. Esta tesis fue reciamente defendida por Wilhelm Hennis en su conferencia.Wertfreiheit als Distanzgebot, pronunciada en el Instituto Alemn de Madjd elI de diciembre de 1989.


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llil2. Fin de la historia?

Hace unos aos se agitaron las pginas de cultua de losgrandes peridicos del mundo con Lln artcr"rlo firmado porFrancis Ftuyama, alto cargo del Departamento de Estado delos Estados Unidos de Amrica, y cuyo ttulo -(Fin de la his-toria>- se ha conveftido en un eslogan. La idea del autor eraque, tras el triunfo de la ideologa liberal por fracaso del co-munismo, derrota del fascismo y agotamiento de la social de-mocracia, la humanidad haba encontrado la frmula de suautorrealizacin. Ese ar-tculo, convertido es un acontecimien-to social gracias a su poderosa puesta en escena mundial, ex-presaba espectacularmente lo que la filosoffa pensaba de lahistoria: que las grandes construcciones sobre el particular sa-lidas de la Ilustracin y conocidas bajo la marca nfilosofas dela historia", haban muerto, aunque haba diferencias en laexplicacin del bito: si de xito, como querla Fukuyama, opor fracaso, como haban afinnado los nnuevos filsofos"franceses.

Aquellas magnas construcciones haban tenido tiempo pararealizarse y en su existencia misma llevaban la penitencia delacabamiento. Lo que despus vena no era su continuacinsino una nueva etapa en ruptura con lo anterior. Los nuestrosson tiempos delaposrhistoire, tiempos de seresque viven des-pus de haber experimentado el curmplimiento de la historia.La post-histolr sucede as al escepticismo sobre la filosofa dela historia de los ya ejos "Nuevos Filsofos) y se emparentacon Ia crtica de los postmodernos a los ngrandes relatos".Pero tambin aqu conene afinar. Una cosa es el origende la filosofia de la historia y otra el producto final. Es todoun mundo el que media entre, por un lado, la motivacin ilus-trada que proyecta una sin filosfica sobre el tiempo y, porotro, los resultados polticos, sociales y cultr-rralesan-ojados enel platillo de la historia por esas gigantescas construccionesllamadas ufilosofasde la historia".Cualquier aproximacin a una filosofa de la historia tieneque arrancar, como escriba Hegel, de una experiencia de lahistoria vista


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miento. El designio natural es una manera de salir al paso o,mejor, del impasse, no pretendiendo mayor fundamentacinque la de ser una hiptesis prctica para organizar de algunamanera la accin de los humanos. Kant llama sencillamente aesta hiptesis -y que nosotros rubricamos pomposamentecomo


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Es una diferencia con fronteras muy vulnerables. La filo-sofa puede pensar que es la trama de una narracin la queda significado a los acontecimientos. Ese significado escapaal observador del hecho en s. No es que el significado seaajeno al hecho, lo que ocurre ms bien es que el hecho tieneuna plusvala significativa que administra la narracin. Estomismo explicara el desdn de la ciencia por la narracin omentoria: no parece serio acercarse a los hechos para contaruna historia sobre ellos en la que la parte del narrador seams importante que la de los hechos contados. Para esos que se dirigecontra las pretensiones de la filosofa de la historia.3a Aqu elsuave escepticismo kantiano se hace beligerante.

34. Sobre el historicismo y sus variantes vase H. Schadelbach (1974), Ges-chbhtsphilosophic nach llegel. Problentedes Hbtorismus, Karl Albert, Mnich.

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Podramos distinguir tres variantes de esa ctica a la filoso-fa de Ia historia, segn sea a naturaleza de sus pretensiones.A una filosofa de la historia que se conforme con una -sin general sin querer ocuparse demasiado de la veracidad delos hechos acaecidos, replicar un determinado historicismoreclamando un tretamiento cientlico de la historia. Lo que im-pofta, como deca Ranke contra Hegel, es conocer el pasadocomo realmente ha sido. La historia es ciencia y lo meramentesubjetivo que escapa al anlisis cientfico, eso no merece serestimado como historia, allnque la filosofa lo utilice para esesimulacro de ciencia qlle es la filosoffa de la historia.Otra rnodalidad del escepticismo respecto a las grandesconstrucciones de la filosofa de la historia reza as: la historiaque merece la pena debe entenderse como enmienda a la tota-lidad sea de la metafsica premoderna, sea, de una manerams general, de todo pensamiento sistemtico. Este segundo se reste de un talante filosfico dispuesto aaceptar la validez de conceptos y norrnas tan slo como nalgohistrico". "Histrico> connota aqul relatismo en asunto deverdad y moral.Aunque a primera sta parecen situarse en las antpodasestas dos crticas (la que se atiene a los hechos y la que sedeclara tan prosional como la historia), la verdad es que hayun aire de familia. A primera vista, en efecto, parece que lareindicacin del carcter cientfico de la historia no se casamr"rybien con el relatismo del segundo historicismo. Y, sinembargo, el parentesco es apreciable: si los conceptos y lasnormas son datos histricos -y por tanto relativos- eso signi-fica que no hay que deducir las normas y los conceptos de unapriori transcendental y siempre vlido sino que hay que ate-nerse a los hechos. Todo lo cual acaba significando que la al-mendra del concepto y de la norrna es el dato, el hecho. Eneso, en esesubyacente positismo histrico, estaran de acuer-do ambos historicismos.La tercera modalidad la constituiran quienes entiendenpor historia crtica de la historicidad ilustrada. Es la crtica ro-mntica de la Ilustracin. La Ilustracin tiene una idea de lahistoria que es negada por este historicismo. Cuando la Ilus-tracin se refiere a la historia lo hace recurriendo a una fisura

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iltlitan poco como es la naturaleza humana perrna-nente y universal. Esa constancia y universalidad permitiranexplicar las leyes naturales, descartar lo sobre-natural por anti-natural, distinguir entre racional o irracional, etc. Lo "histri-coo de la naturaleza le vendra del hecho de que la tal natura-leza se despliega en el tiempo, es decir, no est dada de unavez por todas sino que supone un desarrollo de sus rtualida-des, desarrollo que necesita ia colaboracin del hombre.Pues bien, la ctica romntica apunta al corazn de esaprimera Ilustracin, basada en la comrn creencia de una na-btraleza humana, pero sobre cuyos contenidos los ilustradosno lograban ponerse de acuerdo. Para esta tercera forrna dehistoricismo, lo


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moderna es el nprincipio de raznt , esto es, el convencimientotan occidental de que lo que el logos capta es la realidad, esdecir, que la realidad de lo real es aquello que puede apresarseen conceptos, aquello de lo que podamos dar razones.3TPuesbien, desde ese postulado filosfico -el del


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ilIconsiste el destino. El resultado es la filosofa totalitqriq de lahistoria practicada y predicada por el *socialismo cientficoo.

4) Tambin se podra no ya fusionar las dos primeras mo-dalidades sino suprimirlas dando a luz la desconstruccin hei-deggeriana de la ontologla. La substancia de la historia estconstituida por intermpciones, por lo extraordinario. Se liqui-da todo recurso al nprincipio de razn, o de causalidad, consi-derando lo real como irreal y a la historia


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3. Ocaso de la filosofia?En la historia de la filosofa hay conciencia de que conHegel la filosofa se acaba o, mejor, acaba una determinadafilosofa. Hegel se ve a s mismo, en efecto, como la cima y elfin de una cultura milenaria que se inicia en Grecia y queene al /ogos como horizonte del pensar. Durante siglos, enefecto, la intelligentzoccidental no haba ahorrado esfuerzosen encerrar todo el saber, toda la experiencia de la humani-dad, en el concepto. Hasta ahora no lo haba conseguido deltodo pues cuando conceptualizaba una parte de la experienciase le escapaba otra, se le escapaba por los cerros de la irracio-nalidad o del sentimiento. Es Hegel quien consigue encerraren un sistema lgico los tres grandes campos de la experienciahumana: Dios, el mundo y el hombre. Por eso entiende quecon l acaba no la filosofa sino esa ilosola que ene de Gre-cia.38A partir de ese momento o bien la filosofa se limitaba arepetir a Hegel o bien estaba condenada a vagar por los mr-genes, por lo desechado por el concepto.Hoy, sin embargo, las cosas se ven de otra manera. Hegelserla, s, la culminacin de una determinada filosofa: el finaldel progranu de absolutizacit del hombre gestado en la anti-gedad y convertido en bandera por la modernidad. Ahorabien, si la modernidad tiene por objetivo fundamentar lo abso-luto del hombre, todo lo que en l no sea absoluto (lo pror,isio-nal, lo casual, lo accidental, lo particular) no tiene cabida en laconstruccin filosfica de la modernidad.3e Hegel no deja lugara dudas: "la actidad filosfica no tiene otro objetivo que de-sentenderse de lo contingenteD ("die philosophische Betrach-tung... keine andere Absicht [hat], als das Zufllige zu entfer-Denr). El paradigma de este planteamiento es Ia duda metdi-ca cartesiana para la que in dubio c

Reyes Mate Actualidad de Pensadores Judios Olvidados

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