Revista Intersticios de la política y la cultura.
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Revista Intersticios de la política y la cultura.
Intervenciones latinoamericanas.
Directora
Dra. Paola Gramaglia
Editora Responsable
Lic. Ana Britos Castro
Asistentes de edición: Dra. María Cristina Liendo, Lic. Manuel Fontenla, Roberto
Maruenda.
Comité Académico
Dr. Cerutti-Guldberg, Horacio (UNAM – CIALC).
Dr. De Oto, Alejandro (CONICET – INSIHUSA)
Dra. Bidaseca, Karina (CONICET- CLACSO – IDAES - UNSAM)
Dra. Fernández Nadal, Estela (CONICET – UNCUYO)
Dr. Ricca, Guillermo (UNRC)
Dra. Fernández Mouján, Inés (UNRN-IIFPAAALC)
Dra. Gramaglia, Paola (UNC – CIFFyH)
Dr. Tapia Mealla, Luis (CIDES – UMSAN)
Dra. Liendo, María Cristina (UNC – CIFFyH).
Dr. Eduardo Grüner (UBA)
ISSN: 2250-6543
Grupo de Filosofía Latinoamericana-UNC.
Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades (CIFFyH).
UNC. Pabellón Agustín Tosco, 1er Piso. Ciudad Universitaria S/N.
http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
EDITORIAL
Desde el Grupo de Filosofía Latinoamericana de la UNC, les presentamos el
séptimo número de nuestra revista, Intersticios de la política y la cultura.
Intervenciones latinoamericanas, el cuál reúne trabajos originales de
investigaciones y estudios que consideramos de importancia para el desarrollo
de una filosofía latinoamericana en permanente diálogo con las ciencias sociales
y las humanidades. Diálogos que permitan promover una mayor circulación de
producciones de las diferentes disciplinas con contenidos transversales,
interesados en problemáticas latinoamericanas que trabajan sobre los modos de
conocimiento, las formas en las que los abordamos, estudiamos, construimos y
practicamos.
Algunas de las discusiones en relación a la crítica de la modernidad que se
vienen desarrollando en Latinoamérica se encuentran presentes en los artículos
que seleccionamos para esta edición como: “Fracturas de la modernidad.
Perspectivas, etnografías y otras historias”.
Para la sección Intervenciones presentamos el trabajo del Investigador y
docente de la Universidad Javeriana de Colombia, Eduardo Restrepo, quien
trabaja desde hace muchísimos años en la obra de Stuart Hall y Michel
Foucault. En su artículo “La labor intelectual y la práctica política”, nos
interpela a revisar dos cuestiones. Por un lado la forma en la que se ha pensado
la producción, circulación y apropiación del conocimiento marcado por la idea
de la ciencia positivista, según la cual “la neutralidad y objetividad operan como
condiciones sine qua non de la producción de un conocimiento, que es
concebido como universal y epistémicamente superior”. Y por otro lado, la labor
del intelectual, la cual no sería simplemente “un cartógrafo de lo existente en
un momento dado, sino un cartógrafo de lo emergente”. En este sentido, para
el autor, el intelectual es productor de saber estratégico, es decir, utiliza la
teoría como una caja de herramientas para insertarse en las luchas contras
formas de poder específicas. De esta manera el propósito de la teorización, tal
como Restrepo lo trabaja a partir de Stuart Hall, nos posibilita entender y
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explicar el mundo histórico y sus procesos, y de ese modo configurar nuestra
practica para poder transformarlo.
En esta dirección en la sección Artículos, en primer lugar contamos con la
presentación de Alejandro De Oto, “Fracturas de la modernidad. Apuntes
para una política del desprendimiento con Fanon y Césaire” donde se
discute el valor fundacional de la política en Frantz Fanon y Aimé Césaire. La
hipótesis central que desarrolla el autor sostiene que ambas escrituras
producen tres fenómenos concurrentes al realizar la crítica del colonialismo: la
agencia, y en ella un proceso de des-subjetivación, la delimitación del cuerpo
colonial a partir de su ausencia en órdenes del discurso bien precisos y la
ausencia de lo humano como marca de una singularidad. En la misma línea de
las preocupaciones por los procesos de subjetivación, la investigadora Leticia
Katzer, a través de su artículo “La etnicidad como "acontecimiento". Una
etnografía de las trayectorias de subjetivación y des-comunalización
étnica Huarpe en Mendoza y San Luis”; analiza cómo entre 1998 y 2010
un conjunto de familias adscriptas étnicamente como Huarpes fueron nucleadas
jurídicamente como “comunidades indígenas”. Este proceso no ha sido vivido
como un movimiento homogéneo. Mas bien, se identifican, según la autora,
tres “trayectorias” étnicas distintas: la trayectoria de la comunalización, la
trayectoria de la descomunalización y la trayectoria no comunalizada. El
propósito de este artículo es explorar las diferentes modalidades de
identificación étnica y sus formas de articulación. Pensando la etnicidad como
“acontecimiento” proponemos la siguiente hipótesis: las identificaciones étnicas
marcan diferentes trayectorias de vida-en-común entre las cuales la
comunalización es sólo una.
Siguiendo la perspectiva de una construcción de conocimiento situado
encontramos el trabajo de Andrea Gigena “Movilización indígena,
subjetivación política y etnicidad. Los efectos inmediatos del “malón
de la paz” entre los kollas salteños del tinkunaku”, donde analiza
sucesos posteriores al “Malón de la Paz” (una de las movilizaciones
reivindicativas más importantes en la historia de prácticas políticas organizativas
indígenas del Estado-nación argentino) entre los kollas salteños integrantes del
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TINKUNAKU. El objetivo es mostrar cómo, tras la dilución del reclamo, se
encauza el proceso de movilización indígena en una subjetividad de sentido
único: la de sectores “populares” incorporados a la matriz “nacional-popular”
que preveía la ciudadanización pero sobre la base de la des-indigenización.
Desde un enfoque asentado en las perspectivas etnográficas, Cecilia
Alejandra Castro, nos entrega una interesante y compleja mirada de las tramas
culturales contemporáneas, bajo el título “Quiero un cumpleaños así, estilo
peruano” migraciones y saberes festivos en la ciudad de córdoba”; en
el cual aborda la inserción laboral y las trayectorias ocupacionales de Carmen y
Hermes, ambos nacidos en Perú, quienes migraron a Córdoba a principios del
siglo XXI. En la actualidad estos agentes están articulados en un mercado
laboral destinado a la decoración y animación de fiestas de cumpleaños
infantiles. A partir de estas biografías se analiza la experiencia migratoria
particular de cada uno de ellos; el sostenimiento de los vínculos sociales con
Perú y en Córdoba; el rol que jugaron ciertas mujeres -madres, hermanas y
tías- como eslabones de una cadena en los procesos de reunificación familiar;
sus ocupaciones laborales en sus ciudades de origen vinculándolas con sus
empleos actuales; el conjunto de saberes que movilizan para posicionarse
frente a sus compatriotas como portadores de un “estilo peruano” en torno a la
celebración de fiestas de cumpleaños infantiles.
Para la sección Discusiones, Denise Mattioli y Agustina Solera, con su texto
“Rupturas epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat”
proponen una crítica al paradigma moderno en sus concepciones de
universalidad, objetividad y neutralidad del conocimiento en relación a
experiencias habitacionales. La clave está en pensar procesos de apertura que
reconozcan otras voces, costumbres, hábitos y formas de producción y
reproducción que generen rupturas epistémicas con el campo positivista y
cientificista de los Estudios Sociales.
Finalmente, para la sección de Reseñas hemos elegido la propuesta de María
Mercedes Meineri Ubertone, “Tinta En Serie” que es el nombre dado a la
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Colección de obras teatrales que surgen como proyecto de SI Productores, para
difundir el trabajo de diferentes autoras y autores costarricenses
contemporáneos. La colección contiene obras muy diversas entre sí, que
abordan una serie de problemas profundamente humanos propios de los ritmos
de las sociedades occidentales modernas, apelando a la construcción de la
memoria colectiva, entendida como una instancia posibilitadora de cambios. A
través del arte de contar, van estableciendo un paragón de lo más interesante
entre las historias personales de los personajes y la de nuestra mayúscula
América, desde una óptica intrépida que apela a la interpelación y la crítica
política, histórica y social.
En último lugar, queremos agradecer al artista plástico Adrián Villar y la
Foundation Louis Vuitton (©Jörg Baumann) al ceder los derechos de uso de la
imagen “Donde viven los esclavos (Where the Slaves Live), 2014
Foundation Louis Vuitton, Paris, France, que aparece en la portada de ésta
edición.
Córdoba, julio 2015
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IMAGINACIÓN TEÓRICA E INTERVENCIONES POLÍTICAS
Eduardo Restrepo
Introducción
La forma como usualmente se ha pensado la producción, circulación y
apropiación del conocimiento, está marcada por la ilusión de la asepsia
cientificista, es decir, por una idea de la ciencia según la cual la neutralidad y
objetividad operan como condiciones sine qua nonde la producción de un
conocimiento, el cual es concebido como universal y epistémicamente superior.
Desde este modelo de conocimiento, se aboga de múltiples maneras para que
las disposiciones y singularidades de los individuos que producen el
conocimiento, sean ‗superadas‘ mediante la aplicación rigurosa y sistemática del
‗método científico‘ (como todavía algunos denominan a una serie de actitudes y
procedimientos que creen encontrar en las ‗ciencias duras‘ su expresión ideal).
La puesta entre paréntesis de las particularidades o ‗prejuicios‘ del individuo
que produce conocimiento científico, así como una radical distinción entre el
sujeto (quien conoce) y el objeto (lo conocido), buscan garantizar que tal
conocimiento tenga la validez y adecuación requeridas, haciéndolo replicable y
permitiendo la predictibilidad. El sujeto en sus singularidades y particularidades
es un ‗problema‘ a erradicar mediante una rigurosa aplicación de explícitos
protocolos y la implacabilidad del método.
Si a esto le agregamos otro de los postulados cartesianos como es el de la
radical separación entre mente y cuerpo y su traducción en la diferencia entre
razón y pasiones, es claro que el conocimiento del que estamos hablando es
uno donde la búsqueda de la objetividad y la neutralidad supone la primacía de
la mente y la razón sobre el cuerpo y las pasiones. Objetivo y neutral, por
Profesor asociado. Departamento de Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana.
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tanto, operan no sólo como sinónimos de lo racional, sino como opuestos a lo
corporal, lo pasional, lo individual, los prejuicios, en suma, a lo irracional.
Finalmente, esta concepción del conocimiento se suele articular con el ideal
kantiano expresado por la Ilustración de que la apelación al adecuado ejercicio
de la razón no sólo es el verdadero y único camino para el conocimiento del
mundo natural y humano, sino que también es liberador de los individuos y
sociedades de los tutelajes o autoridades que apelan al orden religioso o de la
tradición. Por tanto, a la idea de conocimiento que venimos comentando, que
en tanto objetivo y neutral se concibe como universal y epistemológicamente
superior, se agrega una dimensión moral y ética donde la emancipación de los
individuos y de las sociedades sólo es posible desde y por este tipo de
conocimiento.
Los postulados sobre los que se han edificado esta idea del conocimiento han
sido decisivamente cuestionados durante gran parte del siglo XX desde
múltiples flancos y autores (Kuhn, Feyerabend, Canguilhem, Foucault,
Bourdieu, Haraway, Said, Latour y Rabinow, entre los más referidos). No
obstante, el haber evidenciado empírica y teóricamente lo insostenibles que son
esos postulados, no significa que en muchos lugares del establecimiento
académico y también por fuera de éste se desconozcan (en el sentido de
ignorar y de no asumir) las implicaciones de tales cuestionamientos.
Así, con una pasmosa ‗ingenuidad‘ y arrogancia se siguen predicando
modalidades de producción de un conocimiento que se imagina como universal,
epistémica y moralmente superior, porque supuestamente no está contaminado
de los prejuicios o valores de quienes lo producen y por referirse al mundo de
los hechos de manera objetiva (‗tal cual es‘). El efecto de verdad y la magia de
los números (las matemáticas, pero sobre todo las estadísticas) son en gran
parte los operativizadores de estos discursos que tienen una fuerza nada
desdeñable en las formas cómo hoy se organiza la dominación de las
poblaciones y los individuos.
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La situacionalidad del conocimiento
En su reciente libro, Una epistemología del Sur, Boaventura de Sousa Santos
considera que la perspectiva de la geopolítica del conocimiento supone: ―[…]
quién produce el conocimiento, en qué contexto lo produce y para quién lo
produce‖1. Estas preguntas apuntan a una concepción del conocimiento muy
distinta de la que acabamos de presentar. Para la perspectiva planteada por de
Sousa Santos, es relevante saber quiénes producen el conocimiento porque es
imposible la existencia de un conocimiento des-subjetivado, descorporalizado.
El conocimiento está siempre anclado y marcado por los sujetos que lo
producen, independientemente de sus capacidades reflexivas para comprender
y cartografiar estas improntas. Más aún, las historias y trayectorias de estos
sujetos (las cuales no sólo operan en el registro de lo mental sino que se han
hecho cuerpos) troquelan de las más diversas maneras, no sólo el conocimiento
como resultado, sino las posibilidades e imposibilidades mismas del conocer.
Ciertas experiencias o condiciones de los sujetos concretos invisten de maneras
difíciles de separar (cuando no incluso de identificar) la producción misma del
conocimiento. De ahí que lo del protocolo y del método (como si estos dos
fuesen exteriores al conocimiento generado), que garantizarían la
intercambiabilidad de los individuos, la producción de un conocimiento donde
no importa en ultimas quién lo produce, es una falacia que busca encubrir la
situacionalidad del conocimiento.
Estrechamente asociado a esto, para de Sousa Santos también es pertinente
preguntarse por el contexto, es decir, por los lugares institucionales, sociales y
geo-históricos desde dónde se produce el conocimiento. Esto, como ya es obvio
a esta altura de la argumentación, se contrapone a la idea convencional según
la cual no importan estos lugares sino el cómo (esto es, si se ha seguido o no al
pie de la letra los protocolos y el ‗método científico‘). No importa si es en la
1 Santos, Boaventura de Sousa (2009), Una epistemología del Sur, Clacso-Siglo XXI, Buenos Aires, pág. 340; (2006), ―Nueva cultura política emancipadora‖, en Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social, Clacso, Buenos Aires, pp. 43-70.
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China o en los Estados Unidos, si es desde una universidad prestigiosa y rica
del Norte o desde un centro articulado por un movimiento social en la periferia
en condiciones de precariedad financiera, si es cuando el positivismo era
hegemónico o en una coyuntura donde entra en crisis su sentido común… todo
esos son ‗asuntos insignificantes‘ (meras anécdotas o notas al pie de página)
para la idea convencional del conocimiento que alimenta las ilusiones de la
asepsia cientificista.
En contraposición a estas ilusiones, la perspectiva de Boaventura de Sousa
Santos comparte con muchos otros autores y corrientes teóricas la idea de que
el lugar importa en cuanto a lo que se produce. Por lugar se entiende las
ubicaciones institucionales (establecimientos metropolitanos/periféricos,
académicas/no académicas, gubernamentales/ no gubernamentales, etc.), las
sociales (raciales, etnizadas, culturalizadas, sexuales, generacionales, de clase,
de género, etc.) y geo-históricas (occidente/el resto, civilización/barbarie-
salvajismo, desarrollo/subdesarrollo, formaciones nacionales, regionales y
locales, etc.). Esta densa filigrana de marcaciones hace que nos encontramos
siempre ante conocimientos situados de múltiples maneras. Las improntas de
lugar, en su irreductible historicidad, hacen de la producción del conocimiento
algo bien distinto de la idea de conocimientos puros y universales, que estarían
más allá de de las belicosidades y avatares de sus tiempos.
Finalmente, de Sousa indica que la perspectiva geopolítica del conocimiento
supone la pregunta de para quién se lo produce. Este para quién es, en últimas,
una pregunta por el para qué del conocimiento e, hilando aún más delgado,
una preocupación ética fundamental de con quién se produce. Como es
evidente, esta dimensión de la pregunta de Santos es una de orden ético y
político, pero lo es de una forma contraria a cómo la idea convencional del
conocimiento de la asepsia cientificista se lo ha planteado.
Desde una idea convencional, como vimos, lo ético-político del conocimiento
radicaría en su potencial emancipador frente a los amarres de la moral y la
tradición, en la liberación de los individuos y las sociedades de las pesadillas
derivadas de las ignorancias de anteriores generaciones. En vocabulario
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kantiano, el conocimiento produce efectos ético-políticos a posteriori, pero
porque hay (como condición de posibilidad) una radical separación entre
cualquier interferencia ética-política (en la forma de prejuicios sedimentados)
que obnubile el uso libre de la razón. En el vocabulario del positivismo, la
relación entre ética-política y conocimiento científico es la de una distinción
fundamental como supuesto ontológico (el mundo se compone de valores y
hechos que son separables analítica y metodológicamente), por lo que la ética-
política (el ámbito de los valores) debe mantenerse (y puede hacerlo) al
margen de la indagación por la naturaleza del mundo (el ámbito de los hechos).
No hacerlo equivale a burdo subjetivismo, a confundir el mundo de los
prejuicios propios con la naturaleza de las cosas. La ética-política es pensada
como contaminación que hay que mantener entre paréntesis, si se busca
producir conocimiento riguroso, pertinente y adecuado. El lugar ético-político es
reconocido en una relación de exterioridad en cuanto que sólo después de
producir conocimiento de la manera indicada es que la sociedad o, más escueto
aún, la humanidad (ya no los científicos individuales) decidirá el uso de tal
conocimiento (ya traducido en tecnología). Por tanto, el conocimiento objetivo
es inmanentemente apolítico (neutral), y la responsabilidad por sus ‗malas‘ o
‗buenas‘ instrumentalizaciones no es de los científicos que lo han generado sino
de las formas como la sociedad (o la humanidad) se lo ha apropiado.
La pregunta de Boaventura de Sousa por el para quiénes se produce el
conocimiento desencuaderna toda esta línea de argumentación de lo que
hemos expuesto como la idea convencional del conocimiento propia de las
ilusiones de la asepsia cientificista. Siguiendo las tradiciones criticas del
conocimiento, cuestiona la separabilidad de hechos y valores (como la
posibilidad de la aséptica distancia entre sujeto y objeto) para considerar que la
relación entre conocimiento y ética-política es mucho más compleja. De un
lado, desde la perspectiva en la que se inscribe Santos, no se conoce el mundo
porque sí, por conocerlo simplemente, sino que se lo conoce con la voluntad
política de transformarlo. Así, el interés-primero, la condición de todo
conocimiento, no es la de la lógica de la acumulación del conocimiento en sí (el
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conocimiento por el conocimiento, es decir, multiplicación de conocimiento-
florero), sino la de asumirse como sujeto ético-político frente a un mundo que
duele e incómoda en solidaridad con unos para quienes concretos: sujetos
(otros y uno mismo) de las múltiples subalternizaciones, explotaciones y
discriminaciones. De otro lado, como desde trabajos como los de Foucault es
claro, los regímenes de verdad que permiten el imaginario de una exterioridad
entre el saber y el poder son escandalosamente ciegos a sus propias prácticas e
historicidades. Por tanto, lo ético-político no sólo aparece en el espectro de un
interés-primero, en una anterioridad que daría sentido y sería garante de su
direccionalidad, sino que atraviesa el cómo concreto y los efectos de verdad de
lo que aparece como conocimiento en un registro incluso más profundo que el
de la intencionalidad y la reflexividad de los sujetos y subjetividades que están
en juego.
Partiendo de la definición propuesta por de Sousa Santos, consideramos que
la geopolítica del conocimiento es una perspectiva que se pregunta por la
situacionalidad del conocimiento, pero no sólo en su producción sino también
en su circulación y en sus apropiaciones. Metodológicamente, consideramos
que en el examen de esta situacionalidad podemos distinguir diferentes escalas
(el de las corporalidades –colectivas e individualizadas–, el de los lugares, el de
las formaciones regionales y nacionales, y el de los sistema-mundo) y en tres
ejes concretos (el de las racionalidades, el de las tecnicidades y el de las
subjetividades).
Hermenéutica de la esperanza / pesimismo del intelecto
Con estas precisiones en mente, es claro que cualquier investigación o
interpretación tiene un peso fundamental las preguntas por desde dónde uno
piensa, con quién y con qué propósitos. Como también se ha argumentado
desde las teorías feministas, los estudios postcoloniales o el giro decolonial, el
conocimiento no sólo es situado sino que es terreno de innumerables disputas y
tiene efectos constitutivos en el mundo. Para decirlo de una manera elemental,
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la forma como se interpreta el mundo es una actividad política, en tanto
contribuye a mantener o socavar las maneras en que estamos e intervenimos
en el mundo. Un optimismo del pensamiento (para invertir la primera parte de
la máxima gramsciana) pareciera ser no sólo el motor de la interpretación de
coyunturas específicas, sino también cómo entiende lo de la situacionalidad y
performatividad del conocimiento. Por tanto, este optimismo del pensamiento
puede ser también llamado hermenéutica de la esperanza.
Dos aspectos atraviesan esta hermenéutica de la esperanza. De un lado,
parte importante de la función de la labor intelectual se entiende como un
esfuerzo para permitir que lo posible, lo emergente, devenga en actual, se
consolide en la vida social. La labor del intelectual no sería simplemente un
cartógrafo de lo existente en un momento dado, sino un cartógrafo de lo
emergente, de lo posible que deviene. El ejercicio mismo de la cartografía de lo
posible que deviene, de lo virtual, es parte de las luchas que contribuyen a que
se consolide su existencia en la vida social. De otro lado, esta hermenéutica de
la esperanza se ubica en un ‗régimen de verdad‘ que no es el que ha
caracterizado el grueso de la labor académica. Desde la perspectiva de la
hermenéutica de la esperanza, el ‗régimen de verdad‘ del grueso de los
académicos es logo y euro centrado, con lo cual se desconocen y rechazan
‗otras formas de conocimiento‘ que no pasan por la ‗razón‘ y la ‗ciencia‘
‗occidental‘. Por tanto, el ‗régimen de verdad‘ desde la que opera la
hermenéutica de la esperanza se funda en ‗otras‘ epistemologías, muchas de
ellas hechas corporalidades y oralidades, inscritas en prácticas y luchas de la
diferencia.
Aunque aprecio el valor y la urgencia de esta hermenéutica de la esperanza,
considero que no es pertinente desconocer las implicaciones de la formulación
gramsciana del ―pesimismo del intelecto optimismo de la voluntad‖2. Pesimismo
del intelecto en el sentido de que la labor del intelectual consiste en
comprender lo más densamente posible, con las mejores herramientas 2 Gramsci, A. (1970), Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristan, Siglo XXI Editores. [selección], México.
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conceptuales disponibles y con el mayor fundamento empírico al alcance, los
amarres y dispositivos que imposibilitan que el mundo sea como uno quisiera
que fuese.
La labor intelectual tiene que asumir el reto innegociable e impostergable de
no obliterar en su contradictoriedad, terrenalidad y multiplicidad el mundo, en
nombre de angelicales representaciones de lo que uno quisiese que el mundo
fuese. La materialidad del mundo se impone e insiste, independiente de que
nos guste o no, de que la comprendamos (o no) intelectual o existencialmente.
Pero si el punto es transformar las miserias derivadas de tal materialidad, no
basta con que impongamos un principio de inteligibilidad desde nuestro deseo,
para que el mundo devenga lo que queremos que sea. Y porque tal
materialidad se impone e insiste, cómo y desde dónde pensamos e
intervenimos sobre ella importa. La teoría importa, nos ha recordado Hall,
porque una mala teoría suele conducir a una mala política. De ahí que la labor
intelectual, en el sentido gramsciano de una función y de articulación con
fuerzas históricas concretas, no puede darse el lujo de asumir que cualquier
conceptualización del mundo es igualmente relevante si lo que está en juego es
un proyecto político más allá del capitalismo.
Para comprender estas agencias, genealogías e historicidades, es relevante
examinar a Foucault, Said y Hall ya que en sus conceptualizaciones de las
relaciones entre labor intelectual y práctica política se encuentran sugerentes
elaboraciones que nos permiten complejizar las articulaciones entre la figura del
intelectual y sus lugares políticos.
Política de la verdad y el intelectual específico
Foucault distingue dos tipos de intelectuales, dos modos de ―ligazón entre la
teoría y la práctica‖: el universal y el específico. El intelectual universal es una
figura que emerge en el siglo XIX y se mantiene hasta la primera mitad del
siglo XX. A menudo asociado a posiciones críticas y de izquierda, ―[…] ha
tomado la palabra y se ha visto reconocer el derecho de hablar en tanto que
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maestro de la verdad y de la justicia. Se le escuchaba, o él pretendía hacerse
escuchar como representante de lo universal‖3. Por tanto, este tipo de
intelectual opera en el registro lo universal, de lo ejemplar, en el de lo ―justo-y-
verdadero-para-todos‖. El proletario y las masas son a menudo sus referentes,
el ‗jurista-notable‘ el modelo del que deriva y la escritura constituye su ‗marca
sacralizante‘. El intelectual universal aparece como el ―[…] ‗escritor genial‘, es el
‗sabio absoluto‘ […] aquel que lleva sobre sí mismo los valores de todos, se
opone al soberano o a los gobernantes injustos, y hace oír su grito hasta en la
inmortalidad […]‖4.
En contraste, el intelectual específico es una figura mucho más reciente
históricamente, constituida a partir de la segunda guerra mundial. El intelectual
específico deriva de la figura del ‗sabio-experto‘5. El experto, el profesional-
conocedor de una disciplina o un área específica, es el intelectual específico.
Los intelectuales específicos están ligados a un campo de experticia. El
antropólogo, el economista, el médico, el ingeniero o el abogado son algunas
de las posibles articulaciones del intelectual específico. Por su experticia en un
campo específico, podemos decir que es un intelectual localizado, situado. De
ahí que opere […] en sectores específicos, en puntos precisos en los que los
situaban sus condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el
hospital, el manicomio, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o
sexuales)‖6. Este posicionamiento hace que el intelectual específico puede
adquirir ―[…] una conciencia mucho más inmediata y concreta de las luchas‖7.
Las funciones y prestigios del intelectual específico no son los del gran escritor
sino los del estratega de la vida y de la muerte: ―La figura en la que se
concentran las funciones y los prestigios de este nuevo intelectual […] es aquel
que posee con algunos otros, estando al servicio del Estado o contra él,
poderes que pueden favorecer o matar definitivamente la vida […]‖8.
3 Foucault, M. ([1976] 1991), ―Verdad y poder‖, en: Microfísica del poder, Piqueta, pp. 175-189. 4 Ibídem, pág. 186. 5 Ibídem, pág. 185. 6 Ibídem, pág. 183. 7 Ibídem, pág. 183. 8 Ibídem, pág. 186.
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Es relevante en este punto introducir un par de precisiones sobre la distinción
entre intelectual universal y específico. De un lado, Foucault no está
estableciendo una necesaria marcación política de estas figuras del intelectual.
No es que el intelectual específico sea políticamente ‗progresista‘ mientras que
el universal sea lo contrario, una ligazón entre teoría y práctica ‗reaccionaria‘.
Los intelectuales específicos no solo son cuestionadores y abrazadores de
luchas por modificaciones localizadas del status quo sino que a menudo
también son sus galvanizadores y defensores. Por su parte, los intelectuales
universales no son solo de ‗izquierdas‘ sino también de ‗derechas‘, algunos
totalitarios sin duda pero no necesariamente.
De otro lado, aunque Foucault indica que el intelectual específico surge hacia
la segunda guerra mundial mientras que el intelectual universal se remonta al
siglo XIX esto no significa que esté planteando un modelo evolucionista o de
sucesión donde el intelectual universal desaparece con la emergencia del
específico. No debe pensarse, entonces, que el intelectual universal es una
figura absolutamente superada que pertenece realmente a otro momento
histórico de la relación entre teoría y práctica que amerita ser recluida en un
museo de antigüedades.
En algunos pasajes es explícita la identificación de Foucault con un tipo de
labor intelectual, con una figura del intelectual que se encuentra más cercano a
su noción de intelectual específico que la del universal. Aunque se distancia
abiertamente de plantearse en el lugar de los universalismos, tampoco es
cualquier intelectual específico:
―Sueño con el intelectual destructor de evidencias y universalismos, el que
señala e indica en las inercias y las sujeciones del presente los puntos
débiles, las aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza
incesantemente y no sabe a ciencia cierta dónde estará ni qué pensará
mañana, pues tiene centrada toda su atención en el presente, el que
contribuya allí por donde pasa a plantear la pregunta de si la revolución
vale la pena (y qué revolución y qué esfuerzo es el que vale) teniendo en
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cuenta que a esa pregunta solo la podrán responder quienes acepten
arriesgar su vida por hacerla‖9.
Eso de destructor de las evidencias, un socavador de las naturalizaciones, es
una imagen que se corresponde bastante bien con su trabajo.
En una entrevista publicada en una revista de estudiantes en Berkeley, con el
obviamente foucaultiano título de History of the present, Foucault habla del
plano moral de su trabajo constituidos por el rechazo de lo que se nos presenta
como evidente, la apuesta intelectual traducida en un principio de curiosidad y
una que se arriesgue en los terrenos de lo no aun no pensado o imaginado:
―[...] los tres elementos de mi moral. Estos son: (1) el rechazo a aceptar
las cosas que se nos proponen como si fuesen evidentes en sí mismas; (2)
la necesidad de analizar y saber, ya que no podemos lograr nada sin
reflexión y comprensión --por tanto, el principio de la curiosidad; y (3) el
principio de la innovación: buscar dentro de nuestras reflexiones aquello
que nunca ha sido pensado o imaginado. En conclusión, el rechazo, la
curiosidad y la innovación‖10
Antes que certezas inamovibles, rechazo a las evidencias naturalizadas; antes
que los cerramientos de la conformidad y la inercia, la curiosidad y la incesante
innovación son rasgos de la labor intelectual del propio Foucault.
Al modelo del intelectual que toma la figura del sabio griego, la del profeta
judío o la del legislador romano, Foucault contrapone la imagen del cartógrafo
de las luchas: ―[…] hacer una croquis topográfico y geológico de la batalla [...]
Ahí está el papel del intelectual. Y ciertamente no decir: esto es lo que debéis
hacer‖11. Antes que dar consejos, la función del intelectual es la del mapeo de
9 Foucault, M. ([1977] 1981), ―No al sexo rey‖, en Un dialogo sobre el poder, Alianza, Madrid, pp. 163-164. 10 Foucault, M. ([1980] 1988), Power, Moral Values, and the Intellectual, History of the Present. (4): 1-2, pág.1. 11 Foucault, M. ([1975] 1992), ―Poder-cuerpo‖, en Microfísica del poder, Piqueta, pág. 109.
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las luchas, la de ofrecer instrumentos de análisis, para ―aquellos que luchan y
forcejean por encontrarlos‖. En sus palabras:
―El intelectual no puede seguir desempeñando el papel de dar consejos. El
proceso, las tácticas, los objetivos deben proporcionarlos aquellos que
luchan y forcejean por encontrarlos. Lo que el intelectual puede hacer es
dar instrumentos de análisis, y en la actualidad ese es esencialmente el
papel del historiador. Se trata en efecto de tener del presente una
percepción espesa, amplia, que permita percibir donde están las líneas de
fragilidad, dónde los puntos fuertes a los que se han aferrado los poderes
[...] donde estos poderes se han implantado‖12.
Rechazo a la figura del intelectual-profeta, el intelectual-legislador. Nada de
dar consejos, nada de hablar por quienes luchan: ―Yo me guardo mucho de
hacer la ley. Más bien, pienso en determinar los problemas, agitarlos,
mostrarlos en un marco de gran complejidad para hacerles cerrar la boca a los
profetas y a los legisladores: a todos los que hablan por los demás y sobre los
demás‖13. Una descripción densa de las correlaciones de fuerza, de las
condiciones de posibilidad y las limitaciones de luchas situadas da más cuenta
de la figura del intelectual con la cual se identifica Foucault.
El rechazo a asumirse como el intelectual-profeta, el intelectual-legislador que
prescribe soluciones y dice a los otros las verdades mismas de sus luchas, es
una posición política: ―[…] por razones que conciernen en esencia a mi opción
política, en el sentido más amplio del término, no quiero de ninguna manera
desempeñar el papel de quien prescribe soluciones‖14. Para Foucault ese tipo de
intelectual-profeta, del intelectual-legislador, con su labor terminaba con su
labor soportando el funcionamiento del poder: ―Sostengo que el rol del
intelectual no es hoy el de establecer leyes, proponer soluciones, profetizar,
12 Ibídem, pág. 109. 13 Foucault, M. ([1978] 2010), Conversaciones con Foucault. Pensamientos, obras, omisiones del ultimo maitre-a-penser. Duccio Trombarodi, Amorrortu, Buenos Aires, pág. 142. 14 Ibídem, pág. 140.
Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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pues al proceder de este modo no puede evitar contribuir al funcionamiento de
determinada situación de poder que, en mi opinión, debe ser criticada‖15.
Esto no significa una renuncia a comprender los amarres situados de las
relaciones de poder ni, mucho menos, que su descripción no tenga mayores
efectos en las luchas por transformar lo real:
―[…] intento llevar adelante análisis preciso y diferenciales, justamente,
para señalar de qué modo las cosas se transforman, cambian, se
modifican, etc. Cuando estudio los mecanismos de poder, trato de analizar
su especificidad: nada me resulta más ajeno que la idea de un ‗amo‘ que
impone su propia ley. Antes que señalar la presencia de un ‗amo‘, me
preocupo por comprender los mecanismos efectivos del dominio; y lo hago
para que aquellos que están incluidos, implicados, en ciertas relaciones de
poder puedan, con sus acciones de resistencia y rebelión, escapar a estas
relaciones, transformarlas, para dejar así de ser sojuzgados. Y si nunca
digo qué hay que hacer, no es porque crea que no hay nada que hacer, al
contrario, es porque pienso que hay mil cosas que pueden hacer, inventar,
forjar aquellos que han reconocido las relaciones de poder en que están
implicados y han decidido resistir o escapar de ellas. Desde este punto de
vista, toda mi investigación se funda en un postulado de absoluto
optimismo. No desarrollo mis análisis para decir ‗así son las cosas, dense
cuenta que están atrapados‘. Digo ciertas cosas sólo en la medida en que
considero que ellas permiten transformar lo real‖16.
No es una apología al cinismo de una labor intelectual que, desde una
cómoda distancia, considera que las luchas son simples quimeras ante la
ineluctabilidad de la dominación, que no se plantea siquiera ―[…] la pregunta de
si la revolución vale la pena […]‖17. Sin lugar a dudas, Foucault no tiene en
mente la noción de revolución totalitarista y fatalista en la que algunos han
agotado su significado. Es más, esa pregunta esta precisada no sólo por cuál
15 Ibídem, pág. 140. 16 Ibídem, pp. 152-153. 17 Op. Cit. Foucault, M. ―No al sexo rey‖, en Un dialogo sobre el poder, pp. 163-164.
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revolución y esfuerzo son los que valen, sino también por la afirmación de que
―[…] a esa pregunta solo la podrán responder quienes acepten arriesgar su vida
por hacerla‖18.
El lugar del intelectual es el de producir un saber estratégico, el de
instrumentalizar la teoría como una caja de herramientas, para poder insertarse
en las luchas contra formas de poder específicas que pasan por la producción
de la verdad, por la operación de ciertos discursos. No es posicionarse en el
lugar de la vanguardia pero tampoco al margen para enunciarles la verdad a
todos, sino enfrentar desde su lugar las relaciones de poder que lo constituyen
como intelectual específico: ―El papel del intelectual no es el de situarse ‗un
poco en avance o un poco al margen‘ para decir la muda verdad de todos; es
ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto
y el instrumento: en el orden del ‗saber‘, de la ‗verdad‘, de la ‗conciencia‘, del
‗discurso‘‖19
De ahí que la teoría no sea concebida como la elaboración de un sistema
global donde de antemano se tienen todas las respuestas (como aprecian, por
ejemplo, los filósofos), sino como un instrumento para las luchas situadas,
como una herramienta que permite la elaboración progresiva de un saber
estratégico en aras de intervenir en determinadas disputas:
―El papel de la teoría hoy me parece ser justamente este: no formular la
sistematicidad global que coloca cada cosa en su lugar; sino analizar la
especificidad de los mecanismos de poder, reparar en los enlaces, las
extensiones, edificar progresivamente un saber estratégico […]
Entender la teoría como una caja de herramientas quiere decir:
- Que no se trata de construir un sistema sino un instrumento: una
lógicapropia a las relaciones de poder y a las luchas que se establecen
alrededor de ellas;
18 Ibídem, pág. 163-164. 19 Foucault, M. ([1972] 1992), ―Los intelectuales y el poder‖, en Microfísica del poder, Piqueta, pág. 79.
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- Que esta búsqueda no puede hacerse más que poco a poco, a partir de
una reflexión (necesariamente histórica en algunas de sus dimensiones)
sobre situaciones dadas‖20.
La teoría es, entonces, una práctica: la de las luchas localizadas contra el
poder:
―Es en esto en lo que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una
práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no
totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y
golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una
‗toma de conciencia‘ […], sino por la infiltración y la toma de poder, al
lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz.
Una ‗teoría‘ es el sistema regional de esta lucha‖21
La relevancia política de la teoría y la del intelectual específico son evidentes
ante una sociedad en donde las relaciones de poder pasan por la producción y
las disputas de la verdad, en una sociedad donde nos gobernamos a nosotros
mismos y a otros en nombre de la verdad.
Ahora bien cuando Foucault se refiere a la verdad hay que tener en
consideración su desplazamiento de una metafísica de la verdad, de qué es la
verdad y como separarla del engaño o el error, para enfocarse en los efectos
producidos a nombre de la verdad y sus amarres con el poder. Por eso, dice, la
verdad es de este mundo, es producida y disputada, con efectos muy
concretos. ―Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin
poder […] La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples
imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder‖22
20 Foucault, M. ([1977] 1981), ―Poderes y estrategias‖, en Un dialogo sobre el poder Alianza, Madrid, pág. 85. 21 Ibídem, pág. 79. 22 Op. Cit. Foucault, M, ―Verdad y poder‖, pág. 187.
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Hablarle claro al poder
Entre los legados de Said se encuentra la manera en que concibió su papel de
intelectual. Cabe resaltar que esta concepción no es simplemente una sobre la
que escribió, sino que hizo parte de su práctica a lo largo de su vida. No se
trata, por tanto, un conjunto de planteamientos teóricos sobre cómo podría
imaginarse el papel del intelectual, sino una serie de posiciones que orientaban
su trabajo cotidiano. Y esto no fue fácil. A menudo fue incomprendido. Los
académicos estadounidenses más convencionales, veían su labor demasiado
cercana a la política. Por su parte, la causa palestina, defendida durante su vida
por Said, ha tendido a producir un gran escozor entre la audiencia
estadounidense.
Existen varios aspectos de la concepción del papel del intelectual en Said que
me gustaría resaltar. En primer lugar, Said concibe que el intelectual tiene como
responsabilidad una función pública, que no puede limitarse a su ámbito de
experticia en campos disciplinarios cerrados. Así, el intelectual debe
activamente articularse con los debates públicos: ―[…] me gustaría insistir
también en la idea de que el intelectual es un individuo con un papel público
especifico en la sociedad que no puede limitarse a ser un simple profesional sin
rostro, un miembro competente de una clase que únicamente se preocupa de
su negocio‖23.
Esta dimensión pública del intelectual, la entiende Said más precisamente
como una intervención en las políticas de la representación: ―Lo que yo
defiendo es que los intelectuales son individuos con vocación para 'el arte de
representar,' ya sea hablando, escribiendo, enseñando o apareciendo en
televisión‖24. De ahí que ―Conocer cómo se debe usar correctamente el lenguaje
y cuándo intervenir en el lenguaje' son dos rasgos esenciales de la acción
intelectual‖25. Intervenir en los imaginarios colectivos desde la representación,
23 Said, E. (1996), ―Hablarle claro al poder‖, en Representaciones del Intelectual. Paidós, Barcelona, pág. 29. 24 Ibídem, pág. 31. 25 Ibídem, pág. 37.
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escogiendo cuidadosamente el lenguaje a ser utilizado y el momento para
hacerlo, introducen en la labor del intelectual una clara vocación política: ―Para
mí, el hecho decisivo es que el intelectual es un individuo dotado de la facultad
de representar, encarar y articular un mensaje, una visión, una actitud, filosofía
u opinión para y en favor de un público‖26. Esto, obviamente, no significa que
el intelectual debe ser un irresponsable con respecto a lo que dice en la esfera
pública. No es una invitación a hablar de todo, a aparecer como conocedor
sobre cualquier tema: ―Nadie puede levantar la voz en todas las ocasiones y
sobre todos los ternas‖27.
Un segundo aspecto que se pueden encontrar sobre el intelectual en Said es
su posición radicalmente crítica frente al poder. El intelectual debe ser
incondicionalmente irreverente frente al poder. Antes que un adulador del
poder, la labor del intelectual consiste ‗hablarle claro al poder‘. Antes que estar
al servicio del poder, de ser su vasallo, el intelectual debe encarar al poder con
su verdad: ―Lo que deberíamos ser capaces de decir es más bien que los
intelectuales no son profesionales desnaturalizados por su adulador servicio a
un poder que muestra fallos fundamentales, sino que -insisto- son intelectuales
con una actitud alternativa y más normativa que de hecho los capacita para
decirle la verdad al poder‖28. Socavar la autoridad del poder es para Said un
importante aspecto de la labor del intelectual. Esto es posible, precisamente,
porque lo que está en juego son los efectos y las políticas de la verdad: ―[…]
lacuestión básica para el intelectual: ¿Cómodice uno la verdad'? ¿Qué verdad?
¿Para quién y dónde?‖29.
Esta irreverencia frente al poder se traduce también en una actitud crítica e
independiente con respecto a los totalitarismos epistémicos y los cerramientos
de las diversas autoridades. Así estas autoridades sean las que se enuncian
como los guardianes de textos sagrados e intocables: ―[…] el intelectual tiene
que estar dispuesto a mantener una disputa que dura tanto como su vida con
26 Ibídem, pág. 29-30. 27 Ibídem, pág. 104. 28 Ibídem, pág. 103. 29 Ibídem, pág. 96.
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todos los guardianes de la visión o el texto sagrados, cuyas depredaciones han
sido legión y cuya pesada mano no soporta la discrepancia y menos aún la
diversidad‖30. El ejercicio del disenso sin concesiones morales o religiosas, sin
clausuras en nombre de la etiqueta y de lo políticamente correcto:
―[…] el intelectual en el sentido que yo le doy a esta palabra no es ni un
pacificador ni un fabricante de consenso, sino más bien alguien que ha
apostado con todo su ser en favor del sentido crítico, y que por lo tanto se
niega a aceptar fórmulas fáciles, o clisés estereotipados, o las
confirmaciones tranquilizadoras o acomodaticias de lo que tiene que decir
el poderoso o convencional, así como lo que éstos hacen‖31.
Este sentido crítico no es solo hacia los poderosos, es también hacia los
‗lugares comunes‘ y las ‗formulaciones tranquilizadoras‘ que adormecen el
pensamiento y que paralizan la acción, incluso cuando se articulan en nombre
de los sectores subalternizados y la justeza de sus causas. Un sentido crítico no
solo con respecto a los antagonistas y poderosos, sino también con respecto a
los aliados y sectores subalternizados. No solo con respecto a los otros, sino
también con respecto a sí mismo. Un sentido crítico que ponga en cuestión
facilerías y certezas sobre las que solemos dormitar.
Otro importante rasgo del intelectual se refiere a su relación con su
audiencia. Para Said, el papel del intelectual no es contentar a las audiencias,
sino desconcertarlas: ―Para lo que menos debería estar un intelectual es para
contentar a su audiencia: lo realmente decisivo es suscitar perplejidad,
mostrarse contrario e incluso displicente‖32. El intelectual no se circunscribe a
decir lo que las audiencias quieren escuchar. Al contrario, su discurso las
incomoda, las irrita. En esto, podría agregarse, el intelectual se opone a lo que
cada vez más hacen los políticos de profesión que buscan delirantemente su
favorabilidad en las encuestas diciendo lo que sus audiencias esperan escuchar.
30 Ibídem, pág. 96. 31 Ibídem, pág. 41. 32 Ibídem, pág. 31.
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A mi manera de ver, este planteamiento de Said adquiere toda su
potencialidad cuando no solo se piensa en las audiencias identificadas con los
poderosos o con sus ideologías políticas, sino también cuando se consideran las
audiencias propias, aquellas con las cuales el intelectual se encuentra
identificado o de las que hace parte. En este sentido, pudiera argumentarse que
la concepción de intelectual de Said se opone a ciertas concepciones del
intelectual que podríamos adjetivar de políticamente correcto. El ‗intelectual
políticamente correcto‘ higieniza su lenguaje, llenándole de eufemismos y
gestos de reconocimiento, que acarician los oídos de sus audiencias al decir
cómo y lo que es considerado como correcto. Deviene en un sujeto moral
desde lo que dice y cómo lo dice.
Finalmente, para Said su concepción de intelectual se opone a la del
profesional o el experto. El intelectual se caracteriza por su independencia y
autonomía crítica frente a los totalitarismos y autoridades, por su irreverencia y
por que ―[…] la búsqueda pendenciera de debate es el núcleo de su actividad
[…]‖33. En contraste, el profesional o experto ha sido sometido por una serie de
presiones a aceptar autoridades y constreñimientos que suelen impedir pensar
creativamente e intervenir políticamente: ―[…] el hecho de encontrarse en esa
postura profesional, donde principalmente tu tarea consiste en repartir y ganar
recompensas del poder, no es el mejor incentivo para el ejercicio de ese
espíritu crítico y relativamente independiente de análisis y de juicio que, desde
mi punto de vista, debe ser la contribución del intelectual‖34. El profesional o
experto devienen en funcionarios de los gobiernos o empleados de las
empresas, o terminan como grises académicos produciendo un ‗conocimiento
florero‘ cuya única utilidad es la de avanzar sus tristes carreras profesionales.
Estos legados de Said se hacen cada vez más relevantes hoy en América
Latina y el Caribe donde las condiciones de existencia de prácticas intelectuales
se han ido obliterando en nombre de una presión por un productivismo
profesionalizante, por la consolidación de establecimientos académicos de
33 Ibídem, pág. 96. 34 Ibídem, pág. 94.
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formación de expertos requeridos en la creciente gubernamentalización de la
vida social o en el lucro de su mercanitilización. Los intelectuales vienen siendo
reemplazados por profesionales y expertos en el marco de ―[…] un sistema que
premia el conformismo intelectual, así como la participación complaciente en
objetivos que […] han sido fijados por […] el gobierno [y los sectores
empresariales]‖35.
Pensamiento sin garantías
Uno de los rasgos del pensamiento en Hall es su crítica a la concepción de
que de la teoría constituye un fin en sí mismo y a la ‗fluidez teórica‘ desplegada
y altamente valorada por algunos académicos. Esto no significa, sin embargo,
que Hall abogue por un anti-teoricismo ni por un rampante empirismo. No es
un anti-teoricismo lo que caracteriza el trabajo intelectual de Hall, sino un
rechazo a fetichizar la producción teórica como un fin en sí mismo cuyo único
propósito es alimentar las carreras y el ego de los académicos. Hall no es del
tipo de teóricos que encuentran su lugar en la fabricación de alambicadas
elucubraciones sin ningún asidero en el mundo.
La teoría es necesaria, pero una que opere en un nivel de concreción y que
dé cuenta de la complejidad y densidad de las coyunturas en aras generar
intervenciones más adecuadas. En sus palabras: ―El propósito de la teorización
no es para hacerse una reputación académica o intelectual, sino para
permitirnos asir, entender y explicar —para producir un más adecuado
conocimiento de— el mundo histórico y sus procesos, y de ese modo configurar
nuestra practica y así poder transformarlo‖36. El propósito del trabajo intelectual
en Hall no es producir teoría en sí misma, y menos una teoría que adquiere
sentido de forma autoreferencial sin mayores conexiones con ciertas
35 Ibídem, pág. 87. 36 Hall, S. (1987), ―The Toad in the Garden: Thatcherism amongst the Theorists‖, en Carl Nelson y Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana: University of Illinois Press and London, Macmillan, pág. 36.
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problemáticas del mundo que lo hacen a uno vibrar y sobre las cuales se hace
imperativo comprender.
Hall plantea que la teoría debe ser considerada como un desvío necesario,
aunque indispensable. La teoría no es el propósito mismo de la labor
intelectual, sino la intervención, la política: ―La teoría es siempre un rodeo en el
camino hacia algo más substancial‖37. Esto no significa que Hall haga un
llamado al abandono de la teoría. En sus palabras:
―¡Yo me desharía de la teoría si pudiese! El problema es que no puedo.
Uno no puede, porque el mundo se presenta a sí mismo en el caos de las
apariencias y la única manera por la cual se puede entender,
descomponer, analizar, asir, para hacer algo acerca de la coyuntura actual
con la que uno está confrontado, es forzar la entrada a esa serie de
apariencias congeladas y opacas con las únicas herramientas que se
tienen: los conceptos, las ideas y los pensamientos. Irrumpir en él y
regresar a la superficie de una situación o coyuntura que uno está
intentando explicar, después de haber hecho ‗el desvío a través de la
teoría‘.‖38
Cuando Hall se refiere a lo indispensable de la teoría, no tiene en mente sin
embargo una conceptualización plutónica o angelical de la teoría. Lejos se
encuentra Hall de abogar por una idea de teoría como una disquisición
abstraída de los anclajes y relevancias del mundo para, una vez formada por
grandes (o pequeñas) genialidades, imponerla con violencia epistémica sobre
los registros empíricos. Antes que teoría como delirio, es la teorización como
herramienta de comprensión situada.
Hall cuestiona lo que podríamos denominar el totalitarismo epistémico tanto
como el relativismo epistémico. El totalitarismo epistémico serían quienes, al
37 Hall, S. ([1991] 2010), ―Antiguas y nuevas etnicidades‖, en Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Envión Editores-IEP- Instituto Pensar-Universidad Andina Simón Bolívar, Popayán-Lima-Quito, pág. 315. 38 Hall, S. (2007), ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, Brian Meeks (ed.), Culture, Politics, Race and Diaspora, Ian Randle Publishers, Kingston, pp. 276-277.
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partir del hecho mismo de una única verdad (ya sea como un trascendental o
como una correspondencia con el referente) derivan a una actitud de rechazo a
cualquier problematización de esta premisa y a cualquier modalidad de
conocimiento que no la comparta. En contraste, el relativismo epistémico es
que no hay verdad como tal porque todo son verdades relativas a los históricos
sistemas de conocimiento (o culturales) en los que se produce la verdad. De
ahí, concluye el relativismo epistémico que no hay verdades más adecuadas o
mejores que otras, sino relativas a los sistemas (o regímenes) en los cuales se
han constituido. Todo vale igual.
Para Hall sí existen formas más adecuadas de comprender teóricamente la
realidad, existen ejercicios intelectuales más acertados, si lo que se pretende es
intervenir y transformarla. De otro modo, su labor de intelectual, la de forcejear
con los conceptos y de realizar investigaciones concretas, no tendría ningún
sentido. Para Hall la teoría importa en tanto permite comprender el mundo y,
por tanto, perfilar una más adecuada intervención sobre éste para
transformarlo. El compromiso del trabajo intelectual pasa por la comprensión lo
más adecuadamente posible de las correlaciones de fuerza existentes en un
momento determinado y elaborar argumentos e intervenciones más
consistentes que la de los oponentes. Esto es lo que hace que la labor
intelectual relevante sea necesariamente una práctica política. Parafraseando a
Grossberg39, Hall encarna un estilo de trabajo intelectual que constituye una
forma de politizar la teoría y de teorizar lo político. Ahora bien, esto no significa
la sustitución del trabajo intelectual por la política o por la moral. La politización
de la teoría no consiste en reemplazar el ejercicio teórico (el forcejeo con las
categorías, autores e investigaciones de lo concreto), por reproducir una serie
de enunciados osificados y moralizantes derivados de la ‗posición política
correcta‘40. La politización de la teoría supone, al contrario, que el conocimiento
39 Grossberg, L. (1997), Bringing it all back home. Essays on Cultural Studies, Duke University Press, Durham, pág. 253. 40 Grossberg, L. (2010), ―Reflexiones personales sobre la política y la práctica de los estudios culturales‖, en Estudios culturales. Teoría, política, práctica, Letra Capital, Valencia, pp. 17-54.
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tiene sentido en tanto es impulsado por una voluntad de intervención y
transformación sobre el mundo. La teorización de lo político refiere, a su vez, a
que el trabajo intelectual serio examine permanentemente los bemoles de la
actividad política en aras de entender mejor sus articulaciones y limitaciones.
En esta manera de entender el trabajo intelectual se puede percibir la
inspiración gramsciana del pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad.
El propósito de la labor intelectual, el forjar conceptos desde investigaciones
situadas, no es el de ‗dormir bien por las noches‘ como lo hace el ‗buen
cristiano‘ cuando ha cumplido con su obra de caridad del día: ―Creo cada vez
más que una de las principales funciones de los conceptos es que nos ayudan a
dormir bien por la noche‖41. Esa apelación al dormir bien en las noches es una
forma en la que Hall llama la atención sobre la violencia epistémica que aplana
las complejidades y los efectos de idealización tranquilizantes, que nos hace
suponer que estamos del lado de los justos… Y cuando estamos de este lado,
nada nos problematiza porque la Historia y la Verdad (así con mayúscula inicial)
constituyen una política con garantías, una donde las agencias y las disputas
están claras de una vez y para siempre.
Por tanto, Hall considera relevante e indispensable el trabajo intelectual serio.
Reivindica la academia como un espacio de posibilidad para el pensamiento
crítico, como una apuesta cada vez más necesaria ante el florecimiento del
relativismo culturalista y epistémico en el capitalismo tardío. Pluralismo, que es
el lugar donde se sitúa Hall, no es lo mismo que el ―todo vale‖ del relativismo
culturalista y del populismo epistémico. La teoría es un instrumento de
comprensión: ―Pienso la teoría ―pensar, teorizar― como algo así, en el sentido
en que uno confronta el absoluto desconocimiento, la opacidad, la densidad, de
la realidad, del asunto que uno está intentando entender‖ 42. No toda
elaboración teórica o trabajo intelectual es igualmente adecuado para
comprender determinadas situaciones o contextos. Y la adecuación no se deriva
de supuestos privilegios en abstracto del lugar desde donde se enuncia o de la
41 Op. Cit. Hall, S., ―Antiguas y nuevas etnicidades‖, pág. 316. 42 Op. Cit. Hall, S., ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, pág.269.
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superioridad moral de quien la enuncia. No basta con estar en el Tercer Mundo
o ser indígena, mujer o del pueblo (ni hablar a nombre de estos) para que una
conceptualización sea adecuada en términos de su elaboración teórica y sus
potencialidades políticas.
Contar con una teoría ‗más adecuada‘ pasa por desestabilizar las teorías de lo
obvio, es decir, aquellos marcos teóricos que ya tienen respuesta para todas las
preguntas, donde la investigación empírica y el acercamiento al mundo
contemplan un ejercicio ritual de reconocimiento (comprobación o ilustración
dirían algunos) de lo que ya se sabe de antemano. De ahí que en el marco de
las teorías de lo obvio: ―La pregunta no entrega conocimiento nuevo, solamente
la respuesta que ya conocemos‖43. Gran parte de lo que pasa como
psicoanálisis (sobre todo el lacaniano) ha operado como uno de las más
ceremoniosas teorías de lo obvio, de la misma manera que el grueso de lo que
podríamos denominar las expresiones del marxismo de manual. En ambas
teorías, incluso en aquello que se llama investigación empíricamente orientada
se obtura de antemano cualquier respuesta, cualquier conocimiento, que no sea
lo que ya sabemos. Hoy las teorías de lo obvio en boga no son tanto aquellas
expresiones del psicoanálisis o del marxismo de manual, sino mas bien
singulares apropiaciones de terminología foucaultiana o deleuziana salpicadas
de referencias postcoloniales y tonos culturalistas.
Sin embargo, tampoco es una academia estéril de acumulación de capital
simbólico y de conocimiento ostentoso la que Hall reivindica. No es el
despliegue de la exuberancia de las citas y notas al pie de página ni el saber
suntuoso de expertos desconectados de la viceralidad y lo mundanal. Es por
esto que el estilo de trabajo intelectual adelantado por Hall rechaza el
solipsismo, barroquismo y banalismo teorético en el que, desafortunadamente,
han caído no pocas expresiones de los estudios culturales.
La producción de conocimiento situado políticamente relevante supone una
labor, un trabajo. Y lo supone porque el mundo no está ahí desvelándose 43 Hall, S. (1991), Gramsci and Us‖, en Gramsci‘s Political Thought. Electronic Book, Roger Simon. [Marxism Today 1987], London, pág. 135.
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transparentemente al pensamiento (como imaginan los positivistas), sino que
se requiere de un todo un trabajo intelectual a través de la teoría para que
surjan ciertas inteligibilidades. El mundo se resiste al pensamiento, aunque
insiste en él: ―Pienso que el mundo es fundamentalmente resistente al
pensamiento, pienso que es resistente a la ‗teoría‘, no pienso que le guste ser
pensado o entendido. Así inevitablemente, pensar es un trabajo duro, es un
tipo de oficio, no es algo que simplemente fluye naturalmente de dentro de
cada uno‖44.
Este oficio intelectual no se puede circunscribir en los desmantelamientos (o,
para recurrir a un abusado término, a la deconstrucción), sino también
demanda de constituir nuevos ensamblajes. No solo destrucción-crítica, sino
también construcción-propuesta. Ahora bien, esta labor intelectual no sucede
en el vacío ni por fuera de la historicidad que forja el pensamiento mismo. De
ahí la idea de pensamiento bajo borradura, esto es, que pensamos dentro de
paradigmas que nos preceden y constituyen: ―[…] ‗pensamiento bajo
borradura‘. Lo que quiero decir con eso simplemente es que en el pensamiento
intelectual rara vez hay paradigmas completamente nuevos, que nadie haya
pensado alguna vez‖45. Estos paradigmas ‗nos piensan‘, incluso cuando
consideramos que estamos produciendo una ruptura con ellos o
trascendiéndolos. Por eso, pensar algo totalmente nuevo es extremadamente
difícil por el peso que tienen esos paradigmas que nos preceden y constituyen,
muchas veces sin darnos cuenta pues no pocas veces operan como el terreno
impensado desde donde pensamos. Bajo borradura, expresión derrideana,
refiere a la deconstrucción de los conceptos que tienden a tomarse por
sentados. Una deconstrucción que no es simple abandono. Stuart Hall46 ha
recurrido a esta expresión como un contraste con aquellos tipos de análisis que
han pretendido elaborar una crítica de ciertos conceptos mediante su
44 Op. Cit. Hall, S., ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, pág. 270. 45 Ibídem, pág. 275. 46 Hall, S. ([1996] 2003), ―Introducción: ¿Quién necesita ‗identidad‘?, en Stuart Hall y Paul du Gay (eds.), Cuestiones de Identidad, Amorrortu, Buenos Aires, pág. 13.
E. Restrepo | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 5-31
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suplantación por otros que consideran más adecuados o ‗verdaderos‘ en aras de
producir un conocimiento positivo.
Antes que un pensamiento universal que no reclama lugar ni
posicionamiento, para Hall el pensamiento se encuentra hasta cierto punto
marcado (pero no limitado) por el lugar de su origen, supone siempre
posicionamientos (los cuales no necesariamente son reflexivamente
articulados). A propósito de su relación con el Caribe, argumenta que su
pensamiento ha estado atravesado por su prisma de formación caribeña que
define una ‗política de localización‘:
―Esto no significa que todo lo pensado es necesariamente limitado y auto-
interesado por el lugar de dónde uno viene, o algo así. Quiero decir algo
un poco menos preciso: que todo pensamiento toma forma según de
dónde viene, ese conocimiento siempre es hasta cierto grado ‗posicional‘.
Uno nunca puede escapar a la manera en que su formación le pone una
impronta o plantilla sobre aquello en lo que uno está interesado, el tipo de
posición que tomará sobre cualquier tema, los vínculos que hará y así
sucesivamente‖47.
Hall le apuesta a un pensamiento sin garantías, sin las certezas de los
reduccionismos ni determinismos establecidos de antemano, sin las
estabilizaciones derivadas de las violencias epistémicas introducidas en nombre
de idealizaciones morales o políticas.
Conclusiones
En la actual coyuntura de América Latina el pesimismo del intelecto significa
adelantar unas genealogías y etnografías de lo emergente, pero también de lo
dominante y lo residual (para recoger el vocabulario de Williams), evidenciando
de forma contextual las rearticulaciones de los sujetos y subjetividades políticas
47 Op. Cit. Hall, S., ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, pág. 271.
Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
5-31
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que están en juego y que perfilan posicionamientos y (por eso mismo)
sujeciones determinados. La historicidad que nos habita y nos ciega es quizás el
núcleo sobre el que debería gravitar gran parte de nuestros esfuerzos
intelectuales para desnaturalizar el imaginario teórico que aparece hoy como un
predicamento en ciertas intervenciones políticas que se autocelebran como
―progresistas‖. La parte del optimismo de la voluntad, sin la cual la formulación
gramsciana pierde su fuerza, significa la solidaridad desde la práctica con las
luchas que son las propias, por identificación o por posición.
Desde esta perspectiva, la relación entre imaginación teórica e intervenciones
políticas se funda en una labor intelectual rigurosa que apela a los mejores
instrumentos conceptuales y metodológicos que tenemos hoy a la mano para
poder comprender contextualmente el entramado materialidades y luchas de
cómo hemos llegado a ser lo que somos, de las sedimentaciones y
estabilizaciones que nos constituyen, en aras de interrumpirlas desde prácticas
articuladas a fuerzas y movilizaciones sociales para la transformación histórica.
http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index
Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
FRACTURAS DE LA MODERNIDAD. APUNTES PARA UNA POLÍTICA DEL DESPRENDIMIENTO CON FANON Y CÉSAIRE
Alejandro De Oto
Dónde situar el momento de una fractura y cuándo presentarla en el modo de
un plural parecen, de entrada, dos formas de entender el problema. El lugar de
la fractura es siempre provisional, siempre apunta a otro espacio, siempre se
desliza como posibilidad. El punto inicial de la fractura podría indicar,
eventualmente, que habrá otros en una determinada dirección. No obstante,
multiplicarla en el modo del plural representa entre otras cosas, difuminarla,
naturalizarla, como si lo esperable es precisamente que ella(s) ocurra(n), como
si la modernidad a la que alude debería presentar grietas, fracturas múltiples
para imaginar que es posible entonces pensar de un modo histórico. Pensar de
ese modo no implica renunciar a nada en particular sino acostumbrar(se) al
cambio histórico como irrupción, a veces como acontecimiento, a veces como
discontinuidad. En cierta forma la fractura proviene del proceso pero su
emergencia lo oculta. Tanto en singular como en plural, las fracturas hacen
espacio. Lo crean allí donde no lo había porque ellas indican en términos
generales dos cosas: una, una rotura, una dislocación, una des-ubicación de
aquello que estaba ubicado, y dos, un hiato. En la primera se escucha a Hamlet
hablando del tiempo fuera de sí, fuera del lugar del tiempo cuando es “out of
joint”, en el afuera de la juntura, justo allí donde no debería estar en los
sucesivos momentos y espacios en los que se disloca. En la segunda, en el
hiato, lo que se abre es un espacio no ocupado. No se trata de un espacio
desocupado, sino de un espacio nuevo, sin trazas, sin marcas, pero
Investigador independiente de CONICET- Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y
Ambientales- CCT Mendoza. Grupo de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas.
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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condicionado por la fractura, pero más que nada, por lo que se fractura. Este
caso es mucho más interesante que el primero, por varias razones que espero
poder explicar. La principal razón, sin duda, es que es un espacio abierto, un
hueco, en medio de una superficie que se percibe homogénea y tramada por
muchas regularidades. Un hueco allí no es un hueco entre otros sino uno que
se distingue radicalmente de la homogeneidad al tiempo que le es solidaria.
Como hiato, coloquialmente como hueco, expresa un problema con la
temporalidad, hace con ella algo más. El hiato resulta complejo en tanto remite
todo el tiempo, todos los tiempos, al juego secular de lo uno y lo otro, de lo
mismo en lo otro. No obstante, su dimensión innovadora, de novedad en lo
temporal, es que postula un inicio negativo de su espacialidad, al tiempo que
depende, casi en una suerte de dialéctica fatal, destinal, de aquello de lo que se
separa, o mejor, de aquello que separa. Frantz Fanon dijo apenas comenzado
Piel negra, máscaras blancas: “Para el negro no hay más que un destino. Y es
blanco”1. Y aquí se hace presente la segunda condición de la fractura. La
fractura no se separa de algo, sino que separa algo. Fanon no dijo pero podría
leerse así: “Para el negro no hay más que un destino. Y es devenir”. Una
fractura en la modernidad o unas fracturas importan porque, además del
espacio que abren, separan, es decir, vuelven distinguibles los términos de lo
homogéneo, de la regularidad, de la cadencia entre lo uno y lo mismo, y todo
ello en el mismo acto. Este es un momento crucial para entender que cuando
se lee la palabra negritud, al menos en la forma que la desplegaron cultores
como Aimé Césaire2 y el mismo Frantz Fanon, no debería leerse tan
rápidamente que una nueva homogeneidad ha emergido en el espacio de la
fractura condicionada por las superficies en las que habitaba sin saberlo. Antes
bien, deberíamos inclinarnos por la estética y la política de la separación, de
aquello que la vuelve discernible, de los corrimientos que postula, de lo
1 Fanon, F. (2009) [1952], Piel negra, máscaras blancas, Akal, Madrid, pág. 44. 2 Para un recorrido reciente escrito en español sobre la obra de Aimé Césaire y sus vínculos
intelectuales ver: Oliva, E., Stecher, L. y Zapata, C. (Ed.) (2011), Aimé Césaire desde América
Latina. Diálogos con el poeta de la negritud, Centro de Estudios Latinoamericanos (U. de Chile),
Ediciones Akhilleus, Santiago.
Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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inhabitual de sus posiciones. Vayamos despacio. Veamos el momento de la
separación justo allí cuando ocurre, veamos si podemos hacer de ella un
momento de desapropiación, de dominio aquietado y de invención de la
política. Iré tras dos escenas en Fanon y una en Césaire para pensar el
problema.
Fanon titula “La experiencia vivida del negro” al capítulo V de Piel negra,
máscaras blancas. Qué pasa en ese texto de interés para la idea de la fractura.
El registro textual tiene el tono de la controversia con Sartre y la ironía sobre
las nociones más rudimentarias de la negritud. Parece un texto fácil pero no lo
es, porque todo el tiempo discute los límites asignados a la política, a la
identidad y a una política de la identidad. Pero más aún, se deja llevar por el
encanto de su retórica, incluso cuando ella parece volverse en contra de sí
misma. Qué controversia acecha el texto es lo que debemos responder. Es la
controversia por la historia, pero con mayor precisión con la temporalidad
histórica atrapada en el dominio de una dialéctica que, por exceso, ha pasado a
ser naturaleza. Fanon discute con Sartre en el modo de una conversación que
atraviesa una vida, pero ante todo discute para sí (y esto también es un
momento de la fractura profundamente político) si el único modo de percibir la
historia, o la propia historicidad, un término mucho más cargado de sentidos de
propiedad, debe ser aquella que nos arroja sin más a cumplir los momentos de
la negación de la negación hegeliana y se pregunta por qué dejarse dislocar del
encanto tranquilizador de lo irracional que habita los fundamentos ulteriores de
la negritud. Sartre, desde Orfeo negro3, en simpatía con los poetas negros
afirmaba que la negritud había significado el momento antitético, la negación,
de la sociedad racista colonial, con lo cual sólo cabía esperar el momento de la
negación de la negación, la síntesis, para avanzar a un horizonte histórico más
humano, más justo al fin y al cabo. Fanon detecta el problema de considerar la
negritud como emergente de una dialéctica y rápidamente interpone
3 Sédar Senghor, L. (2002)[1948], Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française. (“Antología de la nueva poesía negra y malgache en lengua francesa”). Prólogo de Sartre, J. P., “Orphée noir”, Paris Puf Quadrige.
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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argumentos que parecen congelar el problema en sus aspectos más
recalcitrantes, a saber, la afirmación de una identidad ulterior, de fondo, de
ontologías persistentes a pesar de las historias y sus divergencias. La negritud
se pone en tensión con la dialéctica sartreana justo en el punto donde la
primera se vuelve irreductible a la segunda, es decir, a partir de la afirmación
de la radical originalidad que transita sus principales postulados, sus zonas más
concentradas en la afirmación de una identidad que parece sellada. Leamos a
Fanon en ese momento:
Lo que es seguro es que, en el momento en el que intento aprehender mi ser,
Sartre, que sigue siendo el Otro, al nombrarme me arrebata toda ilusión.
Entonces le digo:
Mi negritud no es ni una torre ni una catedral
se hunde en la carne ardiente del suelo,
se hunde en la carne ardiente del cielo
agujerea la hartura opaca de su recta paciencia...
mientras que yo, en el paroxismo de lo vivido y de la furia proclamo esto: el
me recuerda que mi negritud no es sino un momento débil. En verdad, en
verdad os digo, mis espaldas se han deslizado de la estructura del mundo,
mis pies ya no sienten la caricia del suelo. Sin pasado negro, sin futuro
negro, me era imposible vivir mi negrez.
Aun no blanco, para nada negro, era un condenado. Jean-Paul Sartre ha
olvidado que el negro sufre en su cuerpo de forma distinta que el blanco.
Entre el blanco y yo hay, irremediablemente, una relación de
trascendencia4.
Si la dialéctica hegeliana de Sartre llega tarde en el capítulo no es por defecto
de la escritura fanoniana sino como consecuencia del in crescendo en el cual se
inscribe el despliegue de un estar en el mundo, porque el viaje de la
experiencia vivida del negro se desata precisamente en la fractura del discurso
sobre lo humano en el colonialismo. Las pruebas son muchas pero tomemos
solamente algunas notas de ellas. El viaje en la(s) fractura(s) encuentra un 4 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pág. 130.
Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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punto ineludible y es el del cuerpo. Antes bien que asumir la fractura moderna
lo que hay en Piel negra, máscaras blancas es un movimiento hacia el cuerpo
colonial. Es un cuerpo cargado, atestado de esquemas, históricos raciales,
epidérmicos raciales, de pesadas libreas, es un cuerpo asolado por su
inadecuación. Fanon lo detecta en el momento de mayor proximidad con lo
civilizatorio blanco, justo cuando más mimético se torna, justo cuando cree
poder jugar la partida de una racionalidad absoluta. En ese instante en el que
sabe que toda distancia del mundo que el blanco le ha tramado está
prácticamente abolida es cuando más profundamente parece estar al borde de
la desintegración. Es un cuerpo armado, tramado, estriado y gobernado por una
demanda de identificación que siempre lo excede, frente a la cual hay un resto
inabordable, imposible de conseguir. No en el sentido de un resto olvidado de la
hegemonía desde donde inicia una política, sino un resto clausurado porque no
se despliega mediante ninguna racionalidad ni se lo captura por medio de
ninguna conjura. Late en las mismas operaciones de los discursos coloniales, en
sus performances, bajo la forma persistente e iterativa del estereotipo. La
distancia que impone ese resto es la misma que imponen los modelos de las
historicidades, desde la de Jaspers, evocada por Fanon, hasta la hegeliana
traída al ruedo por Sartre. En esas historicidades no hay vocabulario ni
concepto para los cuerpos coloniales pero si la amenaza de un resto inefable
que de configurarse sólo podría ser en la forma del racismo. El texto fanoniano
compone esta tensión al mostrar tres tipos de articulaciones o ausencias sobre
el cuerpo colonial. Una, definida por la ausencia de agentividad en él, por lo
que podríamos llamar un proceso de des-subjetivación, otra que produce una
delimitación del cuerpo a partir de su ausencia en órdenes del discurso bien
precisos, es decir, antes que se constituya un discurso sobre el cuerpo no tiene
ningún término para nombrarlo, y una última, definida por la ausencia de lo
humano como marca de una singularidad, en tanto el cuerpo colonial siempre
es remitido al orden de la trascendencia del presente, por fuera de toda
dimensión política. Anotemos pues las tres ausencias: agencia, discurso,
singularidad (de lo humano). Tomadas en conjunto o separadamente ellas se
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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sitúan en el paroxismo de las operaciones coloniales sobre los cuerpos al mismo
tiempo que hacen de ellos un lugar de posibilidades. Este terreno en la
escritura fanoniana es delicado porque si hay una fractura de la modernidad,
ella se experimenta al reflexionar sobre su tramado. Se relaciona con el hecho
de que las configuraciones de las ausencias remiten a un espacio estriado por
la colonialidad, al mismo tiempo que nada hace suponer que en tales
configuraciones se pueda concebir la emergencia de una espacialidad,
producida ya la fractura, de un orden diferente de la moderna. Leamos a Fanon
en la encrucijada del esquema epidérmico racial dando cuenta finalmente de
ese orden inefable de la ausencia:
Yo no podía más, porque ya sabía que existían leyendas, historias, la
historia y, sobre todo, la historicidad, que me había enseñado Jaspers.
Entonces el esquema corporal, atacado en numerosos puntos, se derrumba
dejando paso a un esquema epidérmico racial. En el tren, no se trataba ya
de un conocimiento de mi cuerpo en tercera persona, sino en triple
persona. En el tren, en lugar de una, me dejaban dos, tres plazas. Ya no
me divertía tanto. Ya no descubría las coordenadas febriles del mundo.
Existía triple: ocupaba sitio. Iba hacia el otro... y el otro evanescente,
hostil, pero no opaco, transparente, ausente, desaparecía. La nausea...5
Este momento es arquetípico de la poética fanoniana, la cual siempre tensa la
cuerda hasta el punto en que nada parece sobrevivir. Si se observa con
atención se pueden encontrar diferentes registros de las críticas a la
modernidad en estos pasajes que van desde los intentos de Merleau Ponty de
saldar la dualidad de conciencia y cuerpo con los esquemas corporales, hasta
los registros nietzscheanos de una emergencia de lo nuevo desde zonas
congestionadas del ser. Y si bien es cierto que esas tramas de una genealogía
están presentes, lo cierto también es que Fanon lo que hace es poner un dato
crucial frente a la operación moderna que constituye cuerpos: vuelve evidente
la racialización y el colonialismo. De ese modo, el resto desde el cual se
5 Ibídem, pág. 113
Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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configura la ausencia de agencia, de historia (en tanto discurso) y de
humanidad en los cuerpos coloniales es el escenario, frágil aún, para una
política de la responsabilidad:
Yo era a la vez responsable de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis
ancestros. Me recorría con una mirada objetiva, descubría mi negrura, mis
caracteres étnicos, y me machacaban los oídos la antropofagia, el retraso
mental, el fetichismo, las taras raciales, los negreros y sobre todo, sobre
todo, “aquel negrito del África tropical...”.
Ese día, desorientado, incapaz de estar fuera con el otro, el blanco, que
implacable me aprisionaba, me fui lejos de mi ser-ahí, muy lejos, me
constituí objeto ¿Que era para mí sino un despegue, una arrancada, una
hemorragia que goteaba sangre negra por todo mi cuerpo? Sin embargo,
yo no quería esta reconsideración, esta tematización.
Yo quería simplemente ser un hombre entre otros hombres6.
Cuando el resto configura los cuerpos coloniales en la trama de taras
históricas la responsabilidad deviene un problema complejo. Se es responsable
por todo aquello que la inadecuación parece repetir con el estereotipo, como
modo de conocimiento privilegiado del discurso colonial como diría Homi
Bhabha, pero también se es responsable de pensar y organizar una política en
las que esos cuerpos ya no sean coloniales, es decir determinados por la
cadena de ausencias. Pero dejemos el problema de la responsabilidad que ha
sido trabajado en otros lugares7. Me interesa volver ahora sobre la idea de lo
que separa la fractura para entender el modo en que emerge una política
descolonizadora en el plano preciso en que la inmersión en la negritud en
Fanon deja de lado las zonas asertivas de la identidad para dar lugar a una
espacialidad poscolonial, de otro modo que la colonial, y si extendemos la idea,
de otro modo que la modernidad. La queja amarga de Fanon acerca de la
expulsión del presente de los negros como sujetos políticos realizada por la
6 Ibídem, pág. 113.
7 Ver De Oto, A. y Quintana, M. M (2012). “Frantz Fanon, los espectros y lo trágico”, en AAVV.
La patria grande insurgente: dignidad del pensamiento plebeyo, Andén, Buenos Aires.
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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dialéctica de Sartre tiene esa característica. No es la negritud en tanto
compendio de la singularidad que comparte un núcleo posible de lo humano la
que produce la fractura de los órdenes modernos de la representación, no es el
“país de la mente” como lo llama Benita Parry8 el que lleva adelante esa tarea,
sino la expulsión del presente de los cuerpos coloniales que por dos vías
contrapuestas en apariencia intentan desplegar una agencia retaceada, ya sea
por el proceso de “lactificación”, devenir blancos sin devenir, como por el
proceso de afirmación radical de la condición negra. Lo que está en juego es el
cierre del presente para los cuerpos coloniales por las dos vías mencionadas.
En el caso de devenir blanco, porque nunca se alcanzan los atributos que
supone tal condición fantasmática en el colonialismo y en el caso de la negritud,
porque conduce a una fantasmagoría equivalente en la cual las tensiones y los
conflictos de la subjetividad no caben sino al precio de una reducción a lo
irracional, a lo propio, a lo original, etc. Lo que abre la brecha es la notación, el
registro fanoniano, (y ni siquiera digo la conciencia alcanzada) acerca de una
temporalidad que interrumpe o desaloja la posibilidad de los cuerpos como
cuerpos políticos, es decir, como cuerpos de y para territorios de una política. La
fractura es ese registro desde el cual no hay retorno a una esfera de las
representaciones en la que las dimensiones de la subjetividad puedan
administrarse como recursos inmanentes e inherentes de una temporalidad que
es, entre otras cosas, un relato civilizatorio. Lo que se separa en Fanon, antes
que lo sepamos por la genealogía del postestructuralismo, al tiempo que es,
avant la lettre, en un punto solidario con ella, es la organización de la
temporalidad moderna, en cualquiera de sus notaciones. Si se interrumpe el
tiempo destinal al que se anuda con la racialización se interrumpe la zona de
dominio, de apropiación, de regularidad que supone. Hacia allá va Fanon
cuando distingue una zona de no-ser y la privilegia en una política que, en
8 Parry, Benita, (1997), “Resistence Theory/Theorizing Resistence, Or Two Cheers for Nativism”,
en Mongia, P. (ed.), Contemporary Postcolonial Theory, Arnold, Londres-Nueva York-Sydney-
Auckland, pág. 93.
Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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términos decoloniales, podríamos denominar de desprendimiento9. De las
variadas notas que sugiere la palabra la de desprendimiento epistémico es la
que mejor canaliza el debate aquí porque en palabras de Walter Mignolo “El
«desprendimiento epistémico» [...] señala el momento de quiebra y de fractura,
momento de apertura. En este sentido, «apertura» difiere también del sentido
que un concepto similar, «lo abierto» tiene en Agamben (2002). En el
pensamiento de-colonial la apertura es el desprendimiento, precisamente, de
dicotomías naturalizadas como «el hombre y el animal»” (252). Es decir, el
desprendimiento implica al mismo tiempo una analítica del colonialismo y una
apertura más allá de él.
Partimos al comienzo de este viaje por los escenarios fanonianos
preguntando si en la fractura, en lo que separa y discrimina, hay posibilidades o
no de un momento de desapropiación, de disminución del dominio como regla y
de invención de una política. Propongo ahora que vayamos a otro de los
escenarios de la escritura de Fanon en el cual la fractura, en tanto que
desprendimiento, en tanto que espacialidad nueva, se presenta como el
momento de una política descolonizadora y de una dimensión epistemológica
descolonial. Para ello es preciso retornar a Fanon en otro pasaje clave de su
escritura, la que refiere a la zona de no-ser. De las lecturas de los pasajes
fanonianos referidos a esta zona hasta ahora el que más se acerca a mi
9 La noción de desprendimiento proviene de la inflexión decolonial. Ha sido Walter Mignolo el
que más ha trabajado sobre ella, en particular desde su concepto de pensamiento de frontera.
La idea en términos generales es que si la modernidad y la colonialidad son las caras de una
misma moneda, la retórica salvacionista moderna presupone la condena a la opresión que se ve
luego en proyectos críticos descolonizadores de la modernidad. Como consecuencia puede
producirse un desprendimiento epistémico que se dirige a tramas y procesos obturados por la
modernidad/colonialidad, lo cual da lugar a un pensamiento decolonial que se desprende
epistemológicamente de la racionalidad moderna y sus sucedáneos y se abre a esa otras
posibilidades. Mignolo, W., (2008), “La opción de-coLoniaL: desprendimiento y apertura. un
manifiesto y un caso”, Tabula Rasa, N° 8, Bogotá, publicado en
http://www.revistatabularasa.org/numero-8.php
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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reflexión aquí es el de Lewis Gordon10. Gordon aborda la discusión en términos
culturales y filosóficos destacando que Fanon enfrentó la razón moderna y en
esa lucha el combate más fuerte fue contra la tendencia de la cultura europea
de ontologizar las visiones de sí misma. Como consecuencia, la racionalización
del pensamiento occidental llevó a una teodicea de la cultura occidental que
tiñó por completo todas las dimensiones de la existencia, haciendo que cada
supuesto desajuste fuera vivido como una falla que se convertía en los sujetos
subalternos en una fuente angustia y la mayoría de las veces de negación
social. Recordemos aquí los pasajes de Piel negra, máscaras blancas donde
Fanon expone la secuencia de esquemas corporales que alejan “la experiencia
vivida del negro” de la vida misma. Los esquemas corporales que Merleau Ponty
había pensando en sus trabajos, especialmente articulados en Fenomenología
de la percepción, que Fanon retoma en un intento por pensar cuál es el
desajuste que el colonialismo produce en los cuerpos, se convierten en este
último en esquemas históricos raciales y, finalmente, epidérmicos raciales11. Sin
embargo, antes que la interpelación llegue a la instancia del esquema
epidérmico racial se abre una serie extensa en la cual las personas negras eran
interpeladas en todos los sentidos posibles, pero en especial aquellas que
deseaban vivir la teodicea en buena fe y nunca alcanzaban los estándares
necesarios para cumplir cabalmente con ese deseo. En tal terreno, Gordon
señala que la contradicción aparece por la demanda impuesta sobre las
personas de color de que acepten los contenidos de la civilización occidental sin
ser seres “críticos”12. La racialización, de la que Fanon es consciente como
10 Gordon, L., (2005) “Through the Zone of Nonbeing: A Reading of Black Skin, White Masks in
Celebration of Fanon’s Eightieth Birthday”, The C.L.R. James Journal, N° 1, Caribbean
Philosophical Associaton, Estados Unidos. 11 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pp. 112-113. 12
El otro abordaje importante desde una lectura fanoniana es el que lleva adelante Ramón
Grsofoguel. Su perspectiva se asienta sobre el problema de la racialización y expresa las
condiciones en las que funcionan las representaciones subalternas y el acceso a los privilegios
en distintos planos de las sociedades contemporáneas. El privilegia el locus de enunciación que
la zona de no ser pone en juego pero a mi juicio reproduce las dualidades que le son
consistentes y en tal sentido se aleja de la dimensión trágica, al mismo tiempo que inaugural,
que el pensamiento de Fanon tiene en ese momento de su escritura. Grosfoguel, R., (2012), “El
Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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pocos al llegar al esquema epidérmico racial, vuelve más compleja la misma
idea de crítica y el efecto de la fractura y del desprendimiento. No se trata
solamente de que no se alcance un determinado estándar que siempre es
elusivo, en tanto resto inefable, sino que el mismo proceso que destina la “piel
negra” a ser la superficie en la que se reducen fenomenológicamente todas las
operaciones históricas y raciales del colonialismo, es el que da forma al espacio
abierto en la fractura. Dice Fanon:
Hay una zona de no-ser, una región extraordinariamente estéril y árida, una
rampa esencialmente despojada, desde la que puede nacer un autentico
surgimiento.
En la mayoría de los casos, el negro no ha tenido la suerte de hacer esa
bajada a los verdaderos Infiernos. El hombre no es solamente posibilidad
de recuperación, de negación. Si bien es cierto que la conciencia es
actividad de trascendencia, hay que saber también que esa trascendencia
está obsesionada por el problema del amor y de la comprensión.
El hombre es un SI vibrante de armonías cósmicas. Desgarrado, disperso,
confundido, condenado a ver disolverse una tras otra las verdades que ha
elaborado, tiene que dejar de proyectar sobre el mundo una antinomia que
le es coexistente13.
Una zona de no-ser es, ante todo, en el espacio trágico del relato
fanoniano14, una discusión con la modernidad y más allá de ella. En la evidencia
que las fuerzas transformadoras de lo moderno han disuelto el piso de las
tradiciones más persistentes, Fanon escribe tramando un modo sutil de esa
concepto de «racismo» en Michel Foucault y Frantz Fanon: ¿teorizar desde la zona del ser o
desde la zona del no-ser?”, Tabula Rasa, N° 16, Bogotá, publicado en
http://www.revistatabularasa.org/numero-16.php. Hay un antecedente esta discusión en
Grosfoguel, R., (2009) [1952] “Apuntes hacia una metodología fanoniana para la
descolonización de las ciencias sociales”, en Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, Akal,
Madrid. 13 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pág. 42. 14
Esta discusión sobre lo trágico se encuentra en: Op. Cit. De Oto, A. y Quintana, M. M, “Frantz
Fanon, los espectros y lo trágico”.
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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disolución porque detecta algo más, a saber, que el carácter transformador de
los discursos modernos no incluye las colonias. No es nuevo lo que dice, el siglo
XX ya había conocido por DuBois que la línea de color sería fundamental en las
luchas del presente, pero adquiere una dimensión casi épica en el momento
mismo en que el carácter transformador que siempre se le asignó a las fuerzas
desatadas por la modernidad, pensemos sólo a modo de referencia en el Fausto
de Goethe, por ejemplo, se encalla en lo estático, conservador y desprovisto de
vida del colonialismo, al tiempo que ese mismo carácter repite la letanía del
cambio sin llevarlo a cabo. La zona de no-ser es la fractura misma de la
modernidad, tal como la convocatoria de este número reclama, porque puede
dar cuenta de que los cambios históricos, tan preciados en las liturgias del
pensamiento filosófico y teórico moderno, lo son en tanto se mantiene estable
el vínculo con su propios fantasmas, con sus propias ontologías, teodiceas diría
Gordon, con sus propias colonialidades. La zona de no-ser es una dislocación, el
lugar donde una juntura cesa, donde la naturalidad del vínculo entre, por
ejemplo, modernidad y razón se desarticula, el lugar por donde la relación entre
historicidad y presente no es de clausura sino de emergencia. Ante todo, la
zona de no-ser es el sitio para cesar de proyectar antinomias y dualismos que
no responden a la condición histórica de lo humano, al tiempo que es la zona
más racializada. Está alejada por completo de los fundamentos dado que
interrumpe el modo en que conocimiento y producción del vínculo social se
articulan. Como tal, el desprendimiento, la fractura, se actualizan
paradójicamente allí dado que queda expuesto el problema de la relación entre
las modernidades y las colonialidades, para decirlo en un lenguaje lejano al
fanoniano pero cercano a nuestro presente. Quedan expuestas en la zona de
no-ser tanto las condiciones abyectas a las que puede llegar la vida social, y
aún más la vida stricto sensu, en un régimen histórico, como los fundamentos
epistémicos que se engarzan entre saber y relación social en los colonialismos
modernos. Fanon martilla sobre la completa desafiliación que esa zona abyecta
produce pero su lengua es bífida porque tiene dos registros que funcionan en
contrapunto:
Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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Hay, en la Weltanschauung de un pueblo colonizado, una impureza, una
tara que prohíbe toda explicación ontológica. Quizá se nos objete que es así
también para todo individuo, pero eso sería enmascarar un problema
fundamental. La ontología, cuando de una vez por todas se admite que deja
de lado la existencia, no nos permite comprender el ser del negro. Porque
el negro no tiende ya a ser negro, sino a ser frente al blanco15.
Justo allí, entre la Weltanschauung de un pueblo colonizado y la ontología
que abandona la existencia hay una política de la emergencia, espectral, antes
bien que fantasmática16, dispuesta a desplegarse en el modo del devenir, donde
sus afiliaciones son siempre frágiles al tiempo que persistentes. “Para el negro
no hay más que un destino. Y es blanco”, escribió Fanon, haciendo la crítica
radical de la des/subjetivación colonial de los cuerpos. Cuando el ritmo
desenfrenado de esa afirmación se acerca a la zona donde la inadecuación se
revela en toda la superficie del ser, del ser del negro, la última posibilidad que
queda es devenir. “Para el negro no hay más que un destino. Y es [devenir]”,
repito, podría leerse al tiempo que se expresa la controversia con la historicidad
moderno colonial regulada de Sartre, de Hegel, de Jaspers y tantos otros, y al
tiempo que se expresa la radical afirmación de la negritud. La zona de no-ser
antes bien que la explicación de una catástrofe histórica es el aviso de todo lo
que ha quedado afuera, de todo lo que no “mereció” en el proceso de la
modernidad/colonialidad el acto representacional, el acto de dominio, la
apropiación, el espacio regulatorio de un discurso, de todo aquello que no tiene
nombre pero se articula como posibilidad, como fundamento heterogéneo de la
vida. Es claro entonces que no “hay” mucho allí en el sentido de ontologías
persistentes, y es claro también, por otras razones, que Fanon elige la zona de
no-ser como el lugar donde puede darse un auténtico surgimiento.
15 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pág. 112. 16 Para la distinción entre fantasma y espectro en una discusión con Derrida y Fanon ver: Katzer,
L. y De Oto, A. (2013), “Intervenciones espectrales (O variaciones sobre el asedio)”, Tábula
Rasa, N° 18, Bogotá.
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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La tercera escena de mi exploración acerca del momento de la separación, tal
como está señalado al principio de este texto, es la de Aimé Césaire en el
poema “Le vérbe marronner” (1955-1983). Es sabido, por lo cual evitaré las
referencias del caso, que Aimé Césaire fue uno de los fundadores del
movimiento de la negritud junto con León Damas, Aliup Diop, Leopold Senghor,
etc. Su papel en revistas como Présence Africaine fue fundamental a este
respecto. Ese poema comparte la misma tensión crítica que Césaire había
lanzado contra el partido comunista francés en su famosa carta a Maurice
Thorez17 y es, antes que nada, una interpelación a su amigo René Despestre
para que repiense su aceptación de la demanda estética política que Louis
Aragon le interpone al reclamar la vuelta al soneto para escribir poesía, de
manera tal que ella sea asequible para el proletariado. Hay en esa demanda
mucho de lo que circula en la historicidad sartreana que disputó Fanon en Piel
negra, máscaras blancas. El poema tiene la particularidad que da forma a las
tramas relacionales en el colonialismo y su crítica al tiempo que tiene la función
de ser una suerte de referencia de última instancia18. Entre las dimensiones que
se pueden pensar a partir de él se incluye de manera decisiva el de la
heterogeneidad sepultada en las representaciones coloniales de la subjetividad.
Esa dimensión es espectral porque se la sospecha en un orden diferente,
elusivo, en muchos casos furtivo, frente a las demandas de transparencia
representacional de Aragon. En la práctica, desde Césaire pensamos en ese
orden desde la figura histórica del cimarronaje. Césaire compone en el poema
lo que podríamos llamar una dimensión política que vuelca la crítica del
colonialismo, sus modos de distribuir y asignar identidad, hacia una suerte de
experiencia cimarrona marcada por profundas indeterminaciones que acechan
las formas civilizatorias, los dominios de la lengua colonial, la disposición de los
cuerpos y una dimensión poética, que retoma esa indeterminación en la figura
17 En 1956 Césaire renuncia al Partido Comunista Francés y escribe la misma en el formato de
una carta pública conocidad como “Carta a Maurice Thorez”. 18 Ver De Oto, A. (2011), “Aimé Césaire y Frantz Fanon. Variaciones sobre el Archivo
colonial/descolonial”, Tabula Rasa, N° 15, Bogotá.
Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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del neologismo. Ha sido James Clifford quien ha anotado, a mi juicio, una idea
crucial sobre el neologismo en Césaire al decir que con los neologismos Césaire
produce una “escapada con el lenguaje” evocada en el cimarrón, que se alarga
hasta el lugar donde se juega la reflexión y la poiesis19. La idea entonces es que
mediante ese proceso la experiencia cimarrona se transforma en un verbo para
la transgresión. “Marronnerons-nous Depestre”. [cimarroneémoslos Depestre
cimarroneémoslos (1983) . Demos paso a algunos fragmentos del poema de
Césaire20:
Valiente caballero del tam-tam es cierto que dudas de la selva natal
de nuestras voces roncas de nuestros corazones que se elevan
amargos
de muestros ojos de rojos de ron de nuestras noches de fuego
es posible
que las lluvias
del exilio
hayan aflojado la piel de tambor de tu voz (1983)
[Déjala Depestre deja la pordiosería con aire solemne mendigado
déjales
El ronroneo de agua insulsa que gotea
a lo largo de los peldaños rosas
y para los gruñidos de maestros de escuela
basta] 1955
cimarronéemoslos Depestre cimarroneemoslos (1983)
[como antes cimarroneábamos a nuestros amos del látigo] (1955)
(Mi traducción)
19 Clifford, J. (1995). Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva
posmoderna, Gedisa, Barcelona, pág. 219. 20
El poema fue escrito en diferentes momentos, el texto original de 1955 fue modificado en
1983. En la transcripción conservo las líneas con sus fechas. Césaire, A. (1955-1983), “Le verbe
«marronner» / à rené depestre, poète haïtien” (1955), en Eshleman, C. y Smith, A. (Ed.),
(1984), The Collected Poetry, University of California Press, Berkeley.
A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49
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Es preciso notar, de manera ineludible quizá, un movimiento parecido al que
inspira el capítulo V de Piel negra, máscaras blancas. Hay un momento de
mayor afirmación de la identidad negra habitando en los pliegues de una
experiencia que reúne la invención de lo nativo y la historia de una
des/subjetivación. Entre “la piel de tambor” y “los ojos rojos de ron” media la
trata de esclavos en al Atlántico y una historia de desafiliación que se debate
contra la normatividad moderna y colonial, tanto en la demanda en sí como en
la estética del soneto. Cimarronear, por cierto, en los términos estéticos y
políticos en los que se articula aquí poco tiene que ver con la certidumbre y la
estabilidad aparente del estereotipo en los discursos coloniales.
¡Oh, si! Depestre el poema no es un molino para
pasar caña de azúcar, eso no
y si las rimas son moscas sobre las charcas
sin rimas toda una temporada lejos de las charcas
te persuadiré de que riamos bebamos y
cimarroneemos» (Mi traducción).
Resulta ciertamente inquietante que la negritud devenga, al final del poema,
en un movimiento paródico de las estabilidades que asuelan los cuerpos
coloniales y que los momifican, pero de eso se trata. La risa, la bebida y huida
cimarrona son las figuras que pueblan la fractura moderna cuando la condición
colonial llega al centro de la escena. El espacio civilizacional que supone la
superficie moderna del colonialismo aparece aquí fracturado y en el espacio
abierto por la fractura hay una emergencia de prácticas heteróclitas (reir, beber
y huir como cimarrones) que separan, que vuelven discernibles, los procesos
coloniales y sus respuestas miméticas21, como lo es, en cierto sentido la propia
negritud.
21 Es interesante seguir brevemente las pistas de las lecturas de Hegel en Francia desde los
cursos de Alexandre Kójeve, pistas que llevan a muchos de los itinerarios de Césaire. Ver
Edwards , B. H., (2005) “Aimé Césaire and the Syntax of Influence” (2005).
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Entonces, si evocamos tanto la estética como la política de la separación que
ofrece la fractura de la modernidad podemos recurrir tanto a esa zona de no-
ser fanoniana coma a la “zona” de transgresión que propone Césaire al final del
poema. También resulta medianamente claro que una reflexión que vaya por allí
privilegia un abandono del vocabulario de la apropiación, tan característico de
las modernidades, a la vez que pone en juego una política que, aunque sus
sujetos tengan conciencia de sus objetivos, mantiene abierta su ocurrencia. Y
como tal, se dispone en una zona afirmativa que pacta constantemente con la
dimensión inconmensurable que suponen reír, beber y huir.
Tanto las escenas de Fanon como esta de Césaire nos recuerdan que una
política del desprendimiento, en este caso de las colonialidades y modernidades
que habitan en la producción de una subjetividad, en la invención de almas
como decía Césaire, está fuertemente ligada a una poética que les permite
invocar las huellas del espacio heteróclito que han abierto. Una política de las
huellas y de la heterogeneidad que nos sigue haciendo falta.
http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
MOVILIZACIÓN INDÍGENA, SUBJETIVACIÓN POLÍTICA Y ETNICIDAD.
LOS EFECTOS INMEDIATOS DEL “MALÓN DE LA PAZ” ENTRE LOS KOLLAS
SALTEÑOS DEL TINKUNAKU
Andrea Ivanna Gigena
Introducción
El “Malón de la Paz” es, sin dudas, una de las movilizaciones reivindicativas más
importantes en la historia de las prácticas organizativas indígenas en el Estado-
nación argentino; aunque hasta hace muy pocos años la historiografía y las
ciencias sociales en general le han prestado escasa atención y, aunque el reciente
interés aparezca muchas veces deshistorizando el acontecimiento.
Como destacan Belli, Slavutsky y Rueda1, el “Malón” no constituye un hecho
aislado de demanda territorial e indican cómo, desde fines del siglo XIX, los
indígenas de la puna (y yungas) salto-jujeña reivindicaban como propias las tierras
y reclamaban a las autoridades de turno el reconocimiento de sus derechos
territoriales. Asimismo, dan cuenta de las constantes rebeliones indígenas que
permanecen vivas en las memorias colectivas de las comunidades locales, pero
silenciadas por la historiografía regional y nacional hegemónica.
El “Malón de la Paz” debe entenderse, entonces, como un acontecimiento que
inscribe en un proceso más amplio de luchas indígenas que, en este caso, se veía
Doctora en Ciencias Sociales. Investigadora CONICET - Universidad Católica de Córdoba. Docente de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales-Universidad Católica de Córdoba. 1 Belli, E., Slavutsky, R. y Rueda, P. (2007); Malón de la Paz: “una historia, un camino”; Instituto
Interdisciplinario Tilcara; San Salvador de Jujuy.
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favorecido por la movilización popular que generaba el naciente peronismo en
ciertos sectores del interior provincial.
Para los kollas de Salta, específicamente los del TINKUNAKU, sobre cuyas
experiencias se basan las reflexiones que aquí presento, el Malón es uno de los
hitos más significativo en la lucha por la tierra de su pueblo y el acontecimiento
nodal sobre el que se fundamenta la organización política conformada a partir de
la década del´80, para luchar contra las amenazas de despojo territorial del
Ingenio El Tabacal / Searbord Corporation.
La Comunidad Kolla Tinkunaku (CKT) se emplaza entre los áridos cerros
altiplánicos (puna) y la selva de yungas del noroeste de la provincia de Salta.
Cuenta con una población aproximada de tres mil (3.000) personas concentradas
en cuatro “ayllus”2: El Angosto de Paraní, Río Blanquito de Santa Cruz, los
Naranjos y San Andrés. Las tierras que habitan eran el límite sur del imperio
incaico y durante la colonia fueron integradas a la red de comercio del Alto Perú,
centro del poder virreinal en América del sur, a partir del desarrollo de haciendas
ganaderas en la puna. Con la guerra de la independencia (principios del siglo XIX)
se rompe este vínculo y se reorganiza el sistema social en torno a los valles fértiles
donde comienza a producirse caña de azúcar por parte de las elites terratenientes
nortes.
Sobre el proceso organizativo y de movilización del TINKUNAKU pos década de
1980 se ha escrito bastante3 y, en las producciones es recurrente encontrar una
2 El ayllu es un modo de ordenamiento andino del espacio natural y de la población que lo habita. En general se asocia al ayllu con un sistema de vida organizado en torno a: la propiedad colectiva
de la tierra, aunque dividida en espacios individuales de cultivos y explotación; la propiedad y uso colectivo de aguas, zonas de pastoreo, bosques, etc.; la apropiación individua de las cosechas obtenidas y; la cooperación en el trabajo (minga). En la Comunidad Kolla Tinkunaku encontramos estas cuatro características aunque la denominación ayllu para el ordenamiento es asumida recién en los ´80, en el momento de la organización institucional del Tinkunaku. 3 Pueden consultarse, entre otros, los trabajos de: Domínguez, D. (2004); “Los campesinos trashumantes kollas y la autonomía: entre el conflicto y el desarrollo”. Tesis de Maestría en Diseño y Gestión de Programas Sociales, FLACSO. Mariotti, D. (2004); “El conflicto por la tierra de las comunidades aborígenes kollas (Argentina) y mapuches-pehuenche (Chile): discursos globales en escenarios locales”, En Giarraca N. y Levy, B.
Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62
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multiplicidad de referencias testimoniales al Malón, en tanto “mística” subyacente
de la actual organización y prácticas políticas.
Poco se ha escrito, sin embargo, sobre lo que sucede entre los kollas una vez
que los “maloneros” son expulsados de Buenos Aires y obligados a volver a sus
comunidades. El período inmediatamente posterior el “Malón”, en los contextos
locales, prácticamente no ha sido analizado.
Es por ello que aquí presento algunas referencias a los sucesos posteriores al
“Malón” entre los kollas salteños integrantes del TINKUNAKU. El objetivo es
mostrar cómo se encauza el proceso de movilización indígena en una subjetividad
de sentido único: la de sectores “populares” incorporados a la matriz “nacional-
popular” que preveía la ciudadanización pero sobre la base de la des-
indigenización4.
Sobre el “Malón de la Paz”
En el año 1946, los indígenas kollas de las provincias de Salta y Jujuy realizan
una movilización hacia Buenos Aires, conocida como el “Malón de la Paz” (aunque
referenciada por los kollas salteños como Caravana). La denominación fue
esgrimida particularmente por la prensa gráfica de la época. La noción de “Malón”
responde al imaginario nacional hegemónico respecto del indio y connota la
invasión de “salvajes” e “indomable” sobre los “centros poblados y civilizados”5.
Los Kollas recorrieron a pié y a caballo aproximadamente 2.500 km, durante tres
meses, con el fin de presentar a Perón una demanda por la restitución del control
(Eds.); Ruralidades Latinoamericanas. Identidades y luchas sociales; CLACSO; Buenos Aires. Proyungas (2007); Finca San Andrés. Un espacio de cambios ambientales y sociales en el Alta Bermejo; Ediciones del Subtropico; Tucumán. 4 Sostenemos esta hipótesis en el proyecto de investigación en curso: “Pensamiento crítico latinoamericano: subjetivación política en las prácticas y pensamientos indígenas en Argentina y Bolivia (1945-1994), radicado en la Unidad Asociada CONICET – Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Católica de Córdoba. Director: Dr. Gustavo Cruz. 5 La reivindicación de esta movilización, bajo este nombre, hoy puede entenderse como parte de una apropiación politizada en favor de una autoafirmación étnica.
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de su territorio ancestral, arrebatado por las elites terratenientes provinciales a
partir de la independencia.
El contexto político resultaba favorable. Además de los avances en materia de
derechos laborales (la Secretaría de Trabajo nacional había dictado el Estatuto del
Peón Rural en el año 1944), Perón había asumido la presidencia en el ´46
esgrimiendo como consigna de campaña: “la tierra será para quienes la trabajen";
lo que generaba enorme expectativa entre las comunidades indígenas del norte del
país.
La caravana kolla, que aparentemente tenía los auspicios de Perón6, generó una
importante cobertura periodística que daba cuenta cómo en las principales
ciudades por las que pasaban los indígenas eran vitoreados, alojados en
dependencias militares y recibidos por las autoridades y personalidades locales. En
en Buenos Aires fueron recibidos por una multitud el 3 de agosto de 1946. Perón
mismo se encontró con una comitiva de dirigentes, con quienes se mostró y
fotografió en el balcón de la Casa Rosada7.
6 El visto bueno de Perón frente a la movilización parece estar asociado a la participación del teniente Mario Augusto Bertonasco (por cierto, muy controvertida). Según Valko, Bertonasco era un “mestizo”, hijo de un militar participe en la campaña al desierto de Roca y de una indígena. Ingresó al ejército pero tras perder un ojo y manifestar un “comportamiento indisciplinado” le dieron la baja. Así, en 1944 se desempeñó como Inspector de
Tierras (Dir. de Tierras del Ministerio de Agricultura), cargo que le permitió trabajar con comunidades mapuches hasta que, por pedido de Juan Perón, fue trasladado a su Secretaría (de Trabajo y Previsión). En 1945 (septiembre) tres kollas estaban en Buenos Aires tratando de iniciar un juicio a los terratenientes que controlaban sus territorios ancestrales. Pasaron por Comisión de Reducción de Indios (Ministerio de Trabajo y Previsión) y el Consejo Nacional Agrario sin obtener ninguna respuesta. El 17 de octubre se unieron a la mítica Jornada a favor de Perón, mientras algunos
mapuches les recomendaban contactarse con Bertonasco. El teniente se ofreció a ayudarlos, viajando en persona al norte del país para constatar la situación que denunciaban los kollas y así se organizó, entre todos, el “Malón”. De sus indagaciones Valko sostiene que Perón no solo estaba informado del acercamiento sino que consentía las acciones que se llevaron adelante y que terminaron en la movilización. El “Malón” tuvo, finalmente, una trascendencia mayor de la esperada y el presidente cedió a las presiones generadas en su entorno que temían una escalonada de reclamos por la reforma agraria. Además, para algunos sectores del peronismo, Bertonasco había adquirido una notoriedad inusitada y eso resultaba peligroso para el movimiento y la figura de Perón. 7 Op. Cit. Belli, E., Slavutsky, R. y Rueda, P. “Malón de la Paz” “una historia, un camino”.
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Esta recepción, en principio auspiciosa, terminó con una violenta expulsión. Los
kollas fueron sacados por la fuerza del hotel de los inmigrantes –donde habían sido
alojados por el gobierno nacional–, obligados a embarcar en un tren sin sus
pertenencias, custodiados por la Policía Federal y la gendarmería hasta la localidad
de Abra Pampa (Jujuy) donde finalizaba el recorrido.
Perón adujo en un principio desconocer el carácter compulsivo de la expulsión:
“habiéndosele informado que los collas deseaban regresar a sus provincias,
dispuso que se colocara un tren especial a su disposición” (Diario La Hora,
/09/468). Por su parte, la Secretaría de Información de la Presidencia emitió un
comunicado para referir a los eventos donde se nombraba a los indígenas,
genéricamente, como “un grupo de pobladores norteños”.
Si bien se constituyeron comisiones investigadoras de la expulsión,
llamativamente nunca tomaron testimonios a los kollas. En relación a este tema
Marcelo Valko transcribe, suspicazmente, la siguiente nota del Diario Crítica
(02/10/46): “… no se explica cómo es que la investigación para deslindar
responsabilidades por las violencias cometidas contra los collas, se ha desarrollado
de tal forma que ni un indígena fue interrogado”.
Sucede que tres integrantes de la caravana habían logrado escapar de la Policía
Federal cuando fueron embarcados en el tren que los llevaría de regreso y se
quedaron en Buenos Aires, en condición de “prófugos”, denunciando lo sucedido y
reclamando a Perón su promesa de campaña y el compromiso asumido frente a la
comisión que llegó a la Casa Rosada. Allí, los kollas habían entregado un sobre
lacrado, donde además de la restitución de sus tierras solicitaban la remoción de
las autoridades nacionales encargadas de la defensa del indígena. Los testimonios
indican que Perón lo recibió diciendo que lo solicitado estaba concedido.
8 Valko, M. (2008); Los indios invisibles del Malón de Paz; Ediciones Madres de Plaza de Mayo; Buenos Aires.
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En octubre del mismo año, tras la expulsión, llegaron (en tren) nuevamente a
Buenos Aires veinticinco kollas para apoyar y continuar las gestiones de los tres
“prófugos” que habían logrado permanecer en la capital nacional.
En el exilio, y en ocasión de un encuentro con Atahualpa Yupanqui9, Perón
señalaría que había sufrido un lobby por parte de “la gente de Patrón Costas,
Ejército, Gendarmería y el General Filomeno Velazco […]. Si no los paraba, me
pedían una reforma agraria de fondo y el movimiento [peronista] no estaba para
una reforma agraria” (reproducción de lo que A. Yupanqui trasmitió a Eulogio
Frites relativo a su encuentro con Perón10).
Eulogio Frites, indígena kolla, abogado, fuente legitimada para la reconstrucción
histórica de la Caravana, reproduce la noticia de un diario de Buenos Aires donde
se indicaba que el 30 de Noviembre de 1946 Perón había declarado que el
“Malón”: "no representaba ni las inquietudes ni las aspiraciones del auténtico
habitante indígena de nuestro norte" y acusaba a los caravaneros de explotar “los
perfiles pintorescos de su viaje y de su vestimenta” (Diario Democracia de Luján,
194611).
El citado diario era opositor al gobierno, lo que no mitiga el carácter de la noticia
porque, como indica pormenorizadamente Valko12, inmediatamente producida la
expulsión, tanto peronistas como opositores confluyeron en decretar la
inautenticidad de los kollas, en tanto indígenas de la nación. Esto resulta curioso
debido a que, previamente, la etnicidad del “Malón” no había sido cuestionada,
aunque sí romantizada, folklorizada y estereotipada.
9 El cantautor se había exiliado durante el primer gobierno peronista, entre otras razones, producto de un conmovedor escrito publicado en un periódico comunista donde reivindicaba el “Malón” contra Perón: “Tu no venías a pedirle nada a un hombre. Tu venías a pedirle a la Nación” (Yupanqui, 1946; citado por Valko (2008); op. cit.; pág. 244. 10 Op. cit.; Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz, pág. 247. 11
Zapiola y Frites, E. (2007); “Malón de la Paz. Historias de luchas de los pueblos indígenas argentinos. El pueblo kolla de pié”. El Malón n°1. 12 Op. Cit. Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz.
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Sin embargo, cuando los indígenas reafirmaban su presencia y sus demandas en
Buenos Aires, mediando la osadía de volverse visibles para la nación, los
imaginarios hegemónicos monoculturales trastocados, antes que acomodarse a un
nuevo régimen de visibilidad, vuelve a los cauces de la marcación de alteridad
naturalizada para la cual ya no hay indios vivos en el Estado-nación. Se pone
entonces bajo sospecha que fueran “indios”.
Por ejemplo, algunos diputados nacionales jujeños negaban la existencia de
población india en su provincia reproduciendo ciertos criterios clasificatorios
presente en el imaginario nacional que determinaban que los pueblos de la puna y
yungas salto jujeña tienen, inexorablemente, algún grado de mestizaje y plena
incorporación a la nación (a diferencia de los “indios” chaqueños que no
pertenecen a la nación ni a la civilización):
¡En Jujuy no existen indios ni collas!, ¡Todos son Argentinos!” (Diputado Teodoro
Saravia)
… trate de no usar la palabra indios. Los del Norte no son indios: son
aborígenes”; “[indio es aquel] que no está ampliamente incorporado a la
civilización” (Diputado Manuel Sarmiento)13.
Los periódicos también comenzaron a negar el componente “puramente” étnico
del “Malón”, diciendo que estaba constituido por “indígenas” y “criollos”. A tono
con las declaraciones de algunos otros diputados, esgrimieron como argumento
que los kollas sabían “leer y escribir”, desmintieron que hubieran llegado
caminando aduciendo que esos “indios” en realidad habían nacido en el norte
Buenos Aires.
Trascendiendo lo anecdotario de los mecanismos, sorprende la tremenda
efectividad que tuvieron y cómo, en menos de medio año, el “Malón” fue
absolutamente borrado de la memoria de los más diversos sectores sociales.
13 Citados por op. cit. Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz. Pp. 198 y 299.
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Se indica que los peronistas sostuvieron esta postura para exonerar de
responsabilidad a su líder y los opositores para demostrar lo espúreo de la justicia
social pregonada. Lo cierto es que ambas confluyen en un mismo régimen de
representación que trasciende las diferencias político-partidarias y el
acontecimiento fue rápidamente silenciado de la historiografía y el imaginario
nacional.
Es más, la recuperación de la memoria del “Malón” debe atribuirse, por un lado,
a los propios pueblos indígenas en su etapa de organización como movimientos
étnicos en los ´80. Por el otro, al interés académico pero que, como lo demuestran
los años de publicación de las obras (a partir del 2000), se produce veinte años
después del proceso que inician los propios pueblos indígenas.
… Después del “Malón”
Como anticipé, me interesa poner de relieve el derrotero del “Malón” entre los
kollas salteños, luego de su regreso/expulsión.
Un conjunto de narrativas atribuyen la expulsión a un complot de las oligarquías
provinciales, versión que también sostuvo el peronismo de Buenos Aires. Si bien es
cierto que el antagonismo de Perón con las oligarquías salto-norteñas (Partido
Conservador) era explícito e intenso, no es menos cierto que en Salta el ascenso
del peronismo apenas había modificado las estructuras políticas locales
comandadas por las elites conservadoras. Como indican Michel, Torino y Correa:
… se mantuvieron vigentes viejas prácticas que no permitieron cambios
profundos en la cultura política democrática de la provincia. Por ejemplo, se
observó cierta limitación en la representación de las poblaciones de los
Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62
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departamentos del interior, especialmente los distintos grupos rurales y
aborígenes14.
Fue así que la adhesión a Perón y al movimiento justicialista, lejos de
erosionarse, se reforzó entre los miembros de este pueblo indígena. Así lo indican
los estudios de Valko15; Belli, Slavutsky y Rueda16 y las entrevistas que informan
este trabajo17, que transcribo seguidamente. En las mismas puede observarse
cómo los kollas explican la expulsión atribuyendo acciones de presión y
desestabilización contra el gobierno nacional, llevada adelante por los sectores
conservadores de la provincia:
…y lo han apretado al presidente también para que no sea atendido con la
gente, no las atienda a la gente, considerando que era mentira, que no era
verdad lo que hablaban (Entrevista 01-Comunidad Kolla Tinkunaku).
Desde ahí, el dueño, según dice ser dueño [Patrón Costas], tenía tanto poder
económico así que lo dominó hasta al presidente Perón… los hizo embarcar en
un tren y los mando hasta el norte… (Entrevista 02-Comunidad Kolla
Tinkunaku).
Zapiola y Frites dicen, además, que en la expulsión de Buenos Aires, cuando son
sacados por la fuerza del hotel, “resisten al grito de ¡Perón, Perón!”18.
14 Michel, A., Torino, E. y Correa, R. (2003); “Crisis conservadora, fractura radical y surgimiento del peronismo en Salta (1943– 1946)”, En Marcor, D. y Tcach, C. (Eds.); La invención de peronismo en el interior del país; Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, pág. 258. 15 Op. cit. Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz. 16 Op. cit. Belli, E., Slavutsky, R. y Rueda, P. “Malón de la Paz” “una historia, un camino”. 17 Muy pocos miembros-as de la Comunidad Kolla TINKUNANU tienen otra lectura. Sin nombrar a Perón una joven dice del resultado del “Malón”: “como que le mintió el Estado y todas esas cosas” (Entrevista 05). 18 Op. cit. Zapiola y Frites, E. “Malón de la Paz. Historias de luchas de los pueblos indígenas argentinos. El pueblo kolla de pié”. Pág. 6.
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Y, aunque en el actual imaginario indígena el “Malón” representa el hito más
significativo de lucha indígena por la tierra, tras la expulsión los kollas reafirman la
adscricpión peronista y su institución como sujeto colectivo a través la
sindicalización (mediada por el registro de la personería jurídica gremial, otorgada
por la Secretaría de Trabajo y Previsión de la Nación).
Esto reafirma que cualquier articulación con el peronismo sólo podía sostenerse
a partir de la clase y nunca de la etnia. Fue así que en los sindicatos confluyeron
los kollas, indiferenciados étnicamente, junto a una multiplicidad de otros pueblos
indígenas de la región que trabajaban también (de manera compulsiva) en el
Ingenio Azucarero.
De mi trabajo de campo emerge, también, que el ascenso de Perón al poder y la
agremiación modificó las condiciones de vida y laborales de los indígenas, producto
de una modificación de la articulación dominación/explotación/conflicto19 en
relación con los propietarios terratenientes del ingenio San Martín del Tabacal: la
familia Patrón Costa.
Por un lado, cedieron por un tiempo las presiones sobre el pago un arriendo que
el ingenio imponía a los indígenas sobre sus propias tierras y la obligación de ir a
trabajar a la zafra. El control territorial, sin embargo, nunca fue restituido:
Ya cuando ha estado presentado de presidente el finado Perón, ahí ya (…)
más tranquilidad… (…) el finado Patrón Costas que nos hacía subir y bajar la
loma (…) ahí ya le han hecho tener… que tenga paz con la gente […] Yo
también he pagado, he pagado arriendo… hasta que ha paralizado todo el
finado Perón, ahí si ya no he pagado, no he pagado más, ahí se cortado todo.
Antes teníamos obligación de pagar y nos llevan a la gente, los chicos, a
19 Quijano define el proceso de clasificación social sobre la base de estas tres dimensiones. La articulación entre las mismas es contingente y; los elementos que participan de la articulación, para cada momento histórico, son discontinuos y hasta conflictivos entre sí. Esto es la heterogeneidad histórica-estructural de la clasificación social a la que refiere el autor. Quijano A. (2000); “Colonialidad del Poder y Clasificación Social”. Journal of world–systems research, Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein. Part. I, vi, 2.
Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62
61
azotes hacía llevar, a trabajar a la gente, no había UN hombre que pasaba pal
cerro, ni uno, changuitos de 12 años, al ingenio, mujeres también, los hombre
iban con sus mujeres (Entrevista 03-Comunidad Kolla Tinkunaku).
Por el otro, el sindicato era la garantía para gozar de lo dispuesto por el Estatuto
del Peón Rural (que, entre otras cosas, establecía el monto de remuneración para
el sector azucarero) y de nuevos beneficios sociales20.
Es por todo esto que, para quienes actualmente integran la Comunidad Kolla
Tinkunaku, la caravana del ´46 a Buenos Aires representa también un hito en la
lucha contra el sistema de explotación de los propietarios del ingenio:
Cuando Perón ya ha sido, ha creado la ley por la cual había que pagar los
salarios, ya estaba la gente fichada, entonces pagan todo los beneficios, la
obra social […] Antes no había, no. (Entrevista 04-Comunidad Kolla
Tinkunaku).
Pero esas personerías jurídicas gremiales estaban destinadas, además, a
disciplinar la subjetividad colectiva en la medida que, cuando un sindicato se
distanciaba del peronismo, era intervenido y se le cancelaba la personería jurídica
gremial:
El marco jurídico dentro del cual se produjo la expansión sindical fue el citado
decreto 23.852 del año 1945 que establecía una suerte de combinación entre
los principios de libertad sindical y los de representación unitaria, al permitir
varios sindicatos por actividad económica pero conceder sólo a uno la
“personería gremial”. (…) El decreto reconocía dos tipos de organizaciones: las
inscriptas, con facultad para actuar como cualquier entidad civil y las que
20 Op. cit. Michel, A., Torino, E. y Correa, R. “Crisis conservadora, fractura radical y surgimiento del peronismo en Salta (1943– 1946)”.
A. Gigena | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 51-62
62
tenían personería gremial, con derecho exclusivo para intervenir en las
negociaciones colectivas, celebrar pactos convenios colectivos de trabajo”21
.
A modo de conclusión
He intentado poner de relieve cómo, mientras se producía el borramiento del
“Malón de la Paz” del imaginario nacional, con los sindicatos se homogeneizaba a
los pueblos indígenas en la común condición de “obreros”. Tal como indica Diego
Escolar22 (para el caso de los huarpes en San Juan), la progresiva incorporación de
masas poblacionales a las nuevas lógicas del Estado-nacional-popular generó una
transformación radical en las identidades colectivas.
Así, pese a la centralidad de la demanda por la tierra y el no abandono de la
misma (si miramos el proceso retrospectivamente) el efecto más notorio tras el
“Malón de la Paz” fue la proletarización - sindicalización de los kollas (y muchas
otras subjetividades étnicas). Luego, con la inmigración interna en Argentina, la
llegada de los indígenas a Buenos Aires, se subsumirá en la indiferenciada
condición de “cabecitas negras”, proletarizados o en vías de proletarización.
En definitiva, tras el “Malón” se invisibilizaron los trazos idiosincráticos a favor de
una ciudadanización nacional-popular. Se morigeraron, también, las demandas
reivindicativas étnicas y los procesos organizativos étnicos que, en el caso del
TINKUNAKU, serán recuperadas casi 40 años después.-
21
Michel, A. y Burgos, F. (2005) “Agroindustria azucarera y sindicatos en la provincia de Salta
(1943–1955)”. Revista Escuela de Historia, año 4, Vol. I, n° 4. Pp. 193–215. 22 Escolar, D. (2007); Los dones étnicos de la nación. Identidades huarpe y modos de producción, Prometeo. Buenos Aires.
http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
LA ETNICIDAD COMO “ACONTECIMIENTO”. UNA ETNOGRAFÍA DE LAS
TRAYECTORIAS DE SUBJETIVACIÓN Y DES-COMUNALIZACIÓN
ÉTNICA HUARPE EN MENDOZA Y SAN LUIS.
Leticia Katzer
Presentación
La multiplicación de corporalizaciones públicas de adscriptos étnicos -
llamado en ocasiones “etnogénesis” o “reetnización”- es un proceso que en las
últimas dos décadas ha tomado central interés y preocupación en Argentina y
en Latinoamérica (Bartolomé, 1987; 2006; Cusicanqui, 1990; Radovich y
Balazote, 1992; Tamagno, 1997; Pacheco de Oliveira, 1999; 2006; Barabas,
2003; Restrepo, 2004; Briones, 2005; Boccara, 2007; Escolar, 2007; Katzer,
2008)1. En buena parte de los abordajes, los procesos de construcción de
Dra en Antropología. Investigadora asistente de CONICET. UNCU. 1 Bartolomé, M. (1987). “Afirmación estatal y negación nacional. El caso de las minorías nacionales en América Latina”, en: Suplemento antropológico, vol. XXII, núm. 2, Asunción; (2006) Procesos interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América Latina. México, Siglo XXI; Cusicanqui, S. R. (1990) “El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia”. Temas Sociales, Nº 11, pp. 49-75; Radovich, J. C & Balazote, A. (1992) La cuestión indígena en la Argentina. Colección Los Fundamentos de la ciencia del Hombre, n° 51, Buenos Aires, CEAL; Tamagno, L. (1997) “La construcción de la identidad étnica en un grupo indígena en la ciudad. Identidades y utopías”, en Rubens Bayardo-Mónica Lacarrieu (comp.)Globalización e identidad cultural. Buenos Aires, Ciccus; Pacheco de Oliveira, J. (1999) (org.) A viagem da volta. Etnicidade politica e reelaboracao cultural no nordeste indígena, Rio de Janeiro, Contracapa; (2006) “Entre la ética del diálogo intercultural y una nueva modalidad de colonialismo”, en Pacheco de Oliveira, J. Hacia una Antropología del indigenismo, Rio de Janeiro: Contra Capa, pp. 181-200; Barabas, A. (2003) Diálogos con el territorio (coord.).Tomos I a IV. Colección “Etnografía de los pueblos indígenas de México”, México, INAH; Restrepo, E. (2004) “Biopolítica y alteridad: Dilemas de la etnización de las Colombias Negras.”, en Restrepo, E. y Rojas, A. (eds.). Conflicto e (in)visibilidad. Retos en los estudios de la gente negra en Colombia, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, pp. 271-301; Briones, C. (2005) “Formaciones de alteridad: contextos globales, procesos nacionales y provinciales”, en Briones, C. (2005) Cartografías Argentinas, Buenos Aires, Antropofagia; Boccara, G. (2007) “Chile y „sus‟ pueblos indígenas. De la invisibilización-subalternización del indígena a la nueva conquista espiritual de las fronteras del capitalismo globalizado (siglos XIX-XXI)”. Sociedades en movimiento. Los Pueblos indígenas de América Latina en el siglo XIX, Tandil, IEHS, pp. 261-273; Escolar, D. (2007) Los dones étnicos de la nación: identidades huarpe y modos de producción de soberanía en Argentina, Buenos
L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
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“sentidos de pertenencia” étnica vienen asociados a dinámicas de construcción
de lazos comunitarios, tal como se registra en la idea de “comunalización” en
Brow (1990), Briones (1998) y Gupta y Ferguson (2008) y de “vida comunitaria”
en Tamagno (1997; 2001)2. Más aún, siguiendo la línea de la clásica tesis de
Levis-Strauss (1968 [1952]) y Godelier (1977[1970], 1974)3 de que las
relaciones de producción (simbólica en el caso de Levi-Strauss, material en el
caso de Godelier) pueden presentarse bajo la forma de relaciones de
parentesco, en buena parte de los estudios etnográficos hay un reconocimiento
de la conexión entre identidad étnica, vida comunitaria y parentesco (Barabas,
2003; Woortman, Pacheco de oliveira, 1999; Tamagno, 2001)4.
Nuestros registros etnográficos con adscriptos Huarpes en las provincias de
Mendoza y San Luis muestran que las formas de identificación, las formas de
sociabilidad, trabajo y residencia, la estructuración de las autoridades, la
producción material/simbólica se halla estructurada por el parentesco, en el
marco de una lógica que no habilita la lógica de conformación y funcionamiento
de las “comunidades indígenas”. En este sentido la asociación analítica, teórica
y jurídico-política, entre identificación étnica y comunalización se nos presenta
como un “obstáculo epistemológico”5, puesto que las identificaciones étnicas
marcan distintas trayectorias, entendidas como diferentes modos de vida-en-
común, entre las que la comunalización es sólo una. Si hay un ámbito en el que
Aires, Prometeo; Katzer, L. (2008) “Narrativas, historia, poder. La invisibilidad/visibilidad pública huarpe en la provincia de mendoza”. Cuadernos Del inapl nº22, Bs. As, pp. 123-133. 2 Brow, J. (1990) “Notes on Community, Hegemony and Uses of the Past”. Anthropological
Quarterly, Nº 63 (I), pp. 1-6; Briones, C. (1998) La alteridad del "Cuarto Mundo". Una
deconstrucción antropológica de la diferencia, Buenos Aires, Ediciones del Sol; Gupta, A. y
Ferguson, J. (2008) “Más allá de la „cultura‟: Espacio, identidad, y la política de la diferencia”. Antípoda Nº 7, pp. 233-256; Tamagno, L (1997). Ob. Cit; (2001) Los tobas en la casa del hombre blanco, La Plata, Al margen. 3 Godelier, M. (1977 [1970]) Teoría marxista de las sociedades precapitalistas. Barcelona, LAIA;
([1974]) “Antropología y economía. ¿Es posible la antropología económica?”, en Godelier, M. Antropología y Economía, Barcelona, Anagrama. Levi-Strauss, C. (1968 [1952]) Antropologia estructural, Buenos Aires, EUDEBA. 4 (Barabas, A. (2003), Ob. Cit.; Woortmann, E. (1995) Heredeiros, parentes e compadres. Colonos do Sul e Sitiantes do Nordeste, Sao Paulo, Hucitec-Edunh; Pacheco de oliveira (1999), Op. cit; Tamagno, L. (2001) Ob. Cit. 5 La idea de “prenociones como obstáculo epistemológico” se encuentra en Pierre Bourdieu y
otros (2008 [1973]) El oficio del sociólogo, Buenos Aires, Siglo XXI.
La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
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la superposición de pertenencias, de universos referenciales nunca apropiados
se multiplica, se condensa y se complejiza, ese es el de la etnopolítica. A la vez
que se multiplican lo que hemos llamado las “etnocomunalizaciones jurídicas”
(Katzer, 2010)6, es decir, el nucleamiento jurídico de adscriptos étnicos desde
sentidos de pertenencia en función de derechos diferenciados colectivos de
“grupo” y sobre la base de la filiación y orientación cultural, los mismos marcos
“etnogubernamentales” en los que se sostienen se ven desestabilizados como
así también diversificadas las rutinas e iniciativas indígenas por fuera de
aquéllos. Existen diversos modos de entender lo comunitario y es preciso
señalar las relaciones existentes entre esas diferentes concepciones de
comunidad y vida-en-común y la organización etnopolítica. La elaboración de
esas diferencias configura formas de protagonismo múltiples.
Partiendo de la propuesta analítica de realizar registros locales desde un
« cuadro de referencia situacional » en el marco de un enfoque procesual y
microfísico “eventualizamos”7 la etnicidad tanto por el itinerario que marca la
etnogubernamentalidad8 como así también por fuera de sus límites. La
etnogubernamentalidad es una situación en la que la gestión de la diferencia
cultural étnica vuelve a tornase, si bien de manera reconfigurada, un asunto
científico y un asunto de Estado, un problema de saber-poder, y que a modo de
hipótesis, constituyen una forma de « individualización », de « diferenciación
ontologizada », disponiendo parámetros jurídico-políticos y normativos
universalizantes restrictivos y excluyentes de muchos criterios y rutinas nativas.
No hay otra forma de pensar las relaciones que teje este marco que no sea
histórica, por cuanto los procesos de colonización, que se actualizan y
6 Katzer, L. (2010) “Reconfiguraciones organizacionales, procesos políticos y territorialización: Los Huarpes como “comunidades indígenas”. Anales de Arqueología y Etnología Nº 65, pp. 229-246. 7 Ver de Restrepo, E. (2008). “Cuestiones de método: «eventualización» y problematización en Foucault” Tábula Rasa Nº 8, pp. 111-132. 8 Sobre “Etnogubernamentalidad”, véase Katzer, L. (2009) Tierras indígenas, demarcaciones territoriales y gubernamentalización. El caso Huarpe, Pcia de Mendoza”, Revista Avá Nº 16, pp. 117-136; (2012) “Razón gubernamental, biopolítica y mecanismos de capitalización de la praxis indígena en Mendoza” Revista Espacios Nueva Serie Nº 7, pp. 173-189.
L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
66
reconfiguran en el presente con nuevas figuras, dejan su “huella”. En esta
dirección delimitamos la etnopolítica como unidad de análisis, propiciando un
abordaje genealógico/arqueológico, en el modo en que lo han sugerido
Restrepo (2004, 2008) y Castro-Gomez (2005)9 pero anexando a la vez -por
cuanto constituyen dominios históricos marcados por la articulación de
diferentes trayectorias, unas más legítimas, más visibles, más públicas que
otras- la propuesta de lectura genealógica filolítica derridiana (Katzer, 2015)10.
Esto supone por un lado la identificación de la multiplicidad de itinerarios
étnicos (y no sólo el itinerario de subjetivación/comunalización y sus
resistencias) y por otro, la exploración no sólo de lo representacional sino
centralmente de lo vivencial11.
Trayectorias de comunalización, des-comunalización y de vida-en-común en el acontecimiento étnico Huarpe.
La incorporación de las poblaciones indígenas a la sociedad global ha ido
tomando formas muy diversas en función de las distintas coyunturas históricas
y especificidades coloniales. Para dar cuenta de estas complejas tramas
heterogéneas de diferenciación, Godelier (1974) y Bartolomé (1976)12
propusieron la idea de “articulación social” por sobre la de “integración”
haciendo referencia no a dinámicas de consenso, homogeneidad y asimilación
sino a procesos de vinculación/circulación heterogéneos y conflictivos; una idea
que en miradas contemporáneas puede reconocerse en la problematización de
la tensión entre subjetivación/desubjetivación e identidad/identificación
(Bhabha,1994, Hall, (2003 [1996]), Derrida, 1996, Balibar, 2005 [1997]:
9 Op. Cit. Restrepo, E. (2004) y Op. Cit. (2008); Castro Gomez, S. (2005) La Hybris del punto cero: ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada(1750-1816), Bogotá, Pontífica Universidad Javeriana. 10 Katzer, L. (2015) “Márgenes de la etnicidad: de fantasmas, espectros y nomadológica
indígena. Aportes desde una “etnografía filolítica”, Tabula rasa Nº 22, en prensa. 11 Ya mencionado hace más de medio siglo por Levi-Strauss, al referirse a que la estructura en etnología corresponde tanto al orden de lo « vivido » como al orden de lo « concebido», como ser el mito, la religión, las ideologías políticas, no resulta ser tan ponderado en los estudios étnicos contemporáneos. 12 Godelier, 1974), Ob. Cit; Bartolomé, L (1976) “Sobre el concepto de articulación social” . Desarrollo económico, Nº78, v 20.
La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
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Cragnolini, 2001; Agamben, 2003)13.
En cualquiera de estas líneas de indagación que tomemos, cuando nos
referimos a identificación y/o articulación social no nos referimos sólo al campo
de tensión entre el universo indígena y el universo no indígena como un
sistema bipolar, sino más bien al propio universo etnopolítico. Cuando nos
referimos a “etnopolítica” entendemos la red constituida por actores indígenas y
no indígenas, en la que se articulan y realizan de manera específica, posiciones
subjetivas construidas en el seno de formaciones discursivas específicas,
constituyendo circuitos colaborativos diferenciados. Como todo campo histórico
constituido, delimita y es delimitado por una red de fuerzas organizada en una
jerarquía y orden de subordinación que no deja de estar sujeta a la trama
colonial de la modernidad (Katzer, 2014)14. El “grupo étnico” no funciona como
un “bloque”, más bien individuos con posicionamientos diferenciados conforman
redes con actores provenientes de diversas agencias (gubernamental, religiosa,
empresarial, ONGs). De lo que se trata es de relaciones agónicas entre circuitos
adversarios dado que los acuerdos y desacuerdos se dan no tanto con actores
aislados, ni grupos cerrados, sino con circuitos. Los circuitos, en términos de
redes de actores-agencias en interacción, se van redefiniendo coyunturalmente
según sean las movilizaciones de actores, posiciones y alianzas dentro del
conjunto y según se reconfiguren los marcos sociales y jurídico-políticos
globales –a escala provincial, nacional e internacional. No se trata entonces de
recortar un supuesto “universo indígena” expresión de una voluntad general y
un sistema de representación unívoco, sino más bien de localizar una red de
actores y agencias diversificadas que conforman circuitos en contextos de
13 Bhabha, H. K. (1994) The Location of Culture, Londres-Nueva York, Routledge; Hall, (2003 [1996]) “Introducción: ¿quién necesita „identidad‟?. En: S. Hall y Paul del Gay Cuestiones de identidad, Buenos Aires, Amorrortu, pp. 13-39, Derrida, J. (1996) Le monolinguisme de l'autre, Paris, Galilée; Balibar, E. (2005 [1997]) Violencias, Identidades y Civilidad. Para una cultura política global, Barcelona, Gedisa; Cragnolini, M. (2001) “Para una melancología de la alteridad: diseminaciones derridianas en el
pensamiento nietzscheano”.Revista de la sociedad española de estudios sobre Nietzsche, Nº1; Agamben, G. (2003) Stato di eccezione,Torino, Bollati Boringhieri. 14 Katzer, L. (2014) “La colonialidad etnopolítica entre sus restos. Lectura desde la espectrooética”, en . Catelli, L. y Lucero, M. E. (Eds.) Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana, Rosario, UNR, pp. 22-31.
L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
68
producción de relaciones de alianza y negociación con distintas agencias:
academia, agentes estatales, instituciones religiosas, Ongs, empresas. Así,
cada red, cada circuito lleva consigo un sistema de representación, un
esquema de poder, un conjunto de estrategias y un conjunto de tácticas
específicas.
En este sentido, se identifican distintas trayectorias, que abarcan
diferentes posiciones subjetivas (actores, roles y redes sociales), expresan
distintas memorias y formas de vida-en-común y conforman distintos circuitos
colaborativos. Así, mas que problematizar la etnicidad en tanto que “grupo”, el
“grupo étnico”, se diferencian circuitos y redes que lo cortan transversalmente;
y más que pensar la relación y coincidencia entre grupo étnico y clase social15,
exploramos la relación etnicidad/colonialidad. La lógica colonial atraviesa a
todos los circuitos, y hace que exista una jerarquía de poder entre los distintos
circuitos y al interior de cada uno de ellos.
De este modo, nuestra mirada apunta a la búsqueda de registros
etnográficos no sólo de las trayectorias de subjetivación, de corporalización
pública (la de los liderazgos y activismos legítimos) sino centralmente en las
trayectorias de vida en común no públicas y que entendemos no-comunalizadas
y/o des-comunalizadas.
Hemos identificado analítica y etnográficamente tres trayectorias, que
son trayectorias de apropiación y des-apropiación de la “persona” indígena: a)
la trayectoria de subjetivación cultural (que se inscribe en el ámbito de la
etnopolítica como espacio estriado de la gubernamentalidad y de la regulación
biopolítica)16 y que nuclea la conformación de “comunidades indígenas” como
“personas jurídicas”; b) la trayectoria impersonal, que fluctúa por fuera de la
axiomática de la subjetivación/personalización cultural – que reconocemos
como la trayectoria nómada- y c) la trayectoria de desubjetivación
15 La problemática de La relación entre etnia y clase social puede verse en Op. Cit. Bartolomé, L (1976); Op. Cit. Bartolomé, M. (1987) “Afirmación estatal y negación nacional. El caso de las minorías nacionales en América Latina”, en Suplemento antropológico, Nº 2, vol. XXII; Tamagno, L. (1997); Op. Cit. Pacheco de Oliveira, 1999. Op. Cit.; Barabas, A. (2003). 16 No nos explayaremos en los que respecta a etnografía de mecánicas y dispositivos biopolíticos, cuestión ya desarrollada en Op. Cit. Katzer, L. (2009) y Katzer, L. (2012).
La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
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/desidentificación/desapropiación categorial, que coincide con los procesos de
despersonalización, de “salida” de las “comunidades indígenas”. Cada una de
estas trayectorias responde a un modelo de subjetividad diferente, y por tanto a
maneras diferentes de entender lo comunitario y de experimentar la vida-en-
común. Y cada trayectoria delimita una forma de vida en común específica, que
no necesariamente coincide con procesos de comunalización.
Trayectoria/circuito de la subjetivación o comunalización étnica
(personalización)
El proceso de comunalización jurídica Huarpe se inicia hacia finales de los
90`en la provincia de Mendoza y entre los años 2007 y 2010 en la provincia de
San Luis (Katzer, 2011)17. Por “comunalización jurídica” entendemos a) el
proceso de inscripción de los adscriptos indígenas al Registro Nacional de
Comunidades Indígenas (RENACI), y para el caso de San Luis, al Registro de
Comunidades Originarias18, por el cual pasan a ser reconocidos como asociación
17 Katzer, L. (2011) “Políticas indigenistas y Estado Provincial”. III Jornadas de Antropología Social del Centro. 5-7 octubre de 2011. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad Nacional del Centro. Olavarria. http://es.scribd.com/doc/68502601/Libro-de-Actas-III-Jornadas-de-Antropologia-del-Centro-2011. En este trabajo presentamos las especificidades jurídico-administrativas que asumió el nucleamiento de los Huarpes a escala provincial, en Mendoza y en San Luis. 18 Entre los años 2007 y 2010, el Gobierno de la provincia de San Luis delimitó un corpus legislativo en materia de interculturalidad: Ley Nº V-0600-2007 y su decreto reglamentario Nº344-MlyDH-2007 de reconocimiento de la preexistencia étnica y cultural de todas las comunidades indígenas que han habitado y habitan el territorio de San Luis; Ley Nº 11-0611-2008 y decreto reglamentario Nº 2983-SGLyT-2008 con la que se declara el año 2008 como año de las culturas originarias de San Luis”; Ley Nº V-060072-2009- y decreto reglamentario Nº 3408-MGJyC-2009 con al que se adhiere a la declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas; Ley Nº V-0677-2009 y su correspondiente decreto Nº 3889-MGJyC-2009 con la que se amplía la restitución en propiedad de tierras efectuada al pueblo Ranquel y se crea el municipio de la “comunidad Ranquel”; Ley Nº V-0639-2008 y su decreto reglamentario Nº 6109-MGJyC-2008, con la que la provincia fija al 11 de octubre como fecha de conmemoración del derecho a la libertad de los pueblos originarios; Ley Nº V-0613-2008 y su decreto reglamentario Nº 2989-MGJyC-2008 con la que se ordena la creación del Registro de Comunidades Originarias en la provincia, a través del cual fueron nucleadas familias Huarpes y Ranqueles. En correlación a tal corpus, el gobierno de la provincia ha creado el Programa Culturas Originarias, dependiente del Ministerio de Turismo, las culturas y el deporte, y liderado por una representante indígena, Paula Carrizo Guaquinchay. Dicho programa funciona como una institución de articulación entre las “comunidades” y el gobierno de San Luis, y se halla centrado fundamentalmente en la capacitación y el desarrollo de proyectos productivos como
L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
70
portadora de derechos diferenciados en función del grupo a la vez que objeto
de administración e intervención estatal; b) una forma de “corporalización
pública” en “comunidades indígenas”, es decir, del nucleamiento de adscriptos
indígenas en la forma admisible y autorizada por la Ley (“Comunidad indígena”/
“Comunidad originaria” constituye la forma autorizada de aparición en el
espacio público, entendido como el espacio delimitado por la Ley); c) el proceso
de “personalización”, esto quiere decir, la conformación de comunidades como
“personas jurídicas” en tanto entidad reguladora de la vida-en-común; y d) el
proceso o forma de construcción de un sujeto de derecho en función de grupo
sobre la base de la filiación étnica y orientación cultural.
Los criterios centrales de formación de comunidades son el asociaciativo-
sedentario, el productivo y el disciplinario (Katzer, 2014)19. En la trayectoria de
comunalización, alineados al esquema de distribución de autoridad legitimado
por el órgano estatal indigenista, los referentes son articulados a la estructura
política hegemónica y se convierten en funcionarios dirigidos por las mismas
normas burocráticas existentes. Las trayectorias de estos sujetos aparecen
marcadas por una creciente individualización frente a la colectividad. Hecho que
ha sido señalado por algunos de nuestros interlocutores en expresiones como
“monopolizan la información, te dejan afuera y a la gente del campo no les
llega nada” o “nosotros nos quedamos afuera de un montón de cosas, afuera
en cuanto a los organismos oficiales”. El modo de actuación es siempre el de
crear y legitimar una intermediación con el universo no indígena
(particularmente ONGs y opinión pública) para difundir demandas colectivas con
el propósito de que sean atendidas por la agencia indigenista gubernamental.
Así, conciben a la figura de autoridad de “presidente” como “un intermediario
entre la gente y el Estado, que comanda los proyectos con el entorno de la
comunidad” y como una figura necesaria “para una mejor circulación de la
información, que baje la información y haga conocer las propuestas” (SG). Son
los indígenas que sobrepasan el ámbito de lo local/comunitario, participando en
en el asesoramiento para la formación de nuevas comunidades. 19 Ob. Cit.
La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
71
espacios exteriores exigidos en parte por la misma burocracia (reuniones en el
INAI, asistencia a jornadas indígenas en el ámbito provincial, nacional e
internacional). Para el caso de la provincia de Mendoza, salvo dos comunidades,
conforma un circuito colaborativo con el Equipo Diocesano de Pastoral Aborigen
de Mendoza (EDIPAM) y la Fundación Tamarí, orgánicos con el Equipo Nacional
de Pastoral Aborigen (ENDEPA). Este circuito es el que más visibilidad pública
tiene, que repercute en los medios de comunicación y opinión pública,
apareciendo como un potencial vehículo de expresión de un presunto “punto de
vista indígena”. En el caso de la Provincia de San Luis, el circuito se conforma
de las comunidades y la agencia gubernamental, y los representantes indígenas
se incorporan a la vez como funcionarios dentro del aparato estatal (Programa
Culturas Originarias, dependiente del Ministerio de Turismo, las culturas y el
deporte)
El proyecto político resultante aparece sujeto y entrampado al régimen
burocrático y el espacio de poder en el que se enmarca, respecto a
posibilidades de acción y de instalación pública de puntos de vista, es disputado
por otros líderes indígenas que mantienen una posición disidente.
Trayectoria/circuito de la desubjetivación o des-comunalización
étnica (despersonalización)
La trayectoria de des-comunalización es la que se inicia con la “salida” de las
“comunidades”. Cuando la representatividad y las lógicas de funcionamiento de
comunidades entran en crisis y se produce una ruptura total, la comunidad se
desarticula y puede conformarse una nueva, con nuevas autoridades. Este caso
lo hemos registrado en tres comunidades en Mendoza, de Lagunas del Rosario,
El Puerto y recientemente en Asunción, en el primero derivó en el completo
reemplazo de representantes y circuito colaborativo (pasando del circuito
comunidad-EDIPAM al de comunidad-gobierno) y en Asunción, implicó el
desarrollo de proyectos culturales y turísticos por fuera del circuito de la
“comunidad indígena” y dentro del circuito de los proyectos “clusters” que
L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
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articula organismos gubernamentales, ONGS y empresas20 como es el caso de
la familia Gonzalez, la cual construyó y administra actualmente un salón
comedor y una cabaña para los turistas además de realizar servicios de guía.
Aún hallándose articulados al INAI -por cuanto algunos de ellos son
miembros y representantes de las comunidades con personería jurídica-,
mantienen una postura crítica respecto al régimen de poder burocrático y
clientelar que entienden reproducido y legitimado por el INAI. La posición
fundamental es reemplazar la intervención asistencialista de “intermediarios”,
que asocian a la presencia de profesionales académicos, funcionarios políticos y
representantes eclesiásticos, por la búsqueda de una mayor autonomía. Por
tanto, a diferencia de los “líderes funcionarios”, no se hallan nucleados
orgánicamente con el EDIPAM y la Fundación Tamari como tampoco con el
sector universitario articulado a éstos, denunciando la modalidad paternalista
que en oportunidades asumen las relaciones entre líderes indígenas y dichas
agencias. En principio sostienen que el sistema de representación en
“presidentes” y “delegados” no es el elaborado históricamente por los indígenas
como tampoco es eficiente. Expresiones como “nuestra forma de
representación siempre ha sido la de cacique, que es el que comanda a las
familias”, “el presidente no ha sido elegido por toda la gente y no representa a
toda la gente del campo”, “la gente no entiende, ¿cómo ahora hay que hacerle
caso al presidente?” o “el hecho de que haya representantes que no nos
representan hace que estemos desinformados”, son recurrentes y ponen en
manifiesto la concepción de esta figura de autoridad como ilegítima. La
perspectiva asumida es la de oposición al modelo de organización territorial
(jurídico-política) en “once comunidades”, considerando este ordenamiento
formal como no genuino:
"queremos sacar el tema de las "comunidades", somos un pueblo
compuesto de muchas familias” (…) las comunidades... yo no sé cómo las han formado, es decir, no sé cómo están constituidas… se han armado como uniones vecinales, San José, San Miguel…nuestra
20 Para detalles de este proceso ver Op. Cit . Katzer (2012).
La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
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comunidad no es la del Puerto, la comunidad nuestra es de la familia
Azaguate, Jofré, Mayorga, Nievas (…) esto es una de las cosas que a la gente del campo se le ha hecho una confusión hasta acá, la comunidad de San José, y para allá la comunidad del Cavadito y no es así…porque
cuando los animales se van, los animales, las cabras, las vacas, ellos no saben los límites, ellos pasan, esto es como en los viejos tiempo (…) hay muchas personas que no están en las comunidades (…) (M.A.
Fragmentos de entrevista).
La demanda de autonomía refiere entonces tanto a condiciones de
representación pública como a condiciones de acción política, en una disputa
por el espacio de poder que aparece capturado por los líderes funcionarios.
Trayectoria/circuito impersonal/a-comunal
Se trata de la trayectoria donde no hay comunalización, donde no se produce
un proceso de “construcción” de “una” comunidad como “persona jurídica” y el
itinerario de la vida-en-común se desliza por fuera de la regulación jurídico-
política y se vertebra desde la familia y las relaciones de parentesco. Este
circuito está organizado por los “liderazgos familiares” y rutinas nomádicas
(Katzer, 2013)21 y no se halla asimilado a la estructura burocrática ni alineado al
sistema de autoridad legitimado por el INAI. Alusiones como “la organización
de presidentes no existe para adentro sino que sirve para captar fondos y para
el asistencialismo", "los delegados no nos representan", “en el campo los
presidentes no son una autoridad” (FC), "se juntan en la casa Huarpe y hablan
entre ellos, no va la gente del campo" y “causa problemas que antes no
existían” (MD) ponen de manifiesto que no se admite a las “comunidades”
como figuras políticas y tampoco se reconoce la figura de los “presidentes”
como una figura de autoridad. Su forma de actuación funciona como reuniones
abiertas, de manera discontinua y sin estructura burocrática. No se hallan
articulados orgánicamente ni con el EDIPAM ni con agentes estatales. Incluye
21 Katzer, L. (2013) «Procesos identitarios, “campos familiares” y nomadismo.» Polis Nº 34 [En línea] URL: http://polis.revues.org/8813 DOI 10.4000/polis.8813, Santiago de Chile.
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tanto a la gente anciana como a todos aquellos individuos y familias que
continúan ejerciendo el “ocultamiento” como una forma y estrategia de acción
política defensiva, evitando todo contacto y diálogo con individuos exógenos.
Son los llamados por sus mismos vecinos y parientes, “los ariscos”. El
ocultamiento (de personas, de lugares, de restos) y el silencio (no salir del
puesto, no mostrar sitios, no hablar) constituyen también prácticas que
manifiestan maneras nativas de situarse en el espacio y de seleccionar
sentidos, vivencias y estilos que quieren o no ponerse en circulación, son
maneras de “presentar” un mensaje de manera ausente.
La forma a-personal y no comunalizada de vida-en-común aparece
estructurada por dos formas de memoria, la memoria-hábito y la memoria-
recuerdo. Salir a campear, salir a cortar el rastro, narrar la jornada a la
tardecita, tejer-hilar, la rutina ritual-religiosa, son hábitos que en su repetición
no sólo actualizan y retienen en la memoria los saberes a los que asocian sino
que estos mismos hábitos operan como evocadores del recuerdo, creando un
hilo genealógico. Sobre la base de los relatos de nuestros interlocutores, hemos
identificado tres grandes elementos con los que los adscriptos Huarpes
construyen memoria-recuerdo por medio de la representación-evocación:
acontecimientos, marcas topográficas del paisaje; y la memoria genealógica-
familiar. Como hitos centrales en la organización de la narrativa se encuentran
la fundación de “pueblos indios” y la persecución de indios; y como personajes,
los “antiguos” caciques tales como Sayanca, Guaquinchay y Guallama.
La familia y el parentesco configuran las formas de sociabilidad a la vez que
organizan la vida económica (trabajo pastoril caprino fundamentalmente), la
cual se sostiene en la disposición colectiva de la tierra y en formas nómades de
vida. Porque precisamente, en la lógica no moderna, es la familia, como lo
expresa Godelier (1977 [1970]] la que constituye el lugar primigenio del inicio
del trabajo, de la producción de las condiciones de existencia primarias, la
producción económica, el lugar primero donde se inicia el proceso de
producción de lo social bajo la forma de la disposición colectiva de la tierra. En
estas condiciones, las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de
La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76
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producción: a) organizan y significan la adscripción étnica (Huarpes como
conjunto de familias); b) estructuran la vida social local, organizan la vida
económica y expresan relaciones políticas (liderazgos familiares).
Entre las formas de sociabilidad ligadas a nociones de nomadismo se
encuentran el desplazamiento residencial familiar (traslado de puestos); las
“campeadas”, que constituyen desplazamientos esporádicos por parte de la
población adulta masculina asociada a su vez a los requerimientos de la
actividad del campo, el cuidado de los animales y la caza; “salir a cortar el
rastro”, que constituye una práctica que delimita simbólicamente el espacio de
movilidad social, creando un ámbito de identificación, interacción y
comunicación social a través de las huellas, y la rutina ritual-religiosa anual, que
también implica desplazamiento residencial temporario, puesto que las familias
se trasladan a la vivienda temporaria (la “ramada”) durante el tiempo que
transcurre el ritual (tres días). El conjunto de estas rutinas no se encuentran
contenidas en los criterios y mecánica de conformación y funcionamiento de las
comunidades.
Diversificar “lo común” en el campo de la etnopolítica.
Consideraciones finales
Como hemos expuesto, cada una de las trayectorias étnicas registradas
etnográficamente responde a modelos de subjetividad diferentes, y por tanto a
maneras diferentes de entender lo comunitario y de experimentar la vida-en-
común. La combinación de todas estas trayectorias instala una diferencia
radical: la del itinerario del residir/dominar/disponer/sujetar-se a modelos
productivos y regímenes gubernamentales y la del merodear/rastrear/asediar
en el modelo tradicional familiar nómade. Estas distintas trayectorias colocan en
tensión los modos en que la institución familiar se articula entre la vida
comunitaria: la familia extendida, esparcida vs la familia sedentaria, cercada en
un espacio homogéneo, aglutinada en un paraje/comunidad.
Más allá de las diferencias registradas entre los distintos itinerarios, la
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estructura familiar y la apropiación colectiva de la tierra sustentada en ella
aparece como la forma primaria de existencia, de producción y actividad de
auto-reproducción y de objetivación de ésta. Así, la familia a) organiza las
formas de situarse en el espacio (las genealogías familiares otorgan la
legitimidad de la ocupación del territorio como la forma de disposición de las
viviendas) b) constituye el soporte jurídico de los reclamos territoriales: (el
“conjunto de familias” han basado y basan sus reclamos territoriales sobre el
parentesco, en el fundamento jurídico de la “ocupación familiar inmemorial de
campos”) c) constituye el soporte de la producción de saber y de memoria: los
saberes y la memoria colectiva son puestos en circulación de generación en
generación, siendo los ancianos las figuras centrales (por eso en muchos casos
los niños son criados por sus abuelos).
De este modo, las dinámicas, rutinas e iniciativas concretas se modelan en
redes identificatorias que restan a la vez no apropiables de manera absoluta en
relación a las referencias y marcos jurídico-políticos. Por lo tanto, a la vez que
se esgrimen en una lógica colonial hay restos “espectrales” no identificables en
ningún universo.
Ahora bien, cuando esta lógica y trayectoria de vida-en-común entra en la
regulación jurídica por medio de un proceso de comunalización quedan
superpuestos y con frecuencia tensamente, las lógicas de estructuración
comunitaria sobre la base de los liderazgos familiares y las lógicas modernas de
mediación social y de autoridad (figuras de “presidente” y “delegados”).
http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index
Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
“QUIERO UN CUMPLEAÑOS ASÍ, ESTILO PERUANO”
MIGRACIONES Y SABERES FESTIVOS EN LA CIUDAD DE CÓRDOBA1
Cecilia Alejandra Castro
Introducción
En un trabajo sobre migraciones peruanas en Córdoba, los investigadores M.
C. Falcón y E. Bologna2 señalan dos etapas en dicho proceso. Identifican la
primera a partir de la década de 1960, cuando los migrantes llegaban en
búsqueda de capacitación profesional. Es decir que esta ciudad argentina se
presentaba como un atractivo educativo para ciertas clases sociales
acomodadas provenientes de Perú. Por otro lado, sitúan la segunda etapa a
partir de la década de 1990. Este flujo se caracterizó por ser una migración
fundamentalmente laboral y con sectores de orígenes socioeconómicos
diversos. Según los autores, durante la última década del siglo XX se registró
un incremento en el número absoluto de peruanos que residían en Argentina.
Por aquellos años, Perú se encontraba con una fuerte inestabilidad e
incertidumbre económica, producto de la recesión e hiperinflación. A su vez, su
1 Una versión preliminar de este trabajo fue presentado para su discusión en el Segundo Simposio Internacional Interdisciplinario Aduanas del Conocimiento. Entre la estética y la ética: la traducción en la constitución y valoración de las disciplinas y en las prácticas de creación. Programa Estéticas y éticas, Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CIECS) CONICET-UNC en Córdoba, el 8,9 y 10 de abril de 2015. Becaria de CONICET. Doctoranda en Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Agradezco, vivamente, a los evaluadores por sus comentarios y sugerencias que he intentando dar mínimamente cuenta en este texto. Debido a que, uno de los objetivos de mi trabajo de tesina, en curso, consiste en analizar las trayectorias laborales de agentes vinculados con la producción y celebración de fiestas de cumpleaños infantiles en espacios mercantilizados en la ciudad de Córdoba del siglo XXI, quedará para futuras oportunidades desarrollar desenvolvimientos de pesquisas para entrar en un dialogo más profundo con los intensos y ricos debates conceptuales acerca de migraciones y trabajo. 2 Falcón Aybar, M. y Bologna, E. (2013), “Migrantes antiguos y recientes: Una perspectiva comparada de la migración peruana a Córdoba, Argentina”. Revista Migraciones Internacionales, Enero-Junio, N°7. ISSN 1665-8906. Disponible en http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15125609008.
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estado había sufrido fuertes transformaciones que implicaron la destrucción
sistemática de puestos de trabajos. La hiperinflación debilitó las instituciones
públicas debido a la profunda reducción de recursos fiscales, provocando el
abandono de las funciones sociales y económicas del mismo. La sociedad civil
peruana vivió la violencia tanto de agentes estatales, como de grupos armados
que atacaban fábricas, puentes, centros de investigaciones y edificios. Estas
pérdidas afectaron también el PBI anual.3
En este contexto, la emigración se convertía en una opción para todas las
clases sociales. Este país, como tantos otros países de América Latina, padecía
los ajustes estructurales de las políticas neoliberales que impulsaron el aumento
de la movilidad de algunos de sus miembros hacia otros territorios. Argentina
se presentaba como un lugar de destino atractivo para esta población. Hacia
fines del siglo XX, la principal área de asentamiento de peruanos fue la ciudad
de Buenos Aires, le siguió la provincia de Buenos Aires y Córdoba ocupó el
tercer lugar como ciudad receptiva.4
El panorama argentino en esos años estuvo marcado por altos índices
inflacionarios que hacia fines de la década de 1980, llevaron al ex presidente
Carlos Saúl Menem a impulsar un plan económico a fin de palear dicha
situación. De este modo, logró que el Congreso sancionara, en mayo de 1991,
la Ley Nacional 23.928 o Ley de Convertibilidad que establecía un nuevo tipo de
cambio fijo con el dólar estadounidense, en el cual un peso nacional equivalía a
un dólar. A pesar de que este plan se había anunciado como una medida a
corto plazo, se convirtió en una política esencial durante los diez años que
abarcó el menemismo. La sobrevaluación del peso argentino y el mayor
desarrollo relativo de la economía argentina respecto de Perú motivó, entre
otras cuestiones, el arribo de inmigrantes peruanos.
3 Paerregaard, K. (2013), “Peruanos en el mundo. Una etnografía global de la migración”, Fondo Editorial PUCP, Lima. 4 Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) (2001),Censo nacional de población, hogares y viviendas 2001,Córdoba, Argentina INDEC, publicado en:
http://www.indec.gov.ar/webcenso/index.asp
“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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La sobrevaluación efectuada por el menemismo, sumada a la profunda
recesión económica profundizada en 1998, provocó en 2001 el estallido de la
crisis social, política y económica. Este periodo se caracterizó por una alta
disminución de los puestos de trabajos, profundizando el aumento del sector
informal y de las actividades económicas marginales, mediante una instalación
gradual y perdurable de trabajo no registrado, junto con un elevado nivel de
subocupación.5 En este marco, los migrantes que se encontraban en la
Argentina, también se vieron afectados por una inserción laboral precaria y
trabajo no registrado.6 Sin embargo, esta crisis no detuvo la inmigración. Basta
echar un vistazo en los datos del Censo Nacional de Población, Viviendas y
Hogares de 2010 y se comprueba que el ingreso de peruanos durante esos
años de crisis y depresión económica continuaba.
Falcón y Bologna7 identificaron que, en términos de educación, los migrantes
peruanos pertenecientes al segundo flujo migratorio, antes mencionado,
poseían un nivel secundario completo o más elevado. No obstante, la inserción
laboral de este grupo se centró en actividades que no requerían de alta
calificación. Los investigadores encontraron que la edad promedio de estos
migrantes era de 33 años y que el 83 % del total de los encuestados tenía
compatriotas conocidos en Córdoba. Asimismo, más de las tres cuartas partes
señalaban a los parientes como los principales referentes que facilitaban la
obtención de empleo cuando llegaban a destino, ya que los mismos implicaban
una transferencia de información y apoyo material. Según los autores, la familia
jugaba un papel importante en el proyecto migratorio que “le daba un carácter
transnacional a la migración”.8
Luego de hacer una somera aproximación de los contextos sociales y
políticos, tanto de Argentina como de Perú, en el presente artículo analizaremos
5 Halperin, W. et al., (2009), Cuestiones de género, mercado laboral y políticas sociales en América Latina: el caso Argentino, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires. pág. 18. 6 Falcón Aybar, M. y Bologna, E. (2013), “Migrantes antiguos y recientes: Una perspectiva comparada de la migración peruana a Córdoba, Argentina”. Revista Migraciones Internacionales, Enero-Junio, N°7. ISSN 1665-8906 Disponible en http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15125609008 7 Ibídem, pág.253. 8 Ibídem, pag.253.
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la inserción laboral y las trayectorias ocupacionales de Hermes y Carmen,9
ambos nacidos en Perú, quienes migraron a Córdoba a principios del siglo XXI.
Actualmente, estos agentes están articulados en un mercado laboral destinado
a la decoración y animación de fiestas de cumpleaños infantiles. En primer
lugar, tomaremos como referencia las experiencias de trabajo en su país de
origen para establecer vinculaciones con sus ocupaciones en el presente. Nos
interesa reconstruir, desde una perspectiva etnográfica y apoyándonos en el
método biográfico10, la experiencia migratoria, la trayectoria laboral y el
sostenimiento de los vínculos con Perú y en Córdoba, particular de cada uno de
ellos.
Hermes y Carmen arribaron a Argentina cuando este país estaba dando un
viraje en su política migratoria que implicó pasar de una retórica de la exclusión
de los inmigrantes, que caracterizó la década de 1990, a una política de
inclusión.11
A partir del análisis de estos casos, vislumbraremos que los motivos de su
“viaje”12 no respondían a cuestiones necesariamente económicas. Como explica
C. Pizarro13, las motivaciones de las salidas “se incrustan en marcos entretejidos
también con las costumbres, las redes migratorias, la curiosidad y el azar”. En
9 Seudónimo empleado para proteger su identidad; también son seudónimos los nombres de los familiares y allegados mencionados a lo largo del trabajo. 10 Sassone, S. (2007), “Migración e identidad cultural: construcción de “lugares bolivianos” en la ciudad de Buenos Aires”, Vol.4, núm.6.Buenos Aires: Dirección General de Estadística y Censos. pp.9-28. 11 La Ley Nacional 25.871 marcó, desde la perspectiva de C. Pizarro un giro discursivo en el tratamiento de la cuestión migratoria al incorporar dos novedades: una perspectiva de derechos humanos y una perspectiva regional que reconoce la composición de los flujos migratorios actuales. La autora valora positivamente las modificaciones que la ley implicó al reconocer ciertos derechos a los inmigrantes que autolimitan la razón de gobierno. Pero advierte que esta nueva reglamentación no supone la potenciación del poder de los inmigrantes. En: Pizarro, C. (2012), “Clasificar a los otros migrantes: las políticas migratorias argentinas como productoras
de etnicidad y de desigualdad”, MÉTIS: historia & cultura, 11 (22) pp. 219-240, publicado en: http://mnaahp.cultura.pe/publicaciones. 12 Las letras cursivas entre comillas reproducen expresiones de los interlocutores durante el trabajo de campo. 13 Pizarro, C. (2013), Partir y volver entre Argentina y Bolivia: trayectorias migratorias transnacionales e intersección de desigualdades. Ponencia presentada en las VII Jornadas Santiago Wallace de Investigación en Antropología Social, organizadas por la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, pág.2
“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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una dirección similar, Lara Flores14 sostiene que las migraciones de trabajo
abarcan aspectos económicos, sociales, culturales y políticos. Afirma, a su vez,
que durante las mismas se tejen y entrecruzan redes sociales e intercambios de
conocimiento, información, trabajo y otros aspectos de distinta índole. En las
historias de Hermes y Carmen podrá advertirse la incidencia de las redes
sociales en las salidas y en las llegadas de cada uno, y el modo en que
resolvían las necesidades relacionadas con el trabajo y la vivienda.
Describiremos el rol que jugaron la familia y los amigos, con el objeto de
explicar que las migraciones representan una decisión que no se toma de
manera individual sino que involucra a un colectivo familiar que las impulsa y
las sostiene.
Hermes
Hermes nació en Ica.15 En esta ciudad asistió a la escuela primaria y
secundaria. Al finalizar sus estudios, hacia mediados del 2000, consiguió un
empleo en la producción vitivinícola, de carácter temporal, dedicándose al raleo
la uva,16 en los meses de junio y julio. Durante el resto del año trabajaba en
una “piñatería‟‟.17 En ambos trabajos era un empleado “en negro” ya que
mantenía una relación con sus empleadores sin cumplir las formalidades
legales, recibiendo una paga que estaba por debajo de lo estipulado por las
leyes peruanas. Las condiciones en las que Hermes trabajaba en el raleo de la
uva, según él, “dejaban mucho que desear”. Estas empresas agroexportadoras
no respetaban las ocho horas diarias de trabajo. Mediante la informalización, los
empresarios de la uva maximizaban sus ganancias. Hermes tenía que ralear
150 parras por día y no podía retirarse hasta no completar la cantidad
14 Lara Flores, S. (2010),”Introducción” , En: Lara Flores, S. (coord.), Migraciones de trabajo y movilidad territorial, México, CONACYT, M.Á. Porrúa. pp.7-11. 15 Departamento del Perú ubicado en la parte sur-central, frente al océano pacífico. Su capital es la ciudad de Ica, se destaca económicamente por su amplia producción agroexportadora. 16 Es una práctica manual que consiste en quitar los excesos de uvas cuando el racimo no está maduro para que crezca en correcta condiciones. Esta actividad evita que la uva se apiñe. 17 Son los comercios que se dedican en Perú a la venta de cotillón para adornar y animar
diversas festividades: bautismos, casamientos, cumpleaños.
C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91
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asignada. No recibía retribución por horas extras, y “padecía” el control
constante de sus supervisores.
El empleo en la “piñatería” para Hermes “era mejor”, si bien su salario estaba
por debajo de lo estipulado, trabajaba “cómodo” y “disfrutaba” en lo que hacía.
Estaba contratado como “vendedor de piso”: se encargaba de mostrar y vender
productos de cotillón. Allí, recibió capacitación sobre la decoración y
acondicionamiento de hogares/locales destinados a la celebración de fiestas de
cumpleaños, bautismos, fiestas de quince que le permitió oficiar como
“decorador”. Los materiales que utilizaba para los arreglos festivos eran
diversos y se ajustaban según el nivel adquisitivo de los clientes. En el caso de
los cumpleaños infantiles, utilizaba un personaje animado como tema central
(Batman, Hombre Araña, princesas). En función de los colores de las
vestimentas de los personajes, elegidos por los clientes, ambientaba los
domicilios o locales. Por ejemplo: si solicitaban una fiesta temática basada en el
“Hombre Araña” el color del mantel de la mesa era rojo, sobre la pared y el
techo colocaba telas en tonos azulados. En la puerta del lugar dónde sucedía el
festejo montaba un arco con globos cuyos colores anticipaban a los invitados la
temática del evento. Los colores de la decoración y sus personajes variaban
dependiendo del sexo del agasajado: princesas para ellas y superhéroes para
ellos. Si bien no es el objeto del presente texto, podría pensarse cómo a través
de las decoraciones se instauraban obligaciones y guiones de género.
En la “piñatería” y el raleo de la uva Hermes trabajó aproximadamente 4
años. Con la remuneración percibida por ambas actividades, junto con el apoyo
económico de su mamá y su hermana, finalizó sus estudios y obtuvo el título de
Mecánico Dental. Sin embargo, no ejerció esta profesión en su país.
La palabra Córdoba la escuchó, por primera vez, en boca de Rosa, su
hermana mayor quien “viajó” a esta ciudad argentina cuando tenía 22 años. La
joven “salió” de Ica en 1999, sin tener una experiencia migratoria previa. Las
hermanas de su esposo, las cuales se encontraban en Córdoba hacía tres años,
según Hermes, la convencieron que “viajara”. En Perú, Rosa no tenía un
empleo formal, debía ayudar económicamente a su mamá y a su hermano
“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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menor para que finalizara sus estudios. Cuando llegó a Córdoba se alojó en una
pensión en el barrio de Alberdi junto con sus cuñadas quienes le pagaron el
pasaje para que pudiera viajar. Viajó sola, su esposo se quedó en Ica. Rosa, al
poco tiempo de llegar, trabajó como “doméstica”, los primeros tiempos, “cama
adentro”18 y luego con “retiro”.19 Parte de su sueldo lo enviaba a Perú para
ayudar a su mamá y sus dos hermanos.
En 2005, Hermes llegó a la ciudad cordobesa con 22 años “para ver si
conseguía algo para vivir” y “visitar” a su hermana. Los pasajes se los pagó una
tía de Perú. Según Hermes: “los iba a pagar mi hermana, pero como ella tenía
que mudarse de la habitación donde vivía no pudo mandarme nada”.
Hermes viajó con dos amigas. Se alojaron en una pensión cercana a la que
residía Rosa. “Mis amigas se volvieron al poquito tiempo, porque teníamos
problemas en la pensión, y no conseguían dónde trabajar, no se
acostumbraron”, explicaba. Sin embargo, él se quedó.
A través de Rocío, una prima lejana, consiguió trabajo en una librería en la
zona de Alberdi, a pocas cuadras de la pensión. Su “jefa” era argentina. Rocío
se dedicaba a la atención al público, mientras que Hermes se encargaba de
acomodar libros y realizar la limpieza del local. Según él: “conforme fueron
subiendo las cosas, no alcanzaba la plata, y bueno tuve que dejar ese trabajo”.
A los pocos meses consiguió un empleo en una cochera de autos. Su ocupación
consistía en limpiarlos, pero esta labor finalizó también por motivos
económicos. En sus palabras: “en ese trabajo tampoco la plata me alcanzaba
para vivir y mandarle a mi mamá, porque el cambio iba subiendo, entonces mi
hermana Rosa, me consiguió un lugar en la cocina, los sábados y domingos”.
En aquellos tiempos, Rosa había dejado el trabajo de empleada doméstica y
se desempeñaba como cocinera en un restaurante de comidas “típicas”
18 Esta forma de trabajo implica que la trabajadora permanece durante la semana laboral en el domicilio del empleador. Bajo esta modalidad es frecuente que el franco comience los días sábados al mediodía hasta el domingo en la noche o el lunes a la mañana. Gorbán, D. (2013), “El trabajo doméstico se sienta a la mesa: la comida en la configuración de las relaciones entre empleadores y empleadas en la ciudad de Buenos Aires”, Revista de estudios Sociales. N° 45 Bogotá pp. 67-79. 19 Relación laboral que implica que la trabajadora duerma en su propio domicilio. Ibídem, pág.
68.
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peruanas ubicado en una de las avenidas principales del barrio de Alberdi.
Hermes cocinaba y atendía las mesas. Los clientes del restaurante eran
mayoritariamente peruanos, concentrándose preferencialmente los días
sábados y domingos. A los pocos meses, el dueño del restaurante pidió a
Hermes que trabajara exclusivamente en el establecimiento, con un franco
rotativo a la semana.
Un sábado Rosa festejó el cumpleaños de un año de su hijo, entonces le
pidió a su hermano que se encargara de la decoración del restaurante. “Yo con
gusto lo decoré, claro, lo hice como lo hacemos allá en Perú, con globos de
colores, con el mantel haciendo juego con el color de la torta, realmente me
esmeré porque era el primer año de mi sobrino, puse tantos globos, que de la
calle del resto se veía que había una fiesta, le hice un arco con globos en la
puerta”, recordaba Hermes, refiriendo al cumpleaños de su sobrino y sus
comienzos en la decoración para fiestas en Córdoba. Ese mismo día conoció a
Carola, otra migrante peruana. “Se me acercó y me dijo:- disculpa, ¿haces
decoraciones?- ella me propuso que le decorara el cumpleaños de su hija
Fiorella, y bueno, así empecé tuve que comprar unas telas de color rosado
porque era nena, en aquel entonces no tenía mucho, porque de Perú no había
traído nada”. Con el dinero que le pagó Carola, Hermes invirtió en telas;
conocer a Carola fue importante porque ella “pasó la voz a otros peruanos para
que me contrataran como decorador y así fue como empecé a decorar las casas
y los locales que alquilaban los padres de los niños como lo hacía allá [en
Perú]”. Así, “Carola fue la que empezó la cadena, ahora ella es mi mejor amiga.
Imagínate, puedo hacer esto gracias a ella que me alentó”.
Hermes se define como un “especialista en la decoración de cumpleaños”.
Hace aproximadamente 7 años que se dedica a la decoración de estos eventos
contratado por familias peruanas que residen en Córdoba. A esta actividad la
desarrolla generalmente los sábados, mientras que el resto de los días trabaja
en el restaurante con su hermana. Con el dinero que juntó entre ambos
labores, en el 2009 reagrupó a la parte de su familia que había quedado en
Perú. Costeó el viaje de Felicitas, su mamá.
“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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En relación a sus decoraciones, Hermes considera que “a la gente que me
contrata la hago sentir que está en Perú, por eso me llaman a mí, además
porque les ofrezco algo de calidad y a un buen precio, mis decoraciones están a
800 pesos”. Aquí, “Los peruanos gastan en los cumpleaños, a mí me buscan
todos los peruanos de todos los barrios de Córdoba, me contratan los de
Providencia, Alberdi, Hogar III, Los cuartetos”. Durante diferentes encuentros
con Hermes constaté que las madres, principalmente, eran quienes contrataban
sus servicios. Por lo general lo solicitaban para la decoración de “bautizos”,20
celebración del primer año de vida y cumpleaños de quince. Tuve la
oportunidad de acompañar a Hermes en un encuentro que mantuvo con una
clienta, Reina, a quien le pasó un presupuesto de decoración para un
cumpleaños. Reina le dijo: “yo quiero un cumpleaños así „estilo peruano‟, con
muchos globos y las telas haciendo juego”.
En Córdoba, a la fecha, hay pocos decoradores de Perú que se dediquen a la
decoración infantil en relación a la cantidad de población peruana que reside en
esta ciudad. Esto conlleva a que Hermes tenga su agenda completa los días
sábados. Constantemente invierte en telas y figuras con personajes de Disney
(héroes para los niños y princesas para las niñas) para la decoración.
Hermes encuentra que en Córdoba las cosas son más “ordenadas” que en
Perú. Esta evaluación la hacía en relación al sistema de salud. Ya que, según él,
recibió atención médica cuando lo necesitaba de manera gratuita. A su vez, en
varias oportunidades me explicaba que “a todo mi capital que hice en Córdoba,
allá en Perú no podría haberlo hecho, aquí yo tengo 120 fundas para decorar
las sillas, todo tipo de telas con sus diferentes colores. Ahora acá yo manejo
mis tiempos y mis horarios, en la decoración, no tengo un jefe como allá”. Otra
cuestión que hace que no quiera volverse a su cuidad de origen es la “libertad”
que tiene aquí por ser “gay”: “fíjate allá me molestaban por marica, acá
encontré la libertad, ya me hice mi novio, que en Perú cuando me salí era
imposible. Yo a Perú sólo voy de visita creo que no podría acostumbrarme
más”. 20 En Perú denominan así al primer sacramento que otorga la iglesia.
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En el restaurante recibe un sueldo por debajo de lo convenido por las leyes
laborales argentinas. Parte de sus ingresos los destina a ayudar a su mamá que
por su edad y su salud se encuentra imposibilitada para obtener un empleo en
Córdoba. La situación económica lograda por Hermes en esta ciudad es
relativamente acomodada en relación a la que tenía en Ica, aunque ciertas
condiciones se repiten.
Carmen
Carmen nació en Chiclayo.21 En esta provincia realizó y finalizó sus estudios
primarios y secundarios. Asistió a la universidad y obtuvo el título de Profesora
de Educación Física. Durante el cursado de sus estudios universitarios trabajaba
en una “juguería” donde vendía licuados frutales, helados, ensaladas de frutas
y tortas. La paga por su trabajo era semanal y estaba por debajo de los sueldos
que recibían los jóvenes que se dedicaban al mismo rubro en Lima. En los
meses de verano, de receso universitario, Carmen “viajaba” a la capital peruana
y trabajaba como “empleada” en un negocio de ropa. Allí la hospedaba su tío.
Con respecto a las motivaciones en sus viajes a Lima, Carmen explicaba que
“yo siempre sabía que me podían pagar algo más a lo que ganaba en la
juguería. Yo en Chiclayo ganaba 40 soles por semana y como en Lima tenía un
tío, y no pagaba alquiler, trabajar en un negocio me convenía porque ganaba
120 soles a la semana.” El dinero que recaudaba durante el verano, sumado a
lo que “juntaba” en la juguería, lo aprovechaba para costear sus gastos
personales y la cuota de su universidad.
Por otro lado, los días sábados se dedicaba a la animación de fiestas
infantiles en Chiclayo. Trabajaba para una empresa dedicada a los “shows
infantiles”. Ella estaba contratada como “dalina”22. Con ese empleo, Carmen
21 Ciudad situada al noreste peruano, a 770 kilómetros de Lima. Es la cuarta provincia más poblada de Perú. 22 El término dalinas proviene de un programa de televisión transmitido desde Lima, en la década de 1990, llamado “Nubeluz”, dedicado al público infantil. Dalina significaba “dama linda”
o “amiga grande” de los niños y niñas que asistían a la emisión del programa y participaban de
“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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aprendió el oficio de las animaciones en fiestas infantiles. Las familias la
contrataban para que animara el cumpleaños de sus pequeños. Sus shows
duraban aproximadamente de tres a cuatro horas. Consiguió esta ocupación
por su experiencia con niños, y en la docencia a través de sus estudios en el
Profesorado de Educación Física. Además, según ella, porque reunía las
características físicas para desempeñar ese puesto: “tenía mi cabello, así bien
rubio, porque me lo teñí, y bueno siempre fui flaca porque allá en Perú no es
como acá [Argentina] que cualquiera puede animar. Allá las gordas no animan,
tenés que cuidar tu figura”. A través de sus palabras se puede pensar cómo las
percepciones acerca del sujeto informan las percepciones del presunto valor de
la fuerza de trabajo de ese sujeto23.
En 1993, Carmen tomó contacto con Córdoba a la edad de 11 años: fue a
despedir a la terminal de colectivos de Lima a su tía Luisa que viajaba junto a
una amiga a Argentina, en búsqueda de trabajo. Trece años más tarde, en
2006, asistió a la misma terminal ya con 22 años a despedir a su mamá, Rocío,
que también viajaba a Córdoba porque se había quedado sin trabajo en
Chiclayo. A Rocío le pagó el pasaje su hermana Luisa. Ella hacía 13 años que
estaba viviendo en Córdoba. Empezó como empleada doméstica y luego se
dedicó a la venta de ropa en las ferias comerciales ubicadas en el centro de la
ciudad. Luisa hospedó a la mamá de Carmen y la empleó en su propio negocio
de ropa. A los pocos meses de llegada a Córdoba, Rocío motivó a Carmen a que
viajara porque le había conseguido un trabajo en el negocio de su tía. Como
Carmen hacía pocos meses que había terminado sus estudios y “extrañaba” a
su mamá decidió viajar. El trayecto duró 4 días en colectivo, acompañada de su
abuela y una prima. Los pasajes fueron pagados por Luisa.
los juegos. Las “dalinas” tenían una recargada agenda de trabajo: recibían clases de imposición
de la voz, dicción y canto, a su vez, de actuación y animación infantil. La popularización del programa y las funciones que las animadoras ejercían provocó que, por aquellos años y hasta la actualidad, en las fiestas de cumpleaños infantiles peruanos se contrate a animadoras quienes realizan prácticas recreativas similares a que hacían las dalinas en Nubeluz. 23 D‟Aubeterre Buznego, M. E. (2013), “Cautivas en el laberinto: migración femenina a California, comercio informal e inserción en lo global”, En M.J. Sánchez Gómez, I. Serra Yoldi (Eds.). Ellas se van. Mujeres migrantes en Estados Unidos y España México. D.F: Universidad
Autónoma de México. pp. 453-454.
C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91
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La experiencia que Carmen había obtenido en Lima en el negocio de ropa,
hizo que su tía la empleara como cajera de su local y como encargada. El
sueldo que Carmen recibía era igual al resto de las empleadas, a pesar de tener
mayores responsabilidades. La joven quedaba obligada a cumplir esas
condiciones laborales debido a su relación de parentesco. Carmen y su mamá
se alojaron en un departamento que pagaban entre las dos. Parte del sueldo
también lo usaban para enviarle dinero a un hermano menor de Carmen que
aún no había finalizado la escuela secundaria, en Chiclayo. Carmen y su mamá
trabajaron en el negocio de venta de ropa de Luisa durante 5 años.
En 2011, Carmen dejó de trabajar con su tía cuando nació su hija y se fue a
vivir con su esposo. En ese año retomó la actividad de las animaciones de
fiestas infantiles. Según ella, los motivos que la impulsaron fueron que “las
animaciones me permitían ser mi propia jefa, ya no quería trabajar más para
otra persona”. Con la meta de hacerse conocida entre las y los peruanos que
vivían en Córdoba, montó un espectáculo infantil gratis en la reconocida “Isla
de los Patos”, ubicada en el barrio de Alberdi sobre el cauce del río Suquía.
Eligió ese lugar porque sabía que en ese espacio verde concurrían familias
peruanas con sus niños y niñas. Realizó un show vestida de “dalina”, con una
pollera mini de color fucsia con lentejuelas y una remera amarrilla ajustada. A
su vez, consiguió unas botas blancas de caña alta y con plataforma. Para
realizar el espectáculo pidió a una amiga que se disfrace de “Minnie” y a un
amigo de “Winnie Pooh”. Los trajes utilizados para el show fueron traídos de
Perú. En el evento hicieron juegos, regalaron juguetes, tortas y golosinas. Al
finalizar la performance repartieron volantes con los números de teléfonos para
que los interesados efectuaran las posibles contrataciones.
Dos meses más tarde realizó otro espectáculo acompañada de sus amigos,
aunque esta vez el auditorio fue mayor. Según Carmen, el hecho se posibilitó
porque habían llevado un equipo de audio con una gran amplitud de sonido,
generando la curiosidad de la gente que se encontraba disfrutando del
domingo. En sus palabras: “con el segundo show nos hicimos más conocidas y
nos empezaron a llamar las madres y bueno… hasta ahora que no pasa un
“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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sábado que yo no tenga una animación en alguna casa, además, los de Perú
vieron que todo lo que hacíamos eran como los cumpleaños de allá”. Al igual
que Hermes, al dinero que ganaba en las primeras fiestas de cumpleaños lo
invirtió en la compra de elementos relacionados con la actividad: confección de
trajes, pinturas y pelucas. En la actualidad, posee un equipo de audio y luces
propias, a su vez contrata dos asistentes que la ayudan en la animación.
En paralelo a esta labor, los días de semana Carmen atiende su propio puesto
de ropa en una feria ubicada en la zona del Mercado Norte de la ciudad de
Córdoba. Para ella “con lo se gana en los cumpleaños infantiles no alcanza para
vivir, a parte, al tener un local de ropa la venta no anda siempre bien, entonces
los cumpleaños son otra entrada que hacen que yo no funda el puesto en la
feria cuando no se vende”. Al puesto en la feria lo armó con la ayuda de sus
familiares y con unos ahorros que le habían quedado de su trabajo anterior con
su tía Luisa. Carmen volvió tres veces a Perú y según ella fue de “vacaciones”.
Siente que en Córdoba pudo comprar un auto y ser “su propia jefa”.
Reflexiones finales
Hemos reconstruido, desde una perspectiva etnográfica la experiencia
migratoria; la trayectoria laboral y el sostenimiento de los vínculos con Perú y
en Córdoba de Hermes y Carmen.
En relación a sus trayectorias migratorias, observamos que se hallan
estrechamente asociadas a las de sus familiares mujeres, quienes promovieron
o financiaron sus traslados. Rosa, Luisa y Rocío mantenían los vínculos con sus
regiones de origen y conservaban activa la migración, ya que ellas sostenían las
llegadas y aportaban a la difusión del proceso migratorio en las ciudades que
habían abandonado. Si bien la hermana de Hermes no les costeó los pasajes,
durante sus primeros días en la ciudad le brindó ayuda económica. Por medio
de estas mujeres, tanto Hermes como Carmen, obtuvieron información valiosa
sobre Córdoba, apoyo afectivo, material y contactos laborales para poder
desarrollarse en el mercado de las fiestas infantiles.
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Las motivaciones que impulsaron a Hermes y a Carmen a “salir” de sus
lugares de origen estaban relacionadas con aspectos laborales, pero también se
movilizaron con fines de reunificación familiar. A partir de las experiencias de
movilidad narradas, y siguiendo el pensamiento de Tarrius24, no se la puede
clasificar exclusivamente como una migración laboral. Pizarro, en concordancia
con el planteo del autor, propone que las decisiones de salir no suelen ser
individuales sino que están enmarcadas en un proyecto migratorio familiar
“atravesado por relaciones desiguales de clase, etnia-raza, género y
generacional”25.
Hermes quería visitar a su hermana y “probar suerte” en Córdoba, mientras
que Carmen deseaba reencontrarse con su madre. Ella contaba con una
experiencia de desplazamiento en su país. Sin embargo, para Hermes la llegada
a Córdoba se convertía en su primera experiencia migratoria. Tarrius explica
que los individuos desarrollan estrategias residenciales que no tienen nada que
ver “con los azares del lanzamiento de una bola de billar”26. Desde la
perspectiva del autor francés, los acercamientos y las evitaciones residenciales
(junto con las historias de vida) participan en la construcción de los destinos.
En relación a esto, Pizarro argumenta que la experiencia de las estructuras
macrosociales que realizan las personas inciden “en sus distancias socio-
racionales, en sus prácticas de movilidad, en la calificación de los lugares”27.
Para dar cuenta de las significaciones puestas en juego por los migrantes,
hemos retomado las categorías que empleaban para referir a sus itinerarios
describiéndolos como “viaje”, “salida” o “visita”, o bien “vacaciones” para
calificar su retorno.
Este trabajo procuró, mediante la experiencia de movilidad de Hermes y
Carmen, mostrar que los procesos migratorios son heterogéneos y que resulta
24 Tarrius, A. (2000), “Leer, escribir, interpretar. Las circulaciones migratorias: Conveniencia de la noción de “territorio circulatorio. Los nuevos hábitos de identidad”, Revista Relaciones, V. XXI, N° 83.PP 38-66. 25 Pizarro, C. (2013), “Partir y volver entre Argentina y Bolivia: trayectorias migratorias transnacionales e intersección de desigualdades.” Ponencia. VII Jornadas Santiago Wallace de Investigación en Antropología Social. Facultad de Filosofía y Letras. UBA. pág.8. 26 Ibídem. Pág.44 27 Ibídem. Pág.8
“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:
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menester incorporar, retomando las contribuciones de Pizarro28, los factores de
la subjetividad y simbólicos que dan cuenta de las mediaciones que los sujetos
hacen de los condicionamientos maso y meso-estructurales que moldean la
movilidad territorial. Las motivaciones de Hermes y Carmen tensionan la teoría
del push-pull.29 Porque, como indicamos, ambos movilizaban redes sociales.
Ellos migraron a Córdoba con un alto nivel de calificación en términos
educativos. Sin embargo, esta situación en su llegada no implicó una inserción
laboral formal. Ambos experimentaron una trayectoria laboral ascendente que
se inició a través de contactos facilitados por sus parientes mujeres. Luego,
tanto Hermes como Carmen lograron ser “sus propios jefes” -a través de la
decoración y animación de fiestas infantiles-respetivamente. Encontraron este
tipo de espacio laboral en Córdoba legitimándose frente a sus compatriotas,
aludiendo a que “saben” animar o decorar, referenciando y colocándose como
portadores del “estilo peruano en la animación”. Es decir, que movilizan un
conjunto de saberes y prácticas festivas que los posicionan y se posicionan
como referentes en torno a la celebración de cumpleaños. Este tipo de saber-
hacer lo incorporaron mediante sus empleos relacionados con la animación
infantil en sus ciudades de origen. Carmen en sus animaciones “sabe” cuando
debe “interrumpir” para que los familiares de las y los agasajados sirvan la
comida, o qué tipo de coreografías de baile realizar. Es decir que en sus
performances actualizaba determinados repertorios de animación que hacían
sentir a quienes la contrataban en su país de origen. Misma situación ocurría
con las decoraciones de Hermes.
28 Ibídem. Pág.9. 29 Estos planteos, de carácter reduccionista, señalan que las migraciones internacionales y los flujos de mano de obra se producen como efectos de la pobreza sumada al atraso de las
ciudades emisoras.
http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index
Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
RUPTURAS EPISTÉMICAS: NARRATIVAS OTRAS PARA (RE) PENSAR EL
HÁBITAT
Denise Mattioli
Agustina Solera
“Algo le está sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos”. CliffordGeertz, Conocimiento local.
I. INTRODUCCIÓN
En las primeras páginas del libro titulado Conocimiento local. Ensayos sobre la
interpretación de las culturas, CliffordGeertz reflexiona sobre los cambios que
vienen experimentando los procesos investigativos en las ciencias sociales. Con la
breve cita que introduce nuestro trabajo intentamos enhebrar el hilo que conduce
el tejido argumentativo, subjetivo y personal desde dónde nos situamos para
(re)pensar el conocimiento que se construye particularmente en nuestro campo
disciplinar, el hábitat.
En este sentido, proponemos caracterizar nuestro trabajo a partir de la idea de
una construcción en diálogo, el cual encuentra conexiones y acompaña la
propuesta del equipo Co-construid@s1 de contribuir al debate sobre la construcción
de conocimientos con el propósito de recuperar la perspectiva de saberes y
pensamientos otros, para lo cual consideramos necesario comenzar cuestionando
Arquitecta. Becaria de CONICET. Estudiante del Doctorado en Arquitectura de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Córdoba (FAUD-UNC). Arquitecta. Becaria de CONICET. Estudiante del Doctorado en Estudios Sociales de América Latina del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC). 1Equipo Co-Construid@s en el marco del programa de Co-construcción Inter-actoral de
Conocimientos radicado en el CIECS-CONICET. Proyecto PIP 2011-2013: “Recuperación de procesos de Co-construcción interactoral del conocimiento, en el marco de una pluriversalidad cognitiva, para la transformación social en el campo del hábitat”.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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“los vestigios de la ciencia occidental, moderna y positivista en los Estudios
Sociales”2.
Clifford Geertz (1994)3da cuenta de la tendencia a incorporar las subjetividades y
particularidades en las investigaciones en las ciencias sociales y humanas,
suavizando los límites impuestos durante largo tiempo por el campo de las ciencias
duras, al afirmar que “muchos científicos sociales han renunciado a un ideal de
explicación basado en leyes y ejemplos para asumir otro basado en casos e
interpretaciones, buscando menos esa clase de cosas que conecta planetas y
péndulos y más esa clase que conecta crisantemos y espadas”.Reconoce, así, que
los límites entre los campos disciplinares son cada vez más confusos e intangibles
y que la relación entre individuos y ciencia pareciera reconfigurárse al ampliarse el
campo de acción del pensamiento social.A partir de la construcción transdisciplinar,
los géneros desdibujan sus límites rígidos y emergen como difusos, confusos o
heterogéneos.
Creemos que distintas disciplinas pueden nutrir nuestras reflexiones sobre el
hábitat y brindarnos herramientas, no solo para construir nuevos conocimientos a
partir de sus diversos saberes académicos, sino también para co-construir, junto a
otros saberes provenientes del sentido común y las prácticas cotidianas; no sin
antes asumir los grandes desafíos que esto supone.
Estasituación no se manifiesta de forma aislada sino que se encuentra inmersa
en un contexto de cambios socio-culturales que emergen de las rupturas de la
modernidad.
Entonces, desde nuestra formación como arquitectas, reflexionamos sobre las
prácticas científicas que se realizan en nuestra disciplina y observamos los
2 Co-Construídas. (2013). “Procesos de construcción interactoral de conocimientos: argumentos
para un posicionamiento pluriversal”, Intersticios de la política y la cultura. Saberes, prácticas y producción de conocimiento en América Latina. Vol. 2, Nro. 4, pág. 43. Publicado en: http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios. 3 Geertz, C. (1994). Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Paidós,
Barcelona, pág. 31.
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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procesos cognitivos mediante los cuales se fundamentan los problemas, el rol de
los sujetos que intervienen —tanto del investigador (es decir el nosotros o sujeto
cognoscente) como de las comunidades, casos de estudio, experiencias situadas
(es decir los otros o sujeto conocido) que alimentan la teoría— y el vínculo que se
establece entre ellos. Esta situación envuelve una relación asimétrica que privilegia
la razón por sobre otras facultades humanas, en donde “la definición del escenario
problemático y su correspondiente resolución, están definidos por los sectores
hegemónicos, históricamente legitimados e instituidos y que configura en el campo
una red de relaciones que inhibe a algunos actores de introducir su propia
mirada”4. Por tal motivo, desde nuestras investigaciones, optamos por hacer más
difusos los límites duros y el proceso lineal, para dar lugar a lo desconocido, a la
sorpresa, a las transformaciones, para transitar recorridos sinuosos, caminando
lento e incorporando pausas para meditar sobre lo andado, humanizando las
acciones y afianzando los vínculos para construir diálogos reparadores. Por lo
general este es el recorrido que se va haciendo a medida que se investiga, en
investigaciones cualitativas que arriesgan otros métodos, más humanos y en
consonancia con los procesos que se intentan construir. Para esto,Vasilachis5
(2009) propone abordar las investigaciones cualitativas a través de una
“Epistemología del Sujeto Conocido”, centrada en los sujetos que se conocen, en
complementariedad con la “Epistemología del Sujeto Cognoscente”, que arriba a la
investigación con las cargas conceptuales propias de la academia, y co-construyen
sus experiencias desde la retroalimentación, es decir que ambos sujetos enseñan y
aprenden.
4 Cejas, N. Fenoglio, V. Ortecho, M. Peyloubet, P. (2011) “Hacia una revisión epistémica de la producción científico-tecnológica en torno a procesos inclusivos de transformación social”, Artículos arbitrados, Volumen 11 Nº 11. pp. 059-079. 5 Vasilachis De Gialdino, I. (2009). Los fundamientos ontológicos y epistemológicos de la investigación cualitativa.Forum Qualitative Sozialforschung/ Forum: Qualitative Social research, 10(2), Art. 30, p.12. [En línea]http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs0902307
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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“La aceptación del principio de igualdad esencial es una condición necesaria
para que tenga lugar la interacción cognitiva en el proceso de investigación, y
sin esa interacción no puede darse la construcción cooperativa de
conocimiento”.
En consecuencia, creemos importante enfatizar que nuestro campo forma parte
de las ciencias sociales, y por tal motivo nos resistimos a la idea, desde el lugar
deinvestigadoras, la tendencia a considerar objetos de estudio a los sujetos que
participan del proceso de conocimiento.
Entonces, pensar el conocimiento implica preguntarnos ¿Qué conocimientos son
legitimados en la Universidad/Academia?¿Cuáles son excluidos, invisibilizados o
considerados no válidos? ¿Es posible pensar en un paradigma epistémico
alternativo e integrador, en el que se atienda y valoren los procesos sobre los
resultados? ¿De qué manera contribuye el abordaje desde experiencias situadas al
debate de la co-construcción de conocimientos sobre el hábitat?
Estos interrogantes nos llevan a (re)pensar discusiones y argumentos ausentes
en nuestra disciplina que creemos necesario instalar y promover en relación a los
modos de pensar el conocimiento.Para abordarlos creemos necesario abrirnos a
nuevos saberes, formular nuevas preguntas, observar nuevas experiencias
cognitivas y tender hilos con otros campos, que nos permitan poner en tensión
nuestra propia formación disciplinar de corte eurocéntrico y positivista.
Para ello, partimosde los planteos del pensamiento crítico, que denuncia y pone
en tensión los modelos hegemónicos modernos en los procesos de producción de
conocimiento, para explorar en construcciones colectivas interactorales a partir de
nuestras propias experiencias en el territorio.
Es así como vamos construyendo marcos teóricos conceptuales basados en la
reivindicación y articulación de saberes científicos, académicos y no científicos,
populares, de sentido común; que suelen ser validados por la experiencia práctica
y su utilidad en la resolución de problemas comunitarios.
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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Poniendo elementos en común, vamos construyendo nuestra propia “caja de
herramientas”, un elemento permeable con el que nos aproximamos al campo,
pero que necesariamente debemos mantener abierta para incorporar la percepción
y los imaginarios de otras formas de ser y de entender el mundo, con sus formas
de espiritualidad, sus tradiciones, sus cosmovisiones, en un diálogo respetuoso y
desprejuiciado, desde la curiosidad, ya que, “la vida no es sino una caja de
estrategias”6.
Finalmente, nuestras reflexiones nacen de las inquietudes y el desafío que
supone comprender un recorte de la realidad, con el objetivo de generar nuevos
aportes a nuestro campo, junto con incertidumbres y cuestionamientos que se
reconocen a partir de diferentes experiencias situadas, y que se articulan
dialécticamente con los planteos teóricos de autores de referencia provenientes de
las corrientes de pensamiento crítico (perspectiva decolonial, teoría crítica), para
avanzar en la reflexión conceptual.
II. LO UNIVERSAL, UNA FORMA DE RACISMO EPISTEMOLÓGICO
El modernismo significó una voluntad de poder y una excesiva ambición de
transformar, a su propia imagen, un mundo ya en proceso de modernización e
industrialización7.
La Modernidad, significó un período donde prevaleció el privilegio de la razón
sobre la sensibilidad, racionalidad universal y homogeneizadora que conduciría a
una idea unívoca de progreso alentado por la ciencia. El planteamiento filosófico
«pienso, luego existo» de Descartes reemplazó a Dios, como base del
conocimiento de la Edad Media europea, por el Hombre Occidental, como la base
del conocimiento Moderno, otorgándole atributos tales como la verdad universal
6Op. Cit. Geertz, C. Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, pág. 38. 7 Jameson, F. (1995). “Lo utópico, el cambio y lo histórico en la posmodernidad”, en Casullo, N. (Ed). (2004). El debate Modernidad-Posmodernidad: edición ampliada y actualizada, Retórica ediciones, Buenos Aires. Pág. 276.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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más allá del tiempo y el espacio, el acceso a las leyes del Universo y la capacidad
de producir conocimiento y teoría científica.
El mundo occidental estableció, de esta manera, una relación asimétrica entre
conocimiento científico y saber, con lugares específicos de producción, negando la
posibilidad de formas otras de construcción del conocimiento que quedaron
subalternizadas e invisibilizadas.
El paradigma moderno se construyó a través de un proceso de sucesivas
separaciones, entre ellas hombre/naturaleza, cuerpo/mente, civilización/barbarie,
norte/sur. Estas dicotomías polarizaron el mundo, sus culturas, valores, sistemas
socio-productivos y su interacción con el territorio en relación a un patrón
colonizador eurocentrado, en el que se diagramó un ser ideal a partir de la idea de
un conocimiento no situado, universal y de visión omnipresente que colocó a todos
los demás sujetos en un “no-lugar” y en un “no-tiempo”, habilitándolos“para hacer
un reclamo más allá de todo límite espacio-temporal en la cartografía de poder
mundial”8.
La relación entre naturaleza, hombre y conocimiento, a partir de una visión
orgánica de un todo vivo y espiritual en la que el conocimiento tenía como fin la
comprensión y armonía con la naturaleza, fue reemplazada por la concepción de
un mundo que funciona como una máquina. El propósito de la ciencia moderna
pasó a ser la predicción, el control y dominio de los fenómenos a través de la
medición, regulación y clasificación. Para esta lógica positivista, la naturaleza y el
hombre se constituyeron como ámbitos ontológicamente separados, y la función
del conocimiento fue, por lo tanto, la de ejercer un control racional sobre el mundo
a partir de la descomposición y reducción de la realidad en fragmentos, con el fin
de ejercer dominio y autoridad, en una posición de superioridad (jerarquización),
desde un punto de vista que se asumió universalista, neutral y objetivo. “El
8 Grosfoguel, R. (2006). “La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, en Tabula Rasa, núm. 4, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca Bogotá, Colombia, pág. 64.
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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paradigma moderno casi nos ha convencido de que solo lo científico es, y todo lo
demás, no es”9. De esta manera, el mundo quedó definido linealmente entre las
causas y los efectos que definen dichos fenómenos. El desarrollo económico
apoyado en el modelo extractivista y de consumo excesivo de recursos, no sólo
amenazó con las construcciones ontológicas propias de cada región, sino que
repercutió en la valoración de sus prácticas por parte de la sociedad, que vio en las
máquinas un símbolo de progreso y fuente de satisfacciones materiales, diluyendo
el valor de lo natural o lo local. Desde la revolución industrial, con el modelo
mecanicista, el aumento en la productividad e ingresos económicos provenientes
de la división del trabajo y la producción seriada, establecieron los parámetros de
crecimiento económico y desarrollo de las naciones, profundizando las diferencias
entre sociedades al establecer comparaciones entre el crecimiento económico
generado entre países pobres y países ricos. El advenimiento de las máquinas y los
sistemas productivos industrializados pusieron en competencia a las regiones del
planeta, de modo que la perspectiva de progreso indefinido se constituyó en un
ideal no solo científico sino social y personal.
Con la Europa Moderna, como centro de la Historia Mundial, todas las demás
culturas se constituyeron como periferia10. La construcción eurocéntrica de una
historia universal —que en realidad se compone de historias locales que
pertenecieron al pasado de Europa y que parecen valer para todos los casos—,
colocó la historia Europea como patrón de referencia que sirvió para catalogar a
las culturas y pueblos desde lo primitivo, lo tradicional, lo premoderno; y a lo
moderno y civilizado, con la sociedad industrial liberal como expresión más
avanzada de ese proceso11. De esta forma, el proyecto civilizatorio consistió en
9 Llamazares, A. (2011). Del Reloj a La Flor de Loto. Crisis contemporánea y cambio de paradigmas, Nuevo Extremo Editores, Buenos Aires, pág. 191. 10
Dussel, E. (1994) 1492: El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad.
Plural Editores, La Paz, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. 11 Lander, E. (2000). “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en Lander, E. (Comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
100
lograr que los pueblos bárbaros alcancen el estadio de los civilizados negando sus
propios patrones culturales. Las diferencias coloniales se construyeron
enmascaradas y vendidas como “diferencias culturales” que señalaron “las faltas y
los excesos de las poblaciones no europeas, y ahora no estadounidenses, que era
necesario corregir”12.
Las ideas modernas de civilización y de racionalidad en realidad, encubrieron la
idea colonizadora de violencia contra el Otro. La condición para que ese sujeto —
europeo, blanco, masculino— asumiera la“arrogancia de convertirse en figura
divina”13definiéndose a sí mismo como la base del conocimiento verdadero,
solamente pudo haber sido posible a través de la idea de un Ser Imperial, que se
consideró a sí mismo el centro del mundo sólo por el hecho de creer que ya lo
había conquistado.
En este mismo sentido, Enrique Dussel afirma que la Modernidad
“nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo,
vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” descubridor,
conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma
Modernidad14.
Dichos presupuestos, entendidos como formas de colonialismo, determinaron la
organización geopolítica del mundo desde una constitución jerarquizada de
saberes, lenguajes e instituciones, con Europa como centro geográfico. La
construcción de modelos universales abstractos conllevó la negación de contextos
específicos y particulares, y estableció la tradición occidental, como la única capaz
12 Mignolo, W. (2013). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Akal, Madrid, pág. 27. 13 Op. Cit. Grosfoguel, R. “La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, pág.23. 14 Op. Cit. Dussel, E. El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad, pág.8.
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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de alcanzar la universalidad, lo que supuso, al decir de Grosfoguel, una forma de
racismo epistemológico que “encubre quién habla y desde dónde habla”15.
La ciencia impuso categorías universales de pensamiento para la legitimación
científica estableciendo la idea de que cuanto más lejos se coloque el observador
de aquello que observa mayor será también la objetividad del conocimiento, y por
lo tanto, su certeza.
Castro-Gómez16 definió este posicionamiento el Punto cero, un punto de vista
que se autoproclama universalista, neutral y objetivo, en el que la autenticidad del
conocimiento es sólo posible si se produce una distancia entre el sujeto conocedor
y el objeto conocido. Por lo tanto, la percepción de subjetividades que
enriquecerían los procesos de conocimiento dotándolos de toda la riqueza que
representa la singularidad de los olores, los sabores, los colores, y, todo lo
asociado a experiencias corporales, se constituyen como un obstáculo
epistemológico. Observados desde el punto cero, los conocimientos ligados a
saberes ancestrales, tradiciones culturales lejanas o búsquedas actuales no
convencionales, son vistos como trabas que deben ser superadas, en un momento
en que se prioriza la legitimación de aquellos conocimientos que cumplen con las
características metodológicas y epistémicas definidas a partir del mismo punto
cero.
En contraposición a esta idea, el autor afirma que todo conocimiento posible se
encuentra “encarnado en sujetos atravesados por contradicciones sociales,
vinculados a luchas concretas, enraizados en puntos específicos de observación”17.
15 Op. Cit. Grosfoguel, R. “La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, pág.8. 16 Castro-Gómez, S. (2007). “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”, en El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá. 17
Ibidem, pág. 20.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
102
Es preciso, por lo tanto “descender del punto cero y hacer evidente el lugar desde
el cual se produce ese conocimiento”18.
El desarrollo reciente de un pensamiento crítico sobre la construcción de
conocimientos, establece una trama compleja entre las personas en un medio
cultural determinado, su vinculación con el ambiente y el saber.
La reflexión sobre otras formas de construir conocimientos puede proveernos de
nuevos argumentos para validar, reivindicar y revalorizar experiencias situadas que
promueven otros modos de habitar interculturales, creativos y no convencionales.
Es necesario, además,buscar fundamentos en abordajes de base teórica crítica que
nos proporcionen herramientas para comprender el rol de dependencia de América
Latina en el sistema económico global.
En el marco de la Teoría Crítica, Boaventura de Sousa Santos esgrime una crítica
al conocimiento científico y desafiando el poder de lo instituido, sostiene la
necesidad de una teoría social que recupere las experiencias no valoradas y los
conocimientos ocultados. El autor, considera que el conocimiento científico
producidoen la universidad es un conocimiento homogéneo (los agentes que
participan en su producción comparten los mismos objetivos de producción de
conocimiento, tienen la misma formación, la misma cultura científica), porque es la
comunidad científica reconocida la que determina los problemas científicos que
deben resolverse, definiendo las relevancias y estableciendo las metodologías para
arribar a los resultados.
Este conocimiento se caracteriza por responder a procesos de producción
descontextualizada en relación a las necesidades del mundo cotidiano de las
sociedades, donde la autonomía del investigador se traduce en una cierta
irresponsabilidad social frente a los resultados de la aplicación del conocimiento19.
18 Ibidem, pág. 88. 19 Santos, B. de S. (2007) La universidad en el Siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, CIDES-UMSA, ASDI y Plural editores, La Paz.
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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En la lógica, la distinción entre conocimiento científico y otros conocimientos es
absoluta, tal como lo es la relación entre ciencia y sociedad. Santos afirma que“la
universidad produce conocimiento que la sociedad aplica o no, por más que sea
socialmente relevante, es indiferente o irrelevante para el conocimiento
producido”20; en cambio, introduce el concepto de conocimiento pluriuniversitario,
el que sustituye la unilateralidad por la interactividad. Supone un conocimiento
contextual que organiza su producción en torno a la aplicación que se le puede
dar. Esta contextualización obliga a un diálogo o confrontación con otros tipos de
conocimientos, de modo que interpela la hegemonía y la legitimidad de la
universidad.
En este recorrido apelamos a la ecología de saberes21 en el marco de procesos
de traducción que posibiliten una multiplicidad de existencias invocando a diálogos
y conversaciones. Esto es, que bajo una visión dominante de lo que debe ser, no
se supriman e ignoren otros discursos, sino que se aliente a restituir prácticas que
promuevan la convivencia activa de distintos saberes en diálogo. El autor sostiene
que la incompletitud de todos los saberes posibilitan el diálogo y debate
epistemológico entre diferentes formas de conocimiento, permitiendo
desnaturalizar las jerarquías universales y abstractas, y el poder del conocimiento
científico como único conocimiento válido, transformando la inconmensurabilidad
en diferencia; una diferencia que torne posible la inteligibilidad recíproca entre
diferentes proyectos.
A partir de lo expuesto, se constituye en un objetivo de nuestras investigaciones
el (re) pensar y (re) inventar narrativas otras para acercarnos a los procesos de
producción de hábitatcon la mochila vacía22,paradas desde la escucha, libres de
preconceptos, para construir colectivamente junto a las comunidades, estrategias
20 Ibidem, pág. 43. 21 Santos, B. de S. (2009) Una epistemología del sur: la reivindicación del conocimiento y la emancipación social, Siglo XXI, México D.F. 22 Latour, B. (2008) Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor red, Manatial, Buenos Aires, pág. 25.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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creativas a partir del reconocimiento de asociaciones entre elementos
heterogéneos.
Nos asentamos en las relaciones, los vínculos y los métodos empleados (a
menudo alocados o radicales). Dejamos de ladola especial atención a los
resultados,paraprofundizar enlas relaciones, horizontalizar los procesos y construir
opciones desde la complementariedad.Estas elecciones constituyen, según nuestro
entender, la alternativa para arribar a aportes genuinos y significativos para cada
campo especifico de estudio, achicando la escala y focalizando en lo específico.
Para lograr este objetivo, nos cautiva la idea de convertirnos en bricoleur23,
aprendiendo a tomar cosas prestadas de diversas disciplinas, es decir, utilizar el
montaje, como un improvisador de jazz o como un tejedor de colchas. El tejedor,
explican Denzin y Lincoln “cose, edita y pone pedazos de la realidad juntos”24, en
un espacio en donde muchas cosas diferentes tienen lugar al mismo tiempo —
diferentes voces, diferentes perspectivas, puntos de vista, ángulos de visión—.
III. LA PROPUESTA: LA DEFENSA DEL TERRITORIO
El vaso está medio lleno, el mundo se asienta en las ciudades. La población
urbana de los países en desarrollo se ha duplicado, según datos de la Comisión
Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo y si se considera que desde el año
2007 más de la mitad de la población mundial es urbana25.
Surge, entonces, la necesidad de plantear nuevos interrogantes acerca de cómo
se expresan los poderes, actores, y cuáles serían los desafíos y oportunidades, que
promuevan la planificación y gestión de las experiencias de hábitat. En un
momento en que se asume la crisis ecológica, pero en la que paradójicamente
23 Denzin, N. y Lincol, Y. (2005). The Sage Handbook of Qualitative Research. Third Edition. Thousand Oaks: Sage Publications, Inc. Introduction. The Discipline and Practice of Qualitative Research. 24 Ibídem, pág. 6. 25 UNFPA (2007) Estado de la Población Mundial 2007. Liberar el potencial del crecimiento humano. [online] disponible en: http://www.unfpa.org/sites/default/files/pub-pdf/swp2007_spa.pdf.
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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persisten los modelos de desarrollo de ciudades insostenibles con cada vez
mayores riesgos asociados al cambio climático y desastres naturales, se debe
colocar un énfasis en la perspectiva de restaurar el sentido de comunidad a partir
de la noción de lugar e identidad, en defensa del territorio, en el marco de una
modernidad alternativa26.
La revisión del concepto de lugar viene trabajándose desde varios puntos de
vista debido a los grandes cambios que experimentan los territorios en relación al
modelo de desarrollo, donde la puja por la dominación global se expresa en las
luchas territoriales. En este sentido, recuperamos la propuesta de Arturo Escobar
para hablar del lugar y conocimiento local, a partir de la recuperación de los
saberes que son propios de la naturaleza del lugar, en contraposición a los
fenómenos globales de estandarización y universalización, producto del modelo
capitalista global donde dichas ideas tienden a desaparecer. “Lo global es igualado
al espacio, al capital, a la historia y a su agencia, y lo local, con el lugar, el trabajo
y las tradiciones. El lugar, en otras palabras, ha desaparecido en el frenesí de la
globalización de los últimos años y este desdibujamiento del lugar tiene
consecuencias profundas en nuestra comprensión de la cultura, el conocimiento, la
naturaleza y la economía”27. Según el autor, el predominio y hegemonía del
sistema capitalistahacen imposible pensar una realidad social fuera de él, las
realidadesalternativas “son vistas como opuestas, subordinadas o complementarias
al capitalismo, nunca como fuentes de una diferencia económica significativa”28. El
modelo global moderno de esta manera invisibiliza formas otras de pensar y
modalidades locales y regionales de configurar el mundo, subalternizándolas y
26 Toledo, V. (s/f). “La sociedad sustentable: una filosofía política para el nuevo milenio”. [online] disponible en: http://garritz.com/andoni_garritz_ruiz/documentos/Lecturas.CS.%20Garritz/Sustentabilidad/Sustentabilidad.Toledo.pdf 27 Escobar, A. (2003) “El lugar de la naturaleza o la naturaleza del lugar: globalización o postdesarrollo”, En: Lander, E. (Comp.) La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires, pág. 114. 28 Ibídem, pág. 144.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
106
desvalorizando la construcción cultural del lugar. “Con el advenimiento de la
globalización, el lugar se afirma en oposición al dominio del espacio, y el no-
capitalismo en oposición al dominio del capitalismo como imaginario de la vida
social”29.
Walter Mignolo sugiere que “estos lugares” (de historia, de memoria, de dolor,
de lenguas y saberes diversos) ya no son “lugares de estudio” sino “lugares de
pensamiento”; donde se genera el bilenguajeo y las epistemologías fronterizas”30.
Para el autor, la colonialidad es el lugar de la pluriversalidad, es decir, el lugar
donde nacenproyectos diversos provenientes de la experiencia de historias locales.
No es un nuevo universal abstracto, sino un lugar, donde se puede pensar la
diversidad, como proyecto universal y en donde es crucial la cuestión de la
pluralidad de lenguajes y conocimientos31. Un ejemplo lo constituyen aquellas
producciones de hábitat, que transitan en los márgenes, ya que no responden a la
lógica del mercado (basada en la explotación de la naturaleza y la acumulación),
que se separan de las prácticas normalizantes de la modernidad, y que por ello son
cuestionadas, consideradas primitivas y asociadas a formas de vida precarias,
rudimentarias, rurales y tienen una connotación simbólica asociada a una falsa
idea de pobreza, pero que en realidad son producciones fundadas en un
posicionamiento crítico sobre el ambiente y el desarrollo.
Estas experiencias son valiosas para recuperar y reconstruir el mundo a partir de
una noción de lugar, geopolíticamente situado, que dé cuenta de las
particularidades, costumbres e identidades que le dan sentido. Escobar alude, que
estamos en una transición en el entendimiento de la modernidad europea y la
reacción desde los pueblos que fueron y son marginados, ahora en la explosión de
la diversidad, es atrevernos a pensar otra realidad/mundos desde los países
29 Ibídem, pág. 144. 30 Op. Cit. Mignolo, W. (2013). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, pág. 22. 31 Op. Cit. Escobar, A. “El lugar de la naturaleza o la naturaleza del lugar: globalización o postdesarrollo”, pág. 144.
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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latinoamericanos, motivo por el cual es “imprescindible repensar el desarrollo
vigente a partir de posicionamientos diferentes a los actuales, que den lugar a los
valores de todos los sectores sociales en igualdad de condiciones”32.
Situadas en el campo del hábitat, nos interesa colocar estos razonamientos en la
representación técnico-material y simbólico-cognitiva que a lo largo del tiempo
condicionó las formas de representación del hábitat. Las producciones materiales y
científicas aplicadas a las ciudades, han respondido al modelo de desarrollo y
progreso instalado desde occidente, que es con el que se miden todos los pueblos
y las culturas.
La arquitectura que proviene del quehacer popular, de la cosmovisión de los
pueblos originarios, rurales, considerada artesanal, vernácula, y —que nosotras
preferimos denominar otra—, representó una etapa en la historia cultural de
nuestro país; fue estigmatizada, negada y considerada sin valor a los ojos del
modelo civilizatorio occidental, ya que no respondía a los cánones que dictan los
países del norte, quienes determinan (y aún continúan incidiendo fuertemente en
nuestro campo) cómo y hacia dónde ir. Siguiendo a Jorge Tomassi33 cuando afirma
que la idea de progreso, desde la mirada hegemónica de la arquitectura
occidentalizada, camina de la mano de otra arquitectura y se manifiesta en la
materialidad; es posible entender por qué muchas de las prácticas materiales
desarrolladas con las habilidades de grupos, que producen este tipo de
arquitectura otra, no haya cabido en la concepción lógica del material para
representar el progreso.
32 Peyloubet, P. (2010). “Hacia una base cognitiva democrática- debate, construcciones y operacionalización del conocimiento colectivo en el campo del hábitat”, En: Peyloubet, P. (2010) (Comp). Co-Construcción Intearactoral del cocimiento, Nobuko, Córdoba. 33 Tomasi, J. (2011) “Mirando lo vernáculo. Tradiciones disciplinares en el estudio de las “otras arquitecturas” en la Argentina del Siglo XX”, Revista Area Nº 17, Fadu, Uba, Buenos Aires.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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IV. NARRATIVAS OTRAS DESDE EXPERIENCIAS SITUADAS
Lasdiversas experiencias situadas (comunidades originarias o comunidades
contemporáneas que retoman cosmovisiones de dichas tradiciones culturales,
provenientes de grupos sociales heterogéneos) nos impulsan a indagar a cerca de
las particularidades que existen en los procesos de configuración del hábitat al
interactuar con el territorio, teniendo en cuenta que la acción comunitaria y
cooperativa de grupos que autoproducen, autoconstruyen y autogestionan su
propio hábitat, influyen en las experiencias propias del habitar. Estas propuestas
sensibles a la necesidad de dar respuestas a sus espacios en base a sus
cosmovisiones, se posicionan desde otro lado, con otra mirada, reflexiva y crítica
respecto del accionar en el ambiente, donde los actores intervinientes
experimentan procesos de transformaciones personales, transformando las
prácticas sociales y las del entorno inmediato.
Ejemplos de esto, lo constituyen las articulaciones entre los pueblos originarios y
los sectores populares, las propuestas de economías solidarias, comercio justo,
movimientos alternativos como la agricultura ecológica, las cooperativas de
consumo consciente, la inversión ética, la bioconstrucción, las ecoaldeas. En el
espacio urbano, las asociaciones para luchar por la desprivatización de recursos
naturales, la instalación de mega desarrollos urbanísticos, el uso de transgénicos y
agrotóxicos en zonas periurbanas o rurales, reinventando localmente el sentido de
lucha y solidaridad. Finalmente, se proclama la intención de una convivencia en
armonía y la posibilidad de establecer nuevas formas de habitar el territorio desde
la pluralidad.
CONCLUSIÓN
Finalmente, y a modos de conclusión no final, reflexionamos sobre los
interrogantes planteados al comienzo junto a los argumentos presentados a lo
Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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largo del artículo, que nos sitúan de cara a la transformación para (re)pensar y
promover posibles nociones de ser incorporadas al campo del hábitat.
En la actualidad, la globalización conserva, como en la colonización, el aspecto
homogeneizante (sometimiento y pérdida de soberanía) bajo una estructura
piramidal de jerarquías. Ambas situaciones (colonización-globalización) tienen
como referencia la supremacía de la sociedad eurocéntrica y capitalista, y la
colonialidad del poder. Para romper con esas jerarquías, es necesaria la
decolonización del poder y del saber, para generar pensamientos y prácticas que
desafíen los modelos culturales y políticos impuestos y las formas tradicionales de
conocer, instalando un diálogo de saberes a partir de la pluriversalidad. La
diferencia colonial posibilita analizar las nuevas subjetividades, aquellas que se
proponen ir más allá del poder homogeneizante, y disputarle sus intenciones de
dominación.
Reafirmamos la idea de Boaventura de Sousa Santos, sobre el reconocimiento de
los saberes silenciados a partir del diálogo de saberes y lasEpistemología del Sur
como forma de “dar voces a otros conocimientos ancestrales, otras costumbres,
raíces, maneras de gobernar, otras formas de democracia, de interculturalidad, de
etnia, nacionalidad, etc”34. Existen grupos que proponen acciones decolonizadoras
a través de sujetos concretos, y geopolíticamente situados, que logran desafiar y
poner en tensión lo naturalizado a partir del reconocimiento y valoración del otro,
con pensamientos, voces, saberes, prácticas, y cosmovisiones otras.
El recorrido que hemos ido tejiendo hasta aquí, trata de identificar las ya visibles
fracturas epistémicas del proyecto moderno, occidental, colonizador; que dejaron,
y continúan dejando, cicatrices imborrables en las realidades de los pueblos,
culturas, identidades del sur. Es preciso que, junto a las comunidades locales,
tomemosnuestras propias agujas y continuemos con el proceso de desanudar,
34 Op. Cit. Santos, B. de S. Una epistemología del sur: la reivindicación del conocimiento y la emancipación social.
D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110
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destejer o romper, la “camisa de fuerza”35 del conocimiento, y comencemos a tejer
algo que nos siente más cómodo, conlos hilos coloridos de nuestras culturas,
donde la variedad de colores, texturas y tramas representen las variadas
identidades que nos constituyen.
Desde los esfuerzos colectivos radicados al costado del camino, en las fronteras,
los márgenes, ya se empezó a retejer para recomponer antiguas tramas ocultas y
casi olvidadas, re-creando así, otras formas de sentir, percibir y transformar la
vida.
35 Jaramillo Echeverri, L. Vesga Parra, J. (2006), “Más allá de la distinción hegemónica entre ciencia y pseudociencia: los hilos rotos por el trópico”, Revista Cinta de Moebio, Universidad de Chile, Santiago de Chile, N° 025. Pág. 8.
http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
COLECCIÓN TINTA EN SERIE
VISIONES Y VERSIONES DRAMATÚRGICAS
María Mercedes Meineri Ubertone*
¿Un refugio?
¿Una barriga?
¿Un abrigo para esconderte cuando te ahoga la lluvia, o te parte el frío, o te voltea el
viento?
¿Tenemos un espléndido pasado por delante?
Para los navegantes con ganas de viento, la memoria es un puerto de partida
E. Galeano
Introducción
Esta Colección presenta dieciséis obras dramáticas de autores costarricenses,
que abordan al teatro desde una perspectiva particularmente crítica. Uno de los
ejes fundamentales de estos textos es el rescate de la memoria constructiva y
reparadora de hechos históricos a través de lo colectivo, entendida como la
posibilidad de echar luz sobre momentos oscuros, dando cuenta que si bien hay
dolores que no terminan nunca de sanar por lo menos encuentran alivio cuando
aparece la memoria.
En cada uno de los títulos, el arte está planteado como una experiencia
personal que a la vez es política. Apelando a constantes paralelismos entre
historias personales de los personajes y la historia de nuestra mayúscula
América; cada uno de los autores y autoras (desde diferentes lugares)
plantean de alguna u otra forma la necesidad de una reconstrucción de la
*Estudiante de la Lic. Sociología de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. U.N.Cuyo. Integrante del grupo de investigación “Memoria y políticas de la historia en América Latina: lecturas heterodoxas en clave ético-política”. SECTYP y FCPS, U.N.Cuyo.
M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133
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memoria colectiva, dejando de lado el individualismo y el mercantilismo propio
de las sociedades modernas, donde todo tiene un precio, donde todo cuesta y
nada vale, donde nos enseñan que el silencio es salud y que calladito se es más
bonito…
El cinismo del sistema se deja entrever en las diferentes voces que
protagonizan estas historias. Nos hablan de la locura, de la pobreza, de la
muerte, de la injusticia, de la desigualdad estructural de los países
latinoamericanos, pero también de la resistencia anónima de millones
políticamente incorrectos que cuestionan, denuncian, resisten, sin sucumbir en
la resignación y tiran pa´lante…y que por todo esto les vale el título de locos,
inadaptados, nadies; y hoy protagonizan esta maravillosa colección de obras
teatrales dignas de ser puestas sobre tablas.
Reseña de las Obras Teatrales
Aquí las noches se hacen largas, es el titulo que Rodrigo Soto da al
monólogo publicado en esta colección de libros, basado en la novela homónima
del autor.
Soto cuenta la historia del Cabo Milton López, un policía común y corriente
que aprovecha que en el hospital en el que debe montar guardia, las noches se
hacen largas, y sentado en la puerta de una habitación en la que está internado
un joven al que debe custodiar, el Cabo piensa, conversa, recuerda e interpela,
no solo a sí mismo sino también al lector. Dejando al descubierto una serie de
valores contradictorios entre si que vuelven al personaje más rico aún y que
dan vida a la historia.
Se da en una de estas noches largas que el Cabo comienza a cuestionar su
rol dentro de la institución policial, la familia y la sociedad. En el camino de
estas intrépidas preguntas va repasando los mandatos sociales de los ticos que
una y otra vez repiten que calladito es más bonito, que es mejor no meterse en
los asuntos ajenos si al fin y al cabo: cada palo aguanta su vela.
Sin embargo el protagonista descubre que cuando las noches se hacen
Colección Tinta en serie. Visiones y versiones dramatúrgicas | Revista Intersticios de la política
y la cultura…7: 11-133
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largas, y repasa su vida, sus actos, como así también el mecanismo de
funcionamiento de la sociedad costarricense, aparecen las contradicciones y
pensamientos que envuelven al lector con planteos más que sustanciosos.
Como decía mi mamá: que cada palo aguante su vela ¿verdad?
Pero allí está el asunto...
¿Dónde empieza y dónde termina la vela de cada uno?
Porque si hablamos de velas, hablamos de barcos y la verdad es que todos
estamos metidos en el mismo barco. O nos hundimos todos o nos salvamos
juntos ¿verdad?1
Este pensamiento final del Cabo López refleja el espíritu de la obra de Soto,
revelando las miserias de una sociedad donde prima el individualismo. Sin
embargo en estos fragmentos finales deja también entrever que la situación tal
vez no es tan sencilla y que después de todo "estamos en el mismo barco" y
que el destino del mismo depende de todos y todas.
Trigal con cuervos es una obra de Luis Fernando Gómez que cuenta una
fracción de la historia de Vincent Van Gogh a través de Vicente, el personaje
principal que lucha contra una sociedad mercantilista que lo obliga a vender sus
obras a cambio de dinero para sobrevivir.
Es una obra apasionada que logra exponer con una poesía sublime el
medular sentido del arte como relación estrecha entre la realidad y la expresión
de la misma a través de los sentidos. En palabras de Vicente:
Esto es precisamente lo que yo quiero, hacer inexactitudes, anomalías,
cambios, y que de ahí salgan mentiras si se quiere, pero mas verdaderas
que la verdad literal de las cosas según se siente.2
1 Soto, R. (2008), Aquí las noches se hacen largas, SI Productores, San José, pág. 31. 2 Gómez, L. F. (2008), Trigal con Cuervos, SI Productores, San José, pág. 23.
M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133
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Es una crítica profunda y sentida, escrita desde la sensibilidad de un artista
que pinta realidades que molestan, que se niega a simplemente decorar con su
pintura. Resalta que a través de su pintura se ve lo que las pupilas sanas no
pueden ver, entendiendo así al arte como una experiencia personal.
“Cuando la verdad es dolor, tortura, violencia, pobreza, es desagradable y no
justa…Pero ¿Qué quieren? Eso no lo he inventado yo”.3
Pero Vicente no está solo; aparece Margarita en la obra, una mujer sensible
al arte y a la situación social de la Francia del siglo diecinueve con respecto al
rol de las mujeres en ella. Personaje curioso y sensible que de alguna manera
enlaza el tema del arte con la lucha por la emancipación de la mujer, que
expresa claramente:
Pienso en mi libertad y en mi capacidad de creación, no en ser únicamente
una compañera que busca seguridad. ¡Al carajo la seguridad! Una de las
cosas que me enseñó tu pintura es que yo también soy creadora, pero
sobre todo soy una posibilidad infinita, abierta, que se hace a sí misma.
Por lo tanto pido que me dejen caminar, pero eso sí, orientando yo la ruta
y no siguiendo la que me quieran imponer.4
Esta mujer se zambulle de lleno en los pensamientos del pintor,
compartiendo su visión del arte como experiencia humana, como denuncia,
como retrato de lo secos que están los hombres.
Esta es una obra que nos invita a pensar el sentido que Vicente le imprime a
sus lienzos, el mensaje de la esperanza de que cada ser humano es una
posibilidad abierta e infinita, que se hace a sí mismo al igual que el arte y al
igual que la mujer, que cuando se libera se emancipa de su creador
convirtiéndose a sí mismo en creador o creadora.
Después de todo, se puede decir que esta pieza es un canto a la esperanza,
una invitación a la resistencia, un llamado a defender la dignidad del arte…que
3 Ibídem, pág. 24. 4Ibídem, pág. 59.
Colección Tinta en serie. Visiones y versiones dramatúrgicas | Revista Intersticios de la política
y la cultura…7: 11-133
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al fin y al cabo es la de toda la humanidad.
La tumba de Tía Tencha es el título de la obra que en esta oportunidad
nos trae el antropólogo y dramaturgo Rolando Quesada Gómez, que relata
la historia de una típica familia tica de campo. Muchos personajes, con sus
costumbres y modismos bien ticos.
La figura de Tencha, viuda y encargada desde temprana edad de criar a sus
hermanos, resignada y dolida en la soledad. Aurora, hermana de Tencha, una
mujer maltratada. Rafael, el hermano, alcohólico y pensionado que vive con
Tencha en una humilde casita en Costa Rica; y Cristina, esposa de Julio, un
hombre enfermo que al partir le cambiará la vida. Aparecen también Esteban y
Susana, dos estudiantes universitarios y militantes activos en contra de las
privatizaciones estatales.
Cotidiana, sencilla, la historia cuenta sobre todo la mirada de estas cuatro
mujeres que se sienten viejas; devotas cristianas frente a un momento de crisis
social: impuestos cada vez mas altos, privatización del ICE, manifestaciones de
maestros y empleados públicos, la represión y una realidad donde se aprueban
los aumentos “y ni siquiera nos dimos cuenta, así pasó con la luz, el agua, y
con todo; porque todo lo aumentan y todos seguimos callados” 5 dice Tencha
ante la situación política del país.
Por otra parte Esteban y Susana encuentran que en la lucha, en las
manifestaciones y en la calle el pueblo muestra que no se deja, que está de pie
y que resiste. Los dos primeros planean estrategias para la toma de tierras
junto a otras organizaciones nacionales y así lograr presión sobre el Gobierno y
la Iglesia.
No somos solo un par de ignorantes, sino que además somos un par de
románticos idealistas, que en lugar de pensar qué es lo que se ha hecho en
este campo, nos ponemos a descubrir el agua tibia. Antes de decidir qué es
5 Quesada Sancho, R. (2009), La Tumba de la tía Tencha, SI Productores, San José, pág. 9.
M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133
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lo que hay que hacer, deberíamos ponernos a pensar un poco en lo que se
ha hecho.6
Este pasaje cristaliza los tiempos de cambio, sin embargo hay gente que no
se inmuta ante esto. Tencha no quiere enterarse de lo que sucede allí afuera y
si de casualidad eso llegara a suceder, pide a Dios resignación. No obstante
esta historia muestra que la vejez no tiene por qué ser sinónimo de resignación,
de lamento por lo que no fue y porque ahora es tarde.
El libro gira en torno a la venta del panteón familiar, la Tumba de Tía Tencha,
y esto nos hace bucear un poco más hondo en el mensaje de esta obra; no es
sólo la venta del único patrimonio familiar sino que la acción refleja la
capacidad de fijar un precio para los antepasados y la historia de una familia,
de un país.
La venta de la tumba, la muerte de Julio y el fervor de Esteban. Son tiempos
de cambio, de fuertes sacudones en las bases, de levantamientos populares en
Costa Rica, es un llamado a la reflexión de un presente turbulento, del futuro
que se construye y sobre todo de un pasado que no vuelve.
Irene Solera, fundadora de SI productores, y productora cultural
independiente trae en esta oportunidad una obra titulada: Las Magnolias.
Solera cuenta la historia de Ángela, una mujer que a través de su deseo por
reconstruir la historia de la casa de sus antepasados: Las Magnolias,
reconstruye de alguna forma la historia de su país, pequeño y desmoronado, en
un paralelismo teatral muy interesante.
¿Cómo se llama a la persona que ha perdido a su país? ¿Huérfano de
país?...A mí no se me murió mi país, ni tampoco me exiliaron, a mi me
robaron mi país.7
Esta es la sentencia inicial, quizás estas primeras palabras de Ángela 6 Ibídem, pág. 24. 7 Solera, I. (2009), Las Magnolias, SI Productores, San José, pág. 5.
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expresan lo que la escritora ha querido contar. Fuerte contenido histórico, y
recursos teatrales interesantes en una propuesta de reconstrucción de la
memoria personal y colectiva conjugados en una obra digna de ser puesta en
un escenario.
El planteo de los actos está inundado de un ritmo vertiginoso que combina
escenarios y tiempos valiéndose de recursos gráficos como la fotografía y
grabaciones de personajes históricos del país.
El recuerdo de Las Magnolias es apenas la excusa parar imprimirle a esta
pieza la mirada crítica de la historia de Costa Rica, de la mano de la historia de
aquel lugar donde alguna vez pudo correr sin temor al igual que por su país. Se
sumerge en la memoria tica, nada, piensa y pregunta…se pregunta y nos
pregunta… ¿Porqué ahora el miedo es muy otro a aquel de los temblores? ¿Qué
pasó en la sociedad, en la memoria colectiva? Como todas las memoria
reconstruye la de su país, marcada por el olvido y la desmemoria de sus
habitantes.
Es una obra riquísima, atrevida, desafiante, y un claro ejemplo que hace
trizas el dicho popular: calladito es más bonito. Grita, denuncia, desanda
caminos andados a través de una mirada crítica con sed de memoria.
La imagen final es tan cruda como real “En la proyección aparece un mendigo
acostado en una pared de Las Magnolias fumando crack…Las Magnolias y el
mendigo tienen una historia parecida. El tiempo los fue hiriendo hasta
descomponerlos en lo que son hoy”8, nuevamente el paralelismo entre la
historia colectiva y los recortes de la personal.
“Nadie se robo a mi país, lo perdimos entre todos”, y cambia así el panorama
que se esbozó al comienzo. Es una especie de autocrítica después de haber
recuperado recuerdos perdidos, olvidados, ocultos en rincones de la memoria,
en esquinas de Las Magnolias y de una Costa Rica cubiertas de telarañas;
Solera pronuncia tristemente :“el mendigo, Las Magnolias y Costa Rica
8 Ibídem, pág.44.
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terminaron en un burdel.”9
Doña América de Dorelia Barahona Riera es una breve parábola de la
historia de dos mujeres latinoamericanas. Una indígena en tiempos de la
Colonia y una vendedora ambulante de un pueblo costarricense en la
actualidad.
Doña América, la protagonista, se presenta desenvuelta y tirada pa‟lante, una
mujer independiente y libre que se celebra, aunque esta independencia es
relativa y engañosa, pues después de todo se halla encadenada a otros, a sí
misma y al valor de las cosas. El paragón de esta mujer con la historia de
América Latina y más precisamente con la historia de Costa Rica se entrecruza
con la de la indígena que en 1580 vende collares (al igual que doña América),
en un contexto que aparentemente es bien diferente… es ahí donde aparece la
pregunta, la ambigüedad y la incertidumbre de todo lo que propone Barahona
Riera: la libertad, el valor, la existencia y la verdad de la misma; significados
por los que la protagonista también indaga tal como lo hará el lector que sepa
escuchar a este simpático y complejo personaje.
Curioso “oscuro, indefinido, inmenso de animales. El mar se parece mucho a
la existencia”.10
El lugar de los seres imaginados de María Silva, actriz de radio y
televisión, dramaturga y pionera del teatro costarricense, guionista y directora
teatral. Presenta en esta oportunidad una historia que ella misma protagonizó
sobre las tablas.
Es la historia de una Mujer, un Hombre y un Escritor con un cuaderno que en
su tapa reza el año 1940. Tres personajes que se encuentran en un lugar
desconocido y empiezan a conversar, pero ninguno sabe con certeza donde
está; el escritor afirma seguro que esperan un tren… ¿Para ir a dónde?
Lo cierto es que “allá afuera todo cambió muy rápido, demasiado, y para mi
9 Ibídem, pág.44. 10 Barahona Riera, D. (2009), Doña América, SI Productores, San José, pág. 19.
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se acabó la poca esperanza que podía tener”11 piensa el Hombre. Conversa,
discuten sobre el “afuera” y lo lejos que quedó…el aquí y ahora, ese instante en
que el mundo se asemeja a un sueño. ¿Quién sueña? ¿Quién es soñado?
Hombre- ¿Usted y yo soñamos lo mismo?
Mujer- He leído sobre personas que comparten los mismos sueños.
Hombre- ¿Y cómo explica que él también esté en nuestro sueño?
Mujer- ¿Por qué cree que todo tiene una explicación? ¡No sea tan racional!
Puede que él nos esté soñando.12
Encuentros y desencuentro a lo largo de la obra que cargada de filosofía, nos
interpela. El tren pasa y no se detiene; la mujer no aparece y el Escritor acusa
al Hombre de haberla arrojado a las vías, y remata la acusación:
¡Usted es un pobre tipo! Uno de tantos. No piensa, no sabe, no se
compromete, no hace nada. No le interesa la gente, no le interesa la vida.
¡Un verdadero asco!13
El tema es: ¿Qué esperamos? ¿A dónde va ese tren? ¿Estamos soñando o
siendo soñados? Después de todo, si es un sueño solo hay que esperar, y si no
despertamos, moriremos soñando.
Maria Silva nos habla de la espera y la esperanza, del aquí y el afuera, del
sueño y la vigilia, de personas-personaje que son soñados sin posibilidad de
rebelarse al destino asignado. Es una obra cargada de humanidad y realidad (a
veces no tan onírica como parece) teñida de una humanidad que duele y una
realidad que asusta; pero que invita a la reflexión. Colmada de poesía y de
ingeniosos pensamientos, nos interpela sobre el modo de vida que estamos
llevando, postrados y serviles ante el frenético tic-tac de los relojes y el miedo
11 Silva, M. (2009), El Lugar de los Seres Imaginados, SI Productores, San José, pág. 3. 12 Ibídem, pág. 27. 13 Ibídem, pág. 52.
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que supone el estar vivos.
Antes todo tenía sentido, ahora todo cambio. Allí afuera, del otro lado,
respiran, esperan, no importa qué, pero esperan…tienen miedo, todos
esperan algo porque quieren olvidar14
El aburrimiento y el vacío de las palabras empujan al Escritor a inventar
“palabras nuevas, tal vez una nueva lengua, una forma de nombrarlo todo por
primera vez”.15 Los protagonistas se preguntan, nos preguntan a través de un
hondo y visceral lenguaje del que es imposible escapar ¿Somos capaces de
sentir aunque sea dolor o estamos tan anestesiados que ya estamos muertos?
La autora es clara y tajante “Como decía Sartre: „uno vive y anota los actos,
pasa la raya y saca la cuenta‟, no hay vuelta atrás”16
Había una vez… de Carmen Lyra, seudónimo adoptado por María Isabel
Carvajal, escritora bien tica nacida a fines del siglo diecinueve. Es una obra
dramática que se creyó perdida durante muchos años y fue encontrada
recientemente por el nieto de Joaquín García Mongue y publicada
posteriormente por la Colección Tinta en Serie.
El tema de la obra es sencillo y entretenido; hay dos escenarios: un hogar
rico y uno pobre. En este último vive Paz, libre y feliz en unión con la naturaleza
y los suyos en el campo. Paz, ha sido criada por Chica, como si fuera hija
propia, pero pasados los años los tíos de la joven la reclaman e insisten en que
migre a la gran ciudad para ser una mujer instruida. En los dos escenarios
aparecerán personajes entrañables que marcarán la vida de Paz y su decisión.
La disyuntiva: promesas de una buena educación y vida de lujos y placeres,
frente a la libertad y el calor que le procura la humildad de la tierra.
“Lo que precisa saber es dónde encontrará mas calientita la vida de aquí
14 Ibídem, pág. 65. 15 Ibídem, pág. 61. 16 Ibídem, pág. 4.
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adentro (señalándose el corazón), si aquí o allá”.17
Es una obra simpática, plausible y muy bien escrita.
Dicen las paredes es una obra muy rica por donde se la mire. Ailyn
Morera a través de Gabriela, la protagonista, se pregunta por el significado de
las palabras en las paredes; las rescata y las cristaliza en esta obra cargada de
ingenio poético.
¿Qué pasa cuando la lluvia llorona cae sobre las ideas en las paredes? ¿Borran el
sentido? ¿Borran los colores?... ¿Qué piensan los graffiti cuando el agua les corre
y las gotas lentas, temerosas de caer, se detienen en sus líneas, en los
pensamientos?18
Gabriela se pregunta por el sentido de esas palabras, lo que esconden, lo que
des-cubren, busca la razón de las letras y los dibujos en las paredes.
Tras veinte años de la muerte de su padre, el Juez Julio Bermúdez, se
propone echar luz sobre los puntos negros de la causa. Desanda su historia,
partiendo de (o llegando a) los recuerdos de la infancia, que le servirán para
desentramar la muerte de su padre.
Poesía y política van llenando las páginas de esta obra, y acompañan a
Gabriela en su recorrido por los rincones de sus recuerdos. Ella va
reconstruyendo su historia, la de su padre, volviendo sobre los últimos pasos
del Juez antes de su muerte; a pesar de la negativa de su marido (quien fuera
colega y amigo de Julio Bermúdez). La joven desafiante ante el silencio busca la
verdad, y encuentra rastros de la misma en las paredes de una cárcel donde
estuvo preso el supuesto asesino de su padre.
- Las paredes también dicen porqué mataron a papá
-¡Vamos Gabriela! ¿Vas a creer lo que dicen las paredes? ¿Acaso no tenés
17 Lyra, C. (2009), Había una vez…, SI Productores, San José, pág. 39. 18 Morera Ugalde, A. (2009), Dicen las paredes, SI Productores, San José, pág. 10.
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sentido común?19
Esta obra sorprende por su prolija y detallada teatralidad, escenas que
permiten al lector adentrase, trasladarse y compenetrarse
Precisamente allí está el quid de la existencia: la creación de lo bello frente
al horror (lee del libro) “al rubio, al negro, al indio, escribiendo con manos
golpeadas y fosfóricas en las interminables paredes de la noche”.20
Los mensajes de las paredes y muros de las ciudades están empapados de
colores y denuncia, dolor, memoria, gritos…verdadera poesía, colmada de
anónima resistencia. Lo que ellas dicen es la original demostración que las
paredes expresan lo que algunos intentan silenciar. Se des-cubren los
mensajes, se reinventan las palabras; es parte de la historia, es parte de la
sangre.
Pasan los años, pesan…dicen las paredes.
Fernando Rodríguez, dramaturgo y director costarricense, presenta La
Llorona, obra que cristaliza a través de sus páginas una parte de la historia
negada, la opresión patriarcal de la Iglesia y la mujer indígena en tiempos de la
conquista.
¿Por qué llora La Llorona? Cuenta la leyenda que una mujer ahogó a su hijo
en el río y ahora desconsolada vaga por las noches de luna llena, cargando su
culpa, rasgando el manto de la noche con su llanto y alarido: ¡Ay, mi hijo!
Rodríguez en esta ocasión pone sobre el tapete un tema más que
interesante; analiza cómo las leyendas populares fueron (y son) usadas por la
Madre Iglesia para someter a los pueblos latinoamericanos. El autor busca darle
una vuelta de tuerca a los relatos populares para ver las aristas de lo simbólico;
historias usadas para justificar el saqueo y despojo, el etnocidio, la violación,
19 Ibídem, pág. 42. 20 Ibídem, pág. 37.
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tortura y asesinato de indígenas, que siendo seres sin alma y salvajes solo eran
capaces de conocer la gracia divina a través de la espada de la corona, el látigo
del patrón y el fuego de la Iglesia.
A falta de brujas en América Latina, la leyenda de La Llorona encaja perfecto
ante la imposibilidad de importar el mito de lucifer; la obra de Rodríguez cuenta
cómo con cínica destreza la Iglesia conjuntamente con los colonizadores
echaron mano sobre lo local para infundir el terror y el dominio sobre los
pueblos.
En fin, la condena es inherente al género, las mujeres encarnamos el pecado
y la tentación diabólica; la vida corrupta y lujuriosa que incita y provoca a los
buenos Hombres, que han sido creados a imagen y semejanza de Dios
Todopoderoso. Nacimos de la costilla del hombre, curva y torcida, sentenciadas
desde la creación a ser seres infinitamente imperfectos, incompletos y
pecadores.
Dios dijo a Eva: multiplicarás tus trabajos y tus miserias en tus preñeces;
con dolor parirás los hijos y estarás bajo potestad o mando de tu marido, y
él te dominará.21
La sentencia divina es clara; sometimiento o fuego, espada y látigo
patriarcal…no hay forma de huirle al destino impreso en lo femenino; la culpa
ancestral tiene su origen en la propia naturaleza, y debe ser corregida.
Con una fuerza crítica que estremece, el autor camina por las sendas
originarias de América Latina. En este contexto desarrolla la trama de La
Llorona, en tiempos diversos, pasados y presentes que se cruzan y se
encuentran en los ritmos de la historia. Con una visión que rompe con el
paradigma del tiempo lineal, imprime en cada página la ruptura en la
continuidad, reflejando así la concepción dialéctica de la historia.
Es una obra que logra que el lector se empape de preguntas y recorra todas
21 Rodríguez, F. (2009), La Llorona, SI Productores, San José, pág. 11
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las sensaciones humanas. El amor, el odio, la tortura, la condena, la libertad; la
dualidad hombre-mujer, día-noche, madre-hija, virgen-puta. Interpela sobre las
construcciones sociales que históricamente hemos forjado desde la conquista y
la construcción de los Estados Modernos.
En estas circunstancias, el amor de un Fray y una indígena, sólo puede
tener un destino: la tortura y la condenación eterna del Santo Oficio. La
libertad para amarse tiene como precondición el orden y la obediencia.22
Reproducción o ruptura… Este libro nos muestra claramente que si bien hay
cosas que han cambiado, hay muchas otras que siguen intactas como en el
siglo dieciséis. Coloca sobre el tapete el debate sobre las bases constitutivas de
las sociedades contemporáneas, la conciencia de los hombres y mujeres como
un nosotros, capaces de generar un cambio. “¿Es posible construir un diseño
social por el cual la libertad y el amor puedan tener las condiciones para
encontrarse?”23
La Loca, es un monólogo de Ana Istarú, contundente para quien sepa
apreciar su mensaje. Nos sitúa en un cementerio, que puede ser lugar de
despedidas y silencios pero también de encuentros y conversaciones.
Al cumplir sus 40 años La Loca en lugar de irse de fiesta, marcha rumbo al
cementerio a conversar un poco con la tumba de su abuela; camina de tacones
altos por el cementerio y bajo sus pies: muertos, la falta de vida, de su vida, la
tristeza de su familia, de su trabajo, de su país…solo escombros de lo que
alguna vez fue y quiso ser.
Esta mujer se descubre mirándose al espejo, y el reflejo solo le devuelve lo
que no quiso ser.
Algo no salió como debía. Algo pasó mal. Como si me hubiera equivocado y
me hubiera metido en otra vida, una que no era la mía. ¿Qué pasó, abuela?
22 Ibídem, pág. 45 23 Ibídem, pág. 52
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Íbamos a cambiar el mundo, a querernos como locos para siempre, como
nunca se ha querido sobre el planeta tierra. A hacer de este paisecito un
lugar decente.24
Y la vida, como la cordura que exige el sistema, se esfumaron dando lugar a
una realidad enmarcada por la locura de la frustración, la locura de la cuerda de
los relojes tictaqueantes que nos marca que somos mercancías, que todo se
vende y se compra, que el tiempo se ha acabado.
Istarú nos muestra la cara de la locura que genera el fracaso de las utopías,
el sentirse vencido por un sistema que come y pisa, y la descubre „loca‟,
políticamente incorrecta, preguntando, maldiciendo, triste y sola…con un trozo
de vida en la mano y muerte bajo los pies.
En este instante fecundo, es una obra de Armando Campo Santelices,
dramaturgo y psicólogo chileno que ha vivido la mitad de su vida en Costa Rica,
en esta ocasión toma prestado el título de una canción de la célebre cantautora
Violeta Parra para dar nombre a su segunda obra dramatúrgica.
Apoyándose en el lenguaje teatral, expresa la imposibilidad del olvido, la
necesidad casi desesperada del recuerdo, de la memoria como bastón
constructivo y reparador de los hechos traumáticos que le han tocado vivir a los
pueblos latinoamericanos.
La vida, la muerte, el pasado y el futuro, parar o seguir… ¿Volver la vista
atrás?
En esta oportunidad Campos Santelices despliega una gran variedad de
recursos poéticos y fundamentos psicológicos, cuya columna vertebral es un
problema que nos aqueja a muchos ciudadanos latinoamericanos: ¿Cómo curar
las heridas que nunca cierran? ¿Cómo seguir con la vida después de haber
sufrido la muerte en carne propia?
Va recorriendo la historia de tres mujeres que han sufrido cautiverio en los
24 Istarú, A. (2010), La Loca, SI Productores, San José, pág.18.
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tiempos del horror, que han formado las filas de los miles de desaparecidos,
que han sufrido la tortura, la humillación y el asesinato de sus seres queridos.
Raquel, Victoria y Gabriela, tres historias, de tres mujeres, que se cruzan
volviéndose una. Historia personal y colectiva, dolores que no terminan de
sanar nunca pero que se alivian cuando la memoria huele a justicia.
Ha muerto el dictador chileno Augusto Pinochet, y Raquel dice: “Quizás me
alegraría si la muerte significara recibir justicia. Pero morirse así nomás, no
tiene nada de excepcional ¿no creen? Todos morimos.”25
Sentimientos encontrados en este instante fecundo, dolor, amor, lucha, pasado
y presente, sueños y pesadillas…todos convergen y se dan cita en la casa de
Raquel junto a las otras mujeres, ellas recuerdan y es asi como a través de su
tejido personal es que nos adentramos en la historia de una época. El dilema
que se plantea en esa reunión, una vez más es: volver a mirar hacia atrás o
seguir para adelante.
Armando Campos Santelices invita a pensar la importancia de sanar dolores a
través de la justicia y la reparación histórica, que es una tarea necesariamente
colectiva.
Victoria dice: Lo importante es la verdad, poner al opresor en su lugar, con
toda su pequeñez y bestialidad. Si lo atormentaras, te pondrías a su
altura… la búsqueda de esa verdad pasa por una tarea: no dejar que el
dolor que nos causaron siga ahí como si el tiempo se encargara de
limpiarlo todo.26
Esta obra hecha luz sobre la lógica del terror que rigió los años de plomo en
Chile, como en casi toda nuestra América Latina, a través de los recuerdos
traen a flote la brutalidad del represor:
A ver, vamos a ponerlo en claro: nadie sabe qué pasó con ustedes, ni
siquiera sus familiares, y por lo tanto en este momento están de-sa-pa-re-
25 Campos Santelices, R. (2010), En este instante fecundo, SI Productores, San José, pág. 21 26 Ibídem, pág.20
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ci-das…digamos que las convierte en personas que no existen.
Esta historia encuentra su fibra medular en la capacidad de resiliencia de
quienes sufrieron el horror, y su necesidad de justicia para reparar,
entendiendo que es un deber social.
Este es el instante fecundo, el que reclama justicia y desata las voces
silenciadas, las almas maltratadas y la razón blindada…ese es el instante donde
pasado, presente y futuro se encuentran, y encarnados en diversos personajes
salen a la calle a gritar: Nunca Más.
El tirano sigue vivo mientras haya personas que justifiquen cualquier
atrocidad para detener lo que no quieren….y seguirá vivo mientras no
entendamos que el silencio condena a la soledad a quienes no quieran o no
puedan tratar de olvidar.27
San Zapatero es una obra de Melvin Méndez, actor, escritor y director
teatral, que en esta oportunidad se propone recrear un cuento de Carmen Lyra.
Méndez busca la excusa para contar la otra cara de Costa Rica, la de una
Sociedad empobrecida, dónde el trabajo no cubre los gastos, el dinero no
alcanza, y el destino del pobre es una sentencia: el que nace entre suelas
muere sin zapatos.
Pero más que un destino para el viejo Caliche es una elección, la de
permanecer allí con su pasado, con sus fantasmas, con todos ellos “todo está
aquí conmigo, y no los puedo abandonar. Viera usted que cuando pienso en
jalarme de aquí y dejar esta vaina me agarra una vara aquí en el estómago”28
La historia de este zapatero refleja la solidaridad del que nada tuvo y nada
tiene, de la conciencia de clase que a su modo lo humaniza, llevándolo a sentir
el dolor del otro como propio.
A Caliche se le aparece un ángel que ha sido enviado para llevárselo pa‟l cielo
27 Ibídem, pág.45 28 Méndez, M. (2010), San Zapatero, SI Productores, San José, pág. 22.
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por ser un hombre bueno y le explica que cada vez son menos los hombres
buenos y que en estos tiempos todo el mundo anda “entregándosele al diablo”
por eso debe partir con él. El ángel le ofrece tres deseos (como en el mito de
Uvieta) a cambio de su vida, y él elije regalarlos a sus seres queridos: uno para
su mujer trabajadora, otro para una vecina maltratada y el tercero para el Gato,
un niño con el que suele conversar y al que trata de transmitirle su amor por la
literatura.
Esta obra es un llamado a la esperanza de que todavía podemos construir
vínculos diferentes a los que hoy rigen las sociedades
contemporáneas…vínculos entre vecinos, que acerquen, que hermanen, que
abracen, que entreguen sin esperar algo a cambio.
Usa en esta oportunidad una historia popular para demostrar que el valor de
la educación, el amor a la literatura y el rescate de la empatía son también
parte de la cultura tica, y que tal vez sea parte de la salida.
Arnoldo Ramos, actor, director de teatro, profesor y dramaturgo, presenta
en esta ocasión un monólogo que se titula: Agárrense de las manos.
¿Qué pasa en el país cuando se juega al fútbol? Todo se detiene, nada más
importa que lo que suceda en la cancha, no hay otra realidad, lo que pase
afuera no importa ya. La gente está feliz, no hay dolores ni angustias en
tiempos de campeonatos. El fútbol, deporte de masas que enciende pasiones,
desata alegrías y rivalidades, y desgarra las gargantas al grito unísono de
GOOOOOL!!! De eso trata este monologo, que relata desde adentro cómo el
fútbol es funcional a las clases hegemónicas que lo utilizan como telón para
implementar terribles medidas políticas y económicas; y que al fin y al cabo en
este momento a nadie parece importar….¿a nadie?
Los Nadies, a esos sí les preocupa, al Don Nadie le preocupa (aún en tiempos
de campeonato) que recorten su salario, a Doña Nadie le interesa y mucho ver
cómo se las arregla para llegar a fin de mes. Futbol, gol, masas, euforia,
alegría…pero del otro lado, los Nadies, los dueños de nada. Esta es una historia
de uno de esos Nadies, un vendedor ambulante, que como tantos otros busca
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la vuelta para llevar el pan a la casa.
Ramos toma este periodo histórico, donde todo es cuestionable, donde la
vida es lo que es y no hay más. La pobreza se esconde, se tapan con cartón los
baches de la ciudad que recibe a miles de fanáticos, se amurallan las villas, se
encarcela la palabra y se condena la protesta.
Lo que está claro es que el balón no se toca, las sucias y pobres manos de un
nadie jamás tocarán un balón… ellos, los dueños, no aceptaran que nadie les
quite el balón y lo haga trizas.
En fin, los que nos cuidan son los mismos que nos condenan… ¡Cuidado! la
locura no está permitida en tiempos donde prima la razón. Hay convenciones
sobre cómo hablar, vestir, caminar o ser, cualquier intento de protesta será
condenado y él que se atreva a romper el milagro de los tiempos de gloria que
da un campeonato de fútbol será premiado con una larga estadía en prisión.
Ahí estará, entre barrotes, para que pueda pensar lo que ha hecho y por fin se
dé cuenta que la vida es así y nada hay que pueda hacerse. Unos ganan, otros
pierden, no vale el empate “y quizás este no sea tu turno para la vida”.29
En el decimocuarto lugar de esta colección, Daniel Gallegos Troyo nos
presenta: Expediente Confidencial, la historia de un político internado en un
neuropsiquiatrico…la política y la locura, el poder corrupto y la vida destrozada
por la ambición.
Un hombre que se permitió todo en favor del poder: venderse y comprar
voluntades moviéndose en las sombras para obtener favores, arrastrándose
servilmente para complacer a los de arriba y despreciando a los de abajo. Lo
perdió todo: amor, familia, amigos; está sólo con él y sus pensamientos,
confinado en una habitación.
¿Qué es lo que nos atrae del poder? Sí, ya sé. Lo que se refleja en la
imagen del espejo. Un hábito que se transformó en una realidad…Me hace
29 Ramos, A. (2010), Agárrense de las manos, SI Productores, San José, pág. 4.
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ver más grande, más fuerte, más bello. La fachada se impone y la verdad
es que esa imagen me seduce.30
Repasa su vida y sus recuerdos lo interpelan; la obra recorre los vericuetos
psicológicos, filosóficos y emocionales que lo conflictúan. La realidad y la
fantasía se entrecruzan constantemente en este Expediente Confidencial, que
ha confinado a un político poderoso a una internación psiquiátrica para
debilitarlo y así obtener el poder que éste ejerce. Hay quienes lo quieren
encerrado para poder usar su poder, y hay quienes lo quieren libre para lo
mismo, que es en fin “la manipulación del poder con diferente bandera”. 31
Políticamente Correctas es un drama de Claudia Barrionuevo, que
pretende bucear en el papel de las mujeres en la política, a partir del escándalo
sucedido en 2004 que dejó en evidencia que muchos de los sucesos de
corrupción en Costa Rica implicaban directamente a las esposas de altos
mandatarios, acusadas de recibir cheques y de firmarlos.
Políticamente correctas es la historia entrecruzada de diez mujeres, inmersas
en tiempos históricos diferentes: finales de la década de los cuarenta, finales de
la década de los sesenta y principios del 2000. La autora busca relatar de forma
no-lineal las historias de estas mujeres que se entrelazan constantemente,
obligando al lector a realizar un esfuerzo que le permita una reconstrucción
histórica para comprender lo que sucede en la escena.
Una Jueza, una periodista, varias señoras de la aristocracia, una militante de
izquierda, entre otras mujeres que se van dando paso en la obra, y nos cuentan
así a través de sus historias de vida, la historia de Costa Rica. Las clases
sociales de las protagonistas están bien diferenciadas y juegan un papel
importante a la hora de definir su actividad o pasividad en la política nacional
de su país a lo largo de tres generaciones históricas.
“La verdad mamá es que al país lo están desangrando y no es justo. No hay
30 Gallegos Troyo, D. (2010), Expediente Confidencial, SI Productores, San José, pág. 29. 31 Ibídem, pág. 66.
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una razón que explique por qué unos son tan pobres y otros tan ricos”.32
El cinismo y la impunidad frente al idealismo y la convicción de que las cosas
pueden ser diferentes, ahí están estas diez mujeres distintas, tratando de
entender de qué va su papel en la historia de Costa Rica.
Como cierre de esta colección, Víctor Valdelomar presenta dos obras: El
Cántaro y La Muerte y Los frutos de la Vida.
En la primera, el autor va recorriendo los últimos días de María Isabel
Carvajal (la entrañable escritora y política Carmen Lyra) en Costa Rica antes de
exiliarse en México. La obra transcurre en el ático de la familia Figulls, dónde
Valdeomar a través de la voz de una radio va recorriendo gran parte de la vida
de la artista, como pedagoga, como colaboradora de las Hermanas de la
Caridad, como escritora, como política y como militante comunista, en una
entrañable conversación con La Muerte:
-Quiero la mejor historia de tu invención: tu propia historia. La última
historia antes de salir para México...
-Yo no voy a ir a México
-Tenés que irte. Contaste muchas historias de mucha gente pero nunca has
contado la tuya.
-¿Para qué?
-Para espantar el polvo del olvido.33
Introduce también con una exquisita intrepidez a diferentes personajes de
cuentos infantiles de la autora, que enternecen la obra a la vez que nos ayudan
a comprender la situación compleja por la que transita Carmen Lyra, en el
período previo a la Revolución del „48 en Costa Rica; y de esta manera
comprender el porqué de sus acciones.
32 Barrionuevo, C. (2010), Políticamente Correctas, SI Productores, San José, pág. 60. 33 Valdelomar, V. (2010), El Cántaro y La Muerte y Los Frutos de la Vida, SI Productores, San José, pág. 21.
M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133
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La dignidad es el sello distintivo del recorrido tras las huellas de la entrañable
escritora tica… y el autor encara la tarea de ir tras de sus pasos de una manera
por demás encantadora.
Yo soy comunista porque lo traigo en el alma, por eso. Porque me di
cuenta, igual que vos, que “pegar remienditos” sociales en las escuelas, no
sirve de nada. Porque…porque... ¡Ay, carajo!, porque así soy yo: porque
desde chiquitilla aprendí a tener dignidad.34
Los Frutos de la Vida, trata el tema de la discapacidad de un joven que
tras trabajar durante muchos años en una sodería, es despedido por no cumplir
con los requisitos de normalidad que exigen sus nuevos dueños.
Con esta situación, comienza un calvario para el jóven Antonio, que ve su
vida quebrarse tras intentos fallidos por conseguir trabajo en un mundo que ha
sido hecho solo para personas normales.
Hay malestares y decepciones. Penas y quebrantos. Pero lo que Antonio
sintió en su último día de trabajo es el dolor en el alma de quien ve su vida
partida en dos.
No es sólo un asunto de trabajo… es que los seres humanos con nuestro
trabajo cotidiano, apilamos pequeñas piedras con las que construimos la
torre donde habita nuestra dignidad… nuestro orgullo, nuestro empeño. Y
desde esa torre podemos mirar el mundo con firmeza. Pero cuando la torre
de piedra cae, el coraje también se resquebraja.35
Esta obra es tristemente real, ya que va hilando a través de sus diferentes
escenas, el sufrimiento humano de quien ve cerrarse las posibilidades de
integrarse en una sociedad que solo segrega a quienes considera diferentes.
En conclusión, esta colección pretende des-cubrir significados ocultos en lo
histórico y lo cotidiano, y lo hace invitando al lector a entender el sentido
34 Ibídem, pág. 41. 35 Ibídem, pág. 49.
Colección Tinta en serie. Visiones y versiones dramatúrgicas | Revista Intersticios de la política
y la cultura…7: 11-133
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profundo del arte como elemento poético y político de denuncia, de resistencia,
de memoria, desde una crítica sentida y apelando a la interpelación constante.
Nos cuentan en primera persona las historias de quienes se enfrentan día a día
a la difícil tarea de sobrevivir; dejando entrever las contradicciones más
profundas que se revelan cuando la sensibilidad del arte bucea en las más
profundas experiencias humanas…