Evangelización liberadora y comunión: 60 años del Consejo Episcopal Latinoamericano

y 50 años del Concilio Vaticano II

Vol. XLI No. 162 Mayo - Agosto de 2015 Bogotá - Colombia ISSN: 0121-4977

medellínBiblia, Teología y Pastoral para América Latina y El Caribe

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAMCentro Bíblico, Teológico y Pastoral para América Latina y El Caribe

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Revista Fundada en 1975

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Fax: (57-1) 587 9715 Bogotá, ColombiaE-mail: revistamedellin@celam.org

Impreso en Colombia - Printed in Colombia

La revista Medellín, fundada en 1975, es una publicación cuatrimestral del CEBITEPAL, especializada en temas bíblicos, teológicos, sociales y pastorales. Busca ser una expresión profética y sapiencial del continuo redescu-brimiento que la Iglesia Latinoamericana y Caribeña hace de sí misma, iluminando nuestra realidad desde la fe.

Está dirigida a: estudiosos, investigadores, docentes de biblia, teología, doctrina social de la Iglesia y pastoral, agentes pastorales en general, así como a alumnos y exalumnos del Centro de formación del CELAM.

DirectorMons. Juan Espinoza JiménezRector del CEBITEPAL

Editor responsable Dr. Patricio Merino BeasVicerrector Académico del CEBITEPAL

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Suscripción edición virtual Ing. Cristina Cabreracebitepalencontacto@celam.org

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Contenido

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Sección Artículos

• Cincuenta años después del Concilio 195 Jesús Espeja

• El Vaticano II y la teología latinoamericana 211 Sergio Silva Gatica

• La teología del pueblo y desde el pueblo —Aportes de Lucio Gera— 245 Juan Carlos Scannone

• Fe y cultura. La dimensión histórica de la experiencia creyente 263 José Carlos Caamaño

• Recepción bíblica de la Constitución Dei Verbum en América Latina 283 Pablo Uribe Ulloa

Sección Experiencias pastorales y de evangelización

• El CELAM como servicio de comunión a las Conferencias Episcopales 309 Leonidas Ortiz Losada

• Entrevista con Monseñor Jorge Enrique Jiménez Carvajal, Arzobispo de Cartagena en Colombia, a propósito de los 60 años del CELAM 323 Guillermo Acero Alvarín

Sección Reseñas bibliográficas

• Manual de Liturgia - Vol. V “Documentación post conciliar latinoamericana” 345 Departamento de Misión y Espiritualidad - CELAM Moisés Daniel Pérez Díaz

• Evangelización en las culturas urbanas. Memorias y compromisos en América Latina y El Caribe 349 Departamento de Cultura y Educación - CELAM Jorge Arturo Correa Arcos

• La alegría de evangelizar. Un camino para la Iglesia hoy 357 Secretaría General - CELAM Rogelio Balderas Balderas

• Repertoriobibliográficosobrelahistoria del Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM 365 Julio César Monroy Martínez

ed

itorial

La historia reciente de la Iglesia universal, así como la de América Latina y El Caribe, ha estado marcada por dos acontecimientos fundamentales; la reali-zación del Concilio Vaticano II, acontecimiento que este año llega a cincuenta años de su clausura, y la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) hecho que cumple sesenta años.

Estos dos sucesos, el uno de carácter universal y el otro más referido a nuestro contexto latinoamericano y caribeño, han con-figurado lavidapastoraldenuestrascomunidadeseclesialesy lateología que se desprende de la misma. El caminar de la Iglesia hoy no se entiende si no es a la luz de estos acontecimientos cuyos ani-versarios coinciden con diez años de diferencia.

Desde la Revista Medellínsehaqueridoreflexionarenelsig-nificadodeestossucesoseclesiales,asícomoexplorarsusalcancespara el presente y el futuro de la vida pastoral de nuestras iglesias localesydelareflexiónteológica.Esaeslarazóndeestenúmero162 que lleva por título: “Evangelización liberadora y comunión: 60 años del Consejo Episcopal Latinoamericano y 50 años del Concilio Vaticano II”.

El primer artículo que lleva por título “Cincuenta años des-pués del Concilio”, ha sido elaborado por el teólogo dominico espa-ñolJesúsEspeja,enélsehaceunbalancedelconcilioVaticanoII.Con la mirada de aquel que ha sido un testigo de su preparación, realización y puesta en marcha, nos ofrece en tres momentos unas

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claves para interpretarlo y seguir andando por los caminos de su recepción y puesta en marcha.

La teología que surgió en América Latina en la segunda mitad del siglo XX está íntimamente ligada al acontecimiento conciliar y a los procesos que desarrolló el CELAM en la recepción del mismo. De esto se ocupa el sacerdote chileno Sergio Silva en el artículo “El Vaticano II y la teología latinoamericana”. De manera clara y con mucha precisión histórica analiza el aporte de la teología lati- noamericanaalaIglesiauniversalyreflexionaacercadelastareaspendientes tanto en relación a la recepción del Concilio como al quehacer mismo de esta teología.

La teología latinoamericana desarrolló dos vertientes; la lla-mada teología de la liberación y la elaborada en Argentina, bajo el nombredeteologíadelpueblo.Estaúltimahasidomenosconocida,pero no por ellomenos importante en la reflexión teológica delcontinente. De ahí la pertinencia del artículo del conocido jesuita argentino Juan Carlos Scannone que se titula “La teología del pue-blo y desde el pueblo —aportes de Lucio Gera”—. Texto que ya ha sido publicado por La Civiltà Cattolica (“Lucio Gera: teologo ‘dal’ popolo”, La Civiltà Cattolica 2015, pp. 539-550) pero que dada su importancia publicamos en su original en español. El escrito pre-senta dos puntos medulares del pensamiento teológico del teólogo argentino Lucio Gera. La primera parte presenta su concepción de “pueblo” y su relación con el Pueblo de Dios, así como la valoración teológica de la religión del pueblo en América Latina. La segunda, se centraenlareflexióneclesiológicaquesedaentreevangelizacióny liberación como misión de la Iglesia, y su relación con la opción preferencial por los pobres.

La relación entre fe y cultura ha sido una de las grandes temá-ticas abiertas por el Concilio Vaticano II y que ha dado pie a una reflexiónmuyfecundaalrespecto.Deelloseocupaelpadre JoséCarlos Caamaño, actual vice decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, en el artículo: “Fe ycultura. La dimensión histórica de la experiencia creyente”. Allí nos ofreceenclavereflexiva,lasarticulacionesqueseestablecenentre

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la fe, la historia y la cultura. Todo ello a la luz de los cincuenta años de la promulgación de la Gaudium et Spes. La actual coyuntura del pontificadodelPapaFranciscoysullamadoaunaconversiónpas-toral nos exige un pensar creyente que muestre la fe en su carácter profético y transformador.

De otra parte, si el análisis de la realidad es un elemento fun-damental para comprender la situación del mundo y de la Iglesia actual, se precisa que uno de los elementos interpretadores e ilu-minadores de la misma sea evidentemente la Palabra de Dios. En esta perspectiva el aporte de Pablo Uribe Ulloa, Director del Insti-tuto de Teología de la Universidad Católica de la Ssma. Concepción, Chile, nos presenta “la recepción bíblica de la Dei Verbum en Amé-ricaLatina”desdeunalecturadelosnúcleosfundamentalesdeestaconstitución dogmática.

La sección de experiencias pastorales cuenta en esta oca-sión con un artículo que lleva por nombre “El CELAM como ser-vicio de comunión a las Conferencias Episcopales”, escrito por el actual Secretario Adjunto del CELAM Pbro. Leonidas Ortíz Lozada. Además ofrecemos la entrevista que realizó el Pbro. Guillermo Acero, Director de la Escuela Bíblica del CEBITEPAL a Monseñor Jorge Enrique Jiménez Carvajal, Arzobispo de Cartagena en Colom-bia, a propósito de los 60 años del CELAM. De manera familiar, con la autoridad de quien ha sido testigo y protagonista de esos proce-sos, nos ofrece un retrato del caminar del CELAM y su aporte a las iglesiasdelcontinenteenlasúltimasdécadas.

ComounservicioalareflexiónteológicopastoralofrecemosenestenúmeroderevistaMedellin la reseña de tres libros de la edi-torial CELAM. En primer lugar la reseña del V tomo del Manual de Liturgia del CELAM que lleva por título: “Documentación post con-ciliar Latinoamericana” elaborada por el Pbro. Moisés Daniel Pérez, vicerrector pastoral del CEBITEPAL. La segunda reseña es del libro Evangelización en las Culturas Urbanas. Memorias y Compromisos en América Latina y El Caribe. Seminario Interdepartamental CELAM. Estudios sobre Pastoral Urbana en América Latina y El Caribe. Bogotá (Colombia), 18 al 23 de agosto de 2014 elaborada por el

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Pbro. Jorge Arturo Correa, estudiante de la Licenciatura Canónica en Teología Pastoral en el convenio CEBITEPAL-UPB. La tercera reseña es del libro La alegría de evangelizar. Un camino para la Iglesia hoy. Es un texto que recoge cuatro ponencias y dos artículos que iluminaron el Congreso realizado en Bogotá Colombia del 11 al 13 de marzo del 2015 con el que se buscó profundizar teológica y pastoralmente en la Exhortación Apostólica Evangelli Gaudium del Papa Francisco elaborado por el Pbro. Rogelio Balderas estu-diante de la Licenciatura Canónica en Teología Pastoral en el conve-nio CEBITEPAL-UPB. Finalmente el señor Julio César Monroy, res-ponsable de la biblioteca del CEBITEPAL y secretario de la revista Medellín,nosofreceelRepertoriobibliográficosobrelahistoriadelConsejo Episcopal Latinoamericano, CELAM.

Esperamos que el presente número de nuestra revista seauna contribución en la tarea de seguir profundizando en la senda abierta para la Iglesia en el Concilio Vaticano II y en las repercusio-nesydesafíosqueelCELAMcomoprincipalorganismoalserviciode la comunión de nuestras iglesias en América Latina y El Caribe, al arribar a sus sesenta años de caminar histórico debe seguir tra-zando y acompañando.

Cincuenta años después del Concilio Jesús Espeja

El Vaticano II y la teología latinoamericana Sergio Silva Gatica

La teología del pueblo y desde el pueblo—Aportes de Lucio Gera—

Juan Carlos Scannone

Fe y cultura. La dimensión histórica de la experiencia creyente

José Carlos Caamaño

Recepción bíblica de la Constitución Dei Verbum en América Latina

Pablo Uribe Ulloa SE

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Med. / vol. XLI / No. 162 / Mayo - Agosto (2015) / pp. 195-210 - ISSN 0121-4977 / Bogotá-Colombia

Cincuenta años después del Concilio

Jesús Espeja*

Resumen:

El autor presenta en tres grandes momentos lo que el ConciliohasignificadoparalaIglesia:Primerolasllama-das fundamentales del Espíritu que guiaron la reforma eclesial, en un segundo momento cómo la iglesia ha recepcionado y vivido estas llamadas, y tercero como lasenseñanzasdelmagisteriopontificioactualtocandenuevo la renovación conciliar pero con la frescura, ori-ginalidad y alegría del evangelio expresado en la viven-cia misionera y comprometida de la iglesia en pro de la evangelización y particularmente la opción preferencial por lo pobres.

Palabras clave:ConcilioVaticanoII,MagisterioPontifi-cio, Evangelii Gaudium, CELAM.

* Fraile Dominico. Doctor en Teología, Maestro en Sagrada Escritura (Título especial de la Orden de Predicadores). Docente del CEBITEPAL. Email: jesusespeja@yahoo.es

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Fifty years after the Council

Summary:

The author presents three significant expressions ofwhattheCouncilhasmeantfortheChurch:first,thefun-damental call from the Spirit that guided Church reform; second, how the Church received and lived this call; and third,howtheteachingofthecurrentPontificalMagiste-rium once again centers around the renewal promoted by the Council, but with the freshness, originality and joy of the Gospel expressed in the Church’s commitment to mission and evangelization, particularly the preferential option for the poor. Key words: Vatican Council II, PontificalMagisterium,Evangelii Gaudium, CELAM

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No es pequeña suerte haber vivido antes del Vati-cano II, recibir con gozo los documentos concilia-res, y ver la evolución del postconcilio en los cam-bios del mundo moderno y en las mismas posi-ciones de la Iglesia. Una suerte, porque permite sopesar sin escándalos ni precipitaciones un proceso de reforma en la Iglesia que, con lentitud avanza poco a poco, a veces con peli-grosos remolinos.

El Vaticano II fue sin duda el acontecimiento más importante de la Iglesia en el siglo XX, 1962-1965. Como acontecimiento den-tro de la historia eclesial, aportó una orientación saludable para la necesaria renovación de la comunidad cristiana. Pero esa orienta-ción no es un enlatado de verdades y normas aplicables sin más en cualquier situación. Sometida como todo lo humano a un tiempo, tiene que ser concretada en las nuevas aportaciones o signos del mundo en el postconcilio. Por otro lado, la orientación conciliar ha ido tomando cuerpo en el dinamismo de las Iglesias locales, que no sólo reciben esa orientación con distinto ritmo sino que también la enriquecen al concretarla.

Estas dos observaciones determinan los tres puntos de mi reflexión. Llamadas fundamentales del Espíritu en el Vaticano IIpara la reforma de la Iglesia. Cómo se han procesado esas llamadas en el postconcilio. Recepción en el tercer periodo postconciliar.

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1. LLAMADAS MÁS SALIENTES DEL ESPÍRITU A LA IGLESIA EN EL CONCILIO

El legado del Vaticano II está en los documentos conciliares. Si bien hay en ellos visiones y posiciones distintas y a veces yuxta-puestas, puede haber acuerdo a la hora de señalar unos objetivos y unaslíneasquedealgúnmodomarcanlaorientaciónenlaqueseinscriben todos los documentos.

a) Para qué se convocó

EsaslíneasdealgúnmodofueronsugeridasyaporJuanXXIIIen la constitución para convocar el Concilio y en el discurso de apertura1. El Vaticano II fue convocado para la evangelización. Venía siendo preocupación urgente de la Iglesia desde Pío XI (1922-1939) que constató la apostasía de las masas y fomentó la Acción Católica como brazo de la jerarquía para responder a la misión evangeliza-dora. A mediados del siglo XX el alejamiento del mundo europeo respecto a la Iglesia era un fenómeno creciente, y Juan XXIII con-vocó el Concilio tratando de responder a esta situación.

La misión de la Iglesia es evangelizar: “Se la exige hoy que

infunda en las venas de la humanidad actual la virtud perenne, vital y divina del Evangelio”2. Para esa evangelización la Iglesia necesita vivir “la gozosa presencia de Cristo, viva y operante”;quesea”fielala imagen divina que le imprimiera en su rostro el divino Esposo, quelaamaylaprotege,CristoJesús”3.

Que la Iglesia “se capacite cada vez más para solucionar los

problemas del hombre contemporáneo”4. Imperativo que implica: 1) mirar al mundo y su historia no “como profetas de calamidades”; en los acontecimientos de la historia humana “es preciso recono-

1 Constitución Apostólica Humanae Salutis (HS) 25 de diciembre, 1961. El principal objetivo del Concilio. Discurso de Juan XXIII, 11 de octubre de 1962 para la inauguración solemne del Concilio Vaticano II (Gaudet Mater Ecclesia, GME).

2 JUAN XXIII, Constitución Humanae Salutis (HS) para convocar el Concilio Vaticano II, n. 2.3 HS, 1 y 6.4 HS, 5.

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cer los arcanos designios de la Providencia divina”, la historia sigue siendo maestra de la vida; 2) ante los errores que van surgiendo en lahistoria,laIglesia“prefiereusarlamedicinadelamisericordiamás que la de la severidad”. Está sugiriendo el paso del anatema y la condenación, al respeto y al diálogo5; 3) la Iglesia tiene que man-tener “el patrimonio sagrado de la verdad recibida de los Padres”; pero “al mismo tiempo tiene que mirar al presente considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo moderno”6.

Que la Iglesia en la sociedad tenga presencia pública profética. Ello implica que no la rompa cualquier consorcio con el poder polí-tico: “los príncipes de este mundo. En más de una ocasión, se pro-ponían ciertamente proteger con toda sinceridad a la Iglesia, más con mayor frecuencia sus acciones no se hallaban exentas de daños y peligros espirituales”7.

Juan XXIII manifestó su intención de diálogo ecuménico, encar-gando al Secretariado para la unidad de los cristianos, que cursara invitación a miembros de otras confesiones cristianas para parti-cipar en las sesiones conciliares. Deseaba “rehacer la unidad visi-ble de todos los cristianos que responda a los deseos del Redentor Divino”.

Que la Iglesia sea de todos y “particularmente de los pobres”8.

b) Eco en los documentos conciliares

Siguiendo los puntos marcados por Juan XXIII, en los docu-mentos conciliares encontramos:

La Iglesia se constituye en la misión. Hay en esos documentos tres dimensiones esenciales de la Iglesia. Dos son destacadas en

5 GME, 9,15.6 GME, 13.7 GME, 11.8 JUAN XXIII, Radiomensaje del 11 de septiembre de 1962.

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la constitución Lumen Gentium. La Iglesia es sociedad orgánica-mente estructurada donde los obispos, sucesores de los Apóstoles, “reciben el ministerio de la comunidad con sus colaboradores los presbíteros y los diáconos”9. La Iglesia es pueblo de Dios, donde “escomúnladignidaddesusmiembrosquederivadesuregene-ración en Cristo”10. Pero un año después, cuando ya había madu-rado el Concilio, en la constitución Gaudium et Spes se da relieve a la dimensión evangelizadora:

“No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna. Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la ver-dad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido”11.

Esto supone que la Iglesia sea ante todo una “comunidad de vida”, cuerpo espiritual de Cristo. Y que en ella toda la organización visible sea para la comunión invisible12.

En el Concilio la Iglesia ratificó su solidaridad con el mundo, entendido como la entera familia humana “con todas las realidades entre las que ésta vive”. Su visión del mundo es fundamentalmente positiva. La Iglesia reconoce que el mundo moderno tiene valores y verdades. Se pasa del anatema al diálogo. La constitución “Gaudium et Spes” y la declaración “Dignitatis Humanae” sobre la libertad reli-giosa, son documentos punteros en esta nueva visión y nueva rela-ción de la Iglesia con el mundo moderno13.

En cuanto a la presencia pública de la Iglesia. El Concilio dejó bien claro que la misión propia de la Iglesia no es directamente polí-tica ni social. Tanto la gestión política como la organización social pertenecen al estado. La misión que Cristo encomendó a la Iglesia

9 LG ,18-20.10 LG, 32.11 GS, 3.12 LG, c. 1 sobre El misterio de la Iglesia.13 Ver, por ejemplo, GS, 1,2, 19,42; DH, 1-2.

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es religiosa; y de ahí deriva una incidencia necesaria de la Iglesia en la organización política, pues la fe todo lo ilumina y abre horizonte nuevopara labúsquedadesolucionesmáshumanasentodaslasáreas de la sociedad14.

Y el Concilio desarrolló un aspecto fundamental en la reforma de la Iglesia, que no estaba muy contemplado en el discurso inau-gural de Juan XXIII: la imagen “pueblo de Dios”, donde todos los bau-tizados tienen la misma dignidad y, cada uno desde su vocación, es responsable en la organización y misión de la Iglesia15.

Respecto al ecumenismo, el Concilio dio un paso adelante muy significativonosoloeneldiálogoconlasotrasconfesionescristia-nas sino también con todas las religiones del mundo16.

No faltó en los conciliares sensibilidad a la opción por los pobres sugerida por Juan XXIII poco antes de convocar el Concilio. Incluso aprobaronuntextobiensignificativo:

“Habiendo como hay tantos oprimidos actualmente por el hambre en el mundo el Sacro Concilio urge a todos, parti-culares y autoridades a que, acordándose de aquella frase de los Padres —‘alimenta al que muera de hambre, porque sinoloalimentas,lomatas’(DecretodeGraciano)—segúnsus posibilidades, comuniquen y ofrezcan realmente sus bienes ayudando en primer lugar a los pobres, tanto indivi-duos como pueblos, a que puedan ayudarse y desarrollarse por sí mismos”17.

Pero en el Concilio la opción por los pobres no entró como clave hermenéutica para el diálogo de la Iglesia con el mundo. Sus gestores principales y quienes llevaron la voz cantante fueron obis-

14 GS ,11 y 42.15 LG, 32.16 Decreto Sobre el ecumenismo, y Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las reli-

giones no cristianas. 17 GS, 69.

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pos y teólogos europeos. Y en primer lugar estaban preocupados por el proceso de la secularización que postulaba nueva versión de la fe cristiana, más que de las mayorías empobrecidas en el llamado “tercer mundo”.

2. CÓMO SE PROCESÓ ESTE LEGADO EN EL POSTCONCILIO

Noha sido fácil para la Iglesia en las últimas décadas dige-rir las orientaciones del Concilio que implicaban un cambio en la forma y en el funcionamiento de las estructuras fundamentales de la Iglesia. Durante los cuatro siglos de Contrarreforma la eclesio-logía se había reducido a la organización visible de la Iglesia, y el cambio del Concilio dando prioridad a la vida sobre la organización eclesial, exigía nuevos cauces jurídicos que no nacen de la noche a la mañana.

Aestadificultadseañadeotra.Enelpostconciliopervivieronlas dos tendencias que tensionaron los debates en el aula conci-liar:unosmuypreocupadospormantener la fidelidada la tradi-ción, y otros más preocupados por responder a los nuevos signos delmundomoderno.Lasdostendenciasquedaronreflejadasenlosdocumentos conciliares, si bien a medida en que fue madurando el Concilio, sobre todo en los documentos más punteros, prevale-cieron, sin romper con la tradición viva, la mirada positiva sobre elmundo y la invitación al diálogo sincero, según la orientacióndada por Pablo VI en la encíclica memorable “Ecclesiam Suam” de 1964.

En los años que inmediatamente siguieron a la celebración del Concilio, en la comunidad cristiana se respiró ambiente optimista. Huboreformassobretodoencampolitúrgico,seabrieronpuertasen el ecumenismo, se dieron pasos en el diálogo con el mundo y, gracias en buena parte a la opción de la Iglesia en América Latina, despertó ya en los países europeos, al menos en la sociedad espa-ñola, la sensibilidad ante la exclusión de los pobres. Pero, a par-tir del año 1985, en que se celebró el Sínodo Extraordinario para valorar los primeros veinte años de postconcilio, prevaleció en la orientaciónoficialdelaIglesialapreocupaciónporlascertezasy

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seguridades doctrinales. Como exponente y fruto de esa preocupa-ción salió en 1992 el “Catecismo de la Iglesia Católica”.

Revisemos brevemente los distintos capítulos.

La Iglesia se constituye en la misión. La evangelización ha sido una llamada constante de la Iglesia postconciliar. Documento señero fue la exhortación Evangelii Nuntiandi en 1975. Después Juan Pablo II una y otra vez urgió la necesidad de nueva evangelización. En el 2007 la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y Caribeño sacó el documento “Discípulos y misioneros para que nues-tro pueblos en el tengan vida”. Y en el 2012 tuvo lugar el Sínodo Ordi-nario de los obispos sobre la nueva evangelización y la transmisión de la fe. Sin embargo, al menos en Europa, da la impresión de que la lla-madaurgentedelajerarquíanocalasuficientementeenlaprácticade la comunidad cristiana. Por eso hay motivos para sospechar que ladificultadmayorparalanuevaevangelizaciónnoestáenlasitua-ción del mundo que sin duda es compleja sino dentro de la misma comunidad de la Iglesia. La fe sólo se transmite de verdad como una experienciadevidaynohayunverdaderodiscípulodeJesúsqueno sea evangelizador. Para que la luz ilumine sólo necesita ser luz; y para dar sabor a los alimentos basta que la sal no sea insípida.

La comunidad de vida con Jesucristo; y que la organización visible de la Iglesia esté en función de esa comunidad que lleva en su misma entraña la vocación evangelizadora. Quizás radique ahí el mayor fallo en el postconcilio. El Vaticano II no elaboró un documento sobre la espiritualidad cristiana y apenas habló sobre la experiencia de Dios revelado en Jesucristo; su empeño de refor-mar la estructura eclesial y establecer nueva relación con el mundo moderno ocuparon todo el tiempo. En el periodo postconciliar han surgido dentro de la Iglesia movimientos y grupos buscando espi-ritualidad a veces con cierto espíritu sectario y evasivo respecto a las cuestiones sociales. Mientras, no han faltado cristianos muy preocupados por estas cuestiones pero dejando un poco de lado la espiritualidad. Volver a Jesucristo y vivir la fe como experiencia personalizada es el imperativo más importante que hoy tiene la Iglesia para evangelizar.

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EnelConciliolaIglesiaratificósusolidaridadconelmundo,entendido como la entera familia humana “con todas las realidades entre las que ésta vive”. Se optó por el diálogo en vez de la condena. En esa misma línea fue inesperada la declaración sobre la libertad religiosa.ApartirdelSínodode1985,influenciadosindudaporlaentrevista —“Informe sobre la fe”— del entonces Cardenal J. Ratzin-ger, la posición de la Iglesia fue de recelo y de reserva por miedo a la contaminación con el lado sombrío del mundo. El documento de Aparecida sin embargo procede con la visión fundamentalmente positiva del mundo, si bien es consciente de que hoy la realidad del mundo es “compleja y opaca”.

En cuanto a la presencia pública de la Iglesia. Aunque se nota más en Europa, en el postconcilio la sociedad en sus distintas áreas —económica, política, cultural…— se ha ido emancipando de la tutela de la Iglesia. En países de larga tradición católica el desa-rrollodelmundosecularhadesplazadolapresenciapúblicadelaIglesiacomopoder.Peroresultadifícil laconversiónde lamismaIglesia. No sólo porque muchos cristianos, incluidos miembros de la jerarquía eclesiástica, siguen con nostalgia de la era cons-tantiniana o situación de cristiandad. También porque la nueva presencia pública de talante profético exige una maduración dela comunidad cristiana en la experiencia de fe y esta conversión va despacio.

Sobre la corresponsabilidad de todos los bautizados —iglesia pueblo de Dios— en el segundo periodo postconciliar se avanzó muy poco. Aunque salió una Exhortación Apostólica —“Christifi-deles Laici”, 1988— para promover el laicado, da la impresión, al menos en algunos países europeos, que, durante el segundo periodo postconciliar, se ha fortalecido el clericalismo excesivo.

El diálogo ecuménico también encontró reservas por miedo a un irenismo donde se pierda la singularidad de la religión católica. Con estas reservas salió la Declaración “Dominus Iesus”, en el año 2000. Si parece que la intención del mismo era sana, muchos lo per-cibieron como un retroceso en el diálogo ecuménico.

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La opción por los pobres.NoentrósuficientementeenelVati-cano II. Pero sí entró cuando la orientación del Concilio tomo tierra en la Iglesia de América Latina. Los documentos elaborados en las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano plasma-ron en la realidad de América Latina y de El Caribe, las llamadas nucleares del Concilio. Inspirados y animados por la llamada del Concilio, los obispos descubrieron como signo más relevante de aquellos pueblos el clamor de las mayorías empobrecidas pidiendo liberación; y así el diálogo con el mundo se hizo desde la opción por los pobres. Pero este diálogo evangelizador con el mundo desde los pobres postulaba despertar a la Iglesia como pueblo de Dios, imagen bien destacada en el Concilio. Por ahí apuntaban las llama-das Comunidades Cristianas de Base que recibieron impulso en la Conferencia de Puebla, 1979. Sin embargo estas aportaciones que la Iglesia en América Latina hizo concretando las orientaciones más básicas del Concilio, no encontraron la recepción deseada ni en las altas instancias del Vaticano ni en las iglesias locales europeas.

3. RECEPCIÓN EN EL TERCER PERÍODO POSTCONCILIAR

Un Concilio ecuménico siempre implica para la Iglesia una sacudida de Espíritu que desinstala. En una primera etapa se res-pira con optimismo la novedad aportada por el Concilio. Pronto sin embargo y ante posibles interpretaciones o prácticas extremistas, vine una segunda etapa de revisión por parte de la jerarquía que a veces implica un cierto freno a la novedad del Concilio. Finalmente llega un tercer periodo que viene a ser un tiempo en que, ya con serenidad, se asume y se procesa la novedad esencial y permanente de los documentos conciliares.

Así ha ocurrido en la recepción del Vaticano II. Al optimismo y

apertura un poco anárquica en los primeros años de postconcilio, sucedió un segundo periodo postconciliar de revisión que algunos interpretaron como dique de contención al dinamismo desencade-nado. La orientación de la Iglesia en el segundo periodo postconci-liar estuvo marcada por la preocupación de mantener la ortodoxia, más que por el diálogo con el mundo y por la corresponsabilidad de todos los bautizados.

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Con sus gestos y sus palabras el Papa Francisco no hace más que poner en práctica la reforma emprendida en el Concilio. Por eso hay razones para concluir que se abre ya una tercera etapa postcon-ciliar,asumiendoconvalentíayconfianzalatareadereformapro-puesta en el Vaticano II. Para no divagar, nos ceñimos a los impera-tivos que venimos siguiendo.

La Iglesia se constituye en la misión. En la Exhortación Evan-gelii Gaudium el Papa Francisco respira esa preocupación evange-lizadora:“LaintimidaddelaIglesiaconJesúsesunaintimidaditi-nerante,ylacomuniónesencialmenteseconfiguracomocomuniónmisionera”. La actitud evangelizadora “representa aún hoy día elmayordesafíoparalaIglesia”.

“Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación”.

Urge la conversión misionera “que coloque a los agentes pas-torales en constante actitud de salida y favorezca así la respuesta positivadetodosaquellosaquienesJesúsconvocaasuamistad”.

La prioridad de la misión exige cambio de estructuras eclesia-les “que pueden llegar a condicionar un dinamismo evangelizador. Una Iglesia en estado de misión, que sale a la calle, a las fronteras, no debe ser invernadero, Quiere ir a los que están lejos. Una Igle-sia a la intemperie que sale a los caminos para acompañar y servir. “Invoco una vez más al Espíritu Santo, le ruego que venga a renovar, a sacudir, a impulsar a la Iglesia en una audaz salida fuera de sí para evangelizar a todos los pueblos18.

Volver a Jesucristo. Si la Iglesia quiere ser evangelizadora siendo luz y sal que da sabor al mundo, no debe olvidar que “sin

18 EG, 7, 15, 23 .27, 261.

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Jesúsnopuede; Jesúses labase,el fundamentode la Iglesia”; “laIglesiahadellevaraJesús…;sialgunavezsucedieraquelaIglesianollevaaJesús,esaIglesiaseríaunaIglesiamuerta”;“sóloesválidoloquellevaaJesúsysóloesválidoloquevienedeJesús;Jesúseselcentro, el Señor”19.

Solidaridad con el mundo. No ha sido fácil en el postconcilio digerir la nueva visión y el nuevo posicionamiento de la Iglesia en el Vaticano II. Pero el Papa Francisco trae de nuevo el aire oxige-nante del Espíritu en el Concilio. Quiere una Iglesia “en dinamismo de salida”, que sea siempre “la casa abierta del Padre”. Por eso “el ideal cristiano siempre invitará a superar la sospecha, la descon-fianzapermanente, el temora ser invadidos, lasactitudesdefen-sivas que nos impone el mundo actual”. Hay que salir del recinto sagrado:“prefierounaIglesiaaccidentada,heridaymanchadaporsalir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades”. La Iglesia evan-gelizadora es “madre de corazón abierto”, “se mete con obras y ges-tos en la vida cotidiana de los demás, achica distancias”, “acompaña a la humanidad en todos sus procesos por más duros y prolongados que sean”20.

De ahí la necesidad de poner en práctica la recomendación del Vaticano II: “Aliento a todas las comunidades a una siempre vigilante capacidad de estudiar los signos de los tiempos”. Aun-que es necesario esclarecer también aquello que atenta contra el proyecto de fraternidad, “el amor de Dios no se ha acabado, no se ha agotado su ternura, mañana tras mañana se renuevan”; “en el mundo contemporáneo son muchos los signos de sed de Dios, del sentidoúltimodelavida,amenudomanifestadodeformaimplícitay negativa”.

“El Evangelio responde a las necesidades más profundas de las personas porque todos hemos sido creados para lo

19 Homilías en Santa Marta (Vaticano), 7 de septiembre y 23 de octubre, 2013.20 EG, 20, 24, 32, 46, 47, 49, 67, 71, 74.

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queelEvangelionospropone:laamistadenJesúsyelamorfraterno…; el misionero está convencido de que existe ya en las personas y en los pueblos, por la acción del Espíritu, una espera, aunque sea inconsciente, por conocer la verdad sobre Dios, sobre el hombre, sobre el camino que lleva a la liberación del pecado y de la muerte”.

Para discernir en estos signos del tiempo el mensaje de Dios, necesitamos “sensibilidad espiritual”, “mirada contemplativa de fe que descubra al Dios habitando en los hogares, en las calles y en las casas”21.

La opción por los pobres que implica una presencia pública y profética de la Iglesia. Es capítulo que, siguiendo la preocupación de Juan XXIII y soslayado un poco en el Concilio, el papa Francisco, que respira el espíritu de la Conferencia General Latinoamericana celebrada en Aparecida, asume y concreta la opción por los pobres en la situación de un mundo globalizado y enfermo. “Hay un vín-culo inseparable entre la fe cristiana y los pobres; nunca los deje-mossolos“Jesúsquierequetoquemoslamiseriahumana,lacarnesufriente de los demás; espera que renunciemos a esos cobertizos personales o comunitarios que nos permiten mantenernos a dis-tancia del nudo de la tormenta humana, para que aceptemos de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de los otros”; “no quiere príncipes que miran despectivamente sino hombres y mujeres de pueblo que tratan de encender el fuego en el corazón del mundo”22.

Por eso “hoy tenemos que decir no a una economía de exclu-sión e inequidad”, “no podemos tolerar que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre”; no es tolerable “la cultura de des-carte”, donde “grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas”23.

21 EG, 51, 71, 154 y 265.22 EG, 48, 270 y 271.23 EG, 53-60.

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El Papa Francisco, siguiendo el espíritu del Concilio, está mar-cando la inspiración y criterios fundamentales para la reforma de la Iglesia evangelizadora en el mundo actual.

* * *

Cuando se celebran 50 años del Vaticano II y 60 del CELAM, es oportuno recordar y actualizar algo importante. Sin el Concilio, el CELAM no habría elaborado el documento profético de Medellín. Pero sin las Conferencias Generales del Episcopado Latinoameri-cano, tampoco el Concilio habría calado en América Latina. Esas Conferenciasmanteniéndosefielesalaopciónpreferencialporlospobres, son llamada profética para toda la Iglesia, cuyo diálogo con elmundomodernosóloseráevangélicamentesignificativoycreí-ble si, con entrañas de misericordia, practica esa opción.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, Madrid: BAC, 1966. 1118 p. (Biblioteca de Autores Cristianos, BAC DerechoCanónicoyDocumentosPontificiosyConciliares).

ESPEJA,Jesús.A los 50 años del Concilio. Camino abierto para el siglo XXI. Madrid: San Pablo, 2012. 385 p. (Colección Frontera).

FRANCISCO, Papa. Exhortación apostólica Evangelii Gaudium. La alegría del evangelio. Bogotá: San Pablo, 2014. 262 p. (Docu-mentos Eclesiales, No. 20).

FRANCISCO, Papa. Las palabras del Papa Francisco. Las homilías de la mañana. En la capilla de la Domus Sanctae Marthae (2 de septiembre de 2013-31 de enero de 2014), (v. 2). Ciudad del Vaticano: Editrice Vaticana, 2014, 320 p.

JUAN XXIII, Papa. Constitución Apostólica Humanae Salutis (HS) para convocar el Concilio Vaticano II. Recuperado de http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/apost_constitu-tions/1961/documents/hf_j-xxiii_apc_19611225_humanae-salutis.html

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JUAN XXIII, Papa. Gaudet Mater Ecclesia (GME). Discurso pronun-ciado por S.S. Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 en la Basí-lica Vaticana en el acto de inauguración solemne del Concilio Ecuménico Vaticano II. En: Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Madrid: BAC, 1966. 1118 p. (Biblio-teca de Autores Cristianos, BAC Derecho Canónico y Documen-tosPontificiosyConciliares).

Artículo recibido: 20 de abril de 2015Artículo aceptado: 12 de mayo de 2015

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El Vaticano II y la teología latinoamericana

Sergio Silva Gatica*

Resumen

El artículo relaciona el Concilio Vaticano II con lo que el autor comprende como “teología latinoamericana”. ReflexionasobredoselementosfundamentalesdelCon-cilio, el carácter oral y el carácter pastoral, íntimamente interrelacionados y que han dejado herencia a la teología latinoamericana. De otra parte, el autor hace una consi-deración sobre las dos ramas que percibe en la teología latinoamericana: la teología de la liberación y la llamada “Escuela argentina”. Finalmente hace un balance tenta-tivo del aporte de la teología latinoamericana a la Igle-sia universal y también de las tareas pendientes tanto en relación a la recepción del Concilio como al quehacer mismo de esta teología.

Palabras clave: Concilio Vaticano II. Teología latinoame-ricana. Método teológico. Autores latinoamericanos.

* Sacerdotess.cc.ProfesordelaFacultaddeTeologíadelaPontificiaUniversidadCatólicade Chile. Lo que presento en este artículo puede considerarse como una hipótesis de trabajo para una investigación más a fondo sobre el tema del título. Una hipótesis de tra-bajo que se sustenta en diversos trabajos, realizados desde mi tesis doctoral de 1972 y que fue publicada en alemán como Glaube und Politik: Herausforderung Lateinamerikas. Von der christlich inspirierten Partei zur Theologie der Befreiung(Feypolítica:desafíolatinoamericano. Del partido de inspiración cristiana a la teología de la liberación). Bern, Herbert Lang; y Frankfurt am Main, Peter Lang, 1973. (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII Theologie, Band 15) hasta un libro que espero dar a la imprenta durante el primer semestre de 2016: La Teología de la Liberación de América Latina, con especial atención a sus inicios. Un intento de comprensión. Email: sersilva@uc.cl

Med. / vol. XLI / No. 162 / Mayo - Agosto (2015) / pp. 211-243 - ISSN 0121-4977 / Bogotá-Colombia

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The Vatican II and Latin American Theology

Summary:

The article treats the relationship between the Second Vatican Council and what the author understands as “LatinAmericantheology”.Hereflectsontwofundamen-tal elements of the Council: its oral and pastoral nature. They are intimately interrelated and have left a legacy to Latin American theology. On the other hand, the author considersthetwobranchesheidentifiesinLatinAmeri-can theology: the theology of liberation and the so-called “Argentinian school”. Finally he tentatively takes stock of the contribution of Latin American theology to the uni-versal church and also the pending tasks both in relation to the reception of the Council and to the corresponding tasks emanating from this theology.

Key words: Vatican Council II. Latin American Theology. Theological method. Latin American authors.

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1. OBSERVACIONES PREVIAS

Antes de entrar en materia quiero hacer dos preci-siones. La primera tiene que ver con el sentido de “latinoamericano” cuando se habla de “teología latinoamericana”. A mi juicio, hay que descartar dossentidosquenoapuntanalnúcleodeloquesequieredecir:elsentidogeográficoyelsentidobiológico,segúnlos cuales sería teología “latinoamericana” la escrita en América Latina por cualquier autor o por autores latinoamericanos en cual-quier parte del mundo. Pienso que hay que entender por teología latinoamericana aquella que se hace tomando en cuenta, como un dato insoslayable del pensar, la situación de América Latina en sus diversas dimensiones, económica, política, social, cultural, histórica.

Juan Noemi ha desarrollado ampliamente la necesidad de tener en cuenta el contexto, aunque no ha explicitado cuál es la percep-ción de la situación de América Latina que él tiene y que está en el trasfondo de su propio teologizar. Su punto de partida es la relación de la Iglesia con el mundo en el texto de la Gaudium et Spes. Reco-nocequesuponeladualidad,peroafirmaquepartedelnexobásico,constituidoporelúnicofuturocomúnaIglesiaymundo,queeselquedeterminasuíntimarelaciónenelpresente.Esefuturoúnicotiene su fundamento en una visión del Reino de Dios, en función delcualsedefinentantolaIglesiacomoelmundoyelserhumano.El Concilio asume consciente y explícitamente la extroversión de la Iglesia, es decir, su relatividad mundana e histórica, su carácter de ser relativa al mundo y a la historia, porque está al servicio de

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ellos. De aquí su atención a los signos de los tiempos1. El Vaticano II (en concreto Gaudium et Spes 4) impone en la teología la tarea de hacer una interpretación teológica del presente, bajo el tema de los “signos de los tiempos”. Si la Iglesia está referida ad extra, al mundo, es porque, ad intra ya es relativa al Reinado de Dios; y es este Reino el que permite interpretar una situación histórica dada comomomentode lahistoria selladaporeldesignio salvíficodeDios2.Dichodeotromodo,eldesafíoplanteadoporelConcilioalateología es “asumir al sujeto que articula el discurso [teológico] en su concreta historicidad”3.

El paso siguiente de Noemi es la toma de conciencia de que Medellín hace para América Latina lo que intentó hacer Gaudium et Spes, esto es, “ensayar una interpretación de la realidad concreta bajo la luz del Evangelio”, para así “asumir lo latinoamericano no como un accidente sino un antecedente de la teología”4. De este modo, la teología deja de ser un mero requisito para formar el clero y se convierte en un requerimiento pastoral fundamental. Esto trae como consecuencia que cambia el interlocutor de la teología: ya no es el clero, ni siquiera el cristiano, sino simplemente el ser humano de hoy5. La conclusión es que en Medellín se empezó a asumir en la teología latinoamericana el condicionamiento histórico-cultural como un elemento que debe ser integrado en el círculo herme-néutico de la teología; lo latinoamericano ya no es un mero límite externo, un límite del cual se pudiera prescindir en teología. Así,

1 Juan NOEMI C., “Rasgos de una teología latinoamericana”, en: Juan NOEMI C. y Fernando CASTILLO L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 11-39.

2 Juan NOEMIC.,“Eldesafíodogmático-pastoraldelateologíalatinoamericana”,en:JuanNOEMI C. y Fernando CASTILLO L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecumé-nico Diego de Medellín, 1998, 71-93, aquí 82-83.

3 Juan NOEMI C., “Los imperativos de una teología latinoamericana”, en: Juan NOEMI C. y Fernando CASTILLO L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 41-70; la cita, 51.

4 Juan NOEMI C., “Los imperativos de una teología latinoamericana”, en: Juan NOEMI C. y Fernando CASTILLO L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 41-70; la cita, 46.

5 Juan NOEMI C., “Rasgos de una teología latinoamericana”, en: Juan NOEMI C. y Fernando CASTILLO L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 11-39; aquí, 14-15.

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MedellínesundesafíoplanteadoporlosObisposalosteólogos,encuanto a asumir como antecedente de la teología el contexto his-tórico-cultural. Ahora bien, para esta tarea no bastan las ciencias socialessinoquesenecesitatambiénelrecursoalafilosofía;estano es un “lujo para el teólogo, sino una necesidad que determina la seriedad y la misma posibilidad de su quehacer, y Latinoamérica no hasidoreflexionadafilosóficamente”6. Noemi ha señalado el con-traste entre la riqueza de la literatura latinoamericana y la ausencia deunareflexiónfilosóficaasualtura:

“En la riqueza, variedad y belleza de la poesía y novelística latinoamericanas, el teólogo vislumbra, en contraste con el esquematismo de las nociones socioeconómicas globali-zantes y la miseria de los intereses políticos que pretenden disputarse la verdad de Latinoamérica, una realidad mucho más profunda y compleja. Sin embargo, sólo tiene acceso a unos mitólogos riquísimos en contenidos, pero carentes de una ulterior articulación filosófica. El teólogo echa demenosalfilósofoqueledesentrañe,expliciteysistematicela intuición escondida en el mitólogo del poeta. El teólogo notienecomoreferenteundiscursofilosóficofundamentaly crítico de Latinoamérica con el cual confrontarse y al cual recurrir”7.

Noemi deja abierta, entonces, una perspectiva de arduo tra-bajo futuro para la teología latinoamericana.

Lasegundaprecisiónserefierealsentidoquepuedetenerlaexpresión “la teología latinoamericana”. Cuando uno habla de “la teología latinoamericana” inevitablemente está construyendo un objeto que, así, tal cual, no existe en la realidad. Porque cada per-sonaqueserefiereaestateologíatieneencuentaunosaspectosyotros no, porque lee unos textos y otros no, y los lee con una disposi-

6 Juan NOEMI C., “Los imperativos de una teología latinoamericana”, en: Juan NOEMI C. y Fernando CASTILLO L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 41-70; la cita, 47.

7 Juan NOEMI CALLEJAS, “Teología en Latinoamérica. En el cincuentenario de ‘Anales de la Facultad de Teología’”, en: Teología y Vida 31, 1990, 337-343; la cita, 342.

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ción de ánimo que puede tener diversos grados de empatía. Pero lo mismo pasa cuando alguien estudia un autor o una escuela, incluso un texto determinado; nadie puede abarcar nunca la totalidad de sentido que se encierra en un escrito humano, de modo que toda lectura es inevitablemente parcial, porque se hace desde el punto de vista del lector, un punto de vista situado y, por ello, limitado. No hay que extrañarse de esto, porque no es más que una expresión del hechodequesomoscreaturasfinitas,nosomosdioses.Estohace,por lo demás, que siempre se pueda estar volviendo sobre lo que ya ha sido estudiado, sea por uno mismo, sea por otros, para descubrir en ello algo nuevo.

En el caso de este artículo el rasgo construido del objeto se acentúaporelhechodequesetratadeverlarelacióndeesta“teo-logía latinoamericana” con el Concilio Vaticano II. Lo que supone una nueva selección, esta vez en el Concilio mismo. Si tenemos pre-sente que el Concilio no es solo ni quizá principalmente los textos que produjo, sino que es ante todo el acontecimiento conciliar y la historia de sus efectos, que están recién en sus inicios, entonces se comprende que en tal amplitud es imposible pretender abarcar la totalidad de la relación del Vaticano II con la teología latinoameri-cana. Me tengo que limitar forzosamente a unos pocos aspectos, los que a mí me parecen centrales; en rigor, mencionaré dos, el carác-ter oral y el carácter pastoral, íntimamente interrelacionados como veremos, rasgos que el Concilio ha dejado en herencia a la teología latinoamericana. Añadiré una consideración sobre las dos ramas principales que me parece percibir en la teología latinoamericana, que son la teología de la liberación y la llamada “Escuela argentina”; y terminaré haciendo un balance tentativo del aporte de la teología latinoamericana a la Iglesia universal y también de las tareas pen-dientes tanto en relación a la recepción del Concilio como al queha-cer mismo de esta teología.

2. UNA TEOLOGÍA ORAL

Hay bastante consenso entre los autores que se han dedicado al tema en que la teología propiamente latinoamericana nace en torno al Concilio Vaticano II. Antes del Concilio, la teología que

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se enseña en los seminarios y facultades de América Latina es la misma que se hace y enseña en Europa. Y la teología que subyace a la acción pastoral y a la vida de fe de los pueblos o bien no se la conoce ni explicita, o bien es la misma de la pastoral europea. Es verdad que se pueden encontrar siempre muestras aisladas de teo-logía propiamente latinoamericana anterior al Concilio; por ejem-plo, en Bartolomé de las Casas y otros. Pero se trata de intentos muy circunscritos y que no dejaron huella permanente en las Iglesias de nuestro continente.

Lo propio del Concilio es que se trata de un encuentro en el que las ideas se debaten de manera oral. No solo en las sesiones mismas —unos tres meses cada año durante los cuatro que dura el Concilio— sino también en los períodos entre las sesiones, en los que trabajan arduamente las comisiones conciliares que preparan los documentos que se debaten en las sesiones.

La teología latinoamericana ha heredado este rasgo oral y lo ha hecho suyo, porque de hecho se ha desarrollado en gran parte en torno a encuentros teológicos. Uno de los principales promoto-res de estos encuentros ha sido el CELAM, sobre todo en la época que podríamos llamar “fundacional”, cuando lo dirigían obispos de la talla de Don Manuel Larraín y Dom Hélder Camara. Pero no ha sidoelúnico,porque tambiénhahabidoencuentros importantesconvocados por otras instituciones, como facultades o institutos de investigación. Una lista exhaustiva de estos encuentros, aunque no fuera sino de los años que van del Concilio a Puebla, ocuparía muchas páginas. Baste aquí con señalar algunos de los que consi-dero principales en los primeros años.

Ya en 1962, don Manuel Larraín, entonces Presidente del CELAM, convoca a una reunión en Buenos Aires a jóvenes teólogos y laicos para pensar cómo promover el mensaje de la Iglesia en las circunstancias de América Latina8. En marzo de 1964 —por con-

8 Ver Lucia CECI, La teologia della liberazione in America Latina. L’opera di Gustavo Gutié-rrez. Milano, Franco Angeli, 1999, 49.

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siguiente, entre la segunda y la tercera sesión del Concilio— tiene lugar un encuentro de teólogos que muchos consideran decisivo para el nacimiento de una teología propiamente latinoamericana, que pronto habría de caracterizarse como Teología de la Libe-ración. La reunión tiene lugar en el CENFI (Centro de Formación Intercultural) de Petrópolis, Brasil, promovida por Iván Illich9 y el sacerdote chileno y pastoralista Segundo Galilea. Su objetivo es que los teólogos latinoamericanos se conozcan entre sí, y que, en conjunto echen a andar una investigación sobre la problemática de la Iglesia en América Latina y preparen un curso de tres a cuatro semanas de duración en julio de ese año para profesores latinoa-mericanos de teología. Participan con ponencias Juan Luis Segundo, Lucio Gera y Gustavo Gutiérrez (las ponencias no están publicadas; se encuentran mimeografiadas en el Instituto Bartolomé de LasCasas de Lima). La exposición de Juan Luis Segundo trata sobre los problemas teológicos de América Latina; la de Lucio Gera, sobre la función del teólogo y de la teología en América Latina. La ponencia de Gustavo Gutiérrez se abre con el diálogo salvador con los dife-rentes tipos de persona que hay en América Latina, como son los pobres, las élites intelectuales y profesionales y la oligarquía; luego, hace la crítica de las diversas formas de praxis pastoral de la Iglesia latinoamericana, la de cristiandad y la espiritualista, y propone la que a su juicio sería la pastoral adecuada; y termina describiendo el proceso de reivindicación social que se está viviendo en América Latina10.

9 Personajeinclasificable.NacidoenVienaen1926,demadrejudía,debióhuiraItaliaporla persecución antisemita. Ahí estudió teología en la Universidad Gregoriana y se ordenó de sacerdote en 1946. Luego de ser vicario en una parroquia de Nueva York asumió como Vicerrector académico en la Universidad Católica de Ponce, Puerto Rico en 1956. En 1961 se traslada a Cuernavaca, México, donde funda el CIDOC (Centro Intercultural de Documentación), originalmente pensado para preparar al personal misionero del NortequesetrasladabaatrabajaraAméricaLatina.Susdificultadesconlasautoridadeseclesiásticas lo llevan a secularizar su Centro en 1968 y a pedir (y obtener) la dispensa de su sacerdocio en 1969. Luego se dedica a la crítica de la escuela y la enseñanza obli-gatoria, y a la crítica de la sociedad tecnologizada. Le diagnostican un cáncer a la cara en 1982 y le dan unos pocos meses de vida, pero él se hace cargo de su enfermedad y la combate con meditación yoga, viviendo todavía 20 años más, hasta el 2002.

10 Ver Roberto OLIVEROS MAQUEO, s. j., Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976). Lima, CEP, 21980 (11977), 51-57.

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La culminación del Concilio hace que ya desde mediados de 1965 se multipliquen en América Latina los cursos de aggiorna-mento para sacerdotes, religiosas y agentes pastorales laicos. Poco después, la preparación de la II Conferencia General del Episco-padoLatinoamericano,quetuvolugarafinesdeagostoyduranteseptiembre de 1968 en Medellín, Colombia, da un nuevo impulso a los encuentros teológico-pastorales, promovidos esta vez por los diversos Departamentos del CELAM.

Entre tanto, se van sumando a estamarea de reflexión teo-lógico-pastoral innovadora instituciones también protestantes, como el Consejo Mundial de Iglesias que, en su Asamblea General de 1968 en Upsala, Suecia, se aboca a los temas de la relación de la Iglesia con la sociedad. Del hemisferio Norte empiezan a invitar a sus encuentros a teólogos de América Latina. En noviembre de 1969 tiene lugar un encuentro en Cartigny, Suiza, organizado por SODEPAX (Société Oecuménique pour le Développement et la Paix: Sociedad Ecuménica para el Desarrollo y la Paz), que invita a 28 teólogos, tanto europeos como de América Latina, para una con-sulta sobre el desarrollo; dos de los latinoamericanos, Rubem Alves y Gustavo Gutiérrez, desarrollan el tema de la liberación, como crí-tica provocativa a la idea de desarrollo. Una institución de la Con-ferenciaEpiscopalde losEE. UU.,CICOP(Catholic Inter-AmericanCooperation Program: Programa Católico de Cooperación Intera-mericana), organiza en Washington, del 5 al 8 de febrero de 1970, un encuentro sobre “New Dimensions in Hemispheric Realities”11, en el que participaron, entre otros, Gustavo Gutiérrez, Mons. Samuel Ruiz García, obispo de Chiapas, Paulo Freire y el teólogo protes-tante Julio de Santa Ana, Secretario General de ISAL (Iglesia y Socie-

11 Publicado como Conscientization for Liberation (Concientización para la liberación), edi-tado por Louis M. COLONNESE, Wahington D. C., Division for Latin America, United Sta-tes Catholic Conference, 1971. Los trabajos de los autores señalados son los siguientes: Gustavo Gutiérrez, “A Latin American Perspective of a Theology of Liberation”, 57-80; Mons. Samuel Ruiz García, “The Latin American Church Since Medellín: Expectations and Accomplishments”, 81-92; Paulo Freire, “Education as Cultural Action”, 109-122; Julio de Santa Ana, “From the Mobilization of Human Resources to the Creation of a Human Society”, 163-187.

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dad en América Latina), una institución evangélica cofundada por el teólogo norteamericano Richard Shaull, quien desarrolló en los años 60 una teología de la revolución.

En marzo de 1970 tiene lugar un Simposio sobre Teología de la Liberación, en Bogotá, organizado por el Instituto Colombiano de Desarrollo Social. Gustavo Gutiérrez envía una ponencia, que se lee durante el Simposio. Entre otros, intervienen Mons. Leónidas Proaño y Javier Lozano Barragán.

En otra vertiente, de compromiso político de izquierda inspi-rado en los nacientes desarrollos de la Teología de la Liberación, tiene lugar, en abril de 1971, el encuentro de unos 80 sacerdotes en Santiago de Chile sobre “Participación de los cristianos en la cons-trucción del socialismo en Chile”, al que fue invitado Gustavo Gutié-rrez. El telón de fondo del encuentro era la elección, en septiembre de 1970, del político socialista Salvador Allende como Presidente de Chile, apoyado por una coalición de partidos de izquierda. Este grupo, que fue conocido como “los 80”, dio origen a un movimiento más amplio, que se llamó “Cristianos por el Socialismo”. Del 23 al 30 de abril de 1972, se realiza el Primer Encuentro Latinoameri-cano de Cristianos por el Socialismo, en Santiago de Chile. Entre los más de 400 participantes se encontraba el obispo mexicano Mons. Sergio Méndez Arceo, el jesuita Gonzalo Arroyo, el salesiano Giulio Girardi,entreotrosmiembrosdelaIglesiaoficial.

Un hito decisivo para la naciente Teología de la Liberación es la Jornada del Instituto Fe y Secularidad de Madrid, en El Escorial, España, sobre Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina, que tuvo lugar del 8 al 15 de julio de 1972. Participaron unas 360 per-sonas, distribuidas en 14 seminarios. Es el primer encuentro de teólogos de Europa con representantes de la Teología de la Libera-ción de América Latina; de éstos, participan con ponencias, entre otros, Enrique Dussel, José Comblin, Aldo J. Büntig, Segundo Gali-lea, José Míguez Bonino, Juan Luis Segundo, Héctor Borrat, Gus-tavo Gutiérrez, Juan Carlos Scannone y el obispo brasileño Cándido Padin.SegúnDussel,enesteencuentroseorganizóelnúmeroque

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la revista Concilium dedicó a la Teología de la Liberación en 1974 (nº 96)12.

Muchos de estos encuentros fueron organizados por equi-pos ad hoc. Otros, sin embargo, tuvieron su origen en institucio-nes que podían asegurarles una mayor persistencia en el tiempo. Entre estas instituciones se puede subrayar el papel del CELAM en los primeros años. También las Conferencias Generales de Puebla, Santo Domingo y Aparecida fueron momentos muy intensos de reflexión y debate sobre la teología latinoamericana, sobre tododurante la preparación y la recepción de esas Conferencias. Otras instituciones que han aportado al desarrollo de la teología de Amé-rica Latina, en especial a la Teología de la Liberación, han sido algu-nas de las Sociedades de Teología como la SOTER brasileña y, para la llamada “Escuela Argentina”, la Sociedad de Teología Argentina; asimismo la Asociación Ecuménica de Teólogos/Teólogas del Ter-cer Mundo (ASETT o, en inglés, EATWOT: Ecumenical Association ofThirdWorldTheologians),fundadaafinesde1975.

El Equipo de teólogos de la CLAR (Confederación Latinoame-ricana de Religiosos) ha jugado un papel importante, debido a que en él han participado varios teólogos de la Teología de la Liberación como Leonardo Boff y Ronaldo Muñoz entre otros. Hay que contar también a varios Institutos de Pastoral, como el IPLA (Instituto Pas-toral Latinoamericano del CELAM), hasta que fue disuelto; el Insti-tuto Nacional de Pastoral de Brasil; el CIDOC de Iván Illich en Cuer-navaca; el CENFI (Centro de Formación Intercultural), fundado en 1960 en Anápolis, Goiás, Brasil, para el mismo objetivo del CIDOC. Fue importante, además, el aporte de la ya mencionada ISAL.

Entre las instituciones que contribuían al desarrollo de una teología en América Latina y que, en mayor o menor medida, daban su apoyo a la Teología de la Liberación, hay que contar también algunas de las revistas teológicas y pastorales latinoamericanas, en

12 Ver Enrique DUSSEL, Teología de la liberación. Un panorama de su desarrollo. Ciudad de México, Potrerillos, 1995, 126.

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particular Stromata, de los jesuitas de San Miguel, Buenos Aires; Christus, de los jesuitas de México; Sic, de los jesuitas del Centro Gumilla de Caracas; Pastoral Popular, editada en Santiago de Chile por miembros del clero diocesano; Revista Eclesiástica Brasileira, dirigida por los franciscanos de Petrópolis; Víspera, del Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos; las revistas protestantes Cristianismo y Sociedad y Fichas de ISAL; etc.

El rasgo oral le da a la teología latinoamericana valores y defectos. Un valor importante es, a mi juicio, su cercanía a la reali-dad, incluso a la contingencia del momento en que se hace. Es, en verdad, gracias a la oralidad, una teología “contextual”, para usar el término acuñado en Europa, pero inspirado en la teología latinoa-mericana de la liberación. Fue Hans Waldenfels uno de los primeros en hablar de una “teología contextual”13. A los diez años, reconoce expresamente que su propuesta debe mucho a la Teología de la Liberación14.Gutiérrezironizaunpocoalafirmarquetodateología,en cuanto es un esfuerzo de inteligencia de la fe, se halla estrecha-mente ligada a las preguntas que vienen de la vida y, por lo tanto, “se vincula al momento histórico y al mundo cultural en el cual sur-gen las preguntas”; “de allí que, rigurosamente hablando, decir que una teología es ‘contextual’ resulta tautológico, de un modo u otro toda teología lo es”15.

Otro valor es su carácter colegiado y dialogal más que indivi-dual.Esverdadque,finalmente,sonpersonasindividualeslasquehacen la teología latinoamericana, pero la hacen no en la soledad de sus escritorios sino en el diálogo con otros, que no son necesaria-mente teólogos de profesión, porque en los encuentros participan normalmente también pastores, profesionales de las ciencias huma-nas y sociales, laicos y laicas comprometidos en la tarea pastoral.

13 Hans WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn, Schöningh, 1985. Traducción castellana: Teología fundamental contextual. Salamanca, Sígueme, 1994.

14 H. WALDENFELS, “Kontextuelle Fundamentaltheologie” - Zum Anspruch eines Pro-gramms, en: Theologie und Glaube 86, 1996, 146-156, aquí 146, 147.

15 Gustavo GUTIÉRREZ, “Situación y tareas de la Teología de la Liberación”, en: Revista Lati-noamericana de Teología 17, 2000, fascículo 50, 101-118; las citas, 101.

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Como no nos es dado alcanzar en nuestra vida terrena la per-fección, la oralidad aporta también defectos. Por ejemplo, le da a la teología latinoamericana un rasgo de improvisación, de cierta liviandad incluso. En el curso de un debate, más si se encienden laspasiones,sepuedellegarahacerafirmacionessinfundamentosólido, más emocionales que racionales. Puede deberse a la orali-dad también el hecho de que en la producción teológica de América Latina abunda lo que peyorativamente se pueden llamar “fervori-nes”,textosmásdebatallaquedereflexión,destinadosmásacon-vencer a los ya convencidos que a hacer crecer a los lectores en una fe adulta y crítica.

3. UNA TEOLOGÍA PASTORAL

El Concilio Vaticano II es un Concilio pastoral. Lo es por la intención del papa Juan XXIII que lo convocó y le propuso como objetivo el aggiornamento de la Iglesia. Juan XXIII rechazó expresa-mente la idea de un Concilio condenatorio, como habían sido los 20 Concilios anteriores. En el n° 4 de su discurso en la solemne aper-tura del Concilio el 11 de octubre de 1962, el Papa Juan XXIII se refirióalaoportunidaddecelebraresteConcilioydijo:

“A menudo —lo comprobamos en nuestro ministerio apos-tólico diario— nos llegan ciertas voces que no dejan de herir nuestros oídos. Se trata de personas sin duda muy preocupadas por la religión, pero que no juzgan las cosas con imparcialidad y prudencia. Estas personas, en efecto, no son capaces de ver en la situación actual de la sociedad humana sino desgracias y desastres. Andan diciendo que nuestra época, comparada con las anteriores, es mucho peor. Se comportan como si no hubiera nada que aprender de la historia, que es maestra de la vida. Se imaginan que en la época de los anteriores Concilios todo marchaba bien: la doctrina cristiana, la moral, la legítima libertad de la Iglesia. Nosotros creemos que de ninguna manera se puede estar de acuerdo con estos profetas de desgracias que siempre anun-cianlopeor,comosiestuviéramosanteelfindelmundo.Enel curso actual de los acontecimientos, en el que parece que

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los hombres empiezan un nuevo orden de cosas, hay que reconocer más bien los designios misteriosos de la divina Providencia. Ella, a través de las diversas épocas, a través de la acción del hombre y la mayoría de las veces sin que éste lo espere, consigue su plan. Ella, con su sabiduría, hace que todas las cosas, incluso los fracasos del hombre, contribuyan al bien de la Iglesia”16.

El aggiornamento propuesto expresa el carácter pastoral del Concilio, porque trata de poner la Iglesia “al día”, precisamente para poder comunicar el Evangelio al mundo moderno, sin pretender forzar a la gente a salir de su cultura —cosa, por lo demás, imposi-ble—paraquepuedanacogerelmensajedeJesús.

Esta preocupación pastoral atraviesa todos los textos del Con-cilio. Pero encuentra su expresión más condensada en Gaudium et Spes, titulada justamente “Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (huius temporis)”.NingúnConcilioanteriorhabíapromulgado una “constitución pastoral”; las constituciones habían sido “dogmáticas”, como otras dos del Vaticano II: Dei Verbum sobre la revelación y Lumen GentiumsobrelaIglesia.Quépuedesignifi-car una “constitución pastoral” es un asunto que ha hecho correr mucha tinta entre los teólogos. Lo claro es que ese título quiere poner el acento en la comunicación del Evangelio más que en su precisafijaciónenfórmulasdoctrinales.

La constitución Gaudium et Spes tiene otra particularidad que subraya la intención pastoral del Concilio. Todos los demás docu-mentos conciliares —constituciones, decretos y declaraciones— fueron trabajados a partir de textos propuestos inicialmente a la asamblea por la Comisión preparatoria. La Gaudium et Spes surgió como una necesidad a partir de los mismos debates en el aula con-ciliar. Podemos interpretar, entonces, que la mayoría de los obispos

16 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Edición bilingüe patrocinada por la Conferencia Episcopal Española. Madrid, Biblioteca de Auto-res Cristianos, 1993, 1091-1092. El papa Francisco cita este mismo texto en su exhorta-ción apostólica Evangelii gaudium (EG 84).

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participantes sintió la necesidad de volcar la preocupación pasto-ral en un documento ad hoc, que iluminara el resto de los textos promulgados.EstoseconfirmaporelhechodequeeltextodeestaconstituciónfuevotadoyaprobadoenlaúltimasesiónplenariadelConcilio, el 7 de diciembre de 1965: fue el broche de oro de los tra-bajos del Concilio.

Pero lo pastoral no significa menor hondura teológica nimenor rigor conceptual. Por el contrario. Lo demuestra el hecho de que en las comisiones de trabajo donde se elaboraron los textos conciliares participaron obispos junto con los mejores teólogos del siglo XX. Esta admirable colaboración entre obispos y teólogos de muy diversas disciplinas, escuelas teológicas y naciones (aunque la mayoría provenía de Europa central) es una manifestación clara de que se ha tomado conciencia en la Iglesia de que teología y acción pastoral no pueden disociarse. Si, como dice Agustín, fides si non cogitetur nulla est(lafe,sinosereflexiona,seanula)17, asimismo unapastoralquenosereflexioneteológicamentenoestaránuncaa la altura de su tarea, que consiste en mediar entre el Evangelio de Jesúsylosdiversosgruposhumanos,consusrespectivasculturas,alo largo de la historia. La tarea de mediación exige un conocimiento lo más profundo posible del Evangelio que se trata de comunicar, así como de la cultura de los grupos a los que se les quiere comuni-car; exige, por lo tanto, la mejor teología. Por su parte, una teología que pretendiera desarrollarse al margen de la tarea pastoral de la Iglesia no sería propiamente teología, porque no estaría al servicio de la Iglesia ni del Evangelio que es tarea de la Iglesia comunicar al mundo. Teología y acción pastoral se requieren mutuamente. Eso fue lo que se vivió en el Concilio Vaticano II con gran fecundidad, de manera que podemos considerar que el acontecimiento conciliar es la confluencia, recíprocamentedesafiante y enriquecedora, deteología y pastoral.

Este “modelo” vivido en el Concilio fue replicado en la Iglesia y la teología de América Latina, como se ve palmariamente en la

17 AGUSTÍN, De praedestinatione sanctorum, 2, 5.

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2ª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Mede-llín, 1968. Ahí cristaliza lo que se venía haciendo en el CELAM y en algunos episcopados latinoamericanos desde algunos años antes. Hastafinesde1972losteólogosquecolaboranestrechamenteenla tarea pastoral de los obispos son de diversas orientaciones teoló-gicas, aunque en los organismos del CELAM la mayoría adscribe a la naciente teología de la liberación. En el año 1972, inicia un cambio bastante radical con el Secretario General del CELAM de turno. Es por eso que en las dos Conferencias Generales del Episcopado que siguieron —las de Puebla en 1979 y de Santo Domingo en 1992— no se aceptó la presencia de teólogos de la liberación entre los con-sultoresoficialesdelaasambleadeobispos.Sinembargo,algunosde ellos son invitados a título personal como asesores de obispos individuales y de hecho colaboran, desde fuera, en los trabajos de los obispos. Y su colaboración es importante, como se puede ver, por ejemplo, en el capítulo sobre la opción por los pobres de la 4ª parte del documento de Puebla (nos 1134 a 1165).

Ariesgodehacerunasimplificacióncaricaturescadelareali-dad, me atrevo a decir que antes del Vaticano II la preocupación de los obispos de América Latina —y quizá de la Iglesia universal— era de otra índole. No se trataba tanto de comunicar el Evangelio a las personas tales como eran debido a la cultura en que se habían formado y en la que vivían, sino más bien de mantener la Iglesia tal como había sido en los siglos anteriores, administrando el sistema doctrinal,moral,litúrgico,espiritualydisciplinarquehabíacristali-zadoenlaIglesiaeuropeacomorespuestadefensivaaldesafíodelamodernidad. La Iglesia, además, era concebida ante todo como un cuerpo jerárquico, como una pirámide, en que todo viene decidido dearriba.Enestalínea,meparece,sesitúanelSínododeSantiagode Chile convocado en 1895 por el arzobispo Mariano Casanova y realizado entre el 8 y el 15 de septiembre de ese año18 y el Concilio Plenario de América Latina convocado por el papa León XIII el día

18 Sínodo diocesano celebrado en Santiago de Chile por el Iltmo. y Rmo. Señor arzobispo Dr. Don Mariano Casanova. Santiago de Chile, Imprenta Roma, 1896. El volumen contiene dos libros, el Sínodo y un Apéndice del Sínodo diocesano celebrado en Santiago de Chile

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de Navidad de 1898 y realizado en Roma del 28 de mayo al 9 de julio de 189919. Incluso, todavía la 1ª Conferencia General del Epis-copado Latinoamericano, realizada en 1955 en Río de Janeiro, se mueve en esta perspectiva20.

Cito algunos pasajes del Sínodo de Santiago. En el decreto del Arzobispo que pone en vigor lo acordado en el Sínodo, se dice que la Iglesia atribuye la mayor importancia a “Estos Concilios dioce-sanos, en que el Obispo, con asociación de la parte más conspicua de su clero, acuerda y establece lo que más conviene al régimen de lasalmasconfiadasasuguardaporelespíritudeDios”.Y,pocomásadelante:

“Por medio de los Sínodos, la enseñanza que proviene de la Cátedra Apostólica se inculca y se difunde; por su medio se hacenconocerconmayorsuficiencialasleyesydecretosdelSumo Jerarca,yseremuevenconsolicitud lasdificultadesque suele encontrar su aplicación; por su medio se provee, con la madura deliberación que se requiere para el acierto, a lasnecesidadespropiasdelcleroyfielesdelasiglesiaspar-ticulares, a esas necesidades que, en la variedad de las cosas humanas, tiene peculiares cada época del tiempo y cada región del orbe”21.

Hayquereconocerqueenlaúltimafraseasomayalaconcien-cia de la historicidad de la vida humana y, por ende, también de

en septiembre de 1895, que contiene 125 páginas, numeradas a partir de 1. El índice de amboslibrosseencuentraalfinaldelsegundo,loqueindicaquefueroneditadosenunsolo volumen.

19 Acta et decreta Concilii plenarii Americae Latinae in urbe celebrati anno Domini MDCCCX-CIX. Romae, Typis Vaticanis, MDCCCC, CXVI + 462 pp. El volumen trae la Carta apostólica de León XIII, del 1° de enero de 1900, en la que promulga los decretos del Concilio plena-rio (VII-IX), las Actas del Concilio (XI-CXVI) y los decretos (1-444); se cierra con el índice de los capítulos (445-453) y un índice alfabético de temas (455-462).

20 CELAM. Conferencia General del Episcopado. Conclusiones [Conferencia General del Episcopado Latinoamericano; 1a. Río de Janeiro: Jul 25-Ago. 4, 1955] Roma: Políglota Vaticana, 1956. 67 p.

21 Sínodo, op. cit., 1-2.

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la Iglesia. El tema vuelve casi de inmediato, a propósito del largo tiempo transcurrido desde el anterior Sínodo de Santiago, reali-zado del 4 de enero al 18 de mayo de 1763 convocado por el obispo Manuel de Alday: “En este largo espacio se han operado en todo el modo de ser de nuestra sociedad cambios considerables, cambios que, como era consiguiente, han trascendido a la esfera de la reli-gión y del sagrado ministerio”22.

En el discurso de apertura del Sínodo, el 8 de septiembre, el arzobispo se explaya sobre estos cambios:

“Es evidente —dice— que se levanta cada día más audaz entre nosotros gran conspiración contra Cristo, contra su religión sobrenatural y revelada, contra su Iglesia y su sacer-docio, contra el principio de autoridad, contra la moral y la fe que han presidido a nuestra vida de nación. Se nos quiere quitar todo y no se nos da nada con que reemplazarlo para lafelicidaddelaRepública.Unsilenciomásprolongadodenuestra parte concluiría por autorizar en los pueblos senci-llos tantos errores, tan absurdas paradojas y tantas calum-niosas imputaciones contra la religión y la Iglesia”23.

Como si escuchara una objeción, prosigue: “Esta voz de alarma no procede de un vano temor”, sino de la experiencia, que mues-tra una serie de males, que el discurso va detallando: “las funestas semillas del socialismo y de la anarquía que se esparcen a manos llenas” y que “producirán en América los mismos terribles males que en otras partes”; “la indiferencia religiosa que se va exten-diendo como un manto de nieve sobre la sociedad actual”; “el odio tan injusto como inexplicable de que hoy es víctima el sacerdote”; “el empeño con que se trabaja para arrebatar la fe a la juventud (...) por medio de una enseñanza atea y descreída, dejándola des-armada en la edad de las pasiones y de la inexperiencia de la vida”; “el desbordamiento de la prensa impía”24. La tarea del Sínodo es

22 Sínodo, op. cit., 2-3.23 Apéndice del Sínodo, op. cit., 34.24 Apéndice del Sínodo, op. cit., 35.

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“esclarecer la cerrada noche de ignorancia religiosa y de funestos errores de la edad presente” y “contener la audacia de los corrupto-res de las almas, hoy tan numerosos y atrevidos”25. La mirada de la historia presente no puede ser más negativa; el arzobispo Casanova parece uno de esos “profetas de desgracias” a los que aludía Juan XXIII al inaugurar los trabajos del Concilio Vaticano II.

Sin embargo el carácter histórico no parece ser lo principal en la preocupación del arzobispo, sino más bien producir un con-junto de leyes para el gobierno de la Iglesia; de hecho, el documento finaldelSínodoconstade1888artículosqueocupan680páginasyestádistribuidoentreslibroscuyostítulossonsignificativosdela perspectiva de la época: “Del régimen de la diócesis”, “De las per-sonas eclesiásticas” y “De las cosas eclesiásticas”. También el desa-rrollo del Sínodo es sintomático; en el Apéndice se reproducen las Actas sinodales y en ellas está la lista de los participantes (cuento 95 miembros del clero secular, incluidos los obispos auxiliares y el arzobispo, y 8 religiosos) y un brevísimo recuento de lo realizado encadasesión.HubotressesionespúblicasenlaCatedral,enlosdosdíasiniciales(8y9deseptiembre)yeneldíafinal(15desep-tiembre) y 10 sesiones privadas de trabajo de dos horas cada una en la casa de ejercicios de San Juan Bautista (el 9 de septiembre a las 2 de la tarde; el 10, 11, 12 y 13 a las 9 a.m. y a las 2 p.m.; y el 14 a las 2 p.m.) en las que se leía el texto preparado por la comisión nombrada al efecto el 5 de julio de 1887; los participantes podían entregar observaciones a una comisión, pero las actas no dicen si hubo propuestas de enmienda ni qué pasó con ellas26; se puede pensar, sin embargo, que en las horas en que no había sesión de trabajo, los participantes han conversado entre ellos los temas del Sínodo. Lo que queda claro es que la dinámica del trabajo no pre-veía debates.

En cuanto al Concilio plenario de América Latina, la carta en que el papa León XIII lo convoca le asigna tres objetivos: salvaguar-

25 Apéndice del Sínodo, op. cit., 36.26 Apéndice del Sínodo, op. cit., 39-53.

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dar la unidad de la disciplina eclesiástica, robustecer las costum-bresdignasdelaprofesióndelafecatólicayhacerflorecerpúbli-camente a la Iglesia gracias a los esfuerzos mancomunados de los buenos. Recuerda que, consultados los obispos latinoamericanos sobre la conveniencia de realizar el Concilio, estuvieron de acuerdo y que, al pedirles dónde lo querían celebrar, se inclinaron por Roma, en parte como expresión de su obediencia y amor al sucesor de Pedro, pero en parte también porque para muchos de ellos es más fácil llegar a Roma que a cualquier ciudad de América Latina27.

Los obispos que participan son 53: todos los arzobispos y los obisposquesonúnicosenunpaís(eselcasodelasdiócesisdeSanJosé de Costa Rica, Comayagua de Nicaragua, San Salvador de Amé-rica Central y Paraguay), más los obispos delegados por cada pro-vinciaeclesiástica, cuidandodedejaralgúnobispoenel lugar.Eldesarrollo del Concilio se hace en dos tipos de asambleas: sesiones solemnes y congregaciones generales. En las congregaciones gene-rales, que tienen lugar a las 3 p.m. se discuten los temas conteni-dos en un “esquema de los decretos” enviado a los obispos desde Roma,yseapruebanorechazanlasmodificacionespropuestas;enlassesionessolemnes,quesonalas3.30p.m.seapruebandefiniti-vamente los decretos y se promulgan. Hay 29 congregaciones gene-rales y 9 sesiones solemnes28. Tanto la mayor cantidad de sesiones detrabajocomolamencióndelasmodificacionesqueseproponenindican que en este Concilio hubo más debate que en el Sínodo de Santiago.

Para concluir este apartado, podemos preguntarnos en qué sentido la teología latinoamericana es pastoral. Propongo la siguienterespuesta.Lateologíapastoraltienecomotemaonúcleode reflexión la acción de Jesús, que se da por su Espíritu hoy,mediada por nuestra acción humana, ya sea en la Iglesia —a tra-vés de los sacramentos, de la liturgia, de la vida institucional, de la reflexiónetc.—yaseatambiénfueradelaIglesia,bajolaforma,por

27 Concilio plenario, op. cit., VIII, XIII-XIV.28 Concilio plenario, op. cit., XV-XVI, XXXVIII-XL, XLII-CV.

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ejemplo, “de signos de los tiempos”, o del servicio al necesitado. De aquí surge el desarrollo de una cristología pneumatológica que está permanentemente en diálogo con el presente, siempre singular e histórico,comolugardemanifestacióndeladefinitividaddelaVidamanifestadayanticipadaenJesús.

La acción pastoral tiene como norma normans (norma nor-mativa)laaccióndeJesústalcomoserecogeenlosEvangeliosy,más en general, en las Sagradas Escrituras. El horizonte de la acción esdeíndoleescatológicaporque,comoparaJesús,elsentidoylaóptica de la acción pastoral es el advenimiento del Reinado de Dios.

Dado el carácter sintético e histórico de la acción pastoral así entendida, ella no puede ser aprehendida por una teología de trata-dos. Esta teología fue pensada para el clero que tiene que transmitir el contenido de la fe, el cual se puede dividir en tratados, compar-timentados entre sí. El teólogo se convertía entonces en un guar-dián celoso del contenido de dicho depósito. En cambio, cuando se tratadeunateol