Revista de Antropología y arqueología 1996-1997

8/19/2019 Revista de Antropología y arqueología 1996-1997

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CONTENIDO(Tabla original de la Revista antes de ser digitalizada)

Artículos

ROBERTO PINEDA CAMACHO ......................................... 7Una venganza infinita: hermenéutica de un relato uitoto

sobre la práctica de la guerra y de la legitimidad de laantropofagia

AUGUSTO J. GÓMEZ LÓPEZ ............................................ 51Bienes, rutas y mercados (siglos XV-XIX). Las relaciones de

intercambio interétnico entre las tierras bajas de laAmazonia y las tierras altas de los Andes

WEILDLER GUERRA CURVELO ...................................... 81Los conflictos intrafamiliares wayú

FEDERICO GUZMÁN DUQ UE ............................................ 93Venganzas de sangre wayú.

JORGE MORALES GÓMEZ.............................................. 107Las representaciones del cuerpo humano: posibilidades y

limitacionesZANDRA PEDRAZA GÓMEZ .............. 115 El debate eugenésico: una visión de la modernidad enColombiaEDUARDO LONDOÑO L.................................................. 161Introducción a la paleografía y arte para leerla

Informes

JUAN CARLOS ORRANTIA.............................................. 181Potreroalto: informe preliminar sobre un sitio temprano en laSabana de Bogotá


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Debates

ROBERTO SUÁREZ M ..................................................... 187 Comentario sobre "El debate eugenésico: una visión de lamodernidad en Colombia", de Zandra Pedraza.

MAURICIO PARDO ......................................................... 189Comentario sobre "El debate eugenésico: una visión de lamodernidad en Colombia", de Zandra Pedraza

ZANDRA PEDRAZA GÓMEZ ............... 192 Réplica a los comentarios: "El debate eugenésico: una

visión de la modernidad en Colombia"

Investigaciones en Los Andes 1997-1998 ........................... 195


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UNA VENGANZA INFINITA:HERMENÉUTICA DE UN RELATO UITOTO

SOBRE LA PRÁCTICA DE LA GUERRAY DE LA LEGITIMIDAD

DE LA ANTROPOFAGIA

Roberto Pineda Cámacho Departamento de Antropología, Universidad de Los

Andes Departamento de Antropología, Universidad Nacionalde Colombia

PRESENTACIÓN

Este trabajo se propone analizar un testimonio oral, aún inédito, querecogimos ¿en la comunidad uitoto de Monochoa, localizada en la partemedia del río Caquetá, cerca a la población de Araracuara. Esta historia

me fue narrada por el cacique de la comunidad, Rafael Núñez, unode los hombres más conocedores de la tradición cultural uitoto yampliamente respetado entre sus coterráneos, no sólo por su edad sino por su sabiduría y virtudes humanas. Durante casi un mes estuve

viviendo en su vieja pero bien cuidada maloca, compartiendo, ademásde la comida, la animada actividad de su mambeadero. Durante lastardes, los hombres adultos y algunos jóvenes de las casas vecinas nossentábamos, junto con Rafael y su ayudante, en pequeños butacos en

torno a una totuma llena de polvo de coca y un frasco de tabacosemilíquido llamado ambil.

Generalmente, los visitantes traían sus canastos con la hoja de coca

de sus chagras para tostarla, pilarla y cernirla en el mambeadero del

abuelo Rafael, la que luego compartíamos entre todos. Como es lacostumbre, uno de los hombres nos repartía la coca, siguiendo unadistribución que reflejaba el estatus y conveniencias de los presentes, la

cual íbamos acumulando entre nuestros carrillos formando dosgrandes abultamientos en nuestras caras. Mientras tanto, el abueloRafael narraba sus historias y otros hombres comentaban susexperiencias cotidianas o interrogaban al dueño de la casa sobre el

tema de su discurso u otro asunto de su competencia. La mayoría del


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auditorio permanecía callado, oyendo el curso de la conversaciónentre el abuelo y su interlocutor principal, quien debía repetir laúltima parte de su relato o efectuar algunas interjecciones en señalinterés y atención. Las intervenciones del abuelo eran ocasionalmenteinterrumpidas por la llegada de otro visitante, el ruido de un trueno, elcanto de un ave o, también, por mi grabadora, cuando eranecesario cambiar el cassette o, en no pocos casos, cuando la cinta seenrollaba -decían- por la fuerza de la palabra del mambeadero.

Este relato forma parte de uncorpus más amplio sobre tradicionesrelacionadas con los rituales antropófagos y prácticas de la guerra. Setrata de una historia cuyos eventos acaecieron, según el abueloRafael, a finales del siglo pasado, antes de la llegada de los caucheros dela Casa Arana. La historia narra el conflicto entre dosagrupaciones indígenas del área, sus motivos, secuencia y desenlace.Aparte de su relevancia como testimonio oral relativo al estado de lasrelaciones entre los grupos indígenas del área en ese entonces, estetestimonio nos enseña sobre la práctica de la guerra, sus modalidades ysu sentido para los uitoto. Pero como es testimonio del pasado que senarra en el presente, nos ilustra, sobretodo, acerca de la

percepción del conflicto interétnico entre los grupos indígenas delárea, sobre su concepción de las motivaciones y la legitimidad delejercicio de la violencia. Como discurso que se encuentra en el

presente, contribuye a la reflexión de la gente de hoy en torno alconflicto y a las alternativas de convivencia interétnica y social. Deotra parte, forma parte del conjunto de narraciones sobre la

antropofagia que se encuentra en diferentes regiones de Colombia:forma parte de esa cadena de textos que desde la conquista setransmitieron de generación en generación, repetidas, transfiguradas,

transformadas por la pluma de los cronistas, primeros antropólogos denuestro país.

Los uitoto son, sin lugar a dudas, la agrupación más numerosa de

ese inmenso territorio localizado en el bajo Caquetá-Putumayocolombiano. Además de éstos, la región estaba habitada por diversassociedades indígenas, particularmente por andoques, muinanes, boras y momuyas,. entre otros. Dichos grupos hablan lenguas de lafamilia uitoto y bora, aunque se encuentran algunos de hablaindependiente (como los andoque). A principios de siglo, su población se estimaba en 100.000 habitantes, distribuidos en

malocas1

de aproximadamente 100 a 200 personas. Su economía se basaba, principalmente, en la agricultura de roza y quema, la caza, la pesca y la recolección. La maloca es aún el epicentro de diversas

1 Casas colectivas


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actividades rituales. Las casas colectivas se caracterizan, sobre todo, por los tipos de rituales que sus dueños promueven y los

instrumentos rituales que poseen en su interior. Entre ellos, antaño se

celebraba en ciertas malocas el ritual del canibalismo, o baile decomer gente, que era llevado a cabo como consecuencia de la guerra yla captura de prisioneros.

Durante los primeros treinta años de este siglo, la población fueesclavizada por los caucheros de la Casa Arana. La mayor parte de lagente murió o fue deportada hacia el Perú a finales de los añostreinta. Como consecuencia de la guerra colombo-peruana, la Casa

Arana fue desalojada del área, lo que permitió que algunossobrevivientes nativos pudieran reorganizar nuevamente sus

localidades, sobre la base de la aglutinación de gentes de diversos

linajes, antaño independientes. La localidad donde recogimos el

relato -Monochoa- se formó hace unos 40 años. Sus fundadoresindígenas buscaban cierto contacto con la Colonia Penal deAraracuara que funcionó en la región desde 1938 hasta 1971; algunos de

sus miembros trabajaron como guardianes o desempeñaron otros

oficios para el penal.Hoy, los grupos indígenas uitoto se hallan distribuidos en

diversas localidades a lo largo de los ríos Caquetá y Putumayo, o en

los ríos Caraparaná e Igaraparaná. Existen también algunos

asentamientos uitoto en Leticia y el río Orteguaza, en el Alto Caquetá.La zona de Monochoa forma parte del gran resguardo del PredioPutumayo. Sus miembros mantienen los sistemas agrícolas

tradicionales y se ocupan, entre otras labores, de la caza y la pesca,esta última con fines comerciales.Hemos dividido este trabajo en diversos acápites. En primer lugar presentamos el relato. Las partes tercera y cuarta abordan el texto

desde la perspectiva del análisis del discurso estructural, ycontextualizan el tema principal del texto -la comida del enemigo- en elmarco más general de la temática de los sacrificios humanos en la

región. Posteriormente, en los numerales cinco y seis, describimos la

relación ambivalente respecto al consumo de la carne en lassociedades indígenas de la región del Caquetá-Putumayo y de laAmazonia, y nos preguntamos sobre la naturaleza humana y su

condición jaguarina. En el séptimo acápite retomamos el tema del

ejercicio de la antropofagia, particularmente la transformación delcadáver del enemigo en pez o planta. Finalmente, enfatizamos sobre el peligro de la guerra generalizada, hacemos una síntesis de nuestras

consideraciones y proponemos una hermenéutica del texto. Aquíharemos también algunas consideraciones en relación con el sentido dela narración para el narrador y su auditorio contemporáneo.


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Nuestro relato fue traducido en campo por Marceliano Guerrero en la

misma localidad indígena de Monochoa. Marceliano es un gran

conocedor de la tradición uitoto, aprendiz durante muchos años deRafaelito. y posee un buen dominio del castellano.

LA GUERRA Y LA PAZRelator: Rafael Núñez, Comunidad Monochoa, Araracuara

Amores borrascosos

1. Había dos grandes agrupaciones, con dos lenguas, dominandoesos territorios. Una abarcaba desde la cabecera del río Cahuinarihasta la bocana. Era territorio de los muinane-bora. De ahí para arriba lamurui-muinane. Un grupo poderoso, rotikomtnt, tenía límites con lagente de chontaduro murui-muinane llamada himent. 2. Un joven

convino matrimonio con una hija de un rotikomtnt. El le trabajaba al

suegro, tumbaba, socalaba. El tumbaba y venía a media noche. El le preguntaba que si había ají, manicuera, y él tomaba. 3. Un día vinomuy cansado, porque había tumbado un palo (árbol) de baco. Tenía

todo el cuerpo chispeado en leche de baco. Llegó, colgó el hacha y la

acarició. Ella le dijo: 4. Usted tiene el cuerpo pelado. Y con el brazalete (el adorno colocado en el hombro) lo rechazó, y él se hizouna herida en la cara, botando sangre. El pensó:

- Eso ya no es amor ni nada. Es una venganza.

Del amor al odio

5. El se quedó por fuera de la casa del papá, preparándose más,

buscando como desquitarse. El suegro y la suegra venían a buscarlo, pero él decía que no dijeran dónde estaba. Así duró un año, hasta quedijo:

- ¿Cómo voy a buscar mi defensa?

6. Preparó un yagé (planta no identificada) para convertirse en tigre,

y comérsela a ella. Había un palo caído que producía hongos de palo.La muchacha se fue con la mujer ("?), a arrancar yuca y ella le dijo quefuera a revisar los hongos. 7. El estaba puestiando encima de ese palo en forma de tigrillo. Lo cogió y le dijo:

- Aquí hay un hijo de un tigrillo. Vamos a llevarlo para juego.Vamos a cuidarlo. Échelo encima de su canasto...


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FIGURA 1: Rafaelito Núñez en compañía del padre de Araracuara


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8. Se cargó la yuca y unos 50 metros antes de llegar a la maloca, éstese agrandó y la agarró de la nuca y la mató. Y después el tigre se fue

y ella quedó muerta. La gente le echó la culpa a él.

La identificación del culpable e iniciación de hostilidades

9. Los noikomtnt agarraron a una persona y se la llevaban. Loshiment hacían lo mismo. A lo último declararon un combate. Hicieronlanza, bodoquera, macanas; se prepararon los guerreros. Los

muinane-bora también se prepararon para el ataque y comenzaron aguerrear. Entraron al campo de combate (donde previamente sehabían citado para pelear). Combatieron en diferentes formas. 10.Los noikomtnt perdían más gente; una parte la enterraban; a otra la

comían los ancianos. Mientras tanto, las demás tribus se preparaban;se alistaron, prepararon venenos. 11. La guerra duró muchos años.Cuando se acababan los abastecimientos, acordaban una pausa

mientras que se aprovisionaban nuevamente. Ni el uno ni el otro

podía con el otro. 12. Entonces intervino mucha gente en apoyo delos uitoto y otros en apoyo de los noikomtnt. Hubo muchos prisioneros. Ellos trabajaban para el capitán; traían leña, desyerbaban,

tejían canastos, sacaban coca. Hicieron un convenio: dijeron que el

que le interesara sacar los prisioneros, los sacara ya. Hubonegociación por los prisioneros. 13. Los noikomtnt perdían tierra ylos arrinconaron para el chorro del río Cahuinarí. Los otros se

apoderaron del territorio que ellos tenían. Los noikomtnt prepararonmucha gente y los himent también. Duró un buen tiempo hasta querecomenzó la guerra. 14. En ese tiempo la gente de muidopodt(muido pava negra) era un grupo poderoso; también lo eran, después,

la gente canangucho /kinee/; después la gente hormiga comestible/hektpo/. Los que no estuvieron en la guerra eran muy organizados.Los trabajos fueron más livianos y los matrimonios más relajados.15. La gente noikomtnt era gente asai /neegaro/, gente cumare

/ñektrent/, gente hormiga comestible /rtenitat/. La gente chontaduro sedividía en dos: un lado vivían para el área muinane de sabana; la otra para el área uitoto. Y para arriba está la gente mujeres, gente pina,

gente candela /reikigaro/, gente pájaro picón /nocoigaro/, gente

imagen /hananipo/, gente tabaco. Estos eran aliados de los muinane.16. Los aliados de los himent eran: /edaiko/, gente chontaduro (pegade chontaduro rajada), gente roja, gente de chontaduro (punta de la

pepa de chontaduro) /uikea/, gente cananagucho /ktnent/, gente mico

churuco /homantet/, gente de pescado /yagaro/, gente de caimo/hipikuent/, gente de gusano /mitidipo/, gente de pájaro coloradito/metntat/, gente pájaro aguja /nibuete/, gente de yagé /unant/, gente


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de gallinazo /inontate/, gente mico cosumbe /ntmaitai/, gente pina/rotikomtnt/, gente agria /royegaro/, gente pájaro mochilero /paigaro/,

gente claridad /monane/. Los capitanes de estas tribus prepararonambil para la guerra. Declararon la guerra a los de abajo.

- ¡Ahora sí vamos a combatir de verdad!

17. Van a patrullar; donde veían un joven o una mujer, la mataban y lacomían. Los otros hacían lo mismo. 18. En la gente de pato aguja:

había un hombre llamado Niborani. El instruía los jóvenes para el

ataque y la defensa. Comenzó a preparar a los hombres más fuertes.Los que iban adelante van defendiendo; los de atrás veníanrespaldando. 19. A los guerreros los preparaban especialmente

untándoles con una piedra llamada yaroca (bravo). Le pasan la piedra

por todo el cuerpo. Esa piedra es el rayo. No les daba temor de nada.Esto sucedió mucho atrás, antes de llegar Pai...

20. El grupo uitoto peleó con los muinanes; en todas partes sedeclaró la guerra. Al ver que había guerra por todas partes hicieronotra vez arreglos. Solicitaron un mediador y pidieron que hubiera paz. Se reunieron nuevamente los capitanes y se encontraron en un

sólo sitio.

La tregua

21. Los capitanes de arriba se reunieron con los de abajo ycompartieron el ambil. Los de abajo y los de arriba prepararon ambil

arriba y se reunieron en los límites. Hablaron que era imposible que

ellos mismos se fueran a acabar.

- Ya hubo muchos muertos, mucho sufrimiento para todos, y lasconsecuencias las pueden pagar los inocentes. De aquí en adelantehagamos cuenta que no ha sucedido nada.

22. Todos aceptaron; chuparon ambil y mambearon. El armamento

que ellos utilizaban (la lanza, la bodoquera, la flecha) ya no lo

volvieron a usar para la gente y dijeron que ese armamento sería parala cacería. Al que lo utilizaba contra otro le aplicaban la pena de

muerte. Así quedaron selladas esas guerras


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23. Los cabecillas de los noikomene ya habían planeado otra guerra

en la cual no se puede combatir cuerpo a cuerpo. Acordaron no seguir para preparar el otro ataque, sin que los otros se dieran cuenta.Pensaron hacer una emboscada. 24. Dijeron que de ahí en adelantetodo iba a estar bien y pasaron unos años tranquilos. Todo el mundo

quedó liberado del peso de la guerra. Se dedicaron a cultivar y asembrar nuevamente. 25. En los patrullajes que hicieron capturaronuna mujer de arriba, donde la gente de claridad. Ellos se la comieron.

Ellos llevaron un brazo de la víctima a donde los enokizat(antepasados del relator). Ellos no quisieron recibirlo, y volvieron ylo regresaron a la maloca de claridad. Ahí se lo comieron. Losenokizat estaban neutrales con todos los grupos.

¿Se puede olvidar?26. Pasaron los años, los años, olvidando, olvidando, olvidando.Cuando vieron que la población creció mucho, entre los muinane-naikomeno prepararon las condiciones para construir una maloca.Entonces repartieron el ambil (e invitaron a los otros a ir a trabajar)...Entonces se fueron todos a trabajar. (La gente de chontaduro /jiment/,la gente pescado /htegaro/, gente caimo /pikueñe/, gente de mico

churuco /hemtntpo/, gente de gusano /mayagaro/, gente tucán/nocaigaro/.

Una maloca fortaleza

27. Hicieron una maloca enorme. Los estantillos eran grandísimos,como de doce metros de altura. Colocaron tres estantillos a cada lado.Colocaron los palos del techo bien cerquita para que no cupiera ni unacabeza. Y la chonta donde se tejen los peines era anchísima, y estaban

bien junticos una de otros, para no pegarse. 28. Hicieron la malocarápido, en cuatro días. El cerco de esa maloca era de palo rollizo...;había sido construido con el doble de palos rollizos. Ellos no sabían

que ese trabajo tan bien hecho iba a ser contra ellos mismos. Cuandoacabaron la maloca, la gente se fue otra vez para sus casas. En un período muy corto, volvieron y prepararon ambil e invitaron al baile.

Mandaron la invitación al baile. Mandaron la invitación (de ambil)...29. Los tejidos no eran de chonta sino de corazón de madera bombay. Dejaron bien emparejado todo; apenas quedaba como para

amarrar...


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30. Pasado un tiempo no muy largo organizaron un baile de frutas.Pero la preparación no era como para un baile, sino para envenenarcomestibles (por medio de la comida) a la gente. Sacaron una raíz

grandísima del bejuco oki (con ello se emborrachaba la gente y al poco tiempo se pudre y muere). Lo secaron y comenzaron a rallar

para preparar almidón, caguana, casabe. El bagazo lo quemaban paramezclar con sal; y también el ambil. Y sacaron también la raíz de unhelécho llamado /piraido/, para mezclar con el ambil. 31. Cuandoterminaron, prepararon el ambil para invitar. Invitaron especialmente

a la gente de chontaduro. Como no habían podido matar al hombre,habían matado la mujer de ellos. Así pensaban matarlo. Hicieron eso

a ver si ahí sí caía. Como él era tan preparado, no habían podidomatarlo.

Desafio de la muerte

32. Todo lo que los muinane hacían, los Himfent ya lo sabían. Lasdemás tribus y amigos le advertían. Únicamente la tribu invitada vino a bailar. Al que querían matar tenía una hermana llamada/Mogoroytano/ Mujer Verde, muy preparada (aunque también sellamaba /Rtapeikt/ Mujer Caníbal). La arreglaron bien para el baile. Le

pusieron collares, pulsera, las tetas y las cejas pintadas, aretes...Yentre los dedos le colocaron una piedrecita para que luciera más. En la punta de la corona tenía ciertas piedritas especiales de lujo. Y en lafrente le pusieron otra piedra y se la sellaron para que luciera más, y

tuviera más enfoque en los ojos (con el fin de que ella pudiera vermejor los peligros). A ella la prepararon los sabios antes de entrar al baile. Le echaron polvo y pomada /noido/ en la cara para que brillara

como un espejo. 33. Ella dijo:

- Ya me alistaron bien. Voy a ver si es verdad que nos tienen

sentenciado con caguana venenosa, etc. Y se fue cantando.

La emboscada

34. Los de la maloca ya estaban bien armados. El organizador deellos dijo:

-No vayan a tocar esa mujer ni a decirle nada


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35. Ella entró por la derecha; y como había mucha caguana, con la punta del dado la fue probando. Y sentía el veneno de toda lacaguana. A ella le dieron casabe, maní, maraca, y un paquetico

grande de ambil. Eso sí lo recibió. Ella dió vueltas por la maloca ycon los brazos salió al centro. Se vino y le dijo al hermano:

- No vaya aún. Porque es realidad lo que dice la gente; la caguana y

todo está fermentado de veneno.

36. Esa maloca tenía una sola puerta; era una bamba grande labrada.

La mujer fue y le dijo al hermano:

-Yo me voy. No asisto.

37. Y se fue. Pero se vinieron las mujeres y los niños. Las mujeresentraron primero, comenzaron a tomar caguana. La mujer de pasadale había dicho:

- Abuelo, camine, vámonos, porque yo oí que ahí no se va a salvarnadie.

38. Repartieron el ambil a todos los hombres, a los abuelos, y pedazos de sal. Pero la mujer les advertía que estaba mal fermentado.La hermana vuelve y dice:

- Hermanos, yo me voy. ¡Es verdad lo que les estoy diciendo!- ¡Usted es mujer! ¡Por eso tiene miedo! Si quiere irse, vayase,contestó un hermano.

39. El dijo:

- Yo vengo después para ver qué va a pasar, dijo Arorue (el otro

hermano se llamaba Ytnibero, y era el otro gran guerrero de su tribu,aunque de más edad que el primero).

40. En la tribu de chontaduro había mucha gente muy bien preparada. Ellos dominaban, eran soberanos. Los sabios de esa tribueran: Ytnibero (chimbe colgado), Yoporuama (hoja de chontaduroabierta), Barairano, (Palma de chontaduro tierna), Jichuro (Finadomancha negra). 41. La hermana se fue. Ellos entraron almambeadero pero nadie tomó caguana ni lamió. Salieron y volvieron

a entrar cantando. Como era un grupo muy grande, rodearon toda lamaloca. Terminaron de cantar y descansaron. Los dueños de la


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maloca habían dicho:

- ¡Nadie va a mostrar ni una seña de malicia!

42. Se sentaron por dentro alrededor de la maloca. Esos dos

tipos, Jiñibiro y Arorue se quitaron la guaya; no entregaron laslanzas y se quedaron parados en el centro, soplándose con unabanico. El baile que ellos presentaban era dtue (canto de

tabaco). 43. Entonces como ya todo el mundo estaba sentado,cada unodé los dueños de la maloca cortó el mate de ambil paradar de lamer a todos. Ya cuando comenzaron a repartir, lasmujeres y los niños que habían tomado estaban con malestar y

empezaron a vomitar.

Ajuste de cuentas

44. Los que iban entregando el ambil, iban preguntando por losmás importantes:

¿Vino Yoporuama?

¡Sí!¡Bien! ¡bien, bien!¿Vino Hufuiru?

Elnovino¡Que lástima, que lastima, que lástima que no vino!¿Vino Mokoteko? No¡Que lástima, que lástima que no vino!¿El señor Ytbinero vino?

¡Sí!¡Bien, ¡bien, bien!

¿El señor Hiruane Tomador vino?Bueno, bueno, bueno45. Cada uno de los huéspedes pasaba con su totuma ofreciendoambil. Cuando ya terminaron todos, fueron donde ellos:

- ¡Lamba ambil!- ¡No! ¡Yo no viene a lamer ambil! -contestó Hiruane. Vinimos atomar caguana. Primero se toma caguana y después se lambe elambil!

46. Los huéspedes se entristecieron. Le dieron ambil a Yibenero.

- No. Eso es señal de que usted mezquina la caguana. Primero se


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toma la caguana, porque si yo lamo ambil y me emborracho, ¿quién

toma la caguana?

47. Y les siguió diciendo:

- Venimos primero a tomar caguana, no a lamer

- Lamba así:- No, dijo Yibenero. Eso después

La masacre

48. Al instante, los que habían chupado ambil primero, los jóvenes,

comenzaron a emborracharse, a vomitar, a morirse. 49. Ellos sequedaron ahí mirando. Entonces los de la maloca cerraron las puertasy pusieron dos guardias. Y como estaba bien forrado el cerco y eltecho, no había por donde salir. Comenzaron a morirse; y los jefes

tranquilos, impávidos, soplándose el cuerpo. 50. Y cuando se volteóla gente, cuando comenzó a caerse, los dueños de la malocacomenzaron a sacar la maloca, el garrote y ¡de una vez a matarlos!Mataron a todos y vieron a los dos que quedaban parados. 51. Este

es el que buscamos. Tienen que rodearlo para matarlo, sin dejarlovolar ¡usted no tendrá escapatoria de aquí! 52. El otro les contestaba:

- ¡No vaya a creer que solamente usted me va a matar! - ¿Cómo loquiere?

Un combate desigual

53. Cuando estaba diciendo eso, se fueron y cogieron un tercio de

lanza de los compañeros. Comenzaron a lanzar, a flechar, y así sedefendían. Así mataron a uno de los de la maloca. Entonces el jefe de

la casa dijo:

- Ya nos mató uno. Hay que matarlos porque ya nos tumbó una persona

54. Y cayó otro muerto. Cayó otro muerto. Ya había cuatro muertos.Mataron diez; cada uno mataba de a cinco. Por ninguna parte los podían coger. Y déles flecha. Y entre más muertos tenían, más rabiales daba. El jefe les decía:

- Ya no están matando mucho. No hay que dejarlos escapar porninguna parte55. Acabaron el primer tercio de flechas. Los cambiaron por esecombate estaban muy cansados. Tenían untado todo el cuerpo de puro veneno. Ya se les estaba agotando las lanzas. Cada uno no teníasino de a dos. Ya miraba uno al otro:


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- ¡No tenemos sino dos lancitas!

56. El Hiroama lamió ambil de monte, así como también Jinibero.Los dos se escaparon por un huequito en la punta de la cerca. Se

escaparon después de estar bien fatigados y el veneno les pasaba por

encima de todo el cuerpo. Salieron corriendo por un camino y losotros arrancaron a perseguirlos. Sus enemigos gritaban:

-¡Por acá van! ¡Por acá van!

Una retirada táctica

57. Jinibero se escondió en un raizal de un barranco cercano a unremanso. Hiroama siguió y por encima de esos palos se metió debajo

de esas ramas caídas. Quedó de una vez como muerto. 58. Los otrosvinieron atrás y lo buscaron. Montaron guardia y nada que loencontraban. Lo buscaron desde el último paso. Rastreaban. Oían en

silencio y nada. Hiroama estaba cansado, con hambre, casi muerto.

59. (Ellos habían comenzado a pelear a las siete de la noche, ycuando amaneció se habían escapado). 60. El jefe dijo:

- Seguramente ya se murieron por ahí. Es imposible que un hombretenga tanta resistencia

61. Se regresaron otra vez para la maloca. Entonces Hiroama salió:

- ¿Qué voy a hacer? Seguramente ya a mi compañero lo mataron o bien ya se fue adelante

62. Pensando en eso, oyó un ruido, una gritería; él escuchaba lagritería y al mismo tiempo el manguaré de comer gente.GtGtGtGtGtGtGtGtGtGtGtGt (comer gente)63. Se paró y regresó por el camino. Buscó un palo alto, en la orillade la chagra, para mirar bien qué es lo que estaban haciendo; y sesubió por un palo cabo de hacha que es el más alto de todos. 64.


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Ytnibero se escondió en un raizal de un barranco, cercano a un remanso. Hiroama siguió y por encima de ese palo se...

Un festín macabro

65. - Hiiiiiiiii El escuchaba la gritería y al mismo tiempo oía tocar elmanguaré:

...gtgtgtgtgtgtgtgtgt (sonido de comer gente)

66. ...Se paró, regresó por el camino. Buscó un palo alto en la orillade la chagra, para mirar bien qué es lo que estaban haciendo. Y subió

por un palo cabo de hacha, que es el más alto de todos. Cuando

estaba arriba, vio que comenzaron a sacar gente y a clasificarla: losviejos, las viejas, las mujeres, los jóvenes, los niños...Era una filainmensa. Uno sacaba, otro amontonaba y otro ya cortaba la leña. En

ese lugar, en vez de bailar, fueron a terminar allí. 67. Comenzaron a

cortar la quijada para sacar las dentaduras a los viejos, a las jóvenes,a las ancianas. Al mismo tiempo apartaban a los jóvenes y los niños para comer; y así mismo les sacaban las quijadas. (Los dientes

humanos se los ponía como collar para lucirlos; para que la gentedijera que ellos habían comido gente y les tuvieran miedo). Metieron pila de candela. Ardía verde, azul; reventaban los ojos, la barriga. A;Hiroama, mirando eso, le dio tristeza:

- ¡Que dolor con mi gente!

68. Y lloró. Llorando dijo:

- Yo no creo que voy a morir pronto. Vamos a ver; si yo me hubiesemuerto no habría nada; ¡pero yo estoy vivo!

La fascinación del cadáver

69. Los de la maloca tocaban el manguaré con ganas, invitando a

comer gente. La gente gritaba, aplaudía; estaba contenta porque iba a

comer gente; y quemen gente, y saquen quijada. El miró bien todo lo

que pasó y se bajó del palo.¿Tiene sentido la vida?

70. Llegaron otra vez a sus casas. Quedó en silencio, sin bulla. Encada maloca había solamente un anciano. No había niños ni mujeres.


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El estuvo llorando. 71. - ¿Por qué se acabó la gente? ¿Por quéhicieron así a la gente? Es gente; no es animal para que le hubieran

hecho eso. 72. Así se finalizó ese combate. 73. - Bueno. Está bien,dijo Hiroama. ¿Qué voy a hacer? ¡Déjenlos! 74. Aquellos estabanfelices allí, estaban contentos porque los habían derrotado. Losnoikomtnt hicieron otra vez una maloca. Quemaron la anterior. Ellosrecogieron toda la gente de ellos para hacer nuevamente la maloca.Algunos poquitos quedaron por fuera. No se quisieron ir porquetemían que algo pasaría. Los que no vinieron pensaron: 75. - Novamos a creer que eso va a quedar así; va haber venganza porque la

gente no es así no más que va a aquedar como los animales. Ytampoco tomaron una caguana buena, sino una caguana de muerte.

Trabajen tranquilamente. A nosotros no nos molestan más. 76. Se

creó un contrapunteo entre ellos mismos. Dijeron que los que no

habían venido a trabajar estaban de acuerdo con los uitoto. Hicieronuna maloca aún superior. Los palos de la culata y de todos los lados dela maloca iban pegados unos con otros. El cerco era de tres hileras de

palo rollizo. La hicieron más alta y más grande (decía que porque la

otra era bajita por eso se habían escapado los dos enemigos). Loschonta de los peines estaban pegados uno al otro. Encima del peinellevaba yaripa, y encima hojas de milpesillo. Acabaron todo y el

grupo se asentó allí. 77. Hiroama también hizo su casa. Y terminó su

maloca. Cuando terminó dijo:

- Voy donde Homeniai, en la cabecera del río Nocaimani (vino desdela localidad actual llamada Arroz) a tomar prestado el forro del tigre(las gentes Homeniai comía con el cuero del tigre a los carijonas).Voy a ir a comprarles, o a negociarlo, o a prestarles.

El forro del jaguar 78. El llegó y les dijo:

- Vengo a negociarles el forro del jaguar- No. No tenemos. No hay- Yo no vengo para hacer utilización de cualquier forma, sino para ir acombatir esa gente en pago infinito de mi gente- Esto ya no sirve para nada. Si yo le doy esto, usted puede fracasar.Lo mejor es prepararle uno para usted79. De la localidad de Puerto Sábalo (situada en las riberas del ríoCaquetá, un poco arriba de los raudales del Araracuara) para abajohay una cueva donde prepararon el cuero. 80. Le untaron a él el


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cuerpo con (?) Y comenzó la preparación del cuero de tigre. Loterminaron y lo sacó del cuerpo (?) Homantet, Hikipo, le hicieron el

forro del tigre. El le dijo: 81.- Esto es para hacer venganza.

- Sí. Está bien. Pero más que todo usted me va a acompañar a comerlas herencias de los muertos- Bueno, le dijeron. Vaya y haga otra maloca cerca de ellos. Cuandotermine, véngase

82. El vino y escarbó cerca de ellos, a unos veinte km. En la tierra

hizo una cueva y de ahí hizo un túnel muy cerca de ellos. Y cuandoterminó se fue nuevamente donde ellos. 83. 'Mientras tanto,

relampagueaba, tronaba, llovía, estaba terrible el día. El comenzó a

mirar, a escuchar, a observar por donde andaba. El tronaba,

relampagueaba y silbaba en las puertas. Cuando él comenzó a silbar,los muinane ya se dieron cuenta. Ellos hicieron dentro de la malocaun subterráneo para escapar, y alistaron nuevamente las macanas, las

flechas, todo. 84. El miró y se regresó a invitar como le habían

dicho. El vino a decir que ya estaba listo. Homantet, Hikipo, losancianos, los jóvenes, junto con los grupos murui de arriba, sevinieron a donde había hecho la construcción de la maloca. Loshektpo invitaron a los murui porque tenían el yagé de transformarse

en tigre. Se vinieron.

Un tigre multiplicado

85. La gente que invitaron era la que iba a comer a esa gente y sacarlos dientes. Los jóvenes más valientes estaban de colmillos de tigre.Otros estaban de ojos, otros de orejas, otros de pata, de lengua.Hichuro (antes Hiroama) era los colmillos centrales; y los demás jóvenes iban adentro del tigre. Y la pinta del tigre eran las ventanas.Cuando venía, relampagueaba, tronaba, estaba todo como triste (osea que el cuero de tigre anda; el tigre era una colección de personas).86. Y comenzaron a preguntar a la gente que estaba por fuera.

Bramaba y silbaba al pie de la puerta. Y nadie sabía qué es lo que le preguntaba. El tigre subió encima de la maloca, averiguando quiénhabía sido el responsable en la maloquita anterior. El les preguntaba por qué no se habían ido para la maloca grande. Comenzó ya a matar

a los de afuera de la maloca. Mataba un niño, mataba un hombre. Elllevaba de forma invisible y agarraba a su presa. Lo llevabaarrastrando; se convertía en gente, raspaba la carne y cogían losdientes. A cada uno lo echaba en un canasto y el grupo de ancianos

estaba listo para comer. Ya comenzó a entrar en la maloca. Los de la


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maloca salieron a matarlo. Ellos iban en grupo, pero él llegaba a lamitad del grupo y sacaba su víctima.

El sitio de la maloca

87. En la maloca grande hicieron un roto bien pequeño para mirarafuera. El tigre seguía comiendo. Nadie podía sacar leña, arrancaryuca, ni coger hoja de yarumo, ni coca. Ellos vigilaban ese hueco,

por si el tigre se atrevía a entrar ahí, para matarlos. 88. No se podía

salir. Salían con lanza y todo. Pero sin que ellos vieran nada, llegaba yse los llevaba: los mataba, raspaba la carne y sacaba dientes. Cada joven hacía su paquetico y lo llevaban a la cueva donde los ancianos

hektpo y varios ancianos murui se los comían. Ellos únicamentemataban, pelaban y se lo llevaban. 89. A lo último ya no los dejaba nisalir. Al que salía se lo comían de una vez. Los de adentro ya no podían ni coger agua. Así comenzó adentro el hambre y la muerte. 90.

La gente que quedó afuera comenzó a chupar ambil de monte paraestudiar lo que sucedía, hasjta que se dieron cuenta. Seemborracharon y él apareció ante ellos: 91. - Usted ya lo sabe muy bien. La gente mía se acabó. Yo vengo a acabaninicamente a los que

participaron en la matanza. Si usted me hubiera avisado, yo nohubiera matado a todos. Por eso me tocó matar parejo. De ahí enadelante usted queda a salvo, no me tenga miedo. Si usted me hubiera

dicho desde que comencé no le habría pasado nada. Como no me

dijeron, me tocó asustarlos a todos. Pero ya sé, como me dijeron...92.- Los que están en la maloca grande esos son (los señala) los quehicieron la matanza. A nosotros nos convidaron a que fuéramos, pero

nosotros sabíamos que iba a pasar algo. Ellos nos tienen rabia porque no

hicimos caso de lo que ellos decían (construir la maloca). Por eso nostienen rabia; de ahí para adelante nos fracasaron los niños, losadultos. 93. Ellos tienen la maloca bien astillada, la vara muy tapada.

Claro que usted nos echa la culpa, creyendo que todos somos de lamisma tribu. Generalmente somos noikomtnt, pero nosotros somos unsub-grupo y ellos directamente son /Retctgaro/ gente candela. Ellosson; nosotros no somos de la tribu. 94. - No vaya a avisar nada a

ellos; ni vaya a decir nada.

- No. Nosotros no vamos a decir nada a ellos. Confíe en nosotros.Ellos son gente de candela, gente asai /megaro/, gente hormiga

comestible /renikau/, gente chontaduro /himent/. Ellos son los quehicieron la matanza a su gente

95. El poco molestaba a esa gente. De vez en cuando pasaban por


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ahí. Ellos le decían:

- Usted ya nos conoce -Muy bien

96. No se quitaba más de la puerta. Los tenía ahí acosados. Entoncescomenzó a buscar cómo entrar. Saltaba por encima del techo de la

maloca, pero como estaba tan tupida se rodaba, y no podía entrar.97. Donde vivía el tigre recogieron todos los muertos que habíanmatado donde los noikomtnt; y ordenó a los que quedaban en la

maloca que trajeran masa de canangucho, canastos de ambil, la sal,

para darles de comer a los jóvenes qué estaban ayudando. Trajeron encantidades y se llevó cerca de la puerta un montón de ambil, sal deambil, canastado de coca, manicuera, etc. 98. La hermana -llamadaMogoyere- hacía la coca, la manicuera, etc. para toda la gente. Los

noikomtnt ya no pudieron defenderse. Se sentían muy humillados;querían matar el tigre, pero no podían. Esa fue la venganza que hizoél, porque habían acabado tanta gente de él. 99. Los noikomtnt

acabaron los grandes grupos de la gente chontaduro /edaiko/, la gentechontaduro /huika/ (el ojo del racimo de chontaduro). Por todos

estos grupos organizó la venganza.100. - Así mismo los voy a terminar, dijo: Ya se iban acabando. Yahabía un poco de gente muerta de hambre. Las mujeres parían allí, lamaloca olía a feo, porque la gente orinaba o cagaba adentro. Así fue pasando cosas terribles. Se murió la gente de sed. Se acabaron loscomestibles de ellos. Ni forma de salir. Eso fue lo que los acabó más aellos. Se agruparon los ancianos para salir de la maloca para hablarcon el tigre, pidiéndole perdón y que se acabara el sitio. 101. El tigreles decía: - Si no son culpables, ¿quiénes lo son? ¿Dónde está mi gente parahacer arreglo? ¡Muéstreme dónde están!

No hay perdón

102. La gente le rogaba que los perdonara. Pero él les decía ¿dóndeestán los capitanes míos, dónde están los viejos? Eso no tenía otroarreglo sino como lo hicieron ellos; era la forma de arreglar. El noaceptó ninguna clase de arreglos. Pero ellos buscaban como arreglar.103. - ¿y cómo come el tigre? 104. - Nosotros no comemos. Sinolos ancianos son los que comen. Nosotros somos simples cazadores.105. (Diálogo del narrador con el espíritu del tigre). 106. El tigre


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los mataba y los ponía encima de un palo. Los raspaba, les quitaba laquijada para arrancarles los dientes. 107. - Somos cazadores, decía,

como mata la cría. Les decía cría y sacaba los dientes. ¿Dándoles de

comer ratón a los ancianos? 108. Así los fue acabando. No aceptóninguna clase de arreglo. Se puso la cosa más terrible,relampagueaba, caían rayos, se oían truenos...109. - ¿Cómo ustedes

decían que me iban a matar? ¡A ver si me matan! Si ustedes sonhombres pues me matan, pero yo sí voy a acabar con ustedes.Primero ustedes hicieron unas resistencias falsas, pero están ahora pidiendo perdón. A mí no me matan; seguro que yo sí voy a terminar

con ustedes. Así como me salvé yo, el que se sienta hombre que sesalve de esta venganza. Si no se salva nadie, yo no" tengo la culpa.

110. Diciendo esto, el tigre comenzó a buscar por donde se entraba.

Aunque ellos intentaban salvarse, ninguno se salvaba. 111. -

¿Dónde está su poderío que tenían? ¿Dónde están las lanzas, lasmacanas, las flechas con que mataron a mi gente? ¿No decían queustedes eran los únicos que después de la guerra peleaban con tigres?

¿Dónde tienen el poder? ¿Por qué semienten humillados? ¡Los voy a

comer! 112. Los ancianos intentaban hacer un diálogo. Mientrastanto, a la maloca no se podía arrimar nadie rJor la perdición de lagente. De tanto bregar, el tigre encontró un rotico en la yaripa. Brincó

hasta la cumbrera de la maloca y por ella se metió. Y por ahí comenzó a

matar a uno por uno, hasta que los terminó. 113. No quedó nadie. Eltigre salió y por el palo de la candela entraba a las otras malocas, y seacostaba silencioso al pie de la persona que quería matar. Y así ésta

amanecía muerta. 114. A cada anciano le tocaba de a 10 kg de purodiente (un paquete grande, ¿no?). Y había más de 15 viejoscomiendo. Esa gente que él mataba era gente de la maloca, ya que élquería exterminar a toda la familia. 115. A lo que acabó con todo la

familia, se reunieron otra vez con los ancianos que estaban comiendo.Hichuro dialogó con ellos: 116. - Ya mambeamos, ya comimosambil, caguana, manicuera, todas las cosas de esa gente. Y así mismo les

doy prenda de collares. Ustedes mismos los aprovecharán. Ya quedé

contento por lo que me ayudaron a matar a esa gente. Está muy bien portodo. Y los despachó. 117. La Madre Yagé (Unamarai), Hutiñamui,Hitoma (Sol), el dios del Tabaco (Dioma) le habían ayudado para

que él hiciera como a él le habían hecho. 118. -Termine esa gente y

nada más. 119. Todos los que le hacen mal a otro, si lo hacen sin elconsentimiento seguro que fracasa. Pero si lo hace a la vista de ellos,no pasa nada porque está en su propio derecho. 120. Hutiñamui le

contestó:-Sí, yo miré lo que sucedió. Haga la venganza, pero y lo miraré de


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aquí. Si usted toca alguna persona que no está metida en esa cosa, yolo mato a usted seguro. Tan pronto como termine de matar a esagente, guarde muy bien el arma con lo que lo hace, o si nó habrá

consecuencias con las demás gentes. Y de eso no quiero nada. Asívivirá eternamente

121. Así se finalizó la desgracia de ese hombre. Ese hombre no

siguió matando gente, mujeres, ni niños. ¿Hizo lo que era? Esa tribuquedó destruida. La maloca quedó en silencio. Así contaba él cuandovenía a conversar con él, con Yagé. 122. - Después de ésto, dice

Hichuro, la persona que va a hacer mal a otro, si no se sabe portar,

seguro que se mueren juntos. En la historia sus nombres son /Añecherí mata pequeña de chontaduro; su nombre de joven era /Hiroama/tomar chicha de chontaduro. Cuando se convirtió con el poder se

llamó /Hichuro/ boca negra y /Ararue/ hoja de chontaduro largo.

123. - Yo no hice venganza por la muerte de un niño pequeño, sino porque me dolía el exterminio de mi pueblo. Yo no utilizoenfermedades como diarrea; yo mato a la gente viva. 124. El pueblo

muinane dijo: 125. - Hasta aquí va a ser la pelea; nosotros no podemos de ninguna forma con ustedes. Toda la droga de brujería latiene su tribu.

La formación del guerrero126. Para prepararlo le dan a un muchacho una piña, para que le den

ganas de comer (gente). Le dan ají para que pueda ver de noche y dedía. Y le dan una mata /pedtna/ (yagé para volverse liviano); honorei(achiote). 127. Contando eso se hacen los preparativos. Pero todo

eso lo tienen los yabuyanos. 128. La piel se tizna y se le pega pielecita de animales. El hombre se adelgaza, hasta que queda flaco. Y

queda ya el hombre como un forro. Eso lo utiliza el que quiereconvertirse en tigre; y otros hombres se transforman en otra parte delhombre (espinazo)... 129. Por eso es muy poderoso. Si matan auno, entonces quedan los otros. Y después de que se saca el cuerodel tigre queda otra vez bien (en persona de hombre). 130. (Esto no pudo utilizarse en la época de los caucheros porque hubiera fracasadotoda la gente. Todos los que lo utilizan, o tratan de convertirse entigre, fracasan). 131. ¿Así terminó con todos? con amistad y pazcon todos. Así se terminó lo que hicieron simplemente por una mujer. Seamplió de una cosa sin importancia, a toda una guerra. 132. Despuésde eso volvieron a7 crecer. ¿Los Himent y los noikomtnt quedaronmuy pequeños? Correspondió para nosotros era el hombre más poderoso; después no hubo otro.


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133. A los tantos años, los noikomtnt hicieron una venganza entreellos mismos, transformando un animal (la danta) en una mujer, y ladanta macho en hembra. Todos los que hacían el amor con ella se

morían. Los muinane vinieron donde los uitoto para que fueran a

descubrir eso. El vino y descubrió eso, y les dijo por qué era que losestaban acabando, ya que ellos eran un grupo muy grande. 134. - Si austed le interesa, busque el poder. 135. Los del grupo naikomene

quedaron muy ofendidos. Entonces ellos usaron toda clase de

animales para enviar maleficios: un pescado, para producirenfermedad, o hundir la maloca de lo que lo comían... 136. Ellosmataban a un pequeño grupo, pero los descubrían y no perdonaban al

cansante. Cogía el mismo mal, lo destruían y hacían fracasar alcausante. Ellos mandaron una guara a la tribu grupo de día /monane/, locogieron y se lo comieron. Se morían: así como mataban tanta gente,así mismo se morían. Ellos mandaron el chimbe (murciélago) a la gente

caimo /ipikueñt/; pero, como estaban alertas, no los mataron. Agarraronal chimbe e hicieron una gran fiesta (fiesta del murciélago), paraconvencerlo, con alegría, que hiciera el mal allá. Hiagame cogió alchimbe; era el baile /puijiráko/ (como baile de manguare (?)). Eso le iba a

hacer, como le había hecho a los Monant. La guara estaba pintada(mitad blanca, mitad amarilla). 137. La guerra continuaba oculta,misteriosa; pero ellos mismos se acababan. Volvieron a mandar a

otro chimbe a otro grupo. Pero la misma cosa. Lo cogieron y se

adueñaron de él. Pero la gente, al no saber manejarlo, se moría por símisma. Después le mandaron otro chimbe a la mujer del sucesor deArorue, llamado /Painadike). El es de la familia del tigre. y le

mandaron el murciélago para matar a su mujer. El murciélago se

internó en su estómago y ella cayó enferma, con hemorragia.

El conjuro del murciélago138. El convocó a Arorue. Este vino, sacó y capturó al chimbe. Este

dijo que lo soltara, pero Arorue dijo que no lo soltaba hasta que no

dijera quien lo había mandado. Lo encerró en un palo de granadillomuy fuerte, e hizo baile en la maloca con otros. 139. El ibamostrando y despachando a cada uno de la maloca. Algunos

aprendieron lo que él explicaba. Este canto es así... y por qué estaba

sucediendo las cosas; pero aquí los vuelve a sellar, porque no habíallegado donde él estaba. 140. Se organizaron inesperadamente. Lagente lleva el ambil para consumir. Arorue le preguntó: 141. - ¿De


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dónde viene? ¿Quién lo mandó? ¿Cómo se llama? Si no me avisa loquemo (lo mato). 142. - Un momento que le voy a contar. Mikeno meenvió (gente nonuya u ocaina, que apadrinaban a los muinane).143. Descubrieron que otro grupo estaba unido por los muinane.144. - El fue el que me envió. Pero yo no vine a matar a nadie.

- Si fuera así, hubiera llegado de otra forma- Tiene razón usted- Qué voy a hacer con usted. Si lo dejo ir, quedo burlado y vuelve y

regresa. Para mí ahora usted no es gente, sino un animal

145. - ¿Yo voy a dejar una? nueva que va a servir para usted. Hagaun baile que se llama Baile de Garzón, para que el que me envíe no

me conozca (el chimbe se transformaba en garza). Así es la únicaforma que me voy a regresar; y entonces que el chimbe queda allá; yla garza fue la que mandaron de regreso. 146. Bailaron durante unmes, comieron cacería, cazaron. Las mujeres torcieron el cumare para

hacer chinchorro.

ESTRUCTURA DEL RELATO

A. La estructura espacial: principios de oposición y

complementariedad.

La guerra y la paz plantea, en un primer momento, una situación dealianza entre grupos a través del matrimonio de una joven pareja. Setrata de dos personas que pertenecen a dos grupos exogámicosdiferentes -como era lo usual- que a grosso modo se denominanmuinane y uitoto muinane. En efecto, tradicionalmente los grupos delárea tenían un tipo de filiación patrilineal, practicaban la exogamia y laresidencia patrilocal.

Los muinane son grupos localizados al este del territorio uitoto,hacia las cabaceras del río Cahuinarí; hablan una lengua clasificadacomo perteneciente a la familia bora-muinane diferente a la uitoto queconstituye, como se dijo, otra estirpe lingüística. Estos muinane delrío Cahuinarí y sus aliados forman una categoría de gente, en

oposición a los uitoto muinane y sus aliados, que conforman ungrupo opuesto. De otra parte, en el relato se destaca que los aliados delos uitoto muinane son los murui, otro tipo de gente que se localiza en el

occidente, y en las cabeceras de los ríos.De esta forma, el relato está construido sobre la base de la

oposición oriente (muinane) -centro (uitoto muinane) -occidente


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(murui) que conforma la estructura espacial básica de todas lasagrupaciones étnicas del área: gente de oriente (bocana de los ríos) -gente de centro- gente de occidente (cabecera).

En el caso uitoto, la oposición oriente (bocana de los ríos) -occidente (cabecera) se manifiesta bajo la dicotomía muinane-murui.

Aquellos grupos situados hacia mi oriente son mis muinanes:aquellos localizados en el occidente son mis murui, dicotomía que se

expresa de manera ritual y social. La oposición es, sin embargo,relativa, según mi posición geográfica y social. Aquellos que están en eloriente son mis muinanes; pero yo soy a la vez muinane de los que

están más arriba, más al occidente de mí, y así sucesivamente. En

ciertos casos, mi grupo es muinane de otro; en otros casos, puedo sermurui de mis vecinos.

La oposición murui/muinane se traduce también en otro conjunto de

oposición binaria y de formas de construcción de la maloca y

celebración de rituales. De acuerdo con Benjamín Yepes (1982:55):

Los murui son: Los muinane se caracterizan por:

hembra blancoabajo bocanaoriente baila con tronco (vara) carne

Este principio de oposición y complementariedad se expresa no sóloen los rituales sino también en gestos y palabras. Mientras que ungrupo -comenta Yepes- toma unas características, el otro opta por laopuestas que son sus complementarias.

De otra parte, arriba también se identifica con la tierra de losindígenas carijona (a quienes los uitoto consideran comoantropófagos), y con la Casa de Hutiñamui, el Príncipe de la

Antropofagia, pero también el Hombre que imparte Justicia. B- El fin de la alianzaComo se mencionó, la guerra y la paz plantean una alianza(matrimonio) inicial entre los muinane (gente de abajo) y los uitoto

(gente de arriba). Esta alianza se rompe a través del rasguño que sufre e

marido uitoto por parte de su mujer, cuando regresaba del trabajo.

machonegro

arribacabaceraoccidente

baila con hojas (helécho)hueso


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Este acto es interpretado por parte del joven uitoto como una afrenta:eso ya no es amor ni es nada. Es una venganza, en cuanto elderramamiento de la sangre es percibido -según los uitoto- como perdida de vida.

El fracaso de la alianza con el oriente es compensada por medio de laalianza con la gente de arriba (los murui) quienes, como tigres,ayudan a acabar con la maloca enemiga. El rompimiento de la alianza

es un proceso gradual, escalonado, en el cual sobresalen lassiguientes etapas: 1) De acuerdo con el relato, en primer término se produce la separación conyugal. A pesar de la intervención de lossuegros, el marido no regresa a la casa de los padres de su esposa,

donde probablemente residía de forma temporal (a pesar de lasnormas de patrilocalidad que predominan entre los uitoto), lo que

indica que se estaba en una fase inicial del matrimonio (en la cual el

yerno paga en trabajo a su esposa, y ayuda en diversos menesteres a

su suegro). 2) La muerte de la mujer, en manos del jaguar (maridotransformado en tigre), provoca la venganza del grupo muinanecontra el grupo del marido. 3) En este contexto, se desencadena una

guerra entre los dos grupos que en principio asume una forma ritual, la

cual en cierto modo reproduce la idea de un cuñado enemigo:ambos bandos se enfrentan, pactan treguas, etc., en una perspectivasimbólica de oposición y complementariedad. 4) Ese primer gran

conflicto termina con una tregua, en la cual las armas son

transformadas en instrumentos de cacería.A partir de entonces se incuba una venganza de mayor grado: se

construye la maloca fortaleza, en la cual participan los uitoto como

aliados, en cuanto que ayudan a la techada de la casa. En virtud desus relaciones de alianza estos últimos fueron invitados, como es lousual, como grupo a participar en el baile de inauguración de la casa.En este caso, los muinane rompen nuevamente la alianza ya que en

realidad preparan una emboscada a sus invitados o aliados (quienesvienen a cantar a sus anfitriones). En vez de ofrecerles la caguana,una verdadera bebida de bailes elaborada con el almidón de la yuca

brava, se les brinda unacaguana venenosa, y se masacra

prácticamente a todo el grupo visitante; únicamente se salvan tres personas. 5) Siien la primera venganza se derrama la sangre de unhombre y en pequeñas cantidades, esta contra-venganza derrama la

sangre de todo un grupo (hombres, mujeres, niños, ancianos, etc.);

ésta se pierde, en cierta forma, a borbotones. Si la primera venganzaes involuntaria (o al menos no está muy explícito el motivo de lamisma) esta segunda venganza es realmente voluntaria y

deliberadamente llevada a cabo.La ruptura de la alianza es aún más marcada en este caso, puesto


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que, además de ser masacrados, los invitados son comidos como sifuesen animales, con gusto, con alegría, casi con sevicia, por susanfitriones. 6) De manera simétrica, pero de forma más fuerte, los

uitoto planean otra venganza: recurren a la gente de la cabecera, y estaúltima entrega el forro del jaguar al héroe uitoto. Este jaguar es, no

obstante, más poderoso que el jaguar inicial, ya que está conformado por varios hombres (el héroe uitoto es sus colmillos). Es un jaguar

multiplicado. 7) De manera opuesta a la primera guerra (que es decarácter ritual, con dos bandos en escenarios de combate previamenteacordados) la segunda guerra es un sitio de una maloca, comprende

una actitud de ataque y de espera de la gente de la maloca. Si en la

primera guerra hay una cierta humanización del conflicto (se recogenlos muertos, se intercambian los prisioneros, etc.), en el segundoconflicto los inocentes son también víctimas y mueren todos los

enemigos. Las partes de sus cuerpos son entregadas para que sean

comidas por los jaguares de arriba. 8) Si la primera agresión no parece justificada, la última venganza está plenamente legitimada: lamadre Yagé, Hutiñamui, Sol, le ayudan y fundamentan la acción. El

mismo héroe se justifica: "yo no hice venganza por la muerte de unniño pequeño sino del exterminio de todo mi plieblo". 9) La alianzainicial finaliza con la imposibilidad de toda alianza, con ladesaparición física de los muinanes de la maloca, que terminan

transformados en comida e instrumentos (dientes de los collares) delos ancianos de más arriba, la gente murui. La comida (simbólica yreal de la mujer muinane) por un uitoto muinane joven es sustituida por toda la comida del grupo muinane por los uitoto murui ancianos.

10) Los muinane se vengan, otra vez, a través de un murciélago (unantropófago solitario que afecta a la mujer del jefe). Los uitotomuinane convocan a su antiguo líder quien envía, de regreso, al

oriente el murciélago pero transformado en garza. En este sentido se

genera otro principio de oposición y complementariedad: los blancosvs. los indígenas.En efecto garza es, para los uitoto y otros grupos, el progenitor de

los blancos. Según el relator, después de la guerra llegan loscaucheros blancos. ¿No serían estos percibidos como una especie deúltimos vengadores cuya presa es toda la gente indígena, los deloriente, del centro, de arriba? ¿Acaso, los blancos no son llamadosriamas, es decir, los caníbales por excelencia? 12. En este sentido elrelato se inmiscuye en el proceso de interacción con el blanco y se proyecta hasta el período cauchero.


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EL CONTEXTO ETNOGRÁFICO: LOS SACRIFICIOS.HUMANOS EN ELÁREAUITOTO

Como se ha mencionado, tradicionalmente se ha sostenido que los

uitoto y otros grupos del área practicaban en ciertas circunstancias laantropofagia. Al respecto sobresalen los testimonios de algunos

etnógrafos de principios de siglo (Whiffen y Preuss, entre otros) y

ciertas tradiciones orales recopiladas recientemente por etnógrafos yotros estudiosos de dicha cultura.

De acuerdo con Whiffen y otros viajeros de principios de siglo, las

víctimas eran, por lo comuna los enemigos muertos en combate y los

prisioneros de guerra. Estos últimos aceptaban con honor el destino

a que eran sometidos por sus captores: no huían y moríandignamente con el convencimiento de que serían vengados por los

suyos.Según las fuentes orales, la invitación a gentes de otras malocas y

grupos para participar en el ritual antropofágico se hacía ofreciendotabaco en forma semilíquida (ambil); mientras tanto, en la maloca en la

cual se iba a celebrar el ritual, se recogía leña, se preparabasuficiente caguana (bebida hecha de almidón de yuca) y se tostaba ycernía la coca(Erythroxylon cocaipadu). Los invitados llegaban con

presentes (cacería, pescado, etc.) entonando diversas canciones; los

tambores de manguaré anunciaban y acompañaban'el ritual y loshombres preparaban las canciones para asistir al baile de comer gente.

De acuerdo con diversas informaciones, en el baile de comer gente

participaban únicamente los hombres y ciertas mujeres adultas y

ancianas. El cadáver de la víctima estaba rodeado, durante todo el proceso, de una aureola ritual. Según un testimonio, mientras sesacrificaba al prisionero se entonaban diversos cantos. Las mujeres no

debían participar en las etapas previas al sacrificio. Los asistentes no

debían consumir sino coca, y en determinados casos, la víctima erasacrificada en el puerto. En general, ni las mujeres ni los niñosdebían observar el cadáver; todos aquellos que vivían en la maloca

debían huir hacia la selva: "El cadáver no se puede mirar, porque si semira es muy peligroso. Cuando se mira, se muere uno".

El cadáver del enemigo era un ser altamente contaminante. Las partes del cuerpo se distribuían entre los diferentes invitados; se

cortaban con un cuchillo (guadua) especial. Esta operación debíahacerse rápidamente o de lo contrario, los que intervenían quedabanexpuestos a serios peligros. Los restos de la víctima se cocinaban en

una gran olla de barro hasta hervir. Entonces se entonaban diversas

canciones, por ejemplo, se cantaba:


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"Voltearon con cuchara.Voltearon.

Lo cogieron, lo cogieron.

Ahora Jutziñamui está dormido. Esto era un 'agüero'.

¿ Cómo vamos a nombrar lo que está cocinando?

¡Lo llamamos ñame porque queda blandito! ¡Comimos ya!"

Según Whiffen y otras fuentes contemporáneas, los invitadosvomitaban posteriormente lo ingerido, y luego los asistentes debían,al parecer, bañarse en el río hasta entrada la noche, para no

envejecer. En otros casos, no podían trabajar -tumbar chagra- duranteun largo período. La calavera y los huesos del antebrazo y el fémur,así como los dientes, eran conservados y exhibidos en forma pública.La calavera se colocaba sobre los manguarés, o en los marañones

vecinos, en donde podía ser interpelada por el dueño de la maloca.Con los huesos se hacían flautas y pitos; los dientes humanos eranexhibidos en forma de collar, a los cuales atribuían propiedadescurativas. *

Si se comparan los acontecimientos acaecidos en la malocafortaleza del relato presentado con las narraciones sobre la práctica de laantropofagia, encontramos que entre unos y otros hay una

considerable distancia. Entre otros aspectos podemos resaltar el

carácter restringido de la práctica, la naturaleza altamentecontaminante del cadáver y las numerosas prescripciones ritualesanteriores, durante y después del consumo ritual. Este último era

realmente un ritual de sacrificio, mientras que los actos acaecidos en la

Maloca fortaleza son una masacre que termina con la comidaindiscriminada de todas las víctimas. Esta situación es particularmente

importante para la hermenéutica del texto, en cuanto permite

diferenciar la violencia legítima ejercida durante el ritual de laviolencia como una forma de masacre, por definición un actoindiscriminado y sin legitimidad.

AMBIVALENCIA Y LEGITIMIDAD DE LA COMIDA DE CARNE Los pueblos de la Amazonia presentan, por lo común, una actitudambivalente frente a la cacería y el consumo de carne. En diversassociedades la cacería de grandes mamíferos -como la danta o el

venado- está prohibida o sujeta a diversas resticciones sociales yrituales. En la región uitoto, en particular la danta, por ejemplo, no eraal parecer, sino consumida por los mayores y ancianos; aún hoy sedebe evitar cazar cierto tipo de dantas, en razón de que se


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considera que son las dueñas del salado, espacios en el interior de laselva donde beben y lamen sal. En términos generales, los animalesson gentecon una organización social similar a la de los hombres.

La relación con los animales de cacería es en gran medida una proyección de los modelos característicos de organización social.

Descola ha resaltado que en aquellos casos en los cuales la sociedadestablece una relación de reciprocidad y de alianza con otros grupos

como base de su funcionamiento social, de igual manera se presentauna relación de reciprocidad con la especies animales. Este es el caso, por ejemplo, de los pueblos tucano del Vaupés, cuyo principio

fundamental es la relación de alianza entre grupos lingüísticamente

diferenciados; de forma convergente, como ha sido resaltado porReichel-Dolmatoff, la cultura funciona como un mecanismoecológico, en el cual la cacería se negocia con los dueños de los

animales e incluso, en ciertas circunstancias, se paga con niños y

otros bienes para compensar la muerte de la presa. Reichel-Dolmatoffsostuvo, desde 1968, que los pueblos tucanos del Vaupés basan engran parte su subsistencia en la agricultura de roza y quema itinerante,

pero valorizan, sobre todo, la cacería, en cuya actividad condensan engran parte el ethos de la sociedad masculina. Alrededor de la cacería y sucomida se teje un conjunto de relaciones simbólicas, sociales yrituales de gran complejidad (Reichel-Dolmatoff, 1968).

Al contrario, entre los grupos shuar del Ecuador, la relación conotros grupos es de antagonismo y de conflicto. Los shuar practicabanla guerra y la cacería de cabezas de los grupos aledaños: de la mismaforma, la relación con la cacería carece de ese halo de reciprocidad

que encontramos entre los tucano. Desde otra perspectiva, diversosautores explicaron los tabúes de la cacería mayor como un mecanismode restricción del consumo de proteínas, en cuanto la densidad de

población de mamíferos de gran tamaño es relativamente reducida. En

efecto, una gran parte de la cacería es obtenida a través del consumode pequeños mamíferos, que se cazan en las inmediaciones de lachagra. En este contexto, también la pesca constituye la base principal

de la alimentación, sobre todo en los ríos cuyas aguas son ricas en

nutrientes. No obstante, este modelo ecológico no explica la granvariedad de prácticas con relación a los diversos tipos de cacería. Enmuchos casos, ciertas presas no son consumidas por su relativa

escasez, sino por razones aparentemente simbólicas.

Recientemente, Hugh Jones (s.f) propuso un modelocomplementario de explicación, basado sobre todo en las relacionesque las culturas poseen en torno a los alimentos. En términos

generales, los indígenas establecen una jerarquía de las especiesanimales según su disponibilidad de comida y restricciones sociales


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para su consumo. Determinados animales solo se consumen enciertas circunstancias. En ciertos casos, como acontece con el bufeo, sucarne no se come pero se utilizan sus ojos y otras partes del cuerpo

como amuletos. Como se mencionó, mientras que la gran cacería

terrestre es objeto de tabú alimenticio, la cacería terrestre de menortamaño, los animales arbóreos, los pájaros, los peces, ciertos pequeños batracios y muchos insectos (hormigas, gusanos) son

fuente importante de la alimentación.De otra parte, se encuentra una gradación similar entre los

vegetales. Las plantas cultivadas -particularmente la yuca- es la fuente principal de la alimentación. La coca y el tabaco son objeto de

consumo por parte únicamente de ciertos grupos (los hombresadultos y mujeres de edad avanzada o con conocimientos especiales).

Stephen Hugh Jones ha también llamado la atención sobre la divisiónentre actividades de pesca y de cacería, y sobre la relación entre tiposde cacería, frecuencia y tabúes con respecto a su consumo, el tipo de

carne, las tecnologías de cacería y las técnicas culinarias. Entre las

especies animales consumidas se deben distinguir, en primertérmino, aquellas que tienen sangre y aquellas que carecen de sangre.Los pescados, la principal fuente de proteínas y la comida más

regular (aunque se soplan, antes de su consumo, por parte del payé o

chamán) carecen de sangre. Por otra parte, en el contexto de


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los animales propiamente cazados las aves tienen carne blanca enoposición a otras especies que son de carne roja. En este sentido, se pueden establecer una tipología de especies según el poder de sucarne, sus formas de preparación y tipos de cocción.

Sin duda la situación es más compleja. La división entre animalescomestibles y no comestibles está relacionada con otros tactores

sociales. Hay algunas especies que solamente son consumidas porcierto tipo de categorías sociales (v.g. bebés o chamanes); en otros


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casos ciertas especies se consumen únicamente en un proceso de

"reincorporación social después de un período de ayuno, de

enfermedad o al redefínir un tipo de relación con los animales" (HughJones, s.f). En otras situaciones, ciertas especies se excluyen de lacomida hasta que la persona recobre su condición normal: finalmente

algunos animales -como la danta, el venado, etc- tienen una gransignificación simbólica y se constituyen en alimento en ciertasocasiones para determinados grupos. Las ideas acerca de los animalesdeterminan el comportamiento hacia el mismo.

Así mismo, el consumo de vegetales tiene también ciertasrestricciones, según el ciclo, la estación, la situación personal o socialde los que consumen. En otros casos, la fermentación de los

alimentos o bebidas puede generar niveles de contaminación o

polución. No obstante, el esquema presentado tiene un valorheurístico en cuanto nos permite ordenar nuestros datos y establecerhipótesis con relación a su asociación con otros aspectos de la vida

socialEn este contexto, entonces, se explica que la ambivalencia frente a la

comida de las grandes presas está en gran parte determinada por lafuerza de su sangre en oposición a la de los peces o el carácter muy

débil de los alimentos vegetales. La sangre de ias aves es percibidacomo reducida en relación con aquellos animales que tienen exceso desangre. En este marco, para algunas sociedades amazónicas, mientrasque las aves y otros animales pierden el hedor y el sabor a sangre en un

proceso rápido de cocción, los segundos (los grandes mamíferos)conservan su hedor y sabor propio a pesar de la larga elaboraciónculinaria a que son sometidos (Jara, 1990:224). La sangre es. de otra parte, como se mencionó, la esencia de la vida; debe ser preservada,

guardada, no mezclada. La sangre es una substancia de baijería quedebe ser eliminada del todo. En este contexto, el cazador debe evitar enlo posible el contacto directo con la sangre animal, en cuanto ello

traería su contaminación. El uso de ciertos instrumentos -comocerbatanas o flechas con curare- impide el derramamiento de sangre o sueventual contacto directo.

El cazador usualmente deja la presa en el puerto; allí las mujeres

lavan la cacería, la despresan, quitan su sangre (que fluye hacia el río) y

llevan la carne a la maloca donde se cocina y reparte. La limpieza de íasangre transforma a la presa en vegetal. De hecho, con frecuencia, lassociedades llaman metafóricamente a la carne con nombres vegetales

o consideran que éstos forman parte de su esencia. De esta forma seneutraliza la potencial contaminación generada por la cacería, lasenfermedades provocadas por los dueños de los animales, o se deniegala realidad de que vivimos a costa de la muerte de otros.


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Pero, por otra parte, esta asociación también permite su controlefectivo. De acuerdo con Benjamín Yepes, para los uitoto:

"...las enfermedades, desgracias, enfrentaniientos personales,escasez y todo aquello que rompe la 'armonía' social y cultural se

entiende como acción propiciada por la naturaleza que losrodea... Nombrar el animal, la planta, su comportamiento, susnexos nocivos contra el hombre y los que establecen las plantas v los animales entre sí, es evidenciarlos al extremo, es'apropiarse' de ellos, es dominarlos y este dominio se materializacon los animales caz.dndolos y con las plantas incinerándolas... En el caso de ciertas plañías que ellos saben que son la 'esencia'de ciertos animales, estas se incineran y sus cenizas se mezclan

con agua la que luego se filtra y se somete al fuego para evaporar

el agua, quedando en el recipiente sal vegetal Esta sal, mezcladacon ambil, se conoce en el tiempo del ritual como 'Yerado', elque se cree posee el poder para propiciar la cacería ,ya que en elestá la esencia de las plantas, que es a la vez la de esos animales y está también, en este 'Yerado' el conocimientoy dominiodel hombre. El Yerado se supone que cambia el olor, la figuradel hombre para engañar a los animales"( Yepes, 1982:49).

En este contexto, la asociación planta-animal es fundamental para

propiciar su cacería y, sobre todo, neutralizar las venganzas de losanimales y su potencial fuente de enfermedad para la gente. La cadena deasociación forma parte, en cierto modo, de una estrategia de

denegación de que al fin y al cabo tenemos que matar a otros parasobrevivir.

¿QUE CLASE DE TIGRE SOMOS?

De acuerdo con Kaj Arhem, entre los makuna del Vaupes losanimales son también gente. Pero los humanos no solamentedependen de la muerte de la gente-animal para su sustento, sino que

los animales también dependen de la gente para su reproducción(Arhem. 1993); su ecosofía se fundamenta en la cadena tróficasiguiente:

Comedor---------------Comida/comedor--------------comidaYai--------------------Masa-----------------------Wa

En este marco, "el termino para la primera clase, yai, en el

lenguaje común se aplica al |aguar (y 'chaman curador'); en elcontexto de la clasificación cosmológica significa aquellos que sealimentan de nosotros1, en donde nosotros puede referirse a cualquier


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forma de vida. La segunda clase,masa, en el lenguaje común seaplica a la gente, los seres humanos (excluyendo la gente blanca, aquienes se refieren como gawa ), pero puede utilizarse para cualquier

categoría de seres vivientes. La tercera clase,wai, en lenguaje comúnsignifica pez. pero puede ser aplicada a cualquier tipo de 'alimento1; es

definida en relación con la categoría central de comedores1

(Arhem.1993:1 1 1).El hombre en cuanto predador (cazador) de otras especies

pertenece también a la clase ¡aguar y comparte parte de su naturaleza. Lstaconsideración no es únicamente un esquema propuesto por los

investigadores sino que Ludosio Becerra, uitoto de San Rafael del

Encanto, sostiene que tenemos algo de tigres: y Antonio Guzman,indígena desano, ha propuesto la idea de que el Yo corresponde a losdeseos de devoración del jaguar. Para los andoques, por otra parte, el

hombre y el ¡aguar tienen también una misma madre. Pero mientras que

el alimento del hombre es la yuca, el jaguar tiene su propia yuca que seidentifica con sus colmillos poderosos.

En efecto las sociedades indígenas mantienen un deslinde entre el

hombre como |aguar y el jaguar propiamente dicho, en cuanto unocome cocido y el otro come crudo, o en cuanto uno posee el fuego y elotro no (Lévi Strauss, 1964).

Aquel es, por decirlo así, una ¡aguar civilizado, mientras que el

jaguar sería un hombre salvaje. El hombre consume, sobre todo,vegetales y peces; cuando consume cacería grande lo hace de maneralimitada, en ciertas circunstancias: de hecho quita la sangre a la carnetransformando la cacería en vegetal. Sus medios de cacería son,

habitualmente. la cerbatana, la lanza, las trampas, evitando uncontacto directo con la víctima y su sangre; cuando mata de formacolectiva, su culpabilidad se diluye en el grupo; mata para compartir

colectivamente.

Al contrario, el ¡aguar consume, sobre todo, carne, sinmiramientos de la clase de víctima. Destroza a su presa de formadirecta, se unta con su sangre, se ceba en la misma. Caza de forma

individual, solitaria, y -salvo si alimenta a sus crías- no comparte ni

cocina sus víctimas; no remueve su sangre. Así mismo, hombre y jaguares pertenecen a diferentes órdenes especiales. En efecto, confrecuencia se discrimina y organiza la naturaleza en función de la

domesticación de la misma. La maloca y su entorno de cultivos

constituye el nivel más central y próximo a la cultural: a medida que nosalejamos de la casa pasamos gradualmente al espacio de lo silvestreque, en sus extremos, llega al límite de lo desconocido. El nombre vive

en la maloca: el espacio domesticado; el jaguar deambula en la selva, eespacio silvestre, o tiene sus casas en los límites del


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espacio simbólicamente conceptualizado. Sin embargo, el límite es ambiguo y es constantemente

transgredido. El chamán se transforma con frecuencia en jaguar, con elfin de comer las enfermedades, negociar con los dueños de los

animales, hacer maleficios, etc. Así mismo, parte de la ornamentación

fundamental del chamán y de otros hombres poderosos son loscollares de colmillos de tigre, las pieles de felino o incluso sus

calaveras. Esto significa que habitualmente transgredimos las

oposiciones, ya sea para apropiarnos de la fuerza del jaguar.neutralizar las enfermedades, obtener cacería, pero también para hacermaleficios y eventualmente aniquilar a nuestros enemigos.

LA CACERÍA DE HOMBRES: ENTRE EL SER Y LA NADA

Nuestro esquema de predación se puede aplicar aún más sitenemos en cuenta que el hombre es predador-predado no sólo de los jaguares sino de otros hombres ya sea como consecuencia de prácticas de guerra asociadas a la cacería de cabezas trofeo o prácticasantropológicas. En efecto, la estrategia de cacería, muerte y coccióndel cadáver de otro hombre (percibido generalmente como otra gente)debe ser entendida, así mismo, en el marco de los problemas másgenerales planteados por la ambivalencia de comer carne y lacondición jaguarina del hombre. Al respecto, debe tenerse en cuenta.que la consideración de otras gentes como gentes, como humanos, nodeja de lado, sin embargo, la idea general de que el grupo referente es amenudo considerado la verdadera gente y que en función de este principio se organiza la relación con los hombres, cuya concepción presenta una graduahdad entre más gente y menos gente , con mayor omenos humanidad según sean más o menos semejantes

culturalmente a nosotros o tengan mayor o menor relación social dealgún tipo.

Como ya se expuso, en el contexto de los rituales antropófagos, lacomida de gente se hacía en medio de restricciones más fuertes que de lacacería mayor. En primer término, el cadáver no debía ser

observado; se consumía por parte de ciertas personas; el cadáver sedespresaba rápidamente, la carne era cocida (hervida) y posteriormente vomitada por quienes la habían ingerido. ¡La carne era

tan fuerte que no servía realmente de comida!. En los días y mesessubsiguientes, los participantes del ritual debían guardar dietas ytabúes so pena de enfermarse y/o morir. En realidad, el objeto final

del ritual era apropiarse del alma o espíritus de las víctimas, con finesdiversos: correlativamente, una de las preocupaciones de la gente era


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recuperar las almas de sus gentes sacrificadas en otros grupos. De igual manera, vale la pena enfatizar que las partes del cadáver

humano eran nombradas y designadas como si fuesen vegetales o

peces, en el marco de un proceso de transformación y anulación de suexcesivo poder contaminante. En efecto, el gran etnógrafo alemán T. K.

Preuss sostiene que el día anterior al sacrificio ritual entre los uitotose entonaban diversos cantos que similaban las partes del cuerpo de la

victima a plantas y peces comestibles; por ejemplo, algunosfragmentos de un canto transcrito por el mencionado etnólogo rezan:

" E l pad re Bu i na ima come en forma deCamote-B u ín eim a; el enemigo Camote seencuentra en esa casa"( Preuss, 1994:766)-

" E l padre Bui naima conté en forma deSordina-Buineima; el enemigo

sardina seencuentra en ésa casa" (fbi d, 767). El camote, especie de planta rasquiñoza, amarga, "...hace alusión a

los testículos de la victima", mientras que el otro refiere a los dedos dela misma. La víctima sacrificial puede ser designada como una fruta:

pina, aguacate, caimo. Se dice que los enemigos huelen a pina madura.

Otra metáfora muy usual para referirse a las víctimas sacrificiales esasociarlas con el fruto del caimo.

A diferencia de los shuar, los enemigos muertos pertenecían a potenciales grupos de intercambio de mujeres, vale decir cuñados

enemigos. En este caso, entonces, la transformación del cadáver en

instrumentos culturales (flautas, calaveras humanas, pitos, etc.)representa un reconocimiento del otro, cuya voz permanecía en lamúsica y cuyos espíritus posiblemente encontraban una sepultura

digna del guerrero ( e n el vientre del enemigo) que le garantizaría sucontinuidad, como aconteció con Yarocaamine, que retoñó en unGran Árbol símbolo de las enfermedades, las dolencias y quizás, pormetonimia, de la curación. Para los participantes en el ritual, su transformación colectiva en tigregenera, también, diversos beneficios. Según Eudosio Becerra, el tigrefue creado para que cuide la tapa donde están encerrados los seres yanimales que desean acabar con el alimento espiritual y material

humano. El tigre absorbe las energías negativas (enfermedades,tipos de calor, etc.) de sus contrincantes. Su cuerpo está lleno de todaslas energías de los animales que ha consumido; su mirada y su cuerpo

despiden una fuerza que domina, y SU pinta asusta. Numerosos rezos

y oraciones comparan a los enfermos con dicho animal. Los hombres buscan, por estas razones, transformarse


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enjaguar. La distancia, como se dijo, no es tan grande: "uno es tigre: en

una necesidad podría comer una persona porque comemos carne.Estamos sometidos a dos fuerzas: la humana y la animal".

Finalmente, encontramos otra categoría de gente, en el extremo delterritorio, que está por fuera de circuito de intercambio y que. ni

siquiera cuando se le mata, se come ritualmente. Algunos informes de principios de siglo niegan precisamente las"acusaciones decanibalismo contra los caucheros en cuanto sostienen que losindígenas consideraban tan despreciable al blanco que ni siquiera

valía la pena comerlo. En otro caso se menciona que un grupoindígena mató a ciertos caucheros, pero que. en vez de comerlos, losmantenía a la orilla del puerto, como si fuesen peces, para escarnio de

todos los otros. Como puede observarse, estas restricciones forman parte de un

campo de transformaciones, en el más amplio sentido levistraussianodel término, y no es una práctica sui géneris con respecto a cierta

categoría de seres; más allá de la cacería mayor se encuentran las otrasgentes, potenciales proveedores de carne, pero con una restricción ensu consumo hasta tal grado que se consume pero se vomita. Y otra

categoría de gente tan extraña que no puede ser transformada eninstrumentos rituales. Si son muertos por los indígenas no sólo noson comidos, sino que tampoco son siquiera enterrados en los

vientres de sus enemigos. Sus cadáveres permanecen insepultos, valedecir, sometidos a la descomposición, al destino de que su ser seconvierta en la nada...

EL PELIGRO DE LA VIOLENCIA GENERALIZADA

Las consideraciones anteriores, nos permiten regresar nuevamenteal relato para descubrir algunos de sus niveles de significación. Vale la pena resaltar tres consideraciones fundamentales: a) La guerra sedesencadena por un rasguño que produce el derramamiento de un poco de sangre: "Eso ya no es amor ni nada. Es una venganza", b)Desde entonces se instaura una cadena de venganzas que genera unaescalada de violencia, a pesar de las treguas y aparentes olvidos, c) Elhéroe advierte al final que "no hizo venganza por la muertte de unniño pequeño sino por el exterminio de todo mi pueblo", d)Hutiñarnui. el Príncipe de la Antropofagia, y otros Dioses consideranlegítima la guerra de exterminio, e) Al final del relato, aparece unnuevo personaje vengador en la figura del Murciélago. Éste estransformado en garza, enviado de nuevo al sitio de sus emisarios,iniciándose otros ciclo de historias y narraciones.


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¿Por qué se rompe la primera alianza? ¿En qué medidatranspasaron los de la maloca fortaleza todo límite que hace imposible su perdón y legitima su exterminio'.' En contraste con sus enemigos, ¿cómo

implementa el uitoto su venganza de manera que sea visto como uncastigo legítimo' ¿Cómo evita él mismo caer en el espiral de la cadena

de venganzas de otros aliados de sus enemigos? a) El derramamientode la sangre es un acontecimiento muy fuerte en razón de la connotación

simbólica y contexto de la misma. La mujer, acostada en su hamaca,hiere con su propia arma, de forma directa, al marido, como si fuese ellauna tigresa. De otra parte, lo trató como si fuese un animal: usted tiene el

cuerpo pelado. Y con el brazalete (el adorno colocado en el hombro) lo

rechazó. "Y el se hizo una herida en la cara, botando sangre...". AlsalirMI sangre, este se debilita irremediablemente, en su fertilidad, en susexualidad. La sangre es fundamento de la renovación de la vida, pero en

contexto ritual (los tanimuka, por ejemplo, efectúan en ciertos casos

escanaciones de la piel con la idea de que la sangre renovada provoca uncambio de piel, de vida), b) Sin duda alguna, la transgresión de lamaloca no estriba en la práctica de la antropofagia. Con anterioridad

los diferentes grupos enfrentados la habían practicado sin que eso fueseóbice para lograr la paz. o al menos un período largo de tregua.

Sin embargo, la nueva practica de la antropofagia por parte delgrupo de la Maloca fortaleza tiene tres connotaciones importantes, a la luz

de lo analizado en las páginas anteriores, que la diferenciacualitativamente de un rito de sacrificio humano legítimo: a) Se invita alos aliados a un baile ritual que resulta una trampa colectiva. Lamaloca en sí misma, como construcción, es una trampa de cacería

(que se replica en el mismo espacio doméstico, y no en la chagracorno era lo usual), b) La bebida que se ofrece es una caguana mortal, noun alimento para la gente, algo similar ocurre con el ambil o tabaco que

se distribuye entre los invitados, c) Los

Revista de Antropología y arqueología 1996-1997

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