Revista Signos

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S i g n o s d e V i d a n o V i e m b r e 2 0 1 2 • iS i g n o s d e V i d a S E p T I E m b r E 2 0 0 8 • i

SIGNOS

REVISTA CRISTIANA DE DIVULGACIÓN Y REFLEXIÓN No. 61, noviembre 2012

¿Jesucristo era sacerdote?

El Jinete del caballo blanco y el fin de la bestia

Los profetas y la salud del pueblo

Fe cristiana, bautismo e

identidad social

D E V I D A


S i g n o s d e V i d a n o V i e m b r e 2 0 1 2 • i i

SIGNOS DE VIDASegunda época

Nº 61, noviembre 2012

Signos de vida es una revista informativa y de análisis publicada

trimestralmente por el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI).

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C O N T E N I D O

O t r o s A r t í c u l o s

12 El Jinete del caballo blanco y el fin de la Bestia

30 Las encrucijadas del trabajo teológico

34 El ideal frustrado de la Reforma protestante

2¿JEsucRistO ERA sAcERdOtE?Ariel Álvarez ValdésPablo, Los sacerdotes de la Iglesia Católica sostienen que son sacerdotes al igual que Jesucristo. Pero ¿de dónde sacan la idea de que Jesucristo era sacerdote? En los Evangelios jamás se dice semejante cosa.

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FE CrISTIANA, bAUTISmO E IDENTIDAD SOCIALAquiles Ernesto Martínez Se ha señalado que nuestra concepción de quiénes somos tiene una incidencia directa en la manera cómo nos comportamos y cómo nos relacionamos los unos con los otros dentro de las estructuras sociales en las que vivimos.

fEdERicO pAguRA: ¿un tEóLOgO ARRABALERO?José Aurelio PazFederico Pagura no está hecho de carne. Está hecho de historias. Historias que él mismo cuenta desde la ingenuidad del niño y la profundidad del teólogo. Pero cuando esas palabras comienzan a tomar cuerpo, más que su boca es su espíritu de trashumante quien convoca al diálogo, y es cuando las palabras van convirtiéndose en sus pies, sus ojos, su boca, pero, sobre todo, en su corazón.

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¿dóndE Está EL cORdERO?Tirsa VenturaEs desolador continuar hablando de violencia. Desolador porque muestra que ésta aún existe en la mayoría de los países latinoamericanos y del mundo.

LOS prOFETAS y LA SALUD DEL pUEbLOCarlos Mesters ¿Existe alguna relación entre la acción de los profetas y el trabajo en favor de la salud del pueblo? En general, los profetas del A.T. casi no tocan el tema de la salud del pueblo.


S i g n o s d e V i d a n o V i e m b r e 2 0 1 2 • 1

C O N T E N I D O Una propuesta diversa

Esta edición de Signos de Vida se propone no seguir las normas de las ediciones ante-riores, que fueron publicaciones temáticas. Aquí lo que se propone es romper esta norma en forma y contenido. Los artículos no tienen un tema común. Lo que se

propone aquí es ser diverso, con el único compromiso de ser cuestionador de lo comúnmente aceptable como ordinario y natural. Esta propuesta tiene el objetivo de profundizar nuestra reflexión. Así como los niños y niñas que nos desesperan con su insistente “porqué?” a todo lo que a nosotros parece lógico y aceptable.

El profesor y ex sacerdote argentino Ariel Álvarez Valdés ya lo conocemos por sus miradas inquietantes hacia los textos bíblicos. Ahora Ariel pregunta: “de dónde sacaron la idea de que Jesucristo era sacerdote?”

La dominicana-costarricense Tirsa Ventura cuestiona lo que aparentemente aceptamos como “cumplimiento de los deseos de Dios” y pone debajo de la luz la trampa de la violencia contra niños y niñas, mujeres y hombres que optan por el silencio o son silenciadas frente a una práctica que no parece tener fin.

José Duque habla de una revelación que tiene en un momento de oración de intercesión por las víctimas de la violencia en Colombia. La respuesta de Dios no se da de manera violenta, con terror, miedo, escenarios pesimistas con tragedias o catástrofes.

Carlos Mesters desde su experiencia en las comunidades de base de Brasil relaciona la acción de los profetas en favor de los que trabajan por la salud del pueblo y nos invita a una lec-tura orante de la Biblia desde este enfoque. Por lo general los profetas eran invitados a orar por los enfermos. Había un conflicto entre profetas y médicos porque los profetas no aceptaban la posibilidad de curación por medio de recursos humanos. Sin embargo, hay mucho de medicina preventiva en la Biblia. Esta medicina preventiva está fundamentada en prescripciones y conse-jos populares que intentan organizar lo que hoy llamamos de salud pública.

Aquiles Ernesto Martínez desde Estados Unidos nos trae a la memoria el conflicto entre el apóstol Pedro y el apóstol Pablo acerca del rol de la cultura y de las tradiciones como elementos importantes o no para la salvación. Por intermedio del texto de Gálatas 3.26-29, el autor nos pre-gunta: La humanidad ya está definida? O debemos seguir renovando el concepto de identidad? El tema de la diversidad sexual puede fundamentarse en diálogo con Gálatas 3.26-29?

Carlos Raúl Sosa Siliézar desde Guatemala, propone mirar la construcción de la teología académica y ministerial desde la contradicción. Las fronteras producen tensión, crisis, y abren nuevos caminos llenos de preguntas y aprendizajes. Y desde esta perspectiva el autor propone el desafío: Tener conciencia de nuestros límites doctrinales y culturales y abrirnos al diálogo crítico con otros opciones teológicas es una necesidad delante de la disgregación del protes-tantismo latinoamericano.

Francisco Rodés desde Cuba, vuelve al tema del sacerdocio, desde la perspectiva del sacer-docio universal de todos y todas los/las creyentes. Ya no tenemos más mediador que Jesucristo para arreglar nuestras relaciones con Dios, afirma Martin Lutero. Sin embargo, el ministro pro-testante recupera mucho de la aureola de santidad del antiguo sacerdote y desde su autoridad se establecen las estructuras de la iglesia protestante. Por eso, las iglesias pastor-céntricas denuncian el ideal frustrado de la reforma protestante, dice el autor.

Por fin, una entrevista con el Obispo Federico Pagura, conducida por el periodista cubano José Aurelio Paz. Como pastor, profeta, músico y poeta, el pensamiento y la vida del obispo Pagura han dejado profundas huellas en el CLAI y en toda América Latina y el Caribe, por su compromiso con la verdad. Una persona que ha enseñado al movimiento ecuménico a no inter-pretar el amor cristiano como un sentimiento romántico, sino como acción que se demuestra en gestos concretos. Qué el Reino de Dios se encarna aún hoy, cuando profetas se levantan por causa del sufrimiento de los pobres. Qué sentirse inseguro y tener miedo no es malo, pero si es malo callarse cuando los poderes siembran el miedo con el objetivo que las personas sepulten la verdad.

Que la diversidad de esta edición de Signos de Vida sea una contribución al diálogo y al respeto por lo que es diferente.

rev. Nilton GieseSecretario General del CLAI

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b I b L I AARiEL áLvAREz vALdés

Los únicos sacerdotes que mencionan son los del Templo de Jerusalén (Mc 1,44). Como Zacarías, padre de Juan el Bautista (Lc 1,5). De

Jesús nunca se afirma que oficiara ceremonias religiosas en el Templo.

Tampoco el libro de los Hechos de los Apóstoles habla de ningún sacerdote, fuera de los sacerdotes judíos (4,1) o paganos (14,13). En las cartas de san Pablo ni siquiera aparece la palabra sacerdote, como si la qui-siera esquivar a propósito. Y las Cartas Católicas y el Apocalipsis nunca llaman sacerdote a Jesús en ningún

sentido. ¿Por qué entonces nosotros le damos este título a Jesucristo?

Hay un solo libro en todo el Nuevo Testamento que afirma que Jesucristo era sacerdote: es la Carta a los Hebreos.

Liturgias eran las de antes¿Por qué aparece esta inusual afirmación? Porque

su autor tenía que enfrentar dos graves problemas que se daban en aquella época en la comunidad a la que se dirigía.

¿Jesucristo era sacerdote?

Los sacerdotes de la Iglesia Católica sostienen que son sacerdotes al igual que Jesucristo. Pero ¿de dónde sacan

la idea de que Jesucristo era sacerdote? En los Evangelios jamás se dice semejante cosa.



En primer lugar, sus destinatarios estaban desilu-sionados por la austeridad y la sencillez de la liturgia cristiana. Para entender esto tengamos presente que los primeros cristianos eran todos judíos convertidos. Y los judíos estaban acostumbrados a las espléndidas y vistosas celebraciones del Templo de Jerusalén. Basta pensar en las imponentes reuniones que celebraban con decenas de sacerdotes y levitas que oficiaban acompa-ñados de cantos, música estruendosa y ornamentos; y en los ritos impactantes que tenían, como los animales desangrados, las carnes quemadas, las nubes de incien-so y las múltiples purificaciones con agua. Sobre todo resultaban majestuosas las peregrinaciones nacionales que se hacían para las grandes fiestas, a las que asistían multitudes de campesinos con su espontaneidad, su entusiasmo y sus cantos.

Un culto aburridoEl cristianismo, en cambio, había eliminado todo

esto. Ante todo, no obligaba a la gente a asistir a ningún templo. Jesús mismo le había dicho a una mujer samari-tana que a Dios no se lo encuentra en el templo sino en el corazón del hombre (Jn 4,21-23).

Tampoco insistía en que las ceremonias de sacrifi-cios de animales fueran agradables a Dios. Al contrario, ponía el acento en vivir como hermanos, ayudándose mutuamente y sirviendo a los demás. El culto y el sacri-ficio cristiano consistían casi exclusivamente en la fe y el amor fraterno, la entrega a Dios y el amor al prójimo.

Incluso la misma celebración eucarística que se rea-lizaba cada domingo en casas de familia no se distinguía demasiado de las cenas familiares de la vida ordinaria.

Por lo tanto, la sobriedad de la fe cristiana debió de causar una enorme decepción en el ánimo de los pri-meros creyentes y mucha nostalgia del culto antiguo. Frente al espíritu religioso judío, amante del fausto, la pompa y las ceremonias, el cristianismo aparecía como una fe sin culto, empobrecida y desconcertante.

Los personajes de último momentoEl segundo problema que debía enfrentar el autor de

la Carta a los Hebreos era el de los rumores que circula-ban acerca de que Jesús no podía ser el verdadero Mesías porque no era sacerdote. En efecto, los judíos de la época de Jesús esperaban la aparición de tres grandes persona-jes prometidos por Dios para el final de los tiempos: un Sacerdote, un Profeta, y un Rey.

La aparición de un futuro Profeta lo anunciaba el libro del Deuteronomio, cuando Dios le dice a Moisés: “Suscitaré un Profeta como tú de entre tus hermanos” (18,18). En realidad estas palabras prometían que nunca faltarían profetas en el pueblo de Israel, pero poco a poco las esperanzas populares se habían ilusionado con la aparición de un gran profeta semejante a Moisés para el final de los tiempos.

La promesa de un futuro Rey estaba en el 2º libro de Samuel, donde Dios le dice a David: “Cuando tú mueras yo pondré un descendiente tuyo y mantendré tu trono para siempre” (7,12). Esto había hecho esperar a los

judíos en la aparición de un poderoso Rey enviado por Dios a su pueblo.

Finalmente la promesa de un futuro Sacerdote para los últimos tiempos se la había hecho Dios al sacerdo-te Elí: “Mandaré un sacerdote fiel, que actúe según mi voluntad” (1 Samuel 2,35).

Jesús, un laicoAhora bien, cuando apareció Jesús comenzaron a

descubrirse en él las diversas características que se esperaban de un enviado de Dios. Fue reconocido como “profeta” (Mc 9,8), “gran profeta” (Lc 7,16), e incluso “el profeta” (Jn 6,14). También fue reconocido como “rey” (Mt 21,9), el “rey que viene en nombre del Señor” (Lc 19,38), el “rey de Israel” (Jn 12,13). Pero jamás nadie durante su vida lo reconoció como sacerdote ni le descu-brió vinculación alguna con los ministros del Templo. Y esto por la sencilla razón de que para ser sacerdote había que pertenecer a la tribu de Leví, y Jesús pertenecía a la tribu de Judá. Por lo tanto nunca podría haber sido acep-tado como sacerdote. Para su pueblo, Jesús era un laico.

La sobriedad de la fe cristiana debió de causar una enorme decepción en el ánimo de los primeros creyentes y mucha nostalgia del culto antiguo. Frente al espíritu religioso judío, amante del fausto, la pompa y las ceremonias, el cristianismo aparecía como una fe sin culto, empobrecida y desconcertante.



Por eso los apóstoles nunca predicaron sobre el sacerdocio de Cristo. El propio san Pedro reconoce en Jesús al profeta prometido (Hch 3,22), al Rey esperado (Hch 2,36), pero no al sacerdote anunciado.

Los primeros cristianos, pues, destinatarios de esta Carta, se sentían desconcertados. ¿A dónde habían ido a parar el sacerdocio, los ritos, los sacrificios, el culto del Antiguo Testamento, que durante siglos habían ocupado un puesto central en la espiritualidad de Israel? ¿Podían desaparecer así de un plumazo? ¿En el cristianismo no tenían ya lugar alguno, ni sentido?

Se requería una mente poderosa, que dominara las antiguas instituciones y conociera profundamente la persona de Cristo, para poder resolver semejante pro-blema teológico que perturbaba a los judíos que querían pasarse al cristianismo. Y fue así como alrededor del año 90 apareció en la ciudad de Roma un personaje, de vasta cultura y notable manejo de la lengua griega, que luego de analizar cuidadosamente este problema descubrió la solución. Este autor, que para nosotros permanece anónimo, inspirado por el Espíritu Santo compuso una obra llamada actualmente la Carta a los Hebreos, y que constituye el escrito más fino, mejor construido y más elegante de todo el Nuevo Testamento.

El juramento de DiosEl núcleo de sus enseñanzas está en los capítulos

7 al 10 de la Carta. Allí el autor empieza diciendo que Jesucristo sí era sacerdote. Pero ¿cómo podía serlo si no pertenecía a la tribu de Leví? Ahí está la clave. El autor afirma que Jesús pertenecía a un “orden” distinto de los levitas: al “orden” de Melquisedec. Esta respuesta la des-cubrió leyendo un Salmo que decía: “Dios lo ha jurado y no se retractará: Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec” (110,4).

Para nuestro autor, este antiguo Salmo anunciaba la futura aparición de un nuevo “orden” de sacerdotes que reemplazaría a los levitas. Pues si Dios hubiera querido que el sacerdocio de los levitas fuera definitivo, ¿qué necesidad tenía de anunciar la aparición de uno nuevo “según el orden de Melquisedec”? Por lo tanto el sacerdo-cio de los levitas, es decir, del Antiguo Testamento, con sus reglas, sus leyes y sus ritos, no podía seguir existien-do después de Cristo.

¿Y qué es el sacerdocio “según el orden de Melquisedec?”. Para explicarlo el autor recurre al libro del Génesis (c.14). Allí se cuenta que Melquisedec era un sacerdote de Jerusalén, y que cierto día al pasar Abraham cerca de la ciudad aquél le salió al encuentro y lo bendijo.

Un extraño sacerdoteEste sacerdote Melquisedec, continúa razonando el

autor, aparece como un personaje extraño. Ante todo, no se dice quién era su padre, ni su madre, ni sus ante-pasados. Normalmente la Biblia menciona la genealogía de todos los ministros para demostrar que pertenecían al puro linaje de Leví. Pero el hecho de que no constaran los orígenes familiares de Melquisedec, indicaba que su sacerdocio no era levita.

Tampoco se cuenta el nacimiento ni la muerte de Melquisedec. Y esto, dice el autor, no puede significar más que una cosa: que Melquisedec no ha muerto, que permanece para siempre, que es eterno como sacerdote.

Y así, se pregunta el autor ¿quién es el único que puede ser sacerdote como Melquisedec? ¿Quién es el único que reúne las dos características suyas (ausencia de genealogía humana y ausencia de límites temporales)? Y responde: Jesucristo, cuando resucitó. Porque al levan-tarse de la tumba es como si hubiera nacido de nuevo, pero sin intervención de padres humanos (es decir, sin antepasados); y desde entonces ya no puede morir más (es decir, permanece para siempre).

Por lo tanto Jesucristo, si bien no fue sacerdote durante su vida terrena, después de resucitar se convir-tió en sacerdote de un nuevo “orden”, un nuevo estilo, tal como lo había anunciado la profecía: “Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec”.

Nada que ver con lo antiguoEl autor de la Carta a los Hebreos, con su genial

argumentación, pasa luego a demostrar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el sacerdocio de los levitas mediante una serie de comparaciones.

Los sacerdotes levitas eran pasajeros, transitorios, porque la muerte les impedía perdurar; por eso forzosa-mente tenían que ser muchos; (de hecho en tiempos de Jesús había más de 8.000 sacerdotes que oficiaban en el Templo de Jerusalén por turnos). En cambio, Jesucristo, como sacerdote, no muere nunca más. Permanece para siempre. Es eterno. Por eso su sacerdocio es único.

Los sacerdotes levitas antes de ofrecer sacrificios por los pecados de la gente tenían que ofrecer sacrificios por sus propios pecados, porque eran hombres con defectos y errores. En cambio, Jesucristo, no necesita ofrecer



sacrificios a Dios por sus propios pecados, porque él es absolutamente puro, santo, sin defecto.

Los sacerdotes levitas le ofrecían a Dios sacrificios de animales todos los días. Tal reiteración mostraba que aque-llos sacrificios eran poco eficaces y no servían para perdo-nar pecados. En cambio, Jesucristo, con un solo sacrificio, el de su persona entregada por amor, obtuvo el perdón de todos los pecados, y ya no hacen falta más sacrificios.

Los sacerdotes levitas oficiaban el culto en un templo terreno, construido por manos humanas. En cambio, Jesucristo, para ofrecer su sacrificio entró en el Templo del cielo, es decir, en el Santuario eterno, donde habi-ta Dios. Y mientras los levitas entraban en el Templo muchas veces, Jesús entró una sola vez y para siempre.

Finalmente los sacerdotes antiguos empleaban la san-gre de toros, ovejas y cabras, es decir, sangre ajena, para realizar sus ofrendas. En cambio, Jesucristo, le ofreció a Dios su propia sangre, pura y sin mancha, para purificar a toda la humanidad y devolverle la santidad perdida.

La triple barreraCon su estilo brillante y admirable, el autor de la

Carta a los Hebreos demuestra que Jesucristo no sólo se convirtió en sacerdote al resucitar, sino que dio origen a un sacerdocio superior y más abarcante que el de los judíos. ¿Por qué? Porque el sacerdocio judío provocaba una triple división con el resto de la gente.

a) El sacerdote judío pertenecía a una casta social selecta, exclusiva: la tribu de Leví. Sólo ellos podían ser sacerdotes.

b) El sacerdote judío recibía una consagración espe-cial de Dios, que el resto de la gente no podía recibir; esto se indicaba mediante rituales minuciosos, vestidos especiales y adornos de piedras preciosas.

c) El sacerdote judío estaba más de parte de Dios que de los hombres. Se ocupaba más del culto y de los dere-chos de Dios, que de la gente. (Por eso, cuando alguien ofendía a Dios no se dudaba en invocar tremendos casti-gos e incluso la muerte sobre los pecadores).

Jesucristo, en cambio, con su nuevo sacerdocio, derribó esta triple división.

a) Al no nacer de la tribu de Leví, abolió la exclusividad y abrió el sacerdocio a todos los hombres. Todos los bau-tizados, pues, participan del sacerdocio común de Cristo.

b) Al no ser “ordenado” sacerdote con un rito espe-cial, sino que llegó a serlo por cumplir fielmente la volun-tad de Dios, mostró que todos los cristianos, cuando practican el amor al prójimo y obedecen al Padre que está en el Cielo, son sacerdotes igual que Él.

c) Al ponerse de parte de la gente, sentarse a comer con ladrones y prostitutas, juntarse con pecadores, y no condenar nunca a los que vivían equivocadamente, mostró que este sacerdocio no servía para “salvar” los derechos de Dios, sino para salvar la vida de los hombres.

Hombres por animalesEl sacerdocio de Cristo, por lo tanto, es diferente al

de los levitas del Antiguo Testamento. Este tenía por misión sacrificar animales para Dios, ofrecerle su sangre, que por ser el símbolo de la “vida” era una manera de entregar a Dios la vida, de reconocerlo como dueño.

Pero todo esto no era más que un símbolo imper-fecto, una sombra, de otro sacerdocio que Dios estaba preparando para más adelante: el sacerdocio de Cristo. Actualmente, todos los cristianos tienen este nuevo sacerdocio, que se llama el “sacerdocio común de los fieles”. Y ya no consiste en ofrecerle a Dios la vida de los animales, ni la sangre, sino la vida de uno mismo. Cada uno es sacerdote de su propia vida, de su propia existen-cia, y libremente se la debe ofrecer a Dios, viviendo de acuerdo con su voluntad. Esta es la forma de practicar el nuevo sacerdocio, para que la humanidad entera se llene un día de Dios, de su justicia y de su paz. Cosa que no se podía lograr con la sangre de animales.

Todo cristiano, pues, es sacerdote de su propia vida, y es la única “víctima” que debe sacrificar a Dios, mediante un sacrificio de amor a los demás y de fidelidad a Él. Fue la genial intuición del autor de la Carta a los Hebreos.

Sacerdocio para todosAunque no lo sepan, todos los cristianos por el

hecho de ser bautizados, son sacerdotes. Después, y para organizar mejor las tareas en la Iglesia, unos pueden hacerse ministros (o presbíteros) y otros trabajar más directamente en el mundo (como laicos), pero todos son sacerdotes de Jesucristo, y participan de su sacerdocio.

La misión de este nuevo sacerdocio ya no es encerrar-se en ningún templo, en determinados días, y practicar ciertos ritos, sino transformar la tierra, la sociedad, la historia de todos los días, con su alegría y sus dolores, su fiesta y sus tragedias, sus tareas y desvelos, y encami-narla según Dios. Inyectar en ella una nueva vida, hecha de fraternidad, de solidaridad, de amor. En una palabra: consagrar toda la humanidad para Dios.

Si todos los cristianos practicaran su sacerdocio, el que descubrió el autor de la Carta a los Hebreos, vivien-do su vida con fe y ejerciéndola en el servicio a los demás, tal como practicó Jesús su sacerdocio, estarían practi-cando el culto verdaderamente agradable a Dios, y capaz de construir un mundo mejor sobre la faz de la tierra.SV

Dr. Ariel Álvarez Valdés es un teólogo y biblista y ex sacerdote católico argen-tino.

Todo cristiano, pues, es sacerdote de su propia vida, y es la única “víctima” que debe sacrificar a Dios, mediante un sacrificio de amor a los demás y de fidelidad a Él. Fue la genial intuición del autor de la Carta a los Hebreos.


F E y A C T U A L I D A DTIrSA VENTUrA

“Una mujer asegura sobre las piernas, como una Pietà, el hijo de quince años muerto por la policía,

es hijo único, aquel que le hizo una colecta para elsustento en el basurero de la ciudad; está desesperada

y ya no llora más porque se le secaron las lágrimas;pero está profundamente desolada...”1

Y esta violencia continúa teniendo como objeto a niños y niñas. Niños y niñas sin expresión. Mujeres y hombres que optan por el silencio o

son silenciadas frente a una práctica que parece no tener fin, que parece surgir y extenderse desde las propias prácticas culturales e institucionales a través de las cua-les las sociedades se definen.

La manera de enfocar la religión también está rela-cionada con las prácticas de violencia. Dentro de los estudios religiosos, y específicamente desde el estudio de la Biblia, proponemos una lectura de los textos que nos permita desvelar la violencia, no sólo en actos de muerte

1 Leonardo Boff, Ecologia Mundialização, Espiritualidade, São Paulo: Editora Ática, 2ª. Edición, 1996, p.135. (Traducción mia).

y barbarie, sino también desde los silencios, las ausen-cias, y sobre todo desde las preguntas -en alta o baja voz- que hacen las víctimas de la violencia ejercida por otros.

Desde la especialidad del textoGn 22 forma parte de los relatos que tratan sobre las

historias de Abraham y Sara, que va del 12-25. Existe una situación especial en Gn 22,1-19, aunque no es una situa-ción nueva en su totalidad. Se trata de Abraham, hacien-do práctica de su “temor” o como se acostumbra a decir, de su fe (v.12e) en Yahveh. Ese temor, en esta ocasión, se pone en evidencia a través del intento de sacrificio de Isaac, “su hijo, su único” (v.).2

Sugerimos entender violencia no sólo como fuerza física que produce herida o daño, sino también como estructura oculta de opresión e represión que nos lleva a afirmar la dimensión crítica de desigualdad de poder. O más bien, como afirma Hannah Arendt: 2 Según Milton Schwantes, Gn 22,1-19 tiene su paralelo en contraste en 21,1-21. Pues en el primer texto estaba en juego la vida de Ismael, aquí se trata de la defensa del niño Isaac, un cuento paradigmáticamente antisacrificial. (“Estos son los descendientes de Teraj” – Introducción a Génesis 12-25” en: Ribla 23, Quito: RECU, 1996, p46.

¿Dónde está el cordero?

Revelando silencio, ausencia, trampa, violencia (Gn. 22,1-19)

Es desolador continuar hablando de violencia. Desolador porque muestra que ésta aún existe en la mayoría de los países latinoamericanos y del mundo.



al hablar de poder y violencia, estamos hablando de cosas opuestas; la afirmación absoluta de la segunda significa la ausencia del primero. La desintegración del poder deja pasar la violencia3.

Abraham, en su afán por cumplir los “deseos de Dios”, comete violencia contra Sara, Abimelek, Ismael y su madre Agar. Esta vez el intento es matar el hijo de la promesa. ¿Cuál será el interés del redactor en presentar-nos estas prácticas de Abraham? ¿Por qué no se hablan de estas prácticas como prácticas violentas? ¿Por qué el silencio o la ausencia de Sara en esta narrativa? ¿Se trata del temor de Abraham o del temor de Dios de que Abraham cometa violencia? Estas y otras preguntas, que probablemente iremos respondiendo en el desarrollo de este ensayo, nos mueven a esta reflexión.

Al trabajar los textos bíblicos siempre tenemos que intentar explicar cosas como el escenario, carácter y motivo. Y sobre todo, tratar de interpretar lo que las historias significan y qué tienen para enseñarnos. Las historias no son para entretenernos pero sí para desa-fiarnos al diálogo. Se debe tener presente que no son relatos históricos. Ellas no son reportes cuidadosos de lo que sucedió. Más bien, se trata de sagas.4 Sus autores no son historiadores, pero sí contadores de historias, así ellos no ofrecen verdades históricas, sino posiblemente verdades de vida. Por eso preferimos afirmar que se trata de memorias antiguas con las que se puede dialogar a partir de realidades actuales.

Escenario, personajes y accionesEstamos delante de un texto -como la mayoría de los

textos bíblicos- androcéntrico. Un texto más en el que la voz de la mujer no se escucha.5 Se trata de una historia de hombres relacionada con la amenaza de muerte y sacrifi-cio: sacrificio de un niño!

En ese sentido, para poder encontrar la presencia femenina en un texto dominado por lo masculino, se hace necesario que prestemos atención a lo que no domina, a las marginalizaciones. Por tanto, ¿Sería este texto carac-terístico de memorias de mujeres que cuentan cómo se trama violencia contra niños apoyando un “mandato de Dios”? Es muy probable que para acercarnos a una posible respuesta a esta cuestión será necesario suprimir paradigmas de lecturas que ya han sido impuestos y usa-dos incansablemente por hombres y mujeres.

3 Hannah Arendt, Sobre a violencia, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Delumará, 1994, p.38,42.4 Que antes de ser fijadas por escrito fueron transmitidas por largo tiempo, de persona a persona, sufriendo múltiples influencias en este proceso. Como afirma Werner H. Schmidt “simultáneamente sólo entran en escena dos o tres personajes (ley de dualidad o trinidad). Cuando aparece una tercera figura, otra tiene que retroceder para segundo plano. (Ver: Introdução ao Antigo Testamento, São Leoploldo: Rio Grande do Sul, 1994, p.67.5 Athalya Brenner nos recuerda que los textos que forman el libro de Génesis representan poderosos documentos culturales. De todas maneras, alguna forma de “antilectura” es inevitable cuando se buscan comprender los signos culturales del Génesis. (“Introdução” en: Gênesis – a partir de uma lectura de gênero, Athalya Brenner (organizadora), São Paulo: Paulinas, 1995, p.13 (Título original de la obra: A Feminist Companion to Genesis).

El texto delante de otros textosGn 22 comienza con la expresión “y sucedió después

de estas cosas” (v.1a), marcando un momento distinto a los anteriores. Sin embargo, existe estrecha relación entre los capítulos 21 y 22. Ambos hacen parte del bloque Gn 12-25 que trata sobre la historia de patriarcas y matriarcas. Y además, en los dos se trabajan cuestiones muy concre-tas relacionadas a las experiencias de vida. Sin embargo, ambos tienen su autonomía: en el cap. 21 tenemos la his-toria de las madres y los dos niños: Agar y Sara, Ismael e Isaac, mediados por Abraham que está de acuerdo con la expulsión de Agar e Ismael, su primogénito. En relación a la situación de los niños se puede afirmar que en el cap. 21 la vida de Ismael está amenazada por la expulsión, y en cap.22 es la de Isaac que está en peligro.

Dos de las figuras del cap. 21 en esta ocasión son el centro: Isaac y Abraham.6 El cap. 23 continúa con la historia de la muerte de Sara y la adquisición del terreno para su sepultura por parte de Abraham, y por medio de esa compra parece obtener el derecho de ciudadanía en Canaán (23, 17-20).

6 Según Werner H. Schmidt, un trazo común de las sagas, especialmente de la época de los patriarcas, es que simultáneamente solo entran dos o tres per-sonajes (ley de dualidad o trinidad). Cuando aparece una tercera figura, otra tiene que retroceder para segundo plano (Introdução ao Antigo Testamento, 1994, p.66).

Al trabajar los textos bíblicos siempre tenemos que intentar explicar cosas como el escenario, carácter y motivo. Y sobre todo, tratar de interpretar lo que las historias significan y qué tie-nen para enseñarnos. Las historias no son para entretenernos pero sí para desafiarnos al diálogo.



Lleva, por favor, a tu hijoTodo indica que la novedad en el cap. 22 está mar-

cada por la experiencia de prueba a que parece ser sometido Abraham por parte de Elohim,7 “y Elohim puso a prueba a Abraham” (v.1b). El v.2 cuenta sobre lo que debe hacer. Es Elohim quien pide:

2 Y dijo: “lleva, por favor, a tu hijo, a tu único, que amas, Isaac y camina hacia tierra de Moriá y haz subir allá holocausto (animal a ser quemado) sobre una de las montañas que yo te diga”.

El término nissâ “probar” tiene el sentido de conocer una persona o un objeto. Y forma campo semántico con los verbos: bachan que tiene un fuerte carácter cognitivo; haqar que refiere a investigación intensiva, a través de examinar, actuando para conocer; sarap originalmente denota el proceso usado para examinar la calidad de metales preciosos. Todos estos verbos teológicamente revelan alguna cosa con lo escondido a ser revelado y conocido.8

7 Werner H. Schmidt entiende que Gn 20-22 corresponde al complejo textual más extenso del Eloísta donde se puede aprender mejor su método de traba-jo. Según este autor, el Eloísta no contenía ninguna historia de los primordios, inicia con la historia de los patriarcas. (Introdução ao Antigo Testamento, 1994, p.86).8 Helmer Ringgren, nissâ en Theological dicitionary of the Old Testament (G.

¿Qué será lo que se quiere conocer sobre Abraham? Parece que sus actuaciones, hasta el momento, no han sido suficientes para que sea conocido por Elohim. Abraham parece ser un personaje escondido y a ser reve-lado por Elohim.

Se trata de un pedido cargado de movimiento, lo que sugiere desestabilización, mudanza: “lleva”, “camina”, “haz subir”. Y todas son acciones que Abraham debe realizar con la guía del propio Elohim, “sobre una de las montañas que yo te diga” (v.2e). El pedido es muy específico. No se quiere ningún error: “lleva a tu hijo, a tu único, que amas, Isaac” (v.2b), en paralelo con la frase, marcada por la forma hifil, “y haz subir allá holocausto (animal a ser quemado)... (v.2d).

Abraham está firme en su cumplimiento de la volun-tad de Dios. Lo que parece ser una cualidad es trans-portada para la acción, como muestra el v.3. Aquí la identidad de “patriarca”, dueño de “su asno”, “sus jóve-nes”, “su hijo”, aparece transpuesta para la acción:

3 Hizo levantar temprano (madrugar) Abraham, en la mañanay ensilló a su asno y tomó a dos de sus jóvenes junto a él y a Isaac su hijo y partió leñas de holocausto (animal a ser que-mado) y se levantó (permaneció) y caminó hacia el lugar que dijo para él el Elohim.

Sin ningún cuestionamiento Abraham comienza a cumplir el pedido de Elohim. Parece no tener dudas. El hecho de ser dueño de los animales y las personas le facilita su tarea. Y esta situación permite recordar que “la violencia posee un carácter revelador de estructuras de dominación, ya sea de clase, grupos, individuos, etnias, generación, género o naciones”9. Y esa dominación deri-va del poder que se ejerce por imposición arbitraria sin dejar opciones. Opuesto al poder que permite la autori-dad, la posibilidad y la potencia, que hace posible el ser sujeto.

Todo indica que Abraham tiene, de hecho, poder sobre aquello que posee, la repetición del término yad que puede ser traducido como “mano”, pero también como “poder” nos puede ayudar a explicar esto (v.6 y 10):

6 Y tomó Abraham la leña del holocausto y colocó sobre Isaac su hijo y tomó en su mano (poder) el fuego y el cuchillo y cami-naron los dos juntos.10 Y dejó libre (soltó) Abraham su mano (poder) y tomó la provisión (comida) para matar a su hijo.

En la combinación de violencia y poder se puede afirmar que el dominio por la pura violencia surge desde donde el poder está siendo perdido. Es precisamente el encogimiento del poder, la impotencia que genera violencia10. Hasta el momento, el ambiente parece oler

Johannes Botterweck, Hermer Ringgren and Heiz-Josef Fabry, vol.IX, Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., William B. Eerdmans Publishing Company, p. 443-444.9 Eurides Alves de Oliveira, “Violência de Gênero Ritualizada” em Revista Mandrágora, n.7/8, , Netmal: Universidade Metodista de São Paulo, 2001/2002, p.9910 Hannah Arendt, Sobre a violência, p.42.

Todo indica que la novedad en el capítulo 22 está marcada por la experiencia de prueba a que parece ser sometido Abraham por parte de Elohim.



a violencia, donde el sujeto es tratado como cosa, carac-terizándose por la inercia, por la pasividad y el silencio. Silencio que, como afirma Marilena Chauí, oculta el miedo y la culpa.11

De repente, llama a la atención el coraje de Isaac, el niño, que tranquilamente pregunta:

7 Y dijo Isaac a Abraham su padre, y dijo, “padre” y dijo: “qué hijo mío” y dijo: “ea! El fuego y la leña. ¿Y dónde el cordero para el holocausto”?

Así, se quiebra el silencio, el poder se disloca, se hace visible también a través de Isaac. La partícula hinê traducida por “ea!”, trae novedad, pero está en relación con lo dicho anteriormente. En esta ocasión parece revelar la palabra como recurso cuestionador de las acciones realizadas y posibles de realizar. De esa forma, se evidencia que Isaac no es cómplice, pero tampoco es víctima pasiva. Isaac se sorprende y nos sorprende con su actuación. Su pregunta nos revela, más fuertemente, que hay peligro. Y él lo intuye. Dentro de la diversidad de contenidos que caracteriza la narrativa, no se puede dejar de lado que el sacrificio del niño es tema marcante. La violencia contra el niño amenaza e invade los espacios donde él transita, pero también es amenaza a sus emo-ciones, sentimientos y valores.

Por medio de la pregunta Isaac pone al descubierto el verdadero significado de las acciones de su padre: “el levantarse temprano”, “el tomar la leña”, “el tomar el fuego y el cuchillo”. Todas aparecen como falsas acciones que a fin de cuentas procuran amenazar la vida del niño. Y él lo descubre. ¡Descubre a Abraham!

¿Y qué de Sara? Hasta el cap. 21 vemos su actividad y firmeza en la defensa de su hijo y sus derechos. ¿Por qué no está para decir alguna cosa sobre el peligro que parece correr su hijo? En Gn 11,30 Sara es estéril y viene el nacimiento milagroso de Isaac, como está indicado en Gn 21,1. Y habiendo afirmado “Dios me ha dado de qué reír; todo el que lo oiga se reirá conmigo” (21,6). Ahora el hijo de la esperanza de reír, el de la promesa, está en peligro, a punto de ser sacrificado y Sara está ausente.12

Aquí su voz es ahora silencio/silenciada. La próxima vez que aparece, Sara está muerta en 23,1-2.

En los estudios de género —en tanto categoría rela-cional— es abordada la trama en que se constituye la relación conyugal, viendo a la mujer no simplemente como víctima, sino como co-partícipe. La violencia es violación de libertad y del derecho de alguien a ser constituyente de su propia historia. La ausencia de autonomía a hablar, a pensar y a actuar, retira la condición de sujeto.

11 Marilena Chauí, “Debate sobre mulher y violencia” en: Perspectivas Antropológicas da Mulher, Ruth Cardoso, organizadora, Rio de Janeiro: Zahar, 1985, pp.35 y 36.12 W. Lee Humphreys afirma que en ese escenario de violencia esperaríamos que Sara desafíe esa prueba puesta de quien ella definiría como un Dios salvaje, violento, no es permitida dentro del episodio. Después que ella fue agraciada con un hijo, ahora le quitan el niño, es dejada fuera de escena, tanto por Abraham, como por Dios y por el narrador. (The Carácter of God in the book of Genesis – A Narrative Appraisal, Lousville: Westminster John Knox Press, 2001, p.143.

Sin embargo, aunque no podemos afirmar que Sara es cómplice, pues no tenemos ni siquiera una palabra de ella, tampoco es nuestra intención pensarla como víctima pasiva. Por lo que conocemos de la historia de mujeres en el Israel antiguo —principalmente las matriarcas— ellas tuvieron voz y papeles de resistencia centrales en las narrativas. Por eso podemos afirmar que hasta en el silencio se resiste, lo que no excluye la exis-tencia de ausencia y de violencia conyugal doméstica que pueda existir dentro y fuera del texto. Por favor, podrías explicar mejor esto de: “existencia de ausencia y de vio-lencia….” Lo de violencia lo entiendo, pero la existencia de ausencia, podría confundir a los/as lectores.

El contexto de la práctica sacrificial reflejada en el texto es mucho más amplio.

Reconocemos que nos estamos moviendo en un ambiente peligroso, de sacrificios de personas, princi-palmente de niños. Es por eso que no conviene situar el texto en tiempos muy antiguos, antes del período tardío de la monarquía. En los siglos VIII y VII se debatía sobre

Por medio de la pregunta Isaac pone al descubierto el verdadero significado de las acciones de su padre: “el levantarse temprano”, “el tomar la leña”, “el tomar el fuego y el cuchillo”. Todas aparecen como falsas acciones que a fin de cuentas procuran amenazar la vida del niño. Y él lo descubre. ¡Descubre a Abraham!


S i g n o s d e V i d a n o V i e m b r e 2 0 1 2 • 1 0

el sacrificio de personas, de niños.13 Así lo muestran tex-tos como 1Rs 16,34; 2Rs 3,27.

En ese contexto, recordamos también en los textos pertenecientes al círculo de Elías y Eliseo, la voz de muje-res defendiendo o denunciando la muerte de sus hijos. Casos como “la resurrección del hijo de la viuda” (1Rs 17,17-24); “el hijo de la Sunamita” (2Rs 4, 8-37). Y la fuerte denuncia por parte de las madres que tienen que comer a sus hijos (2Rs 6, 24-31). Todos estos textos ponen en evidencia la preocupación por parte de las mujeres de denunciar la vida amenazada de los niños. Pero tenemos también textos que muestran prácticas de sacrificios rea-lizadas por los reyes (2Rs 16,3; 21,6; 1Rs 16,34).

Esta situación revela que Gn 22, necesariamente tiene que ser leído en relación a esos otros textos. Descubrimos, entonces, que la violencia a la que se hace referencia en nuestro texto no es algo individual, sino más bien estructural. Son las propias estructuras socio-políticas y religiosas que mueven y promueven la violencia. 13 Milton Schwantes, “No extiendas tu mano contra el niño – Observaciones sobre Génesis 21 y 22” en Ribla, n.10, San José: DEI, 1991, p.40.

Un movimiento que da una nueva posibilidad: ¡Dios es otra cosa!

Nos llama a la atención el silencio no sólo de Sara, la falta de cuestionamiento de Abraham, aunque esté presente en la narrativa. Él se limita durante varios momentos a responder “estoy aquí” (vv.1,7,11) y a dar ordenes a sus siervos. Pero parece que no basta estar ahí, o actuar como rutinariamente se acostumbra. Debe haber un cambio de actitud, una nueva manera de pensar. Para algunos autores esta actitud de Abraham muestra su fe en Dios. Cuestionar a Dios sería un acto de soberbia. En ese sentido, autores como Félix García López afirma que: “como cualquier padre, Abraham estaría tentado a aferrarse a su hijo y a negarse a sacri-ficarlo. De haber actuado así, habría mostrado que el apoyo de su fe no estaba en Dios, sino en su hijo; habría preservado a su hijo, pero no habría garantizado el futuro prometido por Dios... Abraham renuncia a la lógica humana”.14

Sin embargo, esa interpretación parece reducir el texto a un sólo sentido, con una teología que afirma el sacrificio y el sufrimiento para llegar a Dios. Esto corresponde a una imagen de Dios, presente también en el narrador, que no parece tan poderoso, pues des-conoce cuál será la verdadera actuación de Abraham, a quien tiene que poner a prueba, a quien una imagi-naría que conoce bien, desde el llamado que a él hizo en Gn 12.

Sugerimos entonces, todo el movimiento que a nivel literario el propio texto trae. Esto nos ayuda a estar atentas y atentos a cuestiones como las dichas en el vv.11-12. Lo que puede ser indicación de que, primero, nuestro texto revela una diversidad de generacio-nes redaccionales que intentan recoger en diferentes momentos experiencias y memorias muy antiguas. Y segundo, la imposibilidad de reducir el texto a un solo sentido.

Lo sucedido en vv.11-12 nos muestra que la actua-ción divina tiene en el texto una importancia capital:

11 Y llamó hacia él mensajero (ángel) de Yahveh desde los cielos y dijo: “Abraham, Abraham” y dijo: “estoy aquí”.12 Y dijo El (Dios máximo, poderoso): “deja libre tu mano (poder) hacia el niño y no hagas para él cualquier cosa. Es que, en este momento (ahora) te conozco. Es que temeroso de Elohim tú no negaste (retuviste) a tu hijo, a tu único, de mi parte (sacrificio).

Estamos frente a una narración teológica. La pro-puesta novedosa y su repercusión trascienden lo teoló-gico. Aquí hay una total negación del pedido hecho en el v.2. Podemos afirmar que vv.11-12 están en relación de oposición con v.2. Se trata de un contra llamado.

Desde el punto de vista cultural, el sacrificio es un tema teológico. Y por otros textos conocemos que las divinidades, y entre ellas Yahveh, exigen sacrificios

14 Félix García López, El pentateuco – Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia, Navarra: Editorial Verbo Divino, 2ª edición, 2004, p.108-109.

Isaac tiene la capacidad de desvelar las intenciones de Abraham (v.7). Y la transformación de Abraham revelada al descubrir al animal para el sacrificio. Estos dos elementos permiten afirmar que con la dupla acción —la del niño y la de Abraham— se rompe la lógica del sacrificio impuesta por una sociedad sacrificial.



humanos (Ex.22, 28-29; Js 11,30-40).15 Sin embargo, la novedad de Gn 22 está en criticar la práctica sacrificial que es socio-cultural, política y teológicamente funda-mentada: el niño cuestiona; Abraham reorienta el poder que tiene hacia la preservación de la vida. Y con esa actitud consigue “ver”. “Ver” en movimiento.

13 Y levantó Abraham a sus ojos y vio y, ea! Cordero después agarrado en Zarza en sus cuernos y fue Abraham y tomó el cordero e hizo subir para holocausto, en vez de su hijo.

Isaac tiene la capacidad de desvelar las intenciones de Abraham (v.7). Y la transformación de Abraham revelada al descubrir al animal para el sacrificio. Estos dos elementos permiten afirmar que con la dupla acción —la del niño y la de Abraham— se rompe la lógica del sacrificio impuesta por una sociedad sacri-ficial, y se desestabiliza, al mismo tiempo, la ideología del héroe promovida por la teología patriarcal, unívoca. Así, más que hablar de la fe de Abraham preferimos destacar la fe, la creencia práctica en la vida, de Isaac, y la conversión de Abraham a esta fe.

Entonces, la orden de desactivar el sacrificio apa-rece siendo orientado por la propia divinidad. Pasa el peligro de creer que el sacrificio de Isaac podría venir de Dios. Es aquí que se experimenta el “temor” en Dios, en vencer ese peligro.16 Por eso la afirmación: “es que temeroso de Elohim tú” (v.12d). Dios de vida, que no quiere sacrificios humanos, ni de ningún tipo, reco-noce a quien “deja libre el poder de matar”. Reconoce a quien no mata, no violenta y como resultado, a quien no niega o retiene la vida de su parte. Es sólo de esa manera que puede haber bendición de parte de Dios (vv.17-18).

Este reconocimiento de “no a la muerte”, “no a la violencia”, es posible si nos movemos, nos desestabili-zamos. Es sólo si pensamos y sentimos a Dios de otras maneras, si desencapsulamos lo divino que podemos ver otras posibilidades.

Es en el camino, en el caminar juntos, con los niños niñas, que puede ser reconocido que “Elohim ve/pro-vee” (v.8). Abraham parece conseguir reconocer esto en el camino y en el caminar. Es así que podemos entender la expresión que revela no sólo confianza sino también disposición de... “yo y el niño caminaremos hasta aquí” (v.5). Es tener la certeza de que en el camino de ida algo nuevo surgirá, lo cual permitirá el regreso, para finalmente poder afirmar:

¡No es verdad! Dios no desea nuestro sufrimiento. Ni el sufrimiento de tantos niños y niñas en Costa Rica, en el Caribe, en Latinoamérica, en el mundo. Dios quiere que las niñas, niños, personas adultas vivamos. Dios no desea que se abra mano de la vida, pero sí que valoremos la vida nuestra y la de los demás, especial-

15 Morton Smith afirma que Israel divide elementos teológicos con las otras religiones del antiguo Medio Oriente. (Citado por Leo D. Lefebure, Revelaton, the Religions, and Violence, New York: Orbis Books, 2000, p.28).16 Franz J. Hinkelammert afirma que en un mundo sacrificial, la tentación será creer que Dios no pueda exigir el sacrificio de Isaac. (Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José: DEI, 1991, p.26.

mente la de aquellas personas vulnerables. Por favor, ¿podrías explicar el sentido de la frase: Dios no desea que se abra mano de la vida? Quizás en tu contexto se entienda, pero me temo que para el resto de países his-pano hablantes podría resultar algo confuso.

Como una manera de revelarse a esa sociedad que sacrifica niños y niñas, reconocemos las denuncias, muchas veces a través de silencios que revelan prác-ticas violentas y la no complicidad con esas prácticas. Pero, principalmente, denuncias a través de voces que manifiestan que Dios no quiere sacrificios ni violencia. Propuestas que con coraje revelan nuevas relaciones sociales que priorizan el valor de la vida de todas las personas. De todos los niños y niñas.

El texto que analizamos nos desafía a preguntar por los niños que no son Isaac, por los niños y niñas negras, blancos, empobrecidos, que no tienen techo seguro, que no tienen el pan de cada día, que no tienen derecho a la educación. Niños y niñas que aprenden a ser violentos siendo víctimas de violencia sexual, económica, estruc-tural. Niñas y niños que hacen preguntas frente a la vio-lencia de que son víctimas, pero que no son escuchadas. Violencia física o psicológica, experiencias causantes de desolación no sólo de las propias niñas y niños, sino de toda la sociedad.SV

Tirsa Ventura es dominicana, profesora de Biblia, vive en San José, Costa Rica.

El texto que analizamos nos desafía a preguntar por los niños que no son Isaac, por los niños y niñas negras, blancos, empobrecidos, que no tienen techo seguro, que no tienen el pan de cada día, que no tienen derecho a la educación.


p A R á f R A s i sJ O s é d u q u E L

Estaba yo sentado en las laderas del río Magdalena intercediendo por los y las peque-ñitas del reino de Dios, por quienes violenta-

mente o por acoso han sido despojados de sus tierras, por la juventud que aunque se esfuerza no se le abre el futuro, por los y las secuestradas, por los indígenas que han sido marginados a la pobreza, por todos y todas las desempleadas, por los rebuscadores, recicladores, por las mujeres maltratadas, por los niños en cuyo rostro se refleja el Señor, por los mineros que hoy están en la profundidad de la tierra sin aparente salida y que representan todos los mineros de la América Latina, sin protección ni bienestar, por todos los que sufren perse-cución violenta por la guerra maligna.

Sorpresivamente oí un gran estruendo, como un true-

no retozón que hizo vibrar las galaxias, las nubes revole-teaban felices, los rayos de múltiples colores festejaban, cayó granizo , las mareas se alteraron, los vientos soplaban emocionados y algunas montañas ardían; entonces vi el cielo abierto de par en par, como si se corriera un enorme telón en el espacio para empezar una obra de teatro.

De inmediato vi que salía al escenario un majestuoso caballo blanco, brioso de paso fino, cuyo jinete, tenía por nombre FIEL Y VERAZ, el que juzga con justicia.

Sus ojos eran como dos llamas de fuego más grandes que el sol e iluminaban todo el universo, su cabeza esta-ba adornada con múltiples diademas y llevaba un nom-bre escrito que solo él era capaz de descifrar. Sobre su cuerpo vestía un manto empapado de sangre de mártires e inocentes, su nombre es “Palabra de Dios”.

El Jinete del caballo blanco y el fin de la Bestia

(Ap. 19: 11-21)



Vi luego que apareció en el escenario un ejército innu-merable vestido en lino exquisito, cuya blancura se refle-jaba en la amazonia, valles y codilleras del enorme macizo andino. Además galopaban en hermosos caballos blancos siguiendo las huellas del kyrios.

Así mismo vi que una espada afilada salía de su boca para hacer justicia en todas las naciones incluyendo las imperiales. Luego se tomó el lagar, allí pisaba como el viñador que se propone sacar hasta la última gota para añejar el vino, descargando en cada pisada toda su ira, la ira de Dios.

Y escrito en el manto como en su muslo un título que decía: “REY de reyes y SEÑOR de señores”.

También vi en ese gigantesco escenario un ángel parado sobre el sol para que fuera visto en todos los rincones de la tierra, en los parlamentos, en los palacios presidenciales, en las Naciones Unidas, en Wall Street, en las corporaciones multinacionales, en los cuarteles y bases militares, en los templos, en la CIA como en el DAS, también en las extravagantes mansiones de los opulentos.

Luego el ángel gritó de tal manera que su voz retumbó con eco por los cuatro vientos, invitando a las aves rapaces y carroñeras a un festín nunca antes visto, donde había de toda clase de carnes para tragar. Carnes de reyes, de presidentes, de generales y sus caballos, había carne de paramilitares, de narco-guerrilla, de senadores, ministros de estado, narco asesinos, sapos, también de alcaldes y gobernadores, de clérigos, sicarios y demás, quienes debi-do a sus malignos intereses tenían pacto con la bestia. También había carne de esclavos y de muchos humil-des enceguecidos quienes sirvieron y adoraron la bestia siguiendo la lógica del dragón.

El escenario celestial se conmovió luego, porque la bestia, el pentágono, los fabricantes de armas, los que hacen y lucran con la guerra, los opresores, los avaros, acaparadores, corruptos se juntaron en contubernio para enfrentar con criminal y mortífero armamento al Justo Juez que venía en su caballo Blanco con todos sus ejér-citos.

De repente la bestia fue tomada prisionera, aunque pataleaba como fiera rodeada de cazadores la esposaron, lo mismo le hicieron al falso profeta. Sí, ese que como perrito faldero hacía prodigios a favor y en nombre de ella, seduciendo multitudes y tatuándolas con la marca de tan esperpento malévolo. El mismo, el falaz profeta de la prosperidad financiera, el del dios Mamón.

Los fotógrafos y camarógrafos de las multinacionales de la comunicación, a quienes se les notaba la marca de la bestia, cual aves carroñeras, fueron a cubrir el espectáculo. Agolpados sobre los detenidos les embutían los micrófo-nos en las fauces. “¿Colaborarán con la justicia? ¡De pronto no paguen condena o solo les den mansión por cárcel!”

Pero como para el Fiel y Veraz no existe la impunidad, fueron lanzados vivos al lago de fuego y azufre donde está la muerte definitiva.

Las aves carroñeras y rapaces como gavilanes, chulos, zopilotes, halcones, águilas, cóndores y cuervos se harta-ron hasta la saciedad. Luego afilaban sus garras porque ya tenían la mirada puesta en el dragón.

ComentarioComo el lector puede apreciar, este es un episodio

que sirve como preámbulo a la visión del milenio que se extiende hasta el capítulo 20.1-15. A continuación algunos cortos comentarios sobre el género literario apocalíptico.

La literatura apocalíptica no presenta escenarios pesimistas, no anuncia tragedias ni catástrofes de nin-gún tipo como anunciación del fin del mundo.

Este género literario tampoco infunde terror, pánico, miedo. Al menos no generalizado.

La literatura apocalíptica, como toda literatura, interpreta la realidad histórica. En el caso de Juan en la isla de Patmos, interpretaba, gracias a las visiones, su contexto dominado por el Imperio Romano, el cual en su degradación contaminaba a todos los pueblos que había sometido por la fuerza. Como todo imperio, su soberbio absolutismo presupuestado por el dragón, lo hizo creer invencible y pretendía suplantar al Creador. Produjo mucho dolor, muerte y desolación entre quienes resistieron y no se dejaron seducir ni se entregaron a su perverso proyecto.

El vidente de Patmos pudo discernir con crudeza el escenario histórico, y aunque en su interpretación solo encontraba horizontes cerrados, túneles sin sali-da, ninguna oposición capaz de hacerle frente, ni fuer-zas alternativas contra el imperio, el Espíritu le reveló en visiones una salida inobjetable. Con esas visiones Juan recuperó la fe capaz de cimentar la esperanza con fuerza escatológica que ya era eficaz allí, en aquel momento.

Miedo, pánico y terror solo pudieron sentir los segui-dores de la bestia, peor se sintieron cuando no pudieron sobornar la Justicia, cuando no podían comprar ni des-aparecer los testigos. Esos los victimarios no podían ni con su poder, ni con su fuerza ni con su seducción evitar el juicio.

El anciano vidente se dispuso entonces con la energía del Espíritu, a escribir acto por acto semejante espec-táculo en clave de esperanza para que el enemigo no lo descifrara. Por ello hay tantas imágenes fantasmagóricas, símbolos, gestos, figuras presentadas en un género lite-rario cuya clave hermenéutica solo podía ser entendida por quienes no pactaron ni se dejaron seducir por la bestia, sino que resistieron en la esperanza de alcanzar la salvación definitiva.

Ese es el milenio, un juicio inevitable para los victi-marios y una sublime esperanza real para las víctimas, los pequeñitos y pequeñitas del reino. El Justo Juez, el Veraz es fiel y hace justicia siempre. Milenio no es más que un largo tiempo para vivir en plena libertad y nos prepara para disfrutar y compartir los Cielos y Tierra nueva donde reina la Justicia inmortal.

Fidelidad, resistencia y esperanza es el mensaje del Apocalipsis.SV

José María Duque Zúñiga es misionero de la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista de Estados Unidos y director de Educacion y Formacion Cristiana de la Iglesia Colombiana Metodista en Medellín.


b I b L I A y S O C I E D A DC A r L O S m E S T E r S

De vez en cuando aparecen rezando por algún enfermo (Is. 38, 1-6; 1. Reyes 13,6), o preveen un futuro en que, por el poder de Dios, los cie-

gos, sordos, cojos y mudos serán curados(Is. 29,18; 35,5-6) No se debe olvidar, además, que la visión con la que el pueblo de Dios enfrentaba los problemas de la salud y de la enfermedad, ya fue rebasada por la medicina moderna. De ahí que se justifica la pregunta que se hacen muchos; “Será que la Biblia, y en particular los profetas, tienen

aún algún mensaje relevante para los que hoy trabajan en la pastoral de la salud”?

Un ejemplo concreto. En el libro del Deuteronomio, Dios afirma categóricamente: “Yo soy yo, y no hay otro. Soy el que mata y hace vivir, soy el que hiere y vuelve a curar. Y nadie escapa de mis manos” (Dt. 32,29). Tomado al pie de la letra, este texto desestimula cualquier trabajo en favor de la salud del pueblo y sugiere que la oración es el único remedio válido para combatir la enfermedad.

Los profetasy la salud del pueblo

¿Existe alguna relación entre la acción de los profetas y el trabajo en favor de la salud del pueblo? En general, los

profetas del A.T. casi no tocan el tema de la salud del pueblo.



Como éste, existen muchos otros textos en la Biblia. ¿Cuál es su valor? ¿Sirven para nuestro trabajo en favor de la salud del pueblo?

El profeta es hijo de su tiempo y de su cultura. Sobre todo en esta área de salud y de la enfermedad, la cultura del pueblo de la Biblia era bien diferente de la nuestra. Es otro mundo. Conviene tener presente estas diferencias culturales cuando se quiere evaluar la posición de los profetas frente al problema de la salud del pueblo. De otro lado, se corre el peligro de caer en concordismos superficiales que pueden conducir a conclusiones forza-das, sin fundamento en los textos bíblicos, y desastrosas para la propia salud del pueblo. Por ejemplo: existen personas que, en nombre de la Biblia, prohíben la trans-fusión de sangre. Otros, en nombre de la misma Biblia, prohíben comer carne de cerdo, etc.

Por otro lado, no conviene exagerar las diferencias de cultura hasta el punto de provocar una ruptura y de impedir que se perciban las semejanzas. Conviene saber leer por detrás de las palabras y descubrir la gran preocupación por la vida humana que ahí se revela. Sólo así, a pesar de las diferencias y de otra cultura, los textos bíblicos comenzarán a hablar de nosotros y de nuestros problemas.

La visión que tenía el pueblo del Antiguo Testamento de la salud y la enfermedad

Un primer contacto a través de la lectura de tres textos.

Se trata de tres textos de los libros sapienciales. En el A.T., la preocupación por preservar la salud y la cura de las enfermedades aparece con mayor frecuencia en los libros sapienciales que en los libros de los profetas. Los textos son los siguientes:

Job 24, 1-12: describe la situación del pueblo pobre, herido y moribundo.

Salmo 88 (87): describe la situación de abandono y de sufrimiento de un enfermo.

Eclesiástico 38, 1-15: habla de la curación, del médico y de los remedios.

Lea cada uno de estos textos con las siguientes pre-guntas:1. ¿Cómo ve el texto la causa de la enfermedad?2. ¿Cómo ve la situación del enfermo?3. ¿Cómo ve la curación?

Además, procure verificar otros dos asuntos: 1. ¿En qué puntos su visión es diferente a la nuestra? 2. ¿Cuáles son los puntos de semejanza entre ellos y

nosotros?Siguen ahora algunas informaciones bastante incom-

pletas, sobre la visión que el pueblo del A.T. tenía sobre la salud y la enfermedad, de la curación, del médico y de la medicina.

La visión que la Biblia tiene de la salud1. La salud tiene que ver con la vida. Por eso está

envuelta del mismo respeto cuasi-sagrado con el que el pueblo de la Biblia cubría el origen de la propia vida (Sal 139,138), 13-16; Job 10, 8-12; Sab 7,1-6).

2. La convicción más profunda de la fe del pueblo de la Biblia es que por la liberación de Egipto, Dios adquirió un título de propiedad sobre ellos (Ex. 19, 4-6). Dios es el Señor del pueblo, el autor de la vida. Todo está en sus manos, también la salud. Es Él quien controla todo y lo conduce. Pues fue Él quien llevó al pueblo desde Egipto hasta la posesión de la tierra prometida donde corre leche y miel. Es Yavé, el Dios del Pueblo, quien decide sobre la vida y la muerte y Él manda la salud y la enfermedad (Dt. 32,39) (I Sam. 2,6; 2 Re 5,7).

3. De esto resulta una actitud de entrega de la vida en las manos de Dios que no debe interpretarse sin más como fatalista. Para la salud, tanto mental como corporal, puede ser de gran importancia.

4. No conviene olvidar que la palabra salud viene de salus. “SALUD” es una palabra latina que significa, al mismo tiempo, salud y salvación. Incluye alma y cuerpo, espíritu y materia; no separa las cosas. Por eso, cuando la Biblia habla de salvación (salus) conviene recordar el origen bien material de esta palabra, a saber, la salud. La palabra hebrea para indicar la salud viene de la raíz shalam que significa estar entero. De ahí proviene la palabra shalom, esto es, paz.

5. Como hoy, los proverbios populares de la Biblia encaran la salud como la cosa más importante que se puede imaginar: “No existe riqueza mayor que un cuerpo sano, ni mayor satisfacción que la alegría

No conviene olvidar que la palabra salud viene de salus. “SALUD” es una palabra latina que significa, al mismo tiempo, salud y salvación. Incluye alma y cuerpo, espíritu y materia; no separa las cosas.



del corazón” (Eclo. 30,16) “La salud y una buena constitución valen más que todo el oro; un cuerpo vigoroso es mejor que una enorme fortuna” (Eclo. 30,15).

La visión que la Biblia tiene de la enfermedad1. Si la salud es la mejor cosa que se puede tener,

la enfermedad es el peor de todos los males. Un proverbio dice que es mejor morir que vivir con una larga enfermedad (Eclo. 30,17). La enfermedad es un mal que hace perder el sueño a la gente (Eclo. 31,2).

2. La enfermedad es vista como castigo de Dios por el pecado (2 Cró. 26, 16-20; 1 Sam 5,6; Juan 9,2) y por la transgresión de los mandamientos de la Ley de Dios (Lev. 26,25; Deut. 28,21-22.27-29). Conforme a la tradición del pueblo de la Biblia, existe una ligazón real entre la culpa humana y la falta de salud.

3. En la Biblia, el estudio de las causas de las enfermedades está poco desarrollado. No sabían hacer un buen diagnóstico. Por eso, los nombres que la Biblia da a las enfermedades son bastante primitivos, poco variados y muy genéricos: tumores o úlceras ( Deut.

28,27; 2 Re. 20,7) tuberculosis o tisis (Deut. 28,22) rotura de los huesos (parece ser un nombre genérico para indicar cualquier enfermedad: Salmo 22 (21) 15; 51 (50) 10; Lam 3,4) fiebre (Lev. 26,26; Deut. 28,22; Mc. 1,30) enfermedades de la piel (Lev. 13,14; Deut. 28,27), enfermedad de ombligo (Prov. 3,8 conforme a la traducción de la S.BB) peste (Lev. 26,25; Jeremías habla mucho de peste, hambre y espada Lev. 21 7-9; 24, 10;27,13, etc.) heridas (B 1,6) ciegos, cojos, sordos, mudos (Is. 35,5-6), etc.

4. Es muy difícil saber cuáles son exactamente las enfermedades indicadas por estos y otros nombres tan genéricos. Por ejemplo, ¿qué viene a ser la “mano seca” del hombre que estaba en la sinagoga el sábado (Mc. 3.1)? ¿Consecuencia de la poliomielitis? ¿Qué es la “mano seca” del rey Joroban (1 Re. 13,4)? La enfermedad del rey no tenía nada que ver con la poliomielitis. Tal vez haya sido una parálisis histérica. ¿Y los “tumores” y “ulceras” de los habitantes de Azoto (1 Sam. 5,6)? El pueblo decía que era castigo directo de Yavé (1 Sam. 5,6). Algunos médicos dicen que fue una peste bubónica transmitida por ratones contaminados (Cf. 1 Sam 6,4). Existen estudios médicos respecto de las enfermedades mencionadas en la Biblia. Intentan mejorar el diagnóstico. De cualquier modo, la falta de conocimiento respecto de las enfermedades y sus causas impidió el progreso de la medicina en tiempos del pueblo de la Biblia.

La visión que tiene la Biblia de la curación1. Todo lo que acabamos de ver ayuda a entender por

qué, para el pueblo de la Biblia, la curación de las enfermedades debía ser obtenida en primer lugar por la oración. David no busca médico ni medicina, si no que reza y ayuna para obtener la curación de su hijo enfermo ( 2 Sam. 12,15-23). Varios salmos son de enfermos que piden a Dios su curación (Salmos 6; 38 (37); 41 (40); 88 (87). La salud y el perdón de los pecados parecen dos lados de la misma medalla: ambos vienen de Dios a través de la oración (Salmo 32 (31), 1-5).

2. Los profetas son invitados por el pueblo para ir a rezar por los enfermos: Elías reza por el hijo de la viuda de Sarepta ( 1 Re. 17,17-24). Eliseo reza por el hijo de la mujer de Sunam ( 2 Re. 4,8-37); Isaías intercede por el rey Ezequías que está enfermo (Is. 38,1-6); un profeta anónimo de Judá intercede por la mano seca del rey Jeroboán ( 1 Re. 13,6). Más aún, el profeta Eliseo es conocido como alguien que supo mejorar las aguas de una ciudad hasta tal punto que devolvió la fecundidad a sus habitantes (2 Re. 2,19-22) y como alguien que curaba la lepra a través de baños (2 Re. 5,1-14). Parece haber sido una especie de curandero.

3. La preservación de la salud (y no tanto la curación de las enfermedades) se obtiene por la observancia de la ley de Dios. Las bendiciones prometidas para quien observa la ley de Dios, describen una situación de bienestar y de salud (Deut 28, 1-8). La transgresión de la ley trae enfermedades (Deut. 28,21-22,27-29). Se trata, por tanto, de medicinas preventivas.

En la Biblia, el estudio de las causas de las enfermedades está poco desarrollado. No sabían hacer un buen diagnóstico. Por eso, los nombres que la Biblia da a las enfermedades son bastante primitivos, poco variados y muy genéricos: tumores o úlceras.



4. La preservación de la salud se obtiene también por la moderación en el uso de las cosas y por el buen sentido: “tiene sueño saludable aquel que come con moderación; se levanta temprano y con buena disposición” (Eclo 31,20) “Insomnio, vómitos y cólicos son el precio que se paga cuando se come sin moderación (Eclo 31,20). “Muchos murieron por intemperancia, pero aquel que se cuida prolonga su vida” (Eclo 37,31). Ver Eclo 31, 19-24 y 37, 27-31.

5. La curación de las enfermedades se obtiene usando medicinas. Las medicinas que aparecen en la Biblia son caseras y populares: vino para desinfectar heridas (Lc. 10,34); masa de higo para curar úlceras( Is 38,21) colirio para los ojos ( Ap. 3,18) aceite para ablandar las heridas (Is 1,6; Lc. 10, 34); baños para las enfermedades de la piel ( 2 Re. 5,10); provocar el vómito para sentir alivio en el estómago (Eclo 31,21); hierbas y raíces (Sab. 7,20; Eclo 38,4); miel (Prov. 24,130, hiel, corazón e hígado de pez (Tobías 6,5,7-9; 11,1-3); etc. Ya existía jabón para la higiene (Job. 9,30). También se usaba salitre para conseguir mayor limpieza (Jer. 2,22; Mal 3,2). Al parecer las mandrágoras se usaban para excitar el amor y devolver la fecundidad a las mujeres estériles (Gén. 30, 14-24; Cant 7, 13-14).

6. La curación se obtiene llamando al médico (Eclo 38, 1-15) Pero en general, el médico no tiene un nombre muy respetado.

La visión que la Biblia tiene del médico1. La visión que tiene la Biblia del médico no siempre

es buena. El rey Asad fue criticado porque “en la enfermedad no recurrió a Yavé, sino a los médicos” (2 Cró. 16,12). El Evangelio de Marcos informa que la mujer que buscó a Jesús para quedar libre de su hemorragia, sufrió mucho en manos de varios médicos, gastando en ellos toda su economía, sin ningún resultado, al contrario, quedando cada vez peor (Mc. 5,26). Existía el proverbio para indicar la persona que hablaba y no hacía: médico cúrate a ti mismo (Lc. 4,23). En otro lugar el médico aparece en compañía de gente que engaña (Job. 13,4). Hay también textos en que el médico no aparece de manera tan negativa, sino como profesional, responsable de la salud (s. 3,7; Jer. 8,22; Mata. 9,12). Los médicos de Egipto eran los encargados de embalsamar los cuerpos de los fallecidos (Gen. 5o, 2).

2. En el Eclesiástico 38, 1-15 se enseña cómo proceder en la enfermedad: después de haber hecho las preces y las ofertas, se debe llamar también al médico, pues el poder de curar tanto del médico como de la medicina, no viene de ellos, sino de Dios. Por eso, el texto recomienda aún que el propio médico rece por sus enfermos. Probablemente, este texto del libro del Eclesiástico representa la tentativa de combinar los nuevos descubrimientos comprobados de la medicina, venida a Grecia a través de la cultura helenista, con las tradiciones antiguas del pueblo que decían que la salud y la enfermedad venían de Dios y sólo podía ser curada por El.

3. Aquí conviene recordar la figura de la “partera” o “curiosa”. Las parteras aparecen como personas que han acumulado mucha experiencia práctica con relación a la mujer embarazada. Las parteras hebreas eran buscadas por las mujeres egipcias (cf. Ex. 1,19) El amor a la vida de estas parteras fue una de las causas que contribuyó a la liberación del pueblo de la esclavitud de Egipto. La experiencia y la sabiduría práctica de las parteras aparecen aún en el nacimiento de los gemelos de Tamar (Gén. 38,27,30).

4. Lucas es llamado “médico carísimo” (Col. 4,14). Al relatar el caso de la mujer que sufría de hemorragia, defiende su clase y ablanda la crítica que Marcos hace a los médicos (cf. Lc. 8,43 y Mc. 5,26). La sensibilidad de Lucas como médico se trasparenta en la manera

La visión que tiene la Biblia del médico no siempre es buena. El rey Asad fue criticado porque “en la enfermedad no recurrió a Yavé, sino a los médicos” (2 Cró. 16,12). El Evangelio de Marcos informa que la mujer que buscó a Jesús para quedar libre de su hemorragia, sufrió mucho en manos de varios médicos, gastando en ellos toda su economía, sin ningún resultado, al contrario, quedando cada vez peor.



como describe las curaciones que hacía Jesús.5. Al profeta, cuando es invitado a curar a alguien enfermo,

nunca se le llama médico, ni tampoco a ningún médico se le llama profeta. Pero Jesús, por dos ocasiones, utiliza la palabra médico para indicar, de manera indirecta, el trabajo que Él hacía (Mt. 9,12; Lc. 4,23).

Visión bíblica de la medicinaLa medicina del pueblo de la Biblia estaba muy atra-

sada en relación a la medicina de sus grandes vecinos, Egipto y Mesopotamia. Sin embargo, este atraso tiene su explicación.1. El pueblo del A.T. era un pueblo de campesinos,

fuerte y combativo. Vivía de su trabajo en lo alto de la sierra. Pueblo saludable, donde la enfermedad no era un problema que mereciera una atención especial por parte de los profetas. La enfermedad, por grande que fuera, formaba parte de la vida normal y se aceptaba como se acepta la muerte al fin de la vida. Además, era un pueblo de esclavos libertos que tenía delante de sí una lucha mucho mayor que la sola lucha contra la enfermedad. Su lucha era la liberación de la esclavitud, la conquista y la posesión de la tierra, la resistencia contra la explotación de los reyes y la injusticia de los grandes. Todo ello, junto con la falta de conocimiento ya citada, era uno de los motivos por lo que la medicina no progresó entre ellos tanto como en los otros pueblos.

2. Además, como en los otros pueblos de la antigüedad, también en Israel la enfermedad y la curación estaban envueltas por la religión y la magia. En general, la medicina era ejercida por los sacerdotes. Eran ellos quienes debían dar el certificado de curación a los leprosos (Lev. 14, 1-32; Mc 1,44).

La Biblia condena la magia y prohíbe las consultas a los adivinos, cartonantes, encantadores y hechiceros (Ex. 22.18; Lev. 19,26; 19,31; 20,6-27; Deut. 18,10-11). Mientras tanto a pesar de tanta prohibición, el adivino y el encantador inteligente formaban parte de la vida de la sociedad de la misma manera que el profeta, el anciano, el comandante de escuadra o el consejero (Is. 3,2-3). El propio rey Manasés practicaba la magia (2 Cró 33,6). Otros ejemplos de cura mágica: la serpiente (Núm 21,8-9); los ratones de oro para curar las úlceras (1 Sam 6,4-5). No estaba clara la frontera entre la medicina y la magia. La causa de esta persistencia de la magia a pesar de las prohibiciones era que, conforme a las tradiciones antiguas y muy populares de Palestina, las enfermedades eran vistas como consecuencia de la acción de malos espíritus

que debían ser expulsados por encantamientos, preces y pases.

3. Finalmente, había ciertos tabúes que impedían el avance de la medicina. Por ejemplo, la prohibición de tocar los cadáveres impedía la autopsia y el descubrimiento de la causa de las enfermedades. (Núm 5,2; 6,6; 19,11-16). La aversión a la sangre derramada (Gén 9,3-4; Lev 19,26) impedía cualquier experimento en materia de cirugía.

La única cirugía era la circuncisión. La ley de la pureza legal marginaba a los enfermos de la piel, llamados leprosos (Lev. 13 y 14), e impedía así una mayor aplicación en su curación.

Paso de la fotografía a los rayos xAcabamos de ver las diferencias entre antes y ahora.

Acabamos de tomar las fotografías de la medicina de antes. Revelan otra visión de la salud y de la enfermedad muy diferente de la nuestra. En lo que dice relación al problema específico de la salud del pueblo, los profetas del A.T. no aparecen como hombres que denuncian la falta de salud. Por grande que haya sido su experiencia de Dios y su visión crítica de la sociedad y de la religión, en materia de salud y enfermedad eran hijos de su tiempo y de su cultura. Sólo de vez en cuando aparecen cuando algunas personas oran o anuncian un futuro sin enferme-dad a ser llevado a cabo por el poder de Dios.

De este modo, los profetas parecen reforzar la idea de que la oración es el mejor remedio y de que la enfer-medad forma parte de la salud, así como la muerte forma parte de la vida. No discuten, prácticamente, la posibili-dad de una curación a través de recursos humanos. Esto

La medicina del pueblo de la Biblia estaba muy atrasada en relación a la medicina de sus grandes vecinos, Egipto y Mesopotamia. Sin embargo, este atraso tiene su explicación.



estaba fuera de sus horizontes. Para ellos Dios es el Señor de la vida y de la muerte, de la salud y la enfermedad.

La pregunta que queda es: ¿Entonces, el A.T. y particular-mente los profetas no tienen nada que decir sobre el llamado profético que nos viene de la falta de salud de nuestro pue-blo? La respuesta es doble. En primer lugar, la Biblia no es una receta médica para indicar medicinas para nuestras enfer-medades. La medicina evolu-cionó; nuestras costumbres y tradiciones son diferentes.

En segundo lugar, no con-viene quedarse parado en las fotografías que acentúan las diferencias. Conviene tomar radiografías para ver más de cerca los huesos que sustentan aquella visión tan diferente de salud y enfermedad.

Ahora bien, la radiografía muestra que los huesos de antes

son muy semejantes a los que hoy sustentan el trabajo pastoral en defensa de la salud del pueblo en nuestras comunidades. Vamos a anotar cinco semejanzas: 1. Consejos de las personas dentro de las costumbres

populares.2. Preservar la vida y la salud evitando enfermedades.3. Pobreza y enfermedad: señal de rompimiento del plan

de Dios (alianza).4. Enfermedad es castigo de Dios en la persona y en la

sociedad.5. Causas económicas, políticas, sociales y religiosas.

Las cinco semejanzas que están unidas entre sí, reve-lan la preocupación del pueblo de la Biblia de la defensa de la vida contra la enfermedad y el desorden:1. Los consejos sobre la salud de los libros sapienciales

están casi todos en la línea de la medicina preventiva. Son consejos populares que recogen y refuerzan las tradiciones y las costumbres del pueblo en defensa de la vida y de la salud y enseñan remedios caseros muy simples, accesibles al pueblo.

2. La medicina preventiva (preservar la vida y la salud y evitar las enfermedades) está ligada explícitamente a la observancia de la ley de Dios (Ex 15,26; 23, 25-26; Deut 28, 21-22-27-29). La ley de Dios es muy concreta. Trae prescripciones sobre alimentación, sobre higiene personal y social (Deut 23,13-14). Habla de la prohibición de comer carne de cerdo, reglamentación de la matanza de los animales, del cuidado de las mujeres después del parto, de la actitud a tomarse en relación con las enfermedades de la piel, de las prescripciones para el hombre que tuvo “flujo seminal” y para la mujer que tuvo “flujo

de sangre”, etc. (Lev. 11 hasta 15). Por más atrasadas y discriminatorias que puedan ser hoy estas prescripciones, al comienzo eran medios perfectos para defender el bien mayor de la vida y de la salud del pueblo. !En cierto modo representan una primera tentativa de organización de la salud pública! ¡Y no era solo esto! La Biblia pone la observancia de estas prescripciones como condición para que el pueblo pudiese presentarse puro ante Dios (Lev. 11, 44-45; 14, 19-20). ¡En otras palabras, la organización del pueblo en defensa de la vida y de la salud era, y continúa siendo, una obligación no sólo para con el pueblo en sí, sino también para con el propio Dios! Más tarde, en el NT, los escribas y los fariseos usaron la “ley de la pureza legal” contra la salud del pueblo. Como veremos, Jesús criticará este abuso.

3. Los profetas del A.T. no tenían una preocupación especial para con los enfermos, pero tenían una gran preocupación para con los “pobres”, los huérfanos, las viudas y los extranjeros” ¿Cómo se explica esto? La aparición de estos grupos de personas empobrecidas y marginadas dentro de la sociedad era una señal evidente de que se había roto la alianza y de que la ley de Dios no estaba siendo observada. En el A.T., los enfermos no llegaron a ser un problema especial que fuese signo de ruptura de la alianza de tal suerte que exigiese una denuncia profética. En tiempos de Jesús, sin embargo, el problema de la salud del pueblo toma ya otro aspecto. Como veremos, la ruptura de la alianza, la transgresión de la ley de Dios y, por consiguiente, la mala organización de la sociedad era una de las causas que más contribuía a la falta de salud del pueblo. Por eso, “los enfermos” se convierten en un problema a ser denunciado. Son signo de la ruptura de la alianza y transgresión de la ley de Dios. Entran en la preocupación profética de Jesús. En el N.T. forma parte de la acción profética preocuparse de los enfermos y del combate a las enfermedades.

4. La enfermedad revela una ruptura con la ley de Dios. Por ello, la enfermedad es vista como castigo de Dios. Esto no debe entenderse de manera mecánica y arbitraria, ni solo en una perspectiva meramente individual o moralista. Lo que está tras esta intuición de fe tan importante en el A.T. es lo siguiente: ¡cuando no se observa el orden de las cosas, se acaba creando una situación en la que proliferan la enfermedad y la muerte! La situación actual de nuestro país es una confirmación de esta visión del A.T.

5. La forma cómo el libro de Job describe la situación del pueblo pobre, herido y moribundo (Job 24,1-12) muestra claramente que para él la situación de falta de salud tiene causas económicas, sociales, políticas y religiosas. Además, se ve la salud no sólo como un bien personal e individual, sino también, y sobre todo, como un bien del pueblo que depende de la organización justa del mismo.SV

Carlos Mesters es holandes, fraile carmelita, misionero en Brasil desde 1949, sacerdote, doctor en teología bíblica y uno de los principales exegetas del metodo histórico crítico en Brasil.


F E y S O C I E D A DA q u i L E s E R n E s t O m A R t í n E z

1. Introducción

Cómo actuamos en relación a los demás y al medio social en el que nos movemos es, a la vez, una manifestación de lo que pensamos,

valoramos y creemos. Dada esta relación dinámica y compleja de la cual no podemos vaciarnos sino más bien hacerla nuestra, es bueno reflexionar sobre las variables que moldean nuestra identidad, sobre todo ante los desafíos que nos plantean las ideas, las necesidades y las experiencias de la vida. La comunidad cristiana, más que cualquier otro conglomerado humano, debe reclamar para sí y modelar este postulado de ser y actuar.

Interpretar las Escrituras desde nuestra situación de cristianos latinos, supone dos movimientos distintos pero a la vez coincidentes, los cuales posibilitan una redefinición de quiénes somos. Por un lado implica ser sensibles a los condicionamientos histórico-políticos, socio-económicos, culturales, literarios, religiosos y filo-sóficos del momento cuando esta antología de documen-tos fue elaborada, y en la que se resaltan las experiencias de fe de nuestros ancestros en su diálogo con lo sagrado. Por otra parte, leer las Escrituras de este modo implica también un esfuerzo por reencontramos con Dios en Jesús pero desde el marco de nuestras propias realidades

Fe cristiana, bautismo e identidad social:

Diálogo con Gálatas 3,26-29

Se ha señalado que nuestra concepción de quiénes somos tiene una incidencia directa en la manera cómo nos comportamos y cómo nos relacionamos los unos con los otros dentro de las

estructuras sociales en las que vivimos.



sociales. El objetivo es retocar o inclusive podar nuestra identidad y propósito en la vida como miembros de la comunidad mística de fe, generación tras generación. Mientras que en el primer movimiento miramos a la Biblia como si fuera a través de una ventana y explicamos lo que está detrás de ella —su trasfondo—, en el segundo completamos el ciclo usando a la Biblia como espejo en el que proyectamos nuestra propia humanidad en aras de transformarla —nuestra realidad social.

Muchos son los pasajes bíblicos a los que bien pudiéramos aplicar las tonadas hermenéuticas arriba resumidas, a los efectos de saber quiénes somos. Pero para quienes “la igualdad” y “la justicia” son dos de los pilares más importantes de la fe contemporánea, Gálatas 3,26-29 es uno de esos textos fuera de serie que no debe-mos obviar y que, por fuerza mayor, siempre debemos re-interpretar. Al examinar este pasaje notamos que éste enumera varias características histórico-teológicas que no sólo definen la identidad de los gálatas en relación a Dios por medio de Cristo, en el marco del plan divino de liberar a todos los pueblos, sino también la nuestra -por extensión y punto de encuentro.

Sin embargo, dentro de esa nueva identidad que se nos confiere, se destruyen ciertas barreras sociales y pri-vilegios creados por entes de poder en el mundo greco-romano -por lo menos en principio- delante de los ojos de Dios, en la Iglesia o a nivel de discurso. Como bien han señalado muchos eruditos bíblicos, Gálatas 3,26-29, a la luz de su propio contexto social, introduce algunos cambios significativos en el mismo contexto de la iglesia primitiva (cf. v. 28). Sin embargo, esos cambios, si los tomamos como parte de una trayectoria y proyección histórico-divinas, parecen haber iniciado un movimien-to que debería llevarnos a hacer más cambios sociales, particularmente con respecto a otros grupos marginados que no fueron parte de la cosmovisión, la categorización y el lenguaje correspondientes a aquel momento histó-rico. Esta comprensión de Gálatas 3,26-29 no ha sido explorada o explotada como deberíamos.

Si esta interpretación es correcta y Dios ha de seguir manifestándose en los acontecimientos y nuestro entendimiento de ellos a través de la fe, entonces sería lógico que no nos conformemos con el mensaje literal de Gálatas 3,26-29 o que fosilicemos sus implicaciones. Entre otras cosas, tendríamos que identificar a otros grupos marginados no contemplados en éste y otros tex-tos bíblicos. También nos tocaría decidir qué lenguaje hemos de utilizar para referirnos a ellos y cómo hemos de tratarlos. Una profunda conversación con este pasaje podría ayudar en este proceso de re-calibrar la naturale-za y misión de la Iglesia, al igual que su identidad.

2. Los gálatas: percepciones y desafíos de una identidad en formación

La predicación del evangelio en el primer siglo fue un evento tanto intra-cultural como trans-cultural. En sus comienzos este mensaje fue predicado por judíos a judíos, resultando en el establecimiento de comunida-des de fe relativamente uniformes. Posteriormente, el

anuncio de las buenas nuevas se extendió a los genti-les, con la consiguiente formación de iglesias gentiles y la incorporación de miembros no-judíos a las iglesias judeo-cristianas. Esto tuvo sus ventajas y desventajas.

El acercamiento de dos pueblos que por años habían estado separados por prejuicios etnocentristas y legitimados por sus respectivas religiones, levantó entre los cristianos una serie de preguntas lógicas, quizá nunca antes hechas, y como resultado lógico del acercamiento de personas de culturas multifor-mes: ¿Cuál debe ser la relación entre los gentiles y los judíos en la iglesia? ¿Qué lugar y papel tiene la ley mosaica en relación a la fe en Jesús como Señor y Liberador? ¿Deben los gentiles someterse a las ins-tituciones del judaísmo o es que acaso sus rituales quedan eliminados o supeditados al evento Cristo? ¿Es prudente que un cristiano gentil y un cristiano judío tengan comunión? ¿Deben comer la misma comi-da? ¿Deben observar los mismos días de fiesta? ¿Debe aplicarse la circuncisión a los gentiles como rito indis-pensable de entrada a la comunidad del Nuevo Pacto? ¿Tiene un gentil creyente la obligación de observar la ley mosaica para ser verdadero cristiano?

Estas preguntas son claras manifestaciones de las relaciones de poder entre diversas culturas, sujetas a la dinámica “inclusión-exclusión” y del proceso de mutua adaptación. Según lo expuesto en Hechos y las cartas paulinas, parte del trabajo pastoral de Pablo consistió en dar respuesta a estas interrogantes y otras parecidas. Como judío enviado a los no-judíos, su misión consistió en crear un ambiente social en donde tanto judíos como no-judíos pudieran verse y tratarse como miembros de la misma familia espiritual. Según el apóstol, fuerzas con-trarias a este ideal tendían a acentuar la estratificación social entre los judíos y los diversos pueblos gentiles y amenazaban con destruir la unidad que Cristo había logrado con su propia muerte. La situación que motivó la escritura de la carta a los gálatas fue apenas una peque-ña muestra sintomática de esta situación generalizada, especialmente en Jerusalén y Antioquía de Siria.

Como ya sabemos, Pablo fundó la iglesia en la región de Galacia (ahora el país de Turquía) durante su primer viaje misionero a Asia (Hch 13,1-14,28), pero un tiempo

Para quienes “la igualdad” y “la justicia” son dos de los pilares más importantes de la fe con-temporánea, Gálatas 3,26-29 es uno de esos textos fuera de serie que no debemos obviar y que, por fuerza mayor, siempre debemos re-interpretar.



más tarde algunos maestros judaizantes —posiblemente de la iglesia de Jerusalén o influenciados por un pensa-miento similar— arribaron a Galacia y comenzaron a enseñar una doctrina diferente a la que Pablo había ense-ñado; también cuestionaron en parte la naturaleza de su apostolado. Para colmo de males, los gálatas parecen haber dado cabida a la duda y estaban a punto de atra-vesar por el umbral de la misma apostasía. Da la impre-sión de que por la mala influencia de estos judaizantes, muchos miembros de las comunidades de fe en Galacia, de origen hebreo, creían tener el derecho exclusivo a ser llamados “hijos e hijas de Dios”, por ser descendientes directos de Abraham y beneficiarios principales -sino únicos- del pacto de Dios con Israel, hecho simbolizado y sellado por la circuncisión.

Este estatus, según los defensores de esta ideología religiosa, les daba “el derecho” a mirar de arriba hacia abajo, vejar y hasta excluir a personas no-judías. Decían que, para ser salvos, los gentiles debían observar la ley mosaica (Gal 3,23; 4,4-5.21; 5,3.18; 6,2.13) y especialmen-te la circuncisión como puerta de entrada para ser con-siderados legítimamente como “hijos de Abraham” (Gal 5,6; 6,15). Pensaban que aquello que se les exigía a los prosélitos gentiles en su proceso de conversión al judaís-mo, debía también exigírseles a los gentiles cristianos y aquellos que consideraban la posibilidad de convertirse al cristianismo. Un abismo separaba a estos dos pueblos, mas los gentiles debían recorrer bastante trecho para borrar esta separación. Debían conformarse a la Torá y a la interpretación de los judaizantes “cristianos”. Como parte de su estrategia re-socializadora, estas personas también se dieron a la tarea de desacreditar la autoridad de Pablo, particularmente la naturaleza de su apostolado y mensaje (Gal 1,6-2,21). Además, señalaban que la falta de apego y sumisión a la ley de Moisés resultaba en ano-mia o liberalismo moral.

3. Respuesta de un pastor preocupado por su legado y la identidad de los suyos

¿Qué hacer ante esta crisis? ¿Cómo responde el apóstol a estos planteamientos que abiertamente echa-ban por el suelo su versión del Evangelio y cuestionaban seriamente la legitimidad de su vocación y ministerio? ¿Cuál es la relación entre la fe y la ley mosaica? ¿Cuál de estas dos es prevalente? ¿Qué posición adopta Pablo en relación a la manera como los gentiles son tratados por esta ideología? ¿Cuál es su antropología y eclesio-logía y qué estrategia retórica utiliza para comunicar sus ideas?

Indignado ante esta grave situación, Pablo escribe a los gálatas con varios y posibles objetivos en mente. Primeramente busca reafirmar la legitimidad de su autoridad, misión y mensaje como heraldo del Cristo resucitado. Pablo ha sido comisionado directamente por el Mesías glorificado para predicar a los gentiles, por lo que su mensaje es de origen divino y no mera invención humana. Esto fue ratificado por Pedro, Juan y Santiago. Además, Pablo ha sido consecuente y consistente con el mismo hasta el punto de confron-tar al mismo Pedro, por lo menos en una ocasión (Gal 1,6-2,21).

Por otro lado, Pablo rechaza categóricamente el legalismo judaico al igual que su hermenéutica, y reitera, en su lugar, que la plena confianza en Jesús como “el Ungido de Dios” es el único requisito para ser salvo y para disfrutar de las responsabilidades y derechos que este requisito conlleva. La muerte de Cristo en la cruz, con sus respectivas implicaciones éticas, es la única realidad histórica en la que hay que depositar la fe y que salva. Como evidencia de ello, los gálatas han recibido el Espíritu de Dios (3,1-5), son verdaderos hijos de Abraham gracias a la fe (3,6-9; 4,7) y la ley jamás ha interferido con las promesas hechas a Abraham (3,10-25).

La fe expresada en el bautismo establece la identidad de todos los creyentes (3,25-29). La ley -y la alianza y la era que la ley representa- ocupa un lugar y cumple con una función secundaria. Sobre esta base y contrario al pensamiento de los judaizantes, Pablo jamás exigió que los gentiles se sometieran a los designios rituales de la ley judía. Para él la salvación no se obtenía de esta mane-ra. La salvación existe y se da por la gracia de Dios y por medio de la fe en Cristo (Gal 3,1-29). Los gálatas no son, en última instancia, los únicos hijos de Abraham, sino que todos los cristianos-judíos y no-judíos, por la fe que media y el bautismo que la simboliza, pertenecen a Dios y a la misma familia espiritual por igual; son miembros de un solo cuerpo. Teológicamente no hay lugar para la estratificación social entre los miembros de la iglesia ni para la marginación de los mismos.

En Gálatas 3,26-29 encontramos por lo menos seis principios que definen el estatus e identidad de los cristianos con respecto a Dios y a otros creyentes, y que deben determinar cómo ellos deben verse entre sí y tra-tarse en y por medio de Cristo como motivación, criterio y meta. Mas sus implicaciones son significativas.

En Gálatas 3,26-29 encontramos por lo menos seis principios que definen el estatus e identidad de los cristianos con respecto a Dios y a otros creyentes, y que deben determinar cómo ellos deben verse entre sí y tratarse en y por medio de Cristo como motivación, criterio y meta. Mas sus implicaciones son significativas.



3.1. Todos los creyentes en Cristo son prole divina (v. 26). Dada la gravedad y la urgencia de la situación que

afecta a todos los gálatas, Pablo comienza este pasaje con una afirmación clara y categórica: ¡Toda persona que ha depositado su confianza en Jesucristo se convierte ipso facto en “hijo e hija de Dios.!” En el contexto anterior a Gál 3,26-29, el apóstol ha argumentado que la ley judía tuvo una función temporal y que, por lo tanto, no tiene jurisdicción sobre los cristianos ahora. Ella cumplió una función netamente instrumental y pedagógica; se debe prescindir de su guía una vez que se es adulto. Sólo la fe es necesaria en el nuevo orden. Por eso Pablo se dirige directamente a los gálatas y les recuerda que Dios es su Padre y que están vinculados oficialmente a Dios en virtud de su fe en Él. Más tarde les dirá que dicha fe fue objetivada a través del rito del bautismo (v. 27). Esto significa que la filiación a Dios y la comunión con Él ya no son propiedad exclusiva de un grupo étnico-religioso en particular, ni siquiera del mismo pueblo hebreo.

Para comunicar esta idea, Pablo ha tenido que redefi-nir el significado de la expresión “hijo de Dios,” vertiendo en ella nuevo contenido y haciéndola más inclusiva. En el mundo judeo-greco-romano, la frase “hijos de Dios” fue una expresión idiomática de carácter técnico y uso común que funcionó como título honorífico reservado a ciertas personas. Fue un símbolo de poder por el que se rotulaba y segmentaba a muchos miembros de aquella sociedad. Entre los griegos, el calficativo “hijo de Dios” se aplicaba a personas que tenían atributos similares a los dioses o que tenían una relación íntima con los mismos.

Entre los estoicos, Zeus era el dios padre de todos y sus criaturas eran sus hijos. Por su sabiduría y autoridad, los reyes se presentaban a sí mismos y eran vistos como “hijos de Dios”. Pero este título tuvo una fuerte carga teo-lógica y larga trayectoria en el judaísmo clásico también. Originalmente, el título “hijo de Dios” se aplicaba exclu-sivamente a Israel, en virtud de ser el pueblo elegido y con el cual Dios hizo el pacto. Ellos eran “hijo de Dios” o “hijos de Dios”. Más específicamente, la expresión se aplicaba a “los justos” en Israel. Como vemos, fue una expresión circunscrita a cierto tipo de persona con la cual se excluía a otros.

Pablo, sin embargo, toma este título honorífico y, como parte de su diálogo con el AT, redefine su signifi-cado desde otra ubicación social. Le da un nuevo sentido haciéndolo más amplio, por lo menos más que su sentido original. Por lo tanto, aplicar este título a un grupo parti-cular de cristianos y no a otros, no es el cumplimiento de la promesa que Dios había hecho de re-establecer a Israel como sus hijos, como quizá argumentaban los falsos maestros en Galacia. La nueva condición filial de la que disfrutan todos los cristianos, al igual que las palabras que la designan, no son más parte del patrimonio hebreo. Son marca de identidad social que abarca al ser humano en su totalidad.

De acuerdo a Pablo, estar relacionado a Dios filial-mente es una condición que puede y debe estar al alcance de todo tipo de persona. La sociedad en la que Pablo ministró era una sociedad altamente estratificada,

como el v. 28 lo indica. No obstante, para Pablo todos los cristianos disfrutan, en igualdad de condiciones, de un derecho que antes fue propiedad única de un solo tipo de comunidad étnico-religiosa. Al expresarse en estos términos, Pablo sin duda rompe con las tradiciones dominantes y crea una nueva manera de ver y tratar a otras personas.

¿Cuál es la clave de este cambio de estatus social, especialmente para los no-judíos? La plena creencia y confianza en Cristo. La fe es el medio que opera o faci-lita la transición de ser “no-hijo de Dios” a ser “hijo de Dios.” Pero la fe en Cristo es también lo que posibilita y simboliza una relación íntima, personal y dinámica entre el creyente y Cristo (1,22; 2,4.17; 3,14). Así como la fe ha reemplazado a la ley mosaica como marca distintiva para ser “hijos de Dios” bajo la antigua alianza, así Cristo ha reemplazado a la comunidad de Israel como el contexto o punto de referencia étnico, a partir del cual se deter-mina quién pertenece o no pertenece a la familia divina. Para Pablo, ser “hijo de Dios” es un título filial que sólo se aplica a la persona que ha sido justificada ante Dios por la fe, y que a su vez está anclada en Jesús mismo (4,5; cf. 1,16; 2,20). La fe en Cristo es tanto condición de entrada como regla de vida en contexto de familia.

Debe entenderse también que ser “hijo” o “hija de Dios”, como metáfora de nuestra posición y relación con Dios, implica también la existencia de una familia espiri-tual y nuestra relación con otros hermanos y hermanas. Por eso necesitamos tener en cuenta nuestro estatus y roles como individuos que tienen al mismo Padre. Además, la posición y la relación filial del cristiano para con Dios no es fruto del esfuerzo humano; es más bien regalo de lo alto. Como Pablo bien lo señala en otros textos, el Espíritu Santo es quien confiere el estatus de hijos e hijas de Dios (Gal. 4:6-7; cf. Rom. 8:14). Con esta primera declaración de identidad social, Pablo comienza

¿Cuál es la clave de este cam-bio de estatus social, especial-mente para los no-judíos? La plena creencia y confianza en Cristo. La fe es el medio que opera o facilita la transición de ser “no-hijo de Dios” a ser “hijo de Dios.” Pero la fe en Cristo es también lo que posibilita y simboliza una relación íntima, personal y dinámica entre el creyente y Cristo.



a socavar las bases del muro ideológico de separación entre judíos y gentiles, creando así una sola comunidad de hermanos y hermanas con las mismas responsabili-dades, privilegios y derechos —por lo menos a nivel de pensamiento.

3.2. Por medio del bautismo, todos los creyentes están cubiertos con la persona del mismo Cristo (v. 27)

Ser prole divina es una condición mística pero prácti-ca de la que participan tanto los judíos como los gentiles, gracias a su fe en Cristo; no es la adhesión deontológica a una ley caduca e inoperante. El bautismo (o “lavamiento cristiano”) es la mejor mediación y objetivación históri-ca de la filiación del cristiano a Dios como su Padre (v. 27a). Por eso, Pablo recuerda a todos sus lectores que cuando estos, junto con otros creyentes, descendieron a las aguas, Cristo -sacramental o místicamente hablan-do- los cubrió con su misma persona. Por supuesto, para el apóstol la fe precede al bautismo, el cual en sí mismo no confiere ningún estatus especial o mágico delante de Dios; la fe como el bautismo se complementan. Son dos elementos importantes que forman parte de la iniciación cristiana. El bautismo es más que parte de una liturgia, es una confesión que se valida en y por medio de un estilo de vida (Rm 6,3-4.8).

La estructura profunda del mensaje de Pablo en este versículo es que Dios es el agente principal de este bautismo. Es posible que la voz pasiva de la traducción del verbo griego evbapti sqhte (“han sido bautizados”) señale a Dios como el sujeto (no manifiesto) que hace la acción de “lavar” con el agua del bautismo a los creyen-tes. Si esto es así y sin menospreciar la función humana en el acto bautismal como tal, el nuevo estatus que el bautismo nos confiere es, teológicamente, obra absoluta de Dios. Según esta forma de razonar, entonces, nadie debería vanagloriarse.

El bautismo media simbólicamente nuestro acerca-miento a Dios y nos reubica en la vida. Por medio de él,

Dios incorpora al creyente a Cristo. Para parafrasear un poco la idea del v. 27, es la fe en Cristo lo que lleva a la persona hacia Cristo, para que ésta esté unida a Cristo, y viva la vida de acuerdo a Cristo. Visto de este modo, el bautismo facilita y representa un cambio de posición ante Dios y otros creyentes. Tomando todo el pasaje en consideración, pasamos de ser no-hijo a ser hijo de Dios (v. 26); de estar sin ropa a estar vestido con Cristo (v. 27b); de una sociedad en donde la estratificación tiene valor a una comunidad en la cual los estratos no tienen ningún valor (v. 28); de no pertenecer a Cristo a ser pro-piedad suya (v. 29a); de ser vistos como no-descendencia a ser descendencia directa de Abraham (v. 29a); de ser no-beneficiario de las promesas divinas a ser beneficia-rios (v. 29c). Como tal, el bautismo funciona como un rito de transición con una fuerte carga semántica. No es un mero rito externo de iniciación religiosa, como quizás la circuncisión lo pudo haber sido para los judaizantes. Es más bien un acto místico y transformador de la gracia divina. Así lo entiende Pablo desde su propia ubicación social y nosotros coincidimos con él.

Además, toda persona bautizada —advierte Pablo—tiene a Cristo puesto como si fuera una ropa muy espe-cial. ¿Qué significa esta metáfora? ¿A qué se refiere el verbo evndu,w (“vestirse”)? ¿Cuál es la relevancia del mismo? La imagen detrás del uso de este verbo pudo haberse referido a una o varias de las siguientes ideas: 1) la práctica ritual de quitarse la ropa antes del bau-tismo para ponérsela luego del mismo; 2) el acto de tener comunión mística con los dioses; 3) el concepto de que la persona posee el atributo o vicio moral al que la acción de vestirse se refiere; o 4) el mito filosófico del ser humano ideal. Sea cual haya sido el sentido original de la metáfora, finalmente Pablo parece haberse referido al acto de vestirse como un símbolo de identidad social del usuario de la ropa. Puesto que la ropa es lo que típi-camente identifica a las personas, al colocarnos en Cristo como nuestro “vestido” por medio del “baño cristiano” todos llegamos a ser uno dentro del Cristo que nos cubre con la tela de su persona. Quien nos ve, ve a Cristo, o por lo menos, debería verlo. Cristo es quien nos identifica ante Dios, ante nosotros mismos y ante los demás. Antes de creer en Cristo y profesar dicha fe por medio del bautismo, estábamos fuera de la comunión con Cristo y “desnudos”, por así decirlo; o por lo menos vestidos con otra ropa (i.e., “la vieja vida”).

Ahora Cristo, nuestro nuevo vestido, nos une y define. Estamos íntimamente ligados a Cristo hasta el punto de que Él es el único que, teológicamente, nos confiere identidad. Por consiguiente, nuestro modo de vida deber ser claro exponente de esta realidad. Cristo es la esencia de quienes somos y de lo que debemos ser. Tanto el bautismo como el vestirse con Cristo son dos maneras de ilustrar, con imágenes propias de la cultura greco-romana, la incorporación y relación especia-les del cristiano con Cristo. Desafortunadamente, en muchas de nuestras iglesias el bautismo sigue a la cabe-za de los rituales secos o muertos de una religiosidad virtual y estética.

El bautismo media simbólica-mente nuestro acercamiento a Dios y nos reubica en la vida. Por medio de él, Dios incor-pora al creyente a Cristo. Para parafrasear un poco la idea del v. 27, es la fe en Cristo lo que lleva a la persona hacia Cristo, para que ésta esté unida a Cristo, y viva la vida de acuer-do a Cristo.



3.3. En Cristo todos los creyentes son parte de una misma comunidad en la que los estratos sociales carecen de valor (v. 28)

Por cuanto los cristianos profesan la misma fe en Cristo, son hijos e hijas del mismo Padre, han sido bautizados por Dios y están revestidos de Cristo, por tanto, las diferencias sociales no son más criterios de identidad, mucho menos de clasificación y tratamiento de las personas de acuerdo a clases, rangos o rótulos sociales. Cristo, nuestra ropa, tapa todo aquello quitándole valor. Por lo tanto, ya no hay lugar para los estratos sociales o jerarquías, pues las divisiones y desigualdades de la cultura dominante han llegado a su punto final, son asunto del pasado. Creer y estar unido a Cristo significa ser copartícipes de un nuevo orden de cosas, en el que Cristo tiene y debe tener siempre la prima-cía. Por eso en este versículo Pablo recuerda a los gálatas que las bipolaridades tradicionales “judío-griego”, “esclavo-libre” y “hombre-mujer”, a manera de ejemplos, no deben existir en la iglesia. La unidad cristiana debe imperar. Esta posición es consecuente con lo que Pablo ha dicho en otras ocasiones a otras iglesias.

En términos místicos, todos los cristianos son “una sola persona”, es decir, ese Cristo que llevamos puesto. Pablo hace un llamado a la integración de los polos opuestos, siendo Cristo el elemento mediador e integra-dor. Somos los bloques y él es el cemento, por decirlo de otra manera. De modo que el bautismo señala y pro-mueve la inclusividad entre los creyentes. Pero más que una declaración de identidad social y unidad, el mensaje de Pablo señala en forma embrionaria cómo debemos tratarnos unos a otros. Es una exhortación que nos insta a seguir en pos de una ética personal, social y política, comenzando por la misma iglesia. Las implicaciones de esta verdad ético-teológica son enormes.

En lo que aparenta ser una fórmula estereotipada, Pablo ha citado tres parejas de estratos sociales, cuyos miembros en la historia y la cultura del judaísmo y el mundo greco-romano fueron extremos y mediaciones de dominación y exclusión. Estos representaban algunos de los más importantes “estatus naturales” (es decir, condiciones en las que las personas venían al mundo), cuya función era dar estructura al cosmos. Sin embargo, proponer la eliminación o relativizar significativamente la pertinencia de estas categorías de organización social era no sólo hacer una valoración peyorativa de las dife-rencias de estatus y roles, sino una forma de comenzar a contrarrestar algunos de los estereotipos comunes y alterar la misma visión de mundo. Pablo creció en una cultura en donde quizás él, como tantos rabinos, daba gracias a Dios por haber nacido judío, libre y hombre. Así que afirmar tajantemente que en Cristo no hay cabida para esos renglones, es evidencia del cambio ideológico que Pablo experimentó y de la postura contra-cultural que modeló y que los creyentes deben emular. En este sentido, la propuesta paulina es revolucionaria para su tiempo y, como tal -y vista desde nuestra realidad latina- no necesariamente agota la agenda cristiana de trabajo a favor de la justicia, la paz y la igualdad, sobre todo en pro de otros grupos excluidos.

3.4. Todos los creyentes son propiedad de Cristo y tienen comunión con él (v. 29a)

En el v. 28, el último versículo del pasaje con el que estamos dialogando, Pablo comparte con sus lectores las tres últimas declaraciones de identidad, las cuales se aplican a otros cristianos también. El mensaje viene dado por medio de una oración condicional del primer tipo, en la que tanto la prótasis (Eiv de. u`mei/j cristou//) y la apódo-sis son verdaderas para el autor (a;ra tou/ VAbraa.m spe,rma evste, kai. katV evpaggeli,an klhrono,moi). Desde el punto de vista retórico, la lógica interna de esta oración condi-cional se resume en esta conveniente paráfrasis: “Puesto que (ya ha sido demostrado que) ustedes son de Cristo, esto quiere decir que ustedes son también descendencia directa de Abraham y herederos de la promesa.” Sigamos, pues, con unas breves observaciones de estas declaracio-nes de identidad para concluir nuestro análisis.

Primeramente, Pablo entiende que a partir de su argumentación en los vv. 26-28, se debe concluir que los gálatas son “de Cristo” (u`mei/j Cristou/) (v. 28a). ¿Qué significa esta frase? Desde el punto de vista semántico, ésta sugiere que los gálatas - junto a otros creyentes - pertenecen y, como tales, tienen una relación íntima con Cristo. En su sentido más global, esta condición espiri-tual parece ser la última parte de una secuencia lógica de algunas frases preposicionales claves en el pasaje, en las que Pablo ha subrayado la nueva identidad espiritual del cristiano utilizando a Cristo como el criterio definitivo. Otra vez, la secuencia lógica de su argumento parece ser la siguiente: “la fe en Cristo los hace hijos e hijas de Dios. En el bautismo Dios los lleva hacia Cristo para estar en Él y Él en ustedes. Como conclusión, esto quiere decir que todos ustedes son de Él.” Al mantener y desarrollar

El bautismo señala y promue-ve la inclusividad entre los creyentes. Pero más que una declaración de identidad social y unidad, el mensaje de Pablo señala en forma embrionaria cómo debemos tratarnos unos a otros. Es una exhortación que nos insta a seguir en pos de una ética personal, social y política, comenzando por la misma iglesia. Las implicacio-nes de esta verdad ético-teoló-gica son enormes.



esta relación con Cristo por la fe, nos convertimos en propiedad suya y disfrutamos de plena comunión con su persona. Pero también le seguimos y participamos de él por medio del Espíritu Santo. Quienes han sido víctimas de los acosos de los judaizantes necesitan escuchar este mensaje, al igual que los mismos hostigadores.

3.5. Todos los creyentes son descendencia única, directa y legítima de Abraham (v. 29b)

Dos títulos más de identidad se aplican a la comu-nidad multicultural de Galacia según este versículo y a todo creyente por extensión. Por una parte, todos son descendencia o semilla (spe,rma evste,) de Abraham, padre del judaísmo y paradigma de fe ejemplar (v. 29b). Por otra, son herederos (klhrono,moi) de acuerdo a la promesa hecha a Abraham (v. 29c). Lo interesante es que Pablo usa estos títulos honoríficos restringidos tradicional-mente sólo a judíos, y ahora lo aplica a todo tipo de per-sona que cree en Jesús, sin importar su trasfondo étnico. Su lectura hermenéutica de estas palabras del AT es un paso importante en la dirección correcta y un incentivo para que nosotros hagamos lo mismo. El apóstol repite el mismo procedimiento hermenéutico que comenzó con su redefinición del título ui`oi. qeou/ (v. 26). Con este planteamiento el apóstol destruye los valores de exclu-sividad y privilegios de los que algunos judaizantes se creían dueños

Para Pablo, los creyentes en Cristo son descendientes de Abraham. Como argumenta en Gálatas en otros luga-res, Pablo entiende que en el nuevo orden social intro-ducido por Jesús no se necesita más de “la circuncisión” para sellar la relación contractual del cristiano con Dios, ya que todos —judíos y no-judíos— son sucesores direc-tos de Abraham. Los requisitos de la ley mosaica quedan a un lado. La fe en Cristo es el único requisito válido. Un silogismo creativo parece subyacer la declaración paulina, la cual explicitamos en la siguiente paráfrasis: “La descendencia o semilla de Abraham es Cristo. Los

cristianos son de Cristo. Por lo tanto, todos los cristia-nos son descendencia de Abraham.” Por medio de una lectura cristológica del AT al estilo rabínico y teniendo en mente el concepto hebreo de yahîd (i.e., “único”), Pablo se ha concentrado en la forma singular de la pala-bra spe,rma (en vez del plural spe,rmata) para argumentar la descendencia de la que se habla en Génesis 12:7, es una sola pero también única. En este pasaje esta palabra se refiere prolépticamente a la persona de Cristo y se cumple en Él. Isaac es una especie de tipo de Cristo. Por asociación, la palabra “uno” aquí se extiende a una sola descendencia para quienes la promesa hecha a Abraham es válida, a saber, a todos los creyentes en Cristo, sin importar su raza o cultura. Así pues, a pesar de no ser literalmente judíos y participantes del pacto histórico hecho con Abrahán, nosotros también somos su semilla por la común fe. En resumidas cuentas, ser prole divina es ser descendientes de Abraham (3:7, 9), con todos los derechos y responsabilidades propias del caso.

3.6. Todos los creyentes son legítimos beneficiarios de las promesas divinas dadas a Abraham (v. 29c)

Por ser de Cristo y ser descendencia abrahámica, todos los gálatas son también klhrono,moi de Abrahám, es decir, están en línea directa con este patriarca y son beneficiarios legítimos de todo lo que Dios le prometió. Esto no es un estatus de privilegio del que solamente gozan los judíos creyentes. Por eso Pablo, sin discrimi-nar a nadie, llama a todos los cristianos “co-herederos” (sugklhrono,moi; Rm 8,17; Ef 3,6).

Pablo insiste en que los gálatas han recibido la pro-mesa de Dios hecha a Abraham. Esta herencia se recibe por medio del Espíritu Santo (3,14), se cumple en Cristo (3,16), fue hecha antes del advenimiento de la Ley (3,18) y está por encima de la ley de Moisés (3,19.21-22; cf. 4,23). Por ser hijos de Dios, todos los cristianos tienen derecho a la promesa (4,28). Podemos entonces concluir que la fe expresada en el bautismo ciertamente nos confiere una nueva manera de ser. Cuando nos unimos a Cristo por la fe, las diferencias sociales quedan eliminadas, aunque sólo en el sentido “místico” o “espiritual”. En la práctica, otra cosa sucede.

4. Escollos sociales y una nueva identidad cristiana en for-mación

Toda interpretación fecunda de la Biblia se esfuerza por acercar el “aquel entonces bíblico” con “el ahora nuestro” de forma creativa, vivificadora y crítica. Nuestro ejercicio de lectura motiva algunas observaciones de cie-rre como parte de ese proceso de ponernos a tono con quiénes somos y quiénes debemos ser.

4.1. Percepción, estratificación y exclusiónUn análisis detenido de las relaciones humanas en

el devenir histórico de nuestros pueblos, atestigua que aún nos movemos dentro de estructuras de pensamiento en las que se evalúa, clasifica y trata a los miembros de nuestras sociedades de acuerdo a tipos o clases. Si bien es cierto que existen elementos comunes que unen a

Toda interpretación fecunda de la Biblia se esfuerza por acercar el “aquel entonces bíblico” con “el ahora nuestro” de forma creativa, vivificadora y crítica. Nuestro ejercicio de lectura motiva algunas obser-vaciones de cierre como parte de ese proceso de ponernos a tono con quiénes somos y quiénes debemos ser.



todos los humanos más allá de las diferencias culturales, también es cierto que existen rasgos peculiares humanos que nos distinguen los unos de los otros y que, a su vez, se agrupan bajo ciertas similitudes compartidas con otras personas. Así pues, nos catalogamos unos a otros de acuerdo a la raza, la cultura, la nacionalidad, la edad, el sexo, la contextura y apariencia física, el nivel socio-económico, la religión, la ocupación, la ideología política, el tipo de educación, el estatus migratorio, la fuerza físi-ca, la capacidad intelectual, etc. La Biblia da evidencia de este fenómeno en muchas ocasiones. Gálatas 3,26-39, especialmente el v. 28, nos muestra que Pablo y sus lec-tores originales conocían y utilizaban mecanismos de clasificación. Existía consciencia de este tema.

Agrupadas de forma convencional y creativa, nuestras diferencias establecen, hasta cierto punto, nuestra posi-ción y roles en la sociedad. Hay ciertas expectativas que se generan en cuanto a nuestro comportamiento de acuerdo a los renglones a los que pertenecemos. Sin embargo, para desaire nuestro, muchas veces estas expectativas, al igual que los rótulos y actitudes que las nutren, determinan la manera cómo nos relacionamos unos con otros, especial-mente en relación a aquellos que no son parte de nuestros círculos. Tarde o temprano estas diferencias se concretan simbólicamente en rótulos o etiquetas, y se tornan en mecanismos de exclusión y alienación, para sucumbir ante la aparición de “estratos”, “rangos” o “jerarquías” y el mal empleo de las mismas. Dichos mecanismos no son neutrales, por cierto. Suponen juicios de valor y la existen-cia de mentalidades que los amamantan. De ahí que algu-nas personas aparezcan como “superiores” y otras como “inferiores”. Unos con más poder y beneficios, y otros con menos. Lo que simplemente comenzó como mera conceptualización de personas, termina siendo símbolo de quién pertenece y quién no, colocando a los miembros de la sociedad en competencia y conflicto los unos con los otros. Para nuestra desilusión, este síndrome o pro-pensión social tiende a recrudecerse con la globalización del mercado, la acumulación de recursos en las manos de unos pocos, los prejuicios insustentables, el temor desmesurado, los avances científicos, la diversificación de la tecnología y las complejas redes de comunicación. Ser creyente en Cristo, lo cual en sí mismo es un renglón que confiere identidad, debe su génesis y desarrollo a los axiomas acá resumidos y corre el mismo riesgo o peligros de otras agrupaciones humanas.

4.2. Unidad, desestratificación y egalitarismoLa fe en Cristo, mediada y simbolizada por el bau-

tismo y mostrada por una vida vivida en el poder del Espíritu, hace a todo ser humano esencialmente igual ante los ojos de Dios, sin importar cómo la sociedad dominante clasifique, valore y trate a estas personas. Este es uno de los grandes ideales y contribuciones de la fe. Por supuesto, el asunto es hacer que este ideal se convierta en realidad, pues, como dice el dicho, “del dicho al hecho, hay mucho trecho”. Una cosa es la que decimos creer, otra es la que hacemos. La misma iglesia primitiva no siempre fue consecuente con sus creencias.

De modo que, para que este ideal se concrete, debemos hacer de Gálatas 3:26-29 un baluarte de praxis, así como nuestra visión, criterio y medida de cómo nos vemos y tratamos los unos a los otros, especialmente en cuanto a los excluidos respecta. En eso estamos de acuerdo. ¿Cómo hacerlo? Aquí es donde quizá muchos partimos por rumbos diferentes. La vida, tal como la conocemos, es una vida signada por la distribución asimétrica de poder y privilegios. Y si esto continúa así, no podemos realmente concebir concretamente lo que sería vivir en una sociedad “sin rangos”. Pero sí podemos soñar despiertos y mover-nos en función de esa imagen gráfica de un mundo en donde pueda reinar el amor, la paz, la justicia, la libertad y la igualdad. La vida sin ideales es aburrida, previsible, carente de motivación y derrotista. Somos y debemos ser una comunidad de sueños por alcanzar, cuya praxis siempre nos debe acercar un poquito más hacia este norte del que Jesús, Pablo, los profetas y otros grandes visiona-rios nos hablaron de manera embrionaria y con el que se comprometieron, disfrutando en su caminar de algunos destellos de esta linda utopía. El mensaje transformador de Gálatas 3,26-29, sin duda, no ha sido agotado, mucho menos los procesos hermenéuticos que nos han de llevar a cumplir con su proyección. Para quienes creemos que la fe no es estática, la agenda sigue abierta.

4.3. Más allá de los linderos del v. 28Puesto que las palabras de Pablo no vinieron direc-

tamente del cielo, no podemos sencillamente limitarnos a repetir el mensaje de Gálatas 3,26-29 palabra por palabra, aplicarlo a nuestra situación irreflexivamente, o hacer de este texto una mera “equivalencia cultural”, ni siquiera para cumplir con “el espíritu” del texto bíblico. Se requiere mucho más creatividad hermenéutica de nuestra parte. Las ideas, los valores y los eventos des-critos en la Biblia no terminan la revelación de Dios o lo que el cristiano debe hacer en la vida. Dios se nos da a conocer en los acontecimientos mediados por nuestra interpretación dentro de y en respuesta a un contexto particular. Por ser respuestas a condicionamientos his-tóricos, todas nuestras experiencias e interpretaciones, inclusive las bíblicas, son limitadas. El v. 28 no sólo refleja varias categorías comunes de segmentación de

Para quienes “la igualdad” y “la justicia” son dos de los pilares más importantes de la fe con-temporánea, Gálatas 3,26-29 es uno de esos textos fuera de serie que no debemos obviar y que, por fuerza mayor, siempre debemos re-interpretar.



la sociedad greco-romana, sino que además no toma en cuenta otros estratos de aquella misma época, aún dentro del mismo pensamiento paulino. Por ejemplo, no se habla de ricos y pobres, reyes y súbditos, sabios y no-sabios, etc. Mucho menos contempla otros grupos a quienes les damos nuestros propios nombres (por ejemplo, personas con limitaciones físicas, orientación sexual, dificultades en el aprendizaje, grupos raciales, género como construcción social de la sexualidad, etc.).

Esto quiere decir que lo que encontramos en dicho texto, desde el punto de su evolución y posterior apro-piación hermenéutica, sigue con un proceso de revela-ción dinámica y creativa del que todavía tú y yo somos parte. Las realidades que los textos bíblicos tocan no son finales, estáticas, o completas en sí mismas. Tampoco lo son sus comunicadores, el contexto histórico, los canales y los métodos de comunicación o las lecturas de los receptores originales del mensaje. Quedarnos dentro de los contornos de Gálatas, pasando por alto nuestra contextualidad, sería sacralizar el pasado y pecar de irre-levancia para con nuestros propios contextos de vida.

Por cuanto los roles y las posiciones sociales no cuen-tan para nada a la luz de nuestra fe en Cristo, nuestro análisis no puede terminar en la objetivación, sacrali-zación y trasplante de solamente los estratos sociales de ese pasaje o del NT, mostrando solidaridad a favor de esos grupos. Debemos llevar la reserva de sentido de este texto a lo que aparenta ser una lógica proyección y, quizá, conclusión. De manera que, partiendo de “el boce-to” de identidad cristiana que Pablo comparte con los gálatas, hay que reflexionar sociológica y teológicamente sobre la dinámica “inclusión-exclusión” en la iglesia y las implicaciones del Evangelio para con ella. Hay que iden-tificar los estratos sociales hoy día y su interrelación; quiénes llevan la peor parte en esta segmentación de la sociedad; cómo, quién, dónde, por qué y de qué se les

excluye; cuáles son los factores y causas que promueven este fenómeno; cuáles son sus raíces y manifestaciones históricas; dónde está Dios en este proceso y cómo hacer justicia; y qué debemos hacer para incluir a personas que sistemática y estructuralmente han sido excluidas de la gran familia de Dios. Por supuesto, llevar los valores de Pablo hacia su lógica conclusión no es “soplar y hacer botellas”. Es tarea harto difícil pues existen intereses contrarios a las implicaciones embrionarias de este texto, aun dentro de aquellos que lo creen y no lo aplican o que hacen muy poco para cumplirlo.

4.4. Ambigüedad y opciones responsablesEn nuestro esfuerzo por crear comunidad, debemos

tomar en cuenta el ejemplo relativo de Pablo, pues el tal no parece haber sido completo ni totalmente consisten-te. Su ministerio no parece haber honrado la máxima teológica del v. 28, a lo menos no en su totalidad. Pablo apreciaba y reconocía públicamente el trabajo de las mujeres como colegas en el ministerio, sus oraciones públicas (aunque con el velo puesto) y rol profético. Pero, desde nuestra realidad occidental miles de años más tarde, lamentablemente él apadrinaba también la aparente superioridad de los hombres sobre las mujeres, promovía que las mujeres casadas debían aprender en sumisión y prescribía su conducta en otras áreas perso-nales. Aunque sugirió la liberación del esclavo Onésimo, aceptó la institución de la esclavitud acríticamente. Por lo que hay en su actitud una postura a favor del status quo. Pablo no tuvo tolerancia por el pensamiento de sus opositores, retuvo prejuicios y estereotipos en contra de los “paganos” y formas de lo que hoy se llama “homo-sexualidad”. Además, debemos tomar en consideración que Pablo fue un individuo, él no habló por todo el cristianismo de la época. Tampoco es vocero de la Biblia, pues esta se formó mucho después.

Aunque es posible que la pasividad de Pablo sobre estas áreas obedeció a su espera del fin del mundo, no debemos olvidar tampoco que el ministerio de Pablo con-sistió en predicar el Evangelio a los no-judíos (por eso la expresión “apóstol a los gentiles”) y crear una comunidad sin barreras raciales, culturales y religiosas. Esta fue la opción preferencial de Pablo y el área en la cual vemos su mayor éxito. Esto en parte explica su interés en el primer par de esta lista de estratos del v.28. Con todo, la fe cris-tiana, y sobre todo la encarnada en Pablo, al contrastarla con la cultura dominante, fue una gran fuerza promotora de cambio e integración sociales. En honor a este legado, la iglesia, en el nuevo milenio, debe ser la realización del “nuevo mundo bajo las condiciones de este mundo”. Y esto implica estar sujetos a las ambigüedades de la vida y asumirlas con responsabilidad e integridad.

Ya que nuestro impacto en el mundo en que vivimos es finito e incompleto, hay que escoger las batallas por pelear y decidir cómo hacerlo. Obviamente, no podemos hacer de todo siempre, ni ser todo a toda persona, en todo tipo de circunstancia. Pablo se dio a la tarea de trabajar por la inclusión de los no-judíos en el cuerpo de Cristo. Y al tomar esta opción, dejó por fuera otras

Pablo apreciaba y reconocía públicamente el trabajo de las mujeres como colegas en el ministerio, sus oracio-nes públicas (aunque con el velo puesto) y rol profético. Pero, desde nuestra realidad occidental miles de años más tarde, lamentablemente él apa-drinaba también la aparente superioridad de los hombres sobre las mujeres.



esferas de la vida social que pudieron ser transformadas positivamente por el Evangelio. Ni Pablo ni nosotros podemos ser absolutamente consistentes y consecuen-tes, mas no por ello no debemos de esforzarnos para lograr esta meta.

4.5. ¡Fuera de Cristo y en Cristo todavía hay diferencias! Aunado a la observación anterior, debemos estar

conscientes de que al hablar de nuestra identidad social “en Cristo”, por definición excluimos a aquellos que no creen en Cristo, lo cual nos haría parte de lo que Néstor Míguez ha llamado “un inclusivismo exclusivo”. Si hace-mos de esta paradoja algo nuestro, nos veríamos forza-dos a afirmar que la estratificación social que separa y subordina a los seres humanos (de lo cual Pablo nos ha dado un ejemplo) solamente desaparecería dentro del seno de la comunidad cristiana o a los ojos de Dios por medio de la obra de su Hijo. ¿Es esto lo que queremos? ¿Estamos conforme con ello? Si Cristo es la fuerza que destruye los rangos, las estructuras verticales, la injusta distribución de posiciones y recursos, y la misma exclu-sión, y esto solo es posible por medio de la fe en Él, ¿qué hacer entonces con aquellos que no creen en Cristo o aun con los que simplemente creen en Dios, o las personas que siguen portándose como si los privilegios y las dife-rencias cuentan como lo más importante en el relaciona-miento humano? ¿Seríamos capaces de incluirlos a pesar de estas diferencias?

Obviamente, estas posibilidades quedarían anuladas automáticamente si nos restringimos al criterio de “la fe en Cristo” y no tendríamos nada más que decir sobre el asunto. No obstante, en nuestra reflexión debemos reco-nocer que hablar de la identidad cristiana supone, entre otras cosas, hablar de quienes por decisión propia o fuer-za mayor deciden ser parte de nosotros, pero también, en el peor de los casos, de quienes siguen por otro cami-no, particularmente el de esta sociedad post-moderna. ¿Significa esto que no debemos ir más allá de los límites de la retórica de Gálatas a objeto de incluir a otras per-sonas bajo una nueva concepción de lo que significa ser “una nueva humanidad”? ¿O es que la nueva humanidad ya está definida? En otras palabras, ¿debemos seguir renovando este concepto de identidad o sencillamente conformarnos con la definición bíblica?

Todo depende de la posición que adoptemos sobre este tema y de las ideas que las han de sustentar. Pero si queremos ser consecuentes con el movimiento que ya el texto bíblico ha iniciado dentro del mismo contexto bíblico y ponerlo a dialogar con el progreso que en cuan-to a derechos humanos hemos logrado en las últimas décadas, necesitamos continuar formulando preguntas como las anteriores, como primer paso antes de tomar decisiones. El punto es tan importante que no podemos obviarlo o reprimirlo.

4.6. Redefinición de lo tradicional e identidad cristianaTermino repitiendo el punto de que uno de los rasgos

sobresalientes de Pablo en el breve texto que leímos, es su audacia e intencionalidad al tomar valores y términos

tradicionales para verter en ellos un nuevo contenido, fruto de una nueva comprensión de su realidad social. Por ejemplo, Pablo tomó los vocablos “hijo de Dios,” “descendencia de Abraham,” “herederos”, para extender los límites semánticos, históricos y culturales de los mismos, a fin de incluir a personas que, por costumbre, habían sido marginadas en la cultura dominante. Desde nuestra ubicación social siglos más tarde, creemos que este fue un ejercicio hermenéutico legítimo y necesario, si bien fue controversial para sus opositores y aquella sociedad y no siempre consecuente en cuanto praxis de la iglesia o el mismo apóstol.

De la misma manera, Pablo simplificó los estratos tradicionales del mundo greco-romano colocándolos debajo de una sola categoría unificadora, es decir, Cristo. Contra viento y marea, Pablo cristianizó, por así decir-lo, algunas de las creencias y los valores de la cultura imperante para conformarlos a su versión del Evangelio, creándose con ello una nueva comunidad. Y al atreverse a leer parte de su mundo desde una nueva perspectiva, Pablo terminó contribuyendo a la comprensión del mismo de una manera relevante y dadora de vida a un número mayor de personas.

Como individuos abiertos al dinamismo de la fe y las correspondientes apropiaciones hermenéuticas, no podemos esperar menos que seguir esta trayectoria histórica y, al comprometernos con ello, habremos de buscar otras maneras de redefinir lo que significa ser cristiano a partir de estos precedentes pero a la vez tras-cendiéndolos. Esto es indispensable si es que estamos dispuestos, como el apóstol, a hacer de nuestra fe en Cristo algo pertinente a cada momento histórico. Este es nuestro deseo pero a la vez nuestro desafío.SV

Dr. Aquiles Ernesto Martinez es profesor de Religión, coordinador del Programa de Religión de la Universidad Reinhardt, Waleska, Georgia, Estados Unidos.

Como individuos abiertos al dinamismo de la fe y las cor-respondientes apropiaciones hermenéuticas, no podemos esperar menos que seguir esta trayectoria histórica y, al com-prometernos con ello, habre-mos de buscar otras maneras de redefinir lo que significa ser cristiano a partir de estos precedentes pero a la vez trascendiéndolos.


T E O L O G í A y r E A L I D A DC A r L O S r A ú L S O S A

Durante su peregrinaje a través de las sendas de la teología el estudiante se encuentra una y otra vez ante encrucijadas que pueden poner

en tela de duda la validez de su trabajo teológico.

La teología como contradicción: La encrucijada de la autoridadLa teología es el esfuerzo humano por conocer a Dios

en respuesta a su revelación. Sin embargo, el proceso teológico no se da en un movimiento lineal simple de revelación-respuesta sino que la revelación misma puede resultar en apariencia contradictoria, una encrucijada. Más allá de la discusión en cuanto a la jerarquización y relación entre las fuentes de la teología, hemos de prestar atención a la dialéctica que presenta para el ser humano la revelación misma de Dios. Para ello nos ser-viremos a guisa de ejemplo de dos casos atestiguados en

la Sagrada Escritura; uno de ellos relatado en el Antiguo Testamento (el sacrifico de Isaac a manos de Abraham) y el otro, en el Nuevo Testamento (el encuentro de Pedro con Cornelio).

A Abraham le tocó hacer teología de la forma más difícil: luchando con Dios. Abraham solo conoció mejor a Dios (hizo teología) cuando tuvo que enfrentar su pala-bra contradictoria: “Isaac es el heredero” (Gn. 17:19) y luego “debes sacrificar a Isaac” (Gn. 22:1-2). Por eso hoy Abraham es el padre de la fe. En lugar de huir del monte en donde sacrificaría a Isaac, llegó allí solamente porque sabía que no hay sacrificio demasiado grande cuando es Dios quien lo exige.

“Si Abraham hubiese dudado en el monte Moriah; si, irreso-luto, hubiera mirado en derredor; si, antes de echar mano al cuchillo, hubiera descubierto, por azar, aquel carnero; si Dios

Las encrucijadas del trabajo teológico

Algunos pueden llegar a pensar que aquel que quiere consagrarse a los estudios teológicos lo hace simplemente l’art pour l’art. ¡Nada más lejos de la realidad! Cuando se trata de hacer trabajo teológico entran en juego considerables dificultades que exigen del pensador cristiano el máximo de sus capacidades y habilidades.



le hubiese consentido sacrificarlo en lugar de Isaac, habría vuelto entonces a su hogar, y todo habría continuado del mismo modo que antes: habría tenido a Sara, habría conser-vado a Isaac… y, sin embargo, ¡qué diferencia! Pues su regreso habría sido una huída y su salvación un hecho fortuito, su recompensa una vergüenza, y su futuro –bien pudiera darse el caso– la condenación”.1Quizá por ello Abraham es ahora el padre de la fe y

no el paradigma de la frustración, según el filósofo danés Kierkegaard.2 Abraham conoció mejor a Dios al salir bien librado de su encrucijada teológica.

Otro ejemplo de la encrucijada que se presenta en el trabajo teológico aparece en la historia de Pedro y Cornelio relatada en Hechos 10. Como buen judío, Pedro sabía que la ley prohibía comer animales impuros (Hech. 10:14). Su rigidez religiosa le impidió comer aun cuando tenía mucha hambre (10:10). Suprimió tres veces la nece-sidad vital de alimentarse (10:16) con tal de mantener la preciada pureza. Primero la voz del cielo le ordena a Pedro: “Mata y come” (10:13), y ¡Pedro desobedece la voz audible del Señor para no quebrantar la ley (10:14)! Luego la voz le dice: “Lo que Dios ha purificado, tú no lo llames impuro” (10:15). Al parecer, Pedro no quedó satis-fecho con la explicación celestial porque 10:16 indica que el suceso se repitió dos veces más. Esta triple repetición da a entender al lector lo difícil que era para un judío cambiar una estructura mental tan arraigada en cuanto a la noción de pureza e impureza.

Así que Pedro, de manera similar a Abraham, se halló ante el predicamento teológico de discernir la palabra de Dios (“no comerás animales impuros”) de la palabra de Dios (“mata y come”). Pedro salió bien librado de esta encrucijada; y testimonio de ello fue su nueva actitud hacia la naciente iglesia gentil.

De manera similar, el aprendiz de teólogo y el teólogo profesional recurrentemente tienen que luchar con las fuentes de autoridad que regirán su trabajo y, más allá, de la jerarquización clásica en donde la Escritura está en primer lugar, hemos de reflexionar sinceramente en cuanto a las aparentes “contradicciones” que en ocasio-nes encontramos en la Palabra de Dios. Y a veces, esta crisis de autoridad tiene una salida milagrosa, como el carnero que encontró Abraham, pero aun cuando algu-nos descubrimientos teológicos sean algo casual, hemos de tener presente lo que Louis Pasteur aplicaba al terre-no de las ciencias “Dans les champs de l’observation le hasard ne favorise que les esprits préparés” (“La casualidad sorprende a las mentes disciplinadas”).

1 SØren Kierkegaard, Temor y temblor, trad. de Frygt og Baeven (1843) por Vicente Simón Merchán (Madrid: Editorial Tecnos, 2001), 17. 2 Con estas palabras se abre el “Panegírico de Abraham” un preclaro capí-tulo de ibid., 11.

La teología como sabiduría: La encrucijada de la legitimidadDesde Agustín de Hipona hasta inicios del siglo XIII,

la doctrina cristiana se había entendido como sapientia, para distinguirla de la sciencia. Agustín pensaba que las ciencias deben ocuparse de cosas temporales, mientras que la sabiduría se dirige al Bien supremo, a lo eterno.3 Luego, la teología llegó a ser la reina de las ciencias. En los ambientes académicos universitarios actuales esto ya no es una realidad. La teología se considera, por lo general, como un apéndice del trabajo científico. Por ello quizá aquellos que se dedican al trabajo teológico llegan a cuestionar la legitimidad de su vocación como vocación académica.

Pero también resulta que el estudiante de teología llega a cuestionar el valor de su labor cuando se da cuenta que la iglesia misma minusvalora el trabajo teoló-gico. Este sentimiento se ve acentuado por lo que Oscar Cullmann llama los “slogans fáciles”:

Conocemos los slogans fáciles: lo que nos hace falta es la oración; lo que nos hace falta es la caridad cristiana, la evangelización, la misión, pero no la teología. No sólo no se admite que la teología acompañe a la oración, a la caridad, a la misión, como una nueva expresión necesaria de la fe cristiana, sino que se la tiene como nociva para la fe. La teología nos apartaría de Dios y de nuestras obli-gaciones cristianas inmediatas.4

Así que pareciera que ni la academia ni la iglesia quieren o necesitan de la teología. Entonces, la pregunta es ineludible ¿es la teología una tarea legítima? Según el apóstol Pablo, Dios ha preparado la “teología” (la sabiduría de Dios) para los que le aman (1 Co. 2:7-9). El trabajo teológico es posible y necesario en cuanto busca, con el auxilio del Espíritu Santo, aprehender la sabiduría divina (v. 13).5 De modo que la teología no solo es nece-saria para la iglesia sino que es tarea de toda ella. Cada creyente está llamado a profundizar en el conocimiento de la revelación divina.

Si el mundo la ve con reticencia, menosprecio e indi-ferencia, la solución no es ni vestir a la teología con ropaje de leproso y aislarla en las ciudades de refugio (conven-tos o seminarios), ni vestirla con ropajes atractivos sali-dos de las filosofías contemporáneas para seducir a los hombres de universidad y ganarse así un lugar de honor en las casas de estudio. La solución, según Duquoc, es “Desmarcarse sin menospreciar, profetizar sin condenar, 3 Wolfhart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología (Madrid: Libros Europa, 1981): 16.4 Oscar Cullmann, “Necesidad de la teología para la Iglesia según el Nuevo Testamento”, en Estudios de teología bíblica, trad. Julio Guerrero Carrasco (Madrid: Studium Ediciones, 1973), 13. El artículo recoge la lección de aper-tura pronunciada por Cullmann en la Facultad de Teología de París, el 7 de noviembre de 1957.5 Ibid., 14.

Si el mundo la ve con reticencia, menosprecio e indiferencia, la solución no es ni vestir a la teología con ropaje de leproso y aislarla en las ciudades de refugio (conventos o seminarios), ni vestirla con ropajes atractivos salidos de las filosofías contemporáneas para seducir a los hombres de universidad y ganarse así un lugar de honor en las casas de estudio.



definir un territorio original sin cerrarse al que permite el intercambio democrático, mantenerse cercanos y res-petuosos con las víctimas individuales… de la injusticia, abstenerse de formular una cosmovisión global… señalar la insatisfacción de los deseos y el vacío que anida en el corazón de la vida personal y de la historia”.6

La teología puede hacer un aporte significativo en el mundo de las ciencias. De todos es conocida la relación histórica que ha guardado la filosofía con la teología o la relación estrecha entre metafísica y teología. Aunado a ello, la teología también puede iluminar los estudios científicos que buscan, más allá de la especulación filo-sófica y la indagación metafísica, la transformación de la sociedad.7

Así que el estudio de la teología es legítimo tanto por su valor dentro de la comunidad de fe como por su sig-nificativo aporte a las ciencias humanas. Ahora, hay que ir un paso más adelante y preguntarse por la pertinencia del trabajo teológico.

La teología como ministerio: La encrucijada de la pertinenciaEl estudiante de teología necesita decidir si ha de

expresar claramente su fe ante el mundo o si ha de guar-dar silencio en cuanto a sus convicciones “religiosas” para hablar en un lenguaje más “secular”.8

La teología como ministerio es un servicio a la comunidad cristiana y al mundo sin Dios. La teología solamente dejará su impronta en medio de este mundo irredento cuando deje de pedir disculpas por hablar “en nombre de la fe”. A veces, en su afán por ser escuchado, el pensador cristiano piensa, erróneamente, que necesita un “camuflaje” para su fe. En un conmovedor y sucinto escrito, Dietrich Bonhoeffer da el siguiente consejo:

“El joven teólogo ha de saberse en servicio de la verdadera Iglesia de Cristo. Es desesperanzador que prefiera ser tenido por hombre de mundo que por teólogo. Con ello no ganará a los otros, sino que se ganará su desprecio y expondrá a la Teología a la risa fundada del mundo… [El estudiante de teología] No ha de querer jugar ningún papel, sino leer y estudiar la Biblia más que nunca, sabiendo que a su Iglesia y a la Teología sólo las servirá con la desnuda verdad y no con reflexiones tácticas. Hasta los compromisos mejor intencionados no hacen más que enmascarar.”9

6 Christian Duquoc, El destierro de la teología: El reto de su supervivencia en la cultura contemporánea, trad. Martín Gómez Acha (Bilbao: Ediciones Mensajero, 2006), 90.7 Paulo Freire, “Tercer mundo y teología. Carta a un joven teólogo”, Selecciones de Teología 50 (abril-junio 1974): 178-80. El artículo apareció origi-nalmente en Perspectivas de Diálogo 5 (1970): 301-05.8 Esta metodología ya fue probada por la “teología secular” que, de más está decirlo, fracasó en su empresa. 9 Dietrich Bonhoeffer, “Consejos al estudiante de Teología”, Selecciones de

Así que el teólogo se encontrará ante la encrucijada de la pertinencia cuando habla al mundo; pero también encontrará un problema similar cuando trata de servir en la comunidad de fe considerando a la teología como un ministerio.

La teología estimula el desarrollo del pensamiento crítico. Sin embargo, las más de las veces esta actitud crítica —que, de más está decirlo, es sana— se confunde con una especie de “vocación mesiánica”. Y he aquí otra encrucijada con la que se topa el estudiante de teología: Algunos quizás llegan a creer después de sus tres, cua-tro, cinco o más años de estudios teológicos que están llamados a “volver por segunda vez a su iglesia a juzgar a vivos y muertos y que su reino no tendrá fin”. Por ello, regresan a su iglesia local con una actitud sumamente crítica y, a veces, arrogante también. En un significativo artículo, Hans Schulze recoge las palabras de uno de sus estudiantes de teología quien se expresaba en los siguientes términos:

“El estudio teológico lleva al estudiante a una postura crítica frente a la Iglesia, sobre todo, frente a la jerarquía. Dado que nuestra iglesia local no puede, ni quiere, tomar una postura clara en la discusión teológica actual, el resultado de una acti-tud crítica es una coacción, sea cual sea la posición teológica que mantenga el estudiante… El Consejo Regional de Iglesias no interpreta la agresividad de los estudiantes como signo de inseguridad, sino como expresión de una actitud destructiva, por principio frente a la Iglesia. Es una falta de comprensión trágica.”10

Por ello, el estudiante debe estar atento ante su papel como teólogo dentro y fuera de la iglesia. Ni ha de pensar que su trabajo no tiene validez en las esferas seculares ni ha de creer que es un “mesías” divinamente elegido para traer a toda una congregación de la oscuridad hacia la luz.

La teología como búsqueda: La encrucijada de la verdadEs claro que ninguna teología es absoluta en cuanto

que ella es reflexión humana sobre la base de la Palabra revelada. González de Cardenal ha dicho que “Cuando el hombre intenta pensar a Dios y hablar de él, lo hace pensándose a sí mismo al mismo tiempo”.11 Por ello, el corolario de la teología no son nuevas verdades nor-mativas para la comunidad de fe sino explicaciones y desarrollos doctrinales perfectibles de los contenidos de la revelación.12

El pensador cristiano no debe sonrojarse cuando al ser confrontado con evidencia convincente se ve en la necesidad de reformular sus ideas, refinar sus doctrinas, ampliar sus perspectivas teológicas y, ¿por qué no?, lle-Teología 50 (abril-junio 1974): 111-12. El artículo es una traducción y resumen de “Was soll der Student der Theologie heute tun?”, en Gesammelte Schriften (Múnich: Kaiser Verlag, 1966) 3:243-47. 10 Hans Schulze, “Una situación desolada. Sistema de ‘reino de taifas’”, Selecciones de Teología 50 (abril-junio 1974): 106-07. El artículo es una traduc-ción y resumen de “Ein System von Stammesherzogtümern: Die desolate Lage der Theologiestudenten”, en Evangelische Kommentare 6 (1973): 37-40.11 Olegario González de Cardenal, El quehacer de la teología: Génesis. Estructura. Misión (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2008), 89. 12 Cp. Johannes Beumer, El método teológico, trad. Manuel Pozo (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977): 121.

La teología como ministerio es un servicio a la comunidad cristiana y al mundo sin Dios. La teología solamente dejará su impronta en medio de este mundo irredento cuando deje de pedir disculpas por hablar “en nombre de la fe”.



gar incluso al arrepentimiento. Un ejemplo conocido de esta actitud que debe caracterizar al teólogo cristiano lo hallamos en la carta que envió Karl Barth a Hans Küng con ocasión de la publicación del libro La justificación según Karl Barth, escrito por este último. Con un dejo de simpatía, Barth escribe:

“Si lo que usted toma de la Sagrada Escritura, de la vieja y nueva teología romano-católica, y, por consiguiente, tam-bién del “Denzinger” y asimismo, por tanto, de los textos del Tridentino, es verdaderamente la doctrina de su Iglesia, y es verificada como tal…, yo, que he estado ya dos veces en la igle-sia de Santa María la Mayor, de Trento, para dialogar con el genio del lugar, me apresuraré a llegarme a ella por tercera vez: ésta para la confesión de un contrito: patres peccavi!”13

En el trabajo teológico, el estudiante está ante la encrucijada de absolutizar sus ideas teológicas hasta convertirlas en un ídolo (un objeto humano al que se le otorga eterna y total fidelidad) o de saberse un buscador de la verdad. Si nos atenemos a Juan 8:38 en donde se afirma que “Jesucristo es la verdad”, necesariamente hemos de concluir que el camino correcto para encontrar la verdad es, precisamente, con un compromiso sólido con Él. Bien decía Lutero que la teología no inicia cuando hablamos acerca de Dios sino que cuando hablamos con Dios.14

La teología como silencio: La encrucijada del misterioPuesto que la teología es indagar en el “misterio”, a

veces el estudiante de teología se halla ante la encrucija-da de callar o hablar. Un teólogo que nos ayuda en este punto es Karl Rahner quien nos enseña a hacer teología mistagógica. El pensador jesuita tenía un profundo sen-tido de la teología como misterio cristiano. Colocaba en el centro de su reflexión la noción de “misterio”; antes de decir algo, el teólogo debe callar ante la magnificencia de la infinitud divina.15

Rahner repetía con frecuencia “Eres tú el que me has prendido [ergriffen], no soy yo el que te he ‘com-prendido’ [begriffen]”. Vale la pena ilustrar la idea de una teología mistagógica con esta significativa cita escrita en forma de metáfora pero ¡el que lea entienda!

“Nada sabe el hombre más exactamente en la última profun-didad que el hecho de que su saber, es decir, lo que así se llama en la vida cotidiana, es sólo una pequeña isla en un océano infinito de lo inexplorado, una isla flotante que puede ser para nosotros más familiar que ese océano, pero que a la postre está soportada y sólo así soporta; y, en consecuencia, la pregunta existencial al que conoce es si él ama más la pequeña isla de su llamado saber o el mar del misterio infinito; si la pequeña

13 Hans Küng, La justificación: Doctrina de Karl Barth y una interpretación católica (Barcelona: Editorial Estela, 1967): XXII.14 Véase Oswald Bayer, Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation, trad. Thomas H. Trapp (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2008), 32-34. 15 Esta teología mistagógica hace recordar el pensamiento de algunos padres de la Iglesia antigua, particularmente los grandes capadocios (s. V). Gregorio Nacianceno, Los cinco discursos teológicos, trad. José Ramón Díaz Sánchez Cid (Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 1995); Basilio de Cesarea, El Espíritu Santo, trad. Arginiro Velasco Delgado (Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 1996); Gregorio de Nisa, Sobre la vocación cristiana, trad. Lucas F. Mateo Seco (Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 1992).

luz...con la que el congnoscente ilumina esta isla ha de ser para él una luz eterna, que lo ilumina eternamente (esto sería el infierno).”16

Hacer teología desde una concepción mistagógica es importante porque nos hace conscientes de nuestros propios límites doctrinales y nos abre automáticamente a considerar, en actitud de diálogo crítico, nuevas opcio-nes teológicas. Ante la disgregación del protestantismo en América Latina hoy día, la necesidad de una teología mistagógica es apremiante.

ConclusiónLa teología es un quehacer intelectual y emocional-

mente demandante. Aquel que quiere dedicarse a él ha de saber por anticipado que se encontrará ante ciertas disyuntivas que lo empujarán a tomar una decisión con-creta en alguna dirección. El que hace teología deberá encontrar (o abrir) caminos viables para tratar con las tensiones que provoca la obediencia a la autoridad de la palabra de Dios, la legitimidad de su tarea como labor académica y ministerial, la validez de su labor para la iglesia y la sociedad; y, por si fuera poco, deberá saberse un buscador de la verdad que indaga en la inmensidad de la revelación de Dios que, a fin de cuentas, permanece como misterio.SV

Carlos Raúl Sosa Siliézar es guatemalteco. Licenciado en Teología por el Seminario Teológico Centroamericano (SETECA); candidato a la Maestría en Teología (M.Th. en Estudios Bíblicos) en SETECA. Pertenece a la Iglesia Luterana.

16 Karl Rahner, Curso fundamental de la fe: Introducción al concepto de cristianismo, trad. de Grundkurs des Glaubens por Raúl Gabás Pallás (Barcelona: Editorial Herder, 2003), 40. Cp. Karl Rahner, “Reflections on the Adult Christian”, Theology Digest 31/2 (verano 1984): 123-26; y Laurence J. O’Connell, “Karl Rahner: Human Experience and Theology”, Theology Digest 31/4 (invierno 1984): 337-38.


p r O T E S T A N T I S m O E h I S T O r I Af R A n c i s c O R O d é s

En toda la Edad Media se había solidificado esta separación: o eras religioso dedicado al culto y la oración, o eras un seglar ocupado en tareas

mundanas, sean éstas el trabajo manual o las armas. Esto se correspondía con una teología que hacía distinción entre lo material y lo espiritual. Unos están en un primer nivel de servicio a las cosas temporales, imperfectas, los otros en un nivel superior, en la atención a lo más alto, a la esfera de las cosas eternas y santas. De ahí se colige que esta diferenciación hacía a unos dependientes de los otros en cuanto al acceso a los símbolos religiosos. Unos son los clientes de los servicios religiosos, otros son los proveedo-res, administradores exclusivos de los favores divinos. Ahí está la raíz del gran poder de la iglesia en la mencionada época, poder que llegó a influir en todas las esferas de la vida política y cultural en forma determinante.

Lutero dio un paso de significación decisiva al dejar la Orden de los Agustinos, luego al casarse con Catalina, renunciando a la condición clerical, y más tarde al desco-nocer todos los sacramentos, a excepción del bautismo y la comunión. “Ya no tenemos más mediador que Jesucristo para arreglar nuestras relaciones con Dios,” afirmaba Lutero, “por lo tanto, no necesitamos de sacerdotes”. Otro de los grandes de la Reforma, Juan Calvino, que de hecho era un laico, elaboró con más contundencia teológica la doctrina del sacerdocio que nos corresponde a todos los creyentes, sin distingos, haciendo que las actividades manuales, como la de un simple zapatero, pudiera conver-tirse en un servicio a Dios. Es lo que llamó la santificación de la vida cotidiana. Desde entonces todos los evangélicos repetimos con cierto orgullo este principio protestante del sacerdocio universal de todos los creyentes.

Resurge el clericalismo protestanteSin embargo, una cosa es lo que se expresa en una

doctrina y otra lo que se experimenta en la vida real. En verdad el clericalismo no murió, sino que sobrevivió sobre otras bases, una nueva fuente de servicios a la reli-giosidad se abrió, la de los dispensadores de la doctrina correcta, los que manejaban el arte de predicar la Biblia y alentar la fe. El conocimiento de la Biblia requería de dedicación, de estudios en seminarios y universidades. Surge así con fuerza el profesionalismo religioso. El ministro protestante recupera mucho de la aureola de santidad del antiguo sacerdote, su autoridad se establece en las nuevas estructuras de las iglesias, que son contro-ladas por los nuevos clérigos, y el sacerdocio universal de los creyentes se convierte en otra página mojada del ideario protestante.

Por supuesto que no hay nada en contra del profesio-nalismo. En definitiva, todos los adelantos en todos los campos de la cultura y el saber se han dado por la con-sagración de personas con vocación en áreas específicas. La Iglesia ha necesitado de profesionales, de músicos, teólogos, maestros y predicadores, y gracias a Dios por ellos. El problema está en el ejercicio del poder en la Iglesia, cuando por conocer un poco más de teología, o tener más habilidad para hablar en público, ejercemos estos dones no para servir sino para erigirnos en auto-ridad controladora de los demás. Así surgen las iglesias pastor-céntricas.

¿Qué son iglesias pastor-céntricas? Son iglesias en las que las decisiones emanan de la

autoridad del pastor. Los miembros se han acostum-

El ideal frustrado de la Reforma Protestante:

el sacerdocio universal de los creyentes

Cuando se hace un recuento de los principales aportes de la Reforma del siglo XVI, nunca se olvida mencionar el principio del sacerdocio de todos los creyentes, por el cual se barrió con la histórica división que separaba a los creyentes comunes, el

pueblo de la iglesia, de los ministros consagrados al sacerdocio o a la vida religiosa conventual, es decir, la clásica separación

entre laicos y ministros.



brado tanto a que la voz de Dios solo se oiga desde el púlpito, que les parece un sacrilegio contradecir en algo a su pastor, pues sería como una deslealtad, un pecado grave no estar de acuerdo en todo con él. En muchos casos el pastor que se ve a sí mismo como revestido de una unción exclusiva, se siente halagado por el aplauso de su congregación, y desarrolla perceptiblemente los rasgos de egocentrismo que conducen al autoritarismo. Esto es alimentado por la propia tradición de la iglesia, que no es más que los rezagos de la antigua separación entre clérigos y laicos. Esto lo escribe quien ha sido por más de cuarenta años pastor, por lo que se escribe sin ánimo de denigrar un llamamiento que reconozco como divino y una vocación que la viviré hasta el último día de mi vida.

No es extraño, entonces, el lenguaje más espiritual, que la voz más cargada de bendición se convierta en solapada manipulación de los demás para imponer los criterios propios. Y todo ocurre en una atmósfera de piedad y devoción.

Los pastores así transformados por este autoritaris-mo empiezan a hablar de “mi iglesia”, “mis miembros”…“yo no permito en mi iglesia…” “tengo un miembro”, como si la iglesia fuera su propiedad.

El modelo Cristo-céntrico de IglesiaÉste dista mucho del modelo pastor-céntrico de igle-

sia. En este modelo Cristo es la cabeza, la autoridad, y los miembros del cuerpo son todos iguales en importancia, contribuyen cada uno con su don al crecimiento de todo el organismo. San Pablo nos advierte que “el cuerpo no es uno, sino muchos.” (l Corintios 12.14). Y de hecho, una iglesia puede existir sin pastor, pero no sin miembros.

Un texto fundante de una sana eclesiología es Efesios 4:11-12. “Y él mismo constituyó a unos apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas; a otros pastores y maes-tros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo”. Estas diferentes formas de servicio implementadas por los pastores, evangelistas, etc., son para perfeccionar a los “santos”, a la iglesia toda, para la obra del ministerio. Es decir, estos dones no son para auto-engrandecimien-to, sino para ayudar a formar una iglesia consciente y preparada en su Ministerio. La Iglesia es el protagonista principal, el cuerpo de Cristo que tiene una misión de Dios en el mundo.

Por esto es tan importante una toma de conciencia de los mecanismos sicológicos e inconscientes por los cua-les una persona se erige en un poder controlador sobre una comunidad creyente. Porque entonces el sacerdocio universal de todos los creyentes no pasa de ser un slogan sin verificación práctica alguna. Una iglesia en la cual la congregación no tiene una voz propia en todos los asuntos, sino que no hace más que repetir la de su pastor, con todo respeto lo decimos, es una comunidad pobre, inmadura y dependiente.

El modelo bíblico es la de una comunidad partici-pativa, rica en aceptación de la diversidad de criterios y personalidades y unida por el espíritu de amor y de paz

que nos enseñó nuestro Maestro, quien, como sabemos, vino no para ser servido sino para servir y dar su vida por los perdidos.

Nuevos modelos participativosLa raíz de todo lo que venimos discutiendo tiene que

ver con la cuestión práctica de cómo se toman las deci-siones en la comunidad creyente, cómo son las reuniones administrativas en las que se elaboran planes, se deciden proyectos o se aplica disciplina.

¿Hay realmente participación de todos y todas? ¿Se sigue una tradición o se deja que hable la autoridad más representativa de la iglesia? ¿Todos los miembros tienen igualdad de posibilidad de ser oídos, aun los más nuevos, los más jóvenes, los más sencillos?

Hace poco fuimos a visitar una misión en proceso de convertirse en iglesia. Éramos un grupo de líderes visitando una pequeña comunidad rural, donde la mayo-ría de los creyentes son mujeres. Queríamos explorar, conocer de la madurez del grupo para convertirse en una iglesia autónoma. Nos dimos cuenta de que las mujeres campesinas se sentían sobrecogidas por la visita, estaban calladas, sus miradas huidizas.

Pensamos cuánto autoritarismo machista habrían experimentado en sus vidas, desde el ambiente familiar, hasta en los centros de trabajo. Por eso permanecían en silencio. Afortunadamente iba en el grupo visitante una persona familiarizada con lo que se conoce como Educación Popular. Inmediatamente tomó control de la situación, cambió la posición de los bancos, inició ejerci-cios de integración, y al poco rato todas y todos estaban hablando con soltura, expresando con naturalidad sus convicciones, sus creencias más íntimas. Todos apren-dimos los unos de los otros, se borró la separación entre pastores y miembros, todos éramos discípulos compar-tiendo las vivencias de nuestra fe.

Pienso que lo que Jesús hizo poniendo en medio del grupo de discípulos a un niño, es mostrarnos un nuevo modelo de comunidad. Un niño carece de poder, de auto-ridad, de experiencia. Pero en él también hay sabiduría de Dios, y hay disposición a aprender que solo es de Dios conceder los ministerios. Una iglesia evangélica en la tradición de la Reforma debe aprender a poner al niño en el centro, y a abrirse a lo que Dios habla en la comunidad. Éste es el verdadero sentido del sacerdocio universal de todos los creyentes.

La Educación Popular es una herramienta muy útil para ayudar a potenciar al laicado de las iglesias, para ser verdaderamente los protagonistas principales en el drama de la Iglesia. Por eso no dudamos en sugerir que los líderes de iglesias busquen implementar estos métodos en todas las iglesias. Seguramente habrá un crecimiento en la calidad del compromiso con el Reino de Dios. Este es el reto que nos plantea la Reforma para la Iglesia Cubana.SV

Francisco Rodés González, pastor bautista de Cuba. Profesor en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas y Director del Centro Kairós, para las Artes, la Liturgia y el Servicio Social.


E N T r E V I S T AJ O s é A u R E L i O p A z

FEDERICO PAGURA: ¿Un teólogo arrabalero?

Federico Pagura no está hecho de carne. Está hecho de historias. Historias que él mismo cuenta desde la ingenuidad del niño y la profundidad del teólogo. Pero

cuando esas palabras comienzan a tomar cuerpo, más que su boca es su espíritu de trashumante quien convoca al diálogo, y es cuando las palabras van convirtiéndose

en sus pies, sus ojos, su boca, pero, sobre todo, en su corazón.



Si bien como dijera Leopoldo Marechal “el tango es una posibilidad infinita”, así mismo es este hombre enamorado de la vida que siempre nos

sorprende. Resulta que, ahora, Federico hace teología desde los bares y cantando tangos, a contrapelo de lo que puedan decir los ortodoxos, esos que no sacan a la Biblia del aula y de la iglesia por temor a que se “contamine”; incluso a que puedan pensar que la vejez le ha dado por cometer locuras; pero a pesar de los ochenta y tantos años, él sigue siendo el niño que nació en la Argentina, país vasto y profundo como su misma gente.

Ante esta posibilidad de que lo censuren, sonríe para desarmar cualquier duda y su mirada es todo un bando-neón, ese misterioso instrumento germánico que vino a cantar las alegrías y angustias del hombre platense.

Cuenta que, en su niñez, el tango no estuvo presente. “Había nacido yo en el 1923, en Arroyo Seco, provincia de Santa Fe, pero ante la crisis del ’29, mi familia se trasladó a Rosario, una especie de Chicago argentino, como le lla-maban, por su riqueza industrial. Asistía, en esa época, a un colegio norteamericano de mi iglesia, de manera que lo que absorbíamos era pura cultura americana.

¿Era, entonces, el tango un “pecado”?“No es que lo fuera, sino que solo aprendíamos can-

ciones tradicionales norteamericanas. Por la mañana español y en las tardes el inglés. Simultaneábamos el Himno Nacional argentino con el de los Estados Unidos. Entonces el tango solo estaba presente en mi casa, en mi madre, en su piano que tocaba, porque le encantaba el tango; pero yo no sentía atracción por él.”

¿Tiene conciencia de cuándo lo descubre como expresión del alma argentina?

“Siendo adolescente asisto a un campamento de verano. Mecánicamente estoy silbando uno cuando, de pronto, el director, que era un laico, me dice con cierto reproche: “¿Cómo es eso, Pepito, silbando un tango?”…

¿Pepito le dijo?“Sí, porque yo soy Federico José, por mi abuelo

materno y Natalio por el paterno, que era italiano. Pues bien, el tango no estaba hecho para un joven cristiano y menos metodista. Recordemos que estamos ante un género que canta a la fatalidad, muy ligado al sexo, al erotismo como instrumento de lujuria, y eso no era pro-pio de los ‘cánones éticos’ de la época…”

Sí, el propio Ernesto Sábato ha dicho, algo bien polémico, que “se trata de una de las manifestaciones de ese sentimiento de inferioridad del argentino (que se complace en destruir lo que no se siente capaz de hacer)”

“Pues bien, comienzo a descubrirlo por cantantes que me gustaban más por la manera en que lo interpre-taban que por lo que decían, como es el caso de Libertad Lamarque, Azucena Maizani, Carlos Gardel… Pero luego descubro a Discépolo, el autor de ese famoso Cambalache, y quedo fascinado por sus letras, por su escepticismo y

su mirada ética que acusa a una realidad sociopolítica. Escribe con una crudeza tremenda; es por eso que aún, hoy en día, los gobiernos le temen, porque sigue la causa de la justicia y es un hombre que ha sufrido mucho.

“Incluso llego a conocer, entre las muchachas que iban al campamento, a la hija de Lenzi, el autor del tango A media luz, y así se va adueñando de mi vida, poquito a poquito, por distintos caminos, porque me di cuenta que es una música que tiene una filosofía muy propia y excelentes poetas.

“Ya de obispo de la Iglesia de Panamá y Costa rica me encuentro con un peluquero, en El Salvador, que, mientras me cortaba el cabello (yo tenía mucho más pelo entonces que ahora), me cantaba todos los tangos de Gardel al saber que era yo argentino. Los sabía todos de memoria, cosa que yo nunca he podido hacer. Creo que era un ferviente enamorado de Gardel. Luego, un pastor de mi iglesia, en San José de Costa Rica, tocaba la guitarra y también se los conocía toditos. Pero lo tuve en sangre, de verdad, cuando discutía con mi compañero de maestría, quien después fue mi obispo, Carlos Gatinoni. Un día le digo que me gustaría escribir un tango positivo, que se oponga a tanto pesimismo, que contrariamente a la nostalgia y a la pesadumbre, la borrachera y el suici-dio, hable de la vida, del Evangelio, y Gatinoni me dice: ‘Federico, eso es imposible’. Creo que ese es el detonante para que escribiera, después, Tenemos esperanza.”

Entonces, ¿es ese su primer tango?“Nada de eso. El primero se llama Solitario y lo escribí

para un concurso de dentífricos Odol que no ganamos. Era un tango muy religioso, porque cuento cómo el hombre, incluso, puede estar rodeado de multitudes en un gran espectáculo, una carrera o un partido de fútbol y sentirse muy solo. Hablaba de que hay un compañero que ha venido a caminar con nosotros el camino de la

Un día le digo que me gustaría escribir un tango positivo, que se oponga a tanto pesimismo, que contrariamente a la nostalgia y a la pesadumbre, la borrachera y el suicidio, hable de la vida, del Evangelio, y Gatinoni me dice: ‘Federico, eso es imposible’. Creo que ese es el detonante para que escribiera, después, Tenemos esperanza.”



vida; Jesús, y entonces digo que esa cruz que llevas al cuello no es un símbolo vacío, que ese Jesús es alguien que te quiere y quiere decirte algo… Quizás, algún día, lo haga conocer.

“Después es que viene Tenemos esperanza. No me pregunte cómo y cuando lo escribí, porque no lo recuer-do. Sé que lo hice bajo un estado de gracia. Luego se lo mando a mi amigo Homero Perera, que estaba en Mendoza, para que le ponga música. Yo estaba trabajan-do, por aquel entonces, con los refugiados chilenos que habían escapado de la dictadura de Pinochet y sentía esa necesidad de transmitirles algún sentimiento de que la situación de su país, más temprano que tarde, tendría que cambiar.

“Poco tiempo después el pastor Roberto del Río, muy amigo mío, venía silbando una melodía que me parecía hermosa y le digo: ‘Qué silbas, Roberto?’ Y me dice: ‘¡Tu tango, anoche acabamos de estrenarlo en la graduación del seminario’. Resulta que a Homero le habían pedido algo para esa ocasión. A la carrera le compuso la música y ni siquiera me avisó. Así fue que nació lo que un amigo y pastor luterano ha denominado ‘La Marsellesa de los protestantes’. He recibido muchas cartas de todas partes del mundo diciendo que es el mejor himno contempo-ráneo. No lo sé, pero sí sé que nació de la necesidad de expresarnos en tiempos de persecución, de muerte y dictadura.”

Y ese fue el detonante para que nacieran otros…“Sí, porque los he seguido escribiendo, aunque tam-

bién he hecho letras para canciones que hablan de América Latina, su realidad y sus retos. Incluso, apareció un tango que quería yo escribir respondiendo a otro que se llama Las 40, en el que se dice: ‘Aprendí todo lo malo, aprendí todo lo bueno,/ sé del beso que se compra, sé del beso que se da;/ del amigo que es amigo siempre y

cuando le convenga,/ y sé que con mucha plata uno vale mucho más./ La vez que quise ser bueno en la cara se me rieron;/ cuando grité una injusticia, la fuerza me hizo callar;/ la experiencia fue mi amante; el desengaño, mi amigo.../ Toda carta tiene contra y toda contra se da…’ Entonces, mi letra contrarresta ese pesimismo hablando de los valores humanos y de la vida que se haya en el Evangelio, de la fe y la esperanza que se dan en la lucha a favor de los pobres. Esa es la apuesta verdadera. Yo no apuesto por la mentira y la falsedad, sino por la verdad y la justicia.”

Pero, aún, no me ha respondido la pregunta que dio pie a este diálogo. ¿No teme a que le crean con Alzheimer por eso de irse cantando por ahí? ¿O que le consideren un teólogo arrabalero?

Vuelve a sonreír con la mansedad de un hombre que ha vivido mucho: “No, no tengo temor a lo que piensen. Mi Dios es un dios de mil maneras”, dice. Hay una pin-tora llamada Yunque Dalmau; ese es su nombre artístico. Ella exhibió sus cuadros en un salón de las oficinas de nuestra iglesia, en Buenos Aires, al que le han puesto el nombre de mi esposa, Rita Margarita Alegría, en premio a su amabilidad y amor por las artes. Comenta ella, allí, que es una ferviente amante de Gardel y le dicen que a mi me encantaban los tangos y viene a conocerme. Luego, nace la idea de irnos a los bares de Rosario, yo a hacer teología desde el tango y ella a pintar.

“Hablamos, entonces, con un cantor que asistía a mi iglesia y él estrena el tango Chapa floja que escribiera yo en honor a la vida del pastor José de Lucas, quien era un magnífico bailador de tango junto a su esposa y, además, un luchador por los derechos humanos con una pastoral obrera muy interesante. Luego el cantor se enferma. Buscamos otro y nos dice que no. Y, finalmente, me animo yo a cantarlos, mientras Yunque pinta. Nos fue muy bien y decidimos que teníamos que buscar un lugar fijo y nos fuimos a La Esquina de Pugliese (aquel buen compositor que fue comunista y conocí en tiem-pos de dictadura) y hemos tenido tanta aceptación que decidimos continuar; claro, al piano está Homero, que es un magnífico instrumentista y atrae a mucha gente. También hemos llevado nuestro performance a las igle-sias y allí explico sobre el valor del tango.”

¿Y no piensa que eso puede afectar su imagen como una personalidad de la teología más avanzada de nuestro continente, como un indiscutible líder mundial del ecumenismo con un compromiso precla-ro a favor de la justicia social?

“No. Unos me felicitan, otros se sonríen o se quedan sorprendidos porque no me conocen en esta nueva face-ta, pero creo que en lugar de restarme, me suma, porque la vida es eso; una constante búsqueda, una constante transformación, no de las esencias, sino de su envoltura.”

Y hablando de la vida, viene a mi mente la muerte. ¿Le gustaría que le despidieran de este mundo can-tándole Tenemos esperanza?

Así fue que nació lo que un amigo y pastor luterano ha denominado ‘La Marsellesa de los protestantes’. He recibido muchas cartas de todas partes del mundo diciendo que [Tenemos esperanza] es el mejor himno contemporáneo. No lo sé, pero sí sé que nació de la necesidad de expresarnos en tiempos de persecución, de muerte y dictadura.”



“Podría ser… podría ser… aunque, me gusta mucho un himno que era el preferido de Rita y le cantamos cuando colocamos sus cenizas en una urnita, en el jardín de la iglesia que nosotros construimos y donde fuimos muy felices. Allí mi hijo, el que es actor, cantó eso que dice ‘Señor, heme en tus manos/ dirígeme y hasta el fin de mis pasos/ mi guía sé./ Sin ti ni un solo paso quisiera dar/ mi vida hasta su ocaso te he de entregar…’ Expresa una oración, un ruego, una entrega, pero creo que dejaría en libertad a quienes tuvieran la tarea de hacerlo, a menos

que se me ocurra preparar mi propia liturgia para ese momento.

“De todos modos creo que sí, que la gente cantaría Tenemos esperanza, porque sintetiza una utopía que todos llevamos dentro y porque se ha metido en las venas profundas de las iglesias.”SV

José Aurelio Paz Jiménez es escritor y periodista cubano, corresponsal de alcno-ticias.net.

Tenemos esperanzaLetra: Federico Pagura / Música: Homero Perera

Porque El entró en el mundo y en la historia;porque El quebró el silencio y la agonía;porque llenó la tierra de su gloria;porque fue luz en nuestra noche fría.

Porque nació en un pesebre oscuro;porque vivió sembrando amor y vida;porque partió los corazones durosy levantó las almas abatidas.

Estr.:Por eso es que hoy tenemos esperanza;por eso es que hoy luchamos con porfía;por eso es que hoy miramos con confianza,el porvenir en esta tierra mía.

Porque atacó a ambiciosos mercaderesy denunció maldad e hipocresía;porque exaltó a los niños, las mujeresy rechazó a los que de orgullo ardían.

Porque El cargó la cruz de nuestras penasy saboreó la hiel de nuestros males;porque aceptó sufrir nuestra condena,y así morir por todos los mortales.

Estr.

Porque una aurora vio su gran victoriasobre la muerte, el miedo, las mentiras;ya nada puede detener su historia,ni de su Reino eterno la venida

Estr.


... y llamarás su nombreEmanuel: Dios con nosotros.

El Consejo Latinoamericano de Iglesias desea a toda la comunidad cristiana del continente

una significativa celebración del nacimiento de nuestro Salvador y un año nuevo 2013 lleno de bendiciones.

www.claiweb.org

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