Revista Catalana de Sociologia

RevistaCatalana deSociologia 28

desembre / 2012

Presentació del monogràfic

Articles

El mapa de minories religioses de Catalunya

La gestió del pluralisme religiós als municipis catalans

Context and conflict: unpacking the sources of opposition to mosques in Catalonia

Rituals funeraris transnacionals entre Catalunya i el Senegal

El budisme ara i aquí: Espanya va camí del nirvana?

L’acomodació de la pràctica funerària a Barcelona: diferències entre comunitatsislàmiques i jueves

Pràctica religiosa i pràctica etnogràfica: la Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’ i el Raval

Crítica de llibres

Concurs de Joves Sociòlegs

associaciócatalana desociologia

http://acs.iec.cat

http://revistes.iec.cat/index.php/RCS

ISSN (ed. electrònica): 2013-5149

Revista Catalana de Sociologia

Revista semestral de l’Associació Catalana de Sociologia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans

28/desembre 2012

La diversitat religiosa a Catalunya

http://acs.iec.cat

http://revistes.iec.cat/index.php/RCS



REVISTA CATALANA DE SOCIOLOGIA

Directora:Cristina López Villanueva, Universitat de Barcelona

Consell Editorial:Anna Berga, Universitat Ramon LlullVanessa Maxé, Associació Catalana de SociologiaMaria del Mar Ramis, Universitat de BarcelonaMireia Sierra, Universitat de BarcelonaMarta Soler, Universitat de Barcelona

Consell Científic:Mikel Arriaga, Universitat del País Basc; Benjamín Tejerina, Universitat del País Basc; Ignasi Brunet, Universitat Rovira i Virgili; Lucia Bógus, Pontifícia Universitat Catòlica de São Paulo, Brasil; Teresa Castro, Consell Superior d’Investigacions Científiques; Carmen Elboj, Universitat de Saragossa; Rafa Feito, Universitat Complutense de Madrid; Lluís Flaquer, Universitat Autònoma de Barcelona; Ernest Garcia Garcia, Universitat de València; Salvador Giner, Institut d’Estudis Catalans; Rosa Gómez, Universitat Nacional d’Educació a Distància; Oriol Homs, Centre d’Iniciatives i Recerques Europees a la Mediterrània; Jesús Leal, Universitat Complutense de Madrid; Fidel Molina, Universitat de Lleida; Maite Montagut, Universitat de Barcelona; Jordi Mundó, Universitat de Barcelona; Vicenç Navarro, Universitat Pompeu Fabra; Ngai Pun, Universitat de Ciència i Tecnologia de Hong Kong; Arturo Rodrí-guez, Universitat de Barcelona; Adela Ros Hijar, Universitat Oberta de Catalunya; Josep M. Rotger, Universitat de Barcelona; Carlota Soler, Universitat Autònoma de Barcelona; Marina Subirats, Universitat Autònoma de Barcelona; Alain Touraine, Escola d’Alts Estudis Socials en Ciències Socials (EHESS), París

La revista catalana de sociologia (RCS), amb una periodicitat semestral i amb accés obert (OA), és una revista promoguda i editada des de l’any 1995 per l’Associació Catalana de Sociologia (ACS), filial de l’Institut d’Estudis Catalans.És una revista científica en què se segueix un sistema d’avaluació externa i cega, duta a terme per dos o més experts. Els objectius de la RCS són promoure i difondre la recerca en sociologia i en altres ciències socials, facilitar el debat acadèmic i proporcionar un fòrum per als investigadors en ciències socials a través de la publicació de treballs de caire empíric, teòric o epistemològic.

A partir del número 27 la nova direcció reprèn la RCS per adaptar-se a les potencialitats que aquesta tecnologia ofereix per a arribar a un nombre més ampli de persones i d’una manera més flexible. El sistema de gestió digital que s’utilitza és l’Open Journal System (OJS), de codi obert i ús gratuït, que permet preparar revistes en línia i complir els requisits i les normatives internacionals, i que ha estat adoptat per l’Institut d’Estudis Catalans per a desenvo-lupar l’Hemeroteca Científica Catalana amb la intenció de facilitar la producció i difusió de revistes científiques.Aprofitant aquest canvi s’ha renovat el compromís amb la continuïtat de la RCS i amb la millora de la qualitat dels treballs que s’hi publiquen; d’aquesta manera, des de l’equip de redacció es treballa per tal que la RCS compleixi els indicadors de qualitat necessaris perquè sigui inclosa en les bases de dades de publicacions periòdiques de referència, que opta per gestionar els seus continguts en línia (http://revistes.iec.cat/index.php/RCS).

C/ del Carme, 4708001 BarcelonaTel.: 932 701 649 - 932 701 620


Els continguts de RCS estan subjectes —llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres iŀlustracions— a una llicència Reconeixement – No comercial – Sense obra derivada 3.0 Espanya de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza el públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra, sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

http://revistes.iec.cat

Revista Catalana de Sociologia, núm. 28 (desembre 2012), p. 3-4

ISSN (ed. electrònica): 2013-5149 • http://revistes.iec.cat/index.php/RCS


Taula de continguts


Les ciències socials i l’estudi del fet religiós a Catalunya: nous temes de recerca . . . . . . . . 5-14Griera i Llonch, Maria del MarResearching religion in Catalonia from a social science perspective: new topics on the agenda

Articles

El mapa de minories religioses de Catalunya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15-27Fons Duocastella, Clara; Luque Capellas, Blanca; Forteza González, MariaThe map of religious minorities in Catalonia

La gestió del pluralisme religiós als municipis catalans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29-44Sánchez Griñó, Joan Manel; Serratusell Miró, GerardThe management of religious pluralism in Catalan municipalities

Context and conflict: unpacking the sources of opposition to mosques in Catalonia . . . 45-59Astor, AviContext i conflicte: anàlisi de les fonts d’oposició entorn de les mesquites a Catalunya

Rituals funeraris transnacionals entre Catalunya i el Senegal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61-69Solé Arraràs, AriadnaTransnational funerary rituals between Catalonia and Senegal

El budisme ara i aquí: Espanya va camí del nirvana?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71-88Arroyo Moliner, LilianaBuddhism here and now: is Spain on the Nirvana trail?

L’acomodació de la pràctica funerària a Barcelona: diferències entre comunitatsislàmiques i jueves. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89-100

García-Romeral, Gloria; Martínez-Ariño, JuliaThe accommodation of the funeral practices: differences between Jewish and Muslim communities in Barcelona

ContenidoResum 5Paraules clau: sociologia de la religió, secularització, recerca, ciències socials, minories religioses. 5Abstract 5Keywords: sociology of religion, secularisation, research, social sciences, religious minorities. 5Introducció 5D’on venim? Els inicis de l’estudi del fet religiós des de la perspectiva de les ciències socials a Catalunya 6L’estudi del fet religiós entra a les universitats: la consolidació de l’antropologia i la sociologia de la religió a Catalunya 8El «descobriment» de la diversitat religiosa i els vincles entre l’agenda política i la religiosa 9Apunts finals 11Referències bibliogràfiques 12Resum 15Paraules clau: sociologia de la religió, minories, mobilitat i migracions internacionals, sociografia. 15Abstract 15Keywords: sociology of religion, minorities, mobility and international migrations, sociography. 161. Introducció 162. Secularització i diversitat religiosa a Catalunya 163. El mapa de minories religioses de Catalunya: objectius, metodologia i resultats 174. Conclusions 265. Referències bibliogràfiques 26Resum 29Paraules clau: religió, conflictes socials, gestió administrativa, institucions regionals. 29Abstract 29Keywords: religion, social conflicts, administrative management, regional institutions. 301. Introducció 302 Metodologia, dades i univers d’estudi 313. Pluralisme religiós i administracions públiques 324. Conceptualització i operacionalització 345. Hipòtesis 346. Anàlisi 357. Conclusions 438. Referències bibliogràfiques 43Abstract 45Keywords: Islam, mosques, Catalonia, immigration. 45Resum 45Paraules clau: Islam, mesquita, Catalunya, immigració. 461 Introduction and methods 462. Mosque conflict in European contexts 493. The history and social perception of Islam in Catalonia 494. Migration and urbanization in Catalonia 525. Ethnic concentration, territorial stigmatization and opposition to mosques 536. Urban privilege and neighborhood defense 557. Conclusion 57Bibliography 58Resum 61Paraules clau: antropologia social, religió, migracions. 61Abstract 61Keywords: social anthropology, religion, migration. 621. Introducció 622 Recollida de dades 623. L’organització del retorn 644. L’adaptació del ritual 655. El retorn reclamat 676. Conclusions 687. Referències bibliogràfiques 69Resum 71Paraules clau: budisme, classe social, religió, valors, distinció. 71Abstract 71Keywords: Buddhism, social class, religion, values, distinction. 721. Introducció 722. Metodologia 753. Resultats i discussió 804. Conclusions 855. Agraïments 866. Bibliografia 86Resum 89Paraules clau: religió; sociologia de la religió; minories, acomodació, pràctica funerària, comunitats jueves, comunitats islàmiques, Barcelona. 89Abstract 89Keywords: religion, sociology of religion, minorities, accommodation, funeral practice, Jewish communities, Muslim communities, Barcelona. 901. Introducció 902. L’acomodació de la pràctica religiosa i la mobilització de recursos com a perspectives d’anàlisi 913. Contextualització i marc legal 924. Anàlisi de la gestió funerària a Catalunya 945. Anàlisi dels recursos comunitaris 966. Conclusions 997. Referències bibliogràfiques 99Resum 101Paraules clau: etnografia, pràctica religiosa, Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’, oratori Tariq ibn Ziyad, Raval. 101Abstract 101Keywords: ethnography, religious practice, Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’, mosque Tariq ibn Ziyad, Raval. 1021. Introducció 1022. Menció dels treballs precedents 1033. Apunt breu sobre la Ŷama’at at-Tabligh 1034. La dimensió urbana de l’etnografia 1065. Condicions d’apropament 1086. Els termes d’«allò local» 1117. L’ordre de representació 1148. Conclusió 1169. Agraïments 11810. Referències bibliogràfiques 118Resum 125Paraules clau: perspectiva de gènere, persones treballadores més grans de quaranta-cinc anys, atur de llarga durada, classe treballadora. 126Abstract 126Keywords: gender perspective, over 45 years, workers, long-term unemployment, working class. 1261. Introducció 1262. Aportacions teòriques per a l’anàlisi de l’atur de les dones: el paradigma de la producció/reproducció 1263. Metodologia 1284. Resultats de l’aproximació empírica 1295. Conclusions 1356. Referències bibliogràfiques 135

4 Taula de continguts

Revista Catalana de Sociologia, núm. 27 (desembre 2011), p. 3-4associaciócatalana desociologia

Pràctica religiosa i pràctica etnogràfica: la Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’ i el Raval . . . . 101-120Martín Sáiz, GuillermoReligious and ethnographic practice: the Tablighi Jamaat and the Raval neighbourhood

Crítica de llibres

Peter L. Berger. Adventures of an accidental sociologist. How to explain the worldwithout becoming a bored . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121-123

Clot i Garrell, Anna


L’atur de llarga durada de les dones més grans de quaranta-cinc anys a Catalunya: una anàlisi exploratòria tenint en compte la classe social i la divisió sexual del treball . . 125-137

Arroyo Prieto, LidiaLong-term unemployment of women over 45 in Catalonia: an exploratory analysistaking into account social class and the division of labour based on gender



DOI: 10.2436/20.3005.01.44 • ISSN: 2013-5149 • http://revistes.iec.cat/index.php/RCS


Les ciències socials i l’estudi del fet religiós a Catalunya: nous temes

de recercaResearching religion in Catalonia from a social science perspective: new topics on the agenda

Maria del Mar Griera i LlonchDepartament de Sociologia. Universitat Autònoma de Barcelona

Correspondència: Maria del Mar Griera. Departament de Sociologia. Universitat Autònoma de Barcelona.

Edifici B, Campus de la UAB, 08193 Bellaterra, Cerdanyola del Vallès. A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: juny 2012 Data d’acceptació de l’article: juny 2012

ResumLa recerca sobre el fet religiós ha pres rellevància en els darrers anys i ha guanyat prestigi, popularitat i visibilitat tant a escala internacional com a casa nostra. L’article examina com s’ha configurat històricament aquest camp d’investigació a Catalunya i explora les línies de recerca existents actualment. Per acabar, l’article fa un balanç breu sobre les principals llacunes i els desafiaments més importants en aquesta àrea a Catalunya.Paraules clau: sociologia de la religió, secularització, recerca, ciències socials, minories re-ligioses.

AbstractResearch on religious topics has gained momentum in recent times and has acquired greater visibility and major prestige both internationally and in Catalonia. The article examines how this field of investigation has historically been shaped in Catalonia and it explores the main lines of current research. Finally, the article briefly analyses the main gaps and challenges of this research area in Catalonia.Keywords: sociology of religion, secularisation, research, social sciences, religious minorities.

Introducció

L’estudi del fet religiós ha pres embranzida en els darrers anys tant a escala internacional com a casa nostra. En aquest sentit, el diagnòstic que feien Cardús i Estruch l’any 1977 que emfatitzava «la notable migradesa dels estudis científics sobre el fet religiós» (1977, p. 109) als Països Catalans ja no es compleix avui dia. El creixement de la recerca sobre aquesta qüestió es produí de manera

mailto:mariadelmar.griera%40gmail.com?subject=

6Les ciències socials i l’estudi del fet religiós a Catalunya: nous temes de recerca

Maria del Mar Griera i Llonch


gradual i sostinguda en els anys vuitanta i noranta i en els darrers deu anys ha pres més volada. També a escala internacional ha succeït quelcom semblant. L’any 1985, el sociòleg britànic James Beckford constatava que «The sociology of religion has propelled itself off to the side of the plane and is currently lying in a strictly marginal position» (1985, p. 348). Per contra, actualment, la recerca sobre qüestions religioses feta des de les ciències socials gaudeix d’una vitalitat extraordinària i ha guanyat prestigi i popularitat en el si de les universitats d’arreu del món. Prova d’això són l’augment de les revistes dedicades al tema, la multiplicació dels congressos, trobades i seminaris, la centralitat creixent dels debats sobre la religió en el marc de les ciències socials o la visibilitat pública més gran de les investigacions sobre aquesta qüestió.

La publicació d’aquest monogràfic de la Revista Catalana de Sociologia s’inscriu en aquest escenari i esdevé una prova més de la puixança de la recerca sobre aquesta temàtica. L’origen del monogràfic el trobem en la celebració de la jornada de recerca «Religió i Societat», organitzada pel grup de recerca ISOR el 25 de març del 2011. La jornada aplegà joves investigadores i investigadors que treballen a Catalunya sobre diversos temes relacionats amb la religió, especialment des de l’àmbit de la sociologia i l’antropologia. No totes les ponències que s’hi presentaren han pogut ser incloses en aquest monogràfic, i a més algun dels articles que recull la revista han estat incorporats a posteriori. En qualsevol cas, tant la celebració de la jornada com la publicació del monogràfic són una bona mostra de l’interès creixent dels joves investigadors per les qüestions religioses; alhora que les temàtiques que s’aborden són un reflex de l’ampli ventall d’objectes d’estudi que formen part de l’agenda de recerca en aquest àmbit.

El fet de publicar aquest número monogràfic, a part d’esdevenir una prova més de la robustesa de la disciplina, també és, alhora, una oportunitat per a reflexionar críticament sobre l’evolució de la recerca en aquesta àrea a casa nostra. A tall d’exemple, a partir de l’anàlisi dels articles que formen part del monogràfic és fàcil entreveure que les minories religioses —i, especialment l’islam— han guanyat una preponderància notable en l’agenda de recerca. Alhora, és il·lustratiu dels nous temps el fet que l’anàlisi del catolicisme ocupi un lloc més secundari. En definitiva, l’objectiu d’aquest article de presentació és explorar breument la història de l’anàlisi dels fets religiosos des de les ciències socials i examinar de quina manera s’ha configurat aquest camp de recerca a Catalunya.1 D’aquesta manera, podrem desxifrar les raons que ens permeten entendre l’embranzida actual i cartografiar, encara que sigui d’una manera una mica matussera, l’evolució i l’estat de la recerca sobre la religió a Catalunya.

D’on venim? Els inicis de l’estudi del fet religiós des de la perspectiva de les ciències socials a Catalunya

A l’hora de reflexionar al voltant de la història de la recerca sobre el fet religiós a casa nostra, tenim la sort de disposar de dos articles d’una utilitat extraordinària. Per una banda, Cardús i Estruch publicaren l’any 1977 l’article «Les ciències socials i l’estudi del fet religiós», en què, amb una mirada crítica, relaten l’origen de la investigació en aquest camp a Catalunya. Per l’altra, el 1995, l’antropòleg tarragoní Joan Prat va elaborar un estat de la qüestió sobre la recerca del fet religiós en ciències socials a casa nostra que publicà a la Revista d’Etnologia de Catalunya. Ambdós articles són fonamentals per a poder comprendre l’origen, l’evolució i els reptes principals d’aquest camp d’estudi en els primers anys.

Sembla indiscutible que hem de reconèixer a Rogeli Duocastella el rol de pioner. Duocastella, format a París en la tradició de la «sociologia religiosa» de Le Bras, fou el fundador de l’Institut de

1. És important assenyalar, però, que l’exhaustivitat faria d’aquest article una enciclopèdia i, per tant, hi ha referències que no han pogut ser incloses i d’altres que potser per rellevància o simbolisme s’haurien d’haver esmentat però no s’han pogut afegir per mancances i/o desconeixement de qui signa aquestes ratlles.



Revista Catalana de Sociologia, núm. 28 (desembre 2012), p. 5-14 associaciócatalana desociologia

Sociologia i Psicologia Aplicada (ISPA). La seva tesi doctoral —publicada el 1961 amb el títol de Mataró 1955. Estudio de sociología religiosa sobre una ciudad industrial española— fou la precursora d’un ampli ventall d’investigacions que, amb la col·laboració de Paulina Almerich, Duocastella im-pulsà des de l’ISPA al llarg dels anys seixanta i setanta. Recerques com Sociologia religiosa i pastoral de conjunt de Terrassa (1968) o Pastoral del turisme a la Costa Brava (1964), entre moltes altres. La majoria es publicaren en forma de llibre, però també gaudiren d’ampli ressò a la premsa de l’època. En aquest sentit, per exemple, La Vanguardia del temps va dedicar nombrosos articles a exposar les conclusions principals dels estudis de Duocastella i Almerich.2

Els estudis tenien com a objectiu fer una sociografia del fet religiós (catòlic) a Catalunya per tal de detectar les característiques de la religiositat dels catalans i poder fer pronòstics de futur so-bre el paper de l’Església a casa nostra. Cardús i Estruch ens diuen sobre això que «aquest conjunt d’estudis, i molts d’altres no referits als Països Catalans, han fet de la sociologia religiosa una tasca empírica molt més que teòrica, amb una metodologia quantitativa més que qualitativa, d’orientació pastoral des d’una perspectiva eclesiocèntrica, i al servei dels interessos del “management” de la institució eclesiàstica» (1977, p. 113). És a dir, un seguit d’estudis que, si bé són rellevants pel fet que esdevenen el primer intent seriós de mapar la religiositat (catòlica) dels catalans, són excessivament deutors d’una mirada feta des de (i al servei de) l’Església catòlica.

Paral·lelament, des de l’Institut Catòlic d’Estudis Socials de Barcelona (ICESB) —fundat el 1951 per Joan A. Ventosa i Emili Boix i Selva— s’impulsaren estudis sobre el fet religiós a Catalunya, alguns dels quals molt similars als de l’ISPA i d’altres que foren elaborats des d’una perspectiva menys deutora de la «mirada eclesial». I en la revista Perspectiva Social —editada des de l’ICESB i fundada el 1972— es publicaren nombrosos articles que examinaven el fet religiós. En aquesta línia, també cal destacar la publicació d’un seguit d’estudis que, amb un component fortament empíric, radiografiaven el declivi de les pràctiques catòliques i les transformacions que patia l’Església arreu de Catalunya. Exponents d’aquestes recerques són el llibre d’Antoni Güell Capvespre de creences. Un estudi de sociologia religiosa (1978), la tesi doctoral de Pere Negre El obrero y la ciudad (1968), i la recerca de Modest Reixach Expectatives i perspectives de l’Església catalana (1977).

En certa manera, l’element comú que vinculava tots aquests científics socials és que en general treballaven fora del marc universitari, en instituts vinculats a l’Església, alhora que «la immensa majoria [...] són capellans i amb llicenciatures de teologia prèvies a llurs estudis de ciències socials i sociologia» (Cardús i Estruch, 1977, p. 113). Comparteixen, també, aquesta formació i vinculació religiosa un seguit de científics socials que des d’una perspectiva a mig camí entre la filosofia, la teologia i la teoria social pensaran i reflexionaran sobre la religió. Parlem, per exemple, d’intel-lectuals com Lluís Duch —monjo de Montserrat—, Mariano Corbí, Josep Montserrat o Raimon Panikkar. Si bé amb intensitats diferents, tots quatre han estat considerats pensadors de renom i han mantingut un ritme de publicació força notable.3 Corbí, juntament amb Güell —que ja hem esmentat— i els sociòlegs Lluís Recolons o Roser Solà, es vincularan a l’Institut Científic Interdisci-plinari (ICI) creat el 1974 de la mà dels jesuïtes amb la voluntat de fer «investigació de les qüestions frontereres entre ciència i fe» (Cardús i Estruch, 1977, p. 120). Des de l’ICI s’impulsaran recerques com Epistemologia de l’actitud religiosa, a partir de la lingüística o Intent de verificació d’un model d’epistemologia religiosa, entre d’altres.

És la creació d’Investigacions en Sociologia de la Religió (ISOR) l’any 1974, de la mà de Joan Estruch, el que trenca de manera més clara el vincle entre l’Església i l’estudi del fet religiós a Cata-lunya. Amb finançament de la Fundació Paulino Torras, la primera seu estava situada a la ciutat de Barcelona, i el qui en serà el segon de bord, Salvador Cardús, s’hi incorporà el 1975. L’ISOR, creat inicialment al marge de les estructures universitàries, fou el primer centre de Catalunya que s’em-

2. Vegeu, per exemple, l’article «Reflexiones sociológicas sobre el mapa religioso de España» (09/09/1975) a http://heme-roteca.lavanguardia.com/preview/1971/05/12/pagina21/34195638/pdf.html?search=Duocastella (consulta: maig 2012).3. Raimon Panikkar va morir l’agost del 2010.

http://hemeroteca.lavanguardia.com/preview/1971/05/12/pagina-21/34195638/pdf.html?search=Duocastella

http://hemeroteca.lavanguardia.com/preview/1971/05/12/pagina-21/34195638/pdf.html?search=Duocastella




marcà, clarament, dins l’àmbit de la sociologia de la religió i es distancià de la sociologia religiosa i de les reflexions de caràcter eclesial i/o teològic.

En general, les aportacions antropològiques a l’estudi de la religió seran molt escasses en aquest temps. Si bé podem destacar l’obra de Lluís Mallart, que el 1971 publicà Un poble africà: Etnologia i pastoral, escrita a partir de la seva experiència com a missioner a l’Àfrica.

L’estudi del fet religiós entra a les universitats: la consolidació de l’antropologia i la sociologia de la religió a Catalunya

En els anys vuitanta i al tombant dels anys noranta és quan, a Catalunya, es consolida la recerca científica sobre el fet religiós desvinculada de l’Església i feta amb rigor i solidesa, tant metodològi-cament com teòricament. Aquest no és el lloc adequat per fer un repàs complet i exhaustiu de totes les investigacions que es portaren a terme, però sí que podem mencionar breument quins esdevenen els «nuclis» més importants a partir dels quals s’ha estructurat i desenvolupat a posteriori el mapa de la recerca sobre qüestions religioses contemporànies a Catalunya.4

Detectem dos nuclis que condensen bona part de les investigacions en el camp de l’estudi del fet religiós des de les ciències socials en aquests anys. En primer lloc, l’ISOR, que ja hem mencionat, i que l’any 1989 es vincula al Departament de Sociologia de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). Des de l’ISOR, i a partir de la iniciativa de Joan Estruch, es començà a crear una «escola» de sociòlegs de la religió que faran tesis doctorals i recerques en aquest camp —entre els quals cal destacar especialment Salvador Cardús, que és qui col·laborarà de manera més estreta amb Joan Estruch. Des de l’ISOR es treballaran els que, en certa manera, són els temes principals que formen part de l’agenda de recerca en sociologia de la religió a escala internacional: la secularització, la so-cialització religiosa i els fenòmens de «reencantament del món», entre altres qüestions. Ara bé, allò que caracteritzarà, més que cap altra cosa, la recerca dels membres de l’ISOR és la seva perspectiva sociològica inspirada per la tradició de la sociologia del coneixement impulsada inicialment per Schutz i seguida per Berger i Luckmann. Una perspectiva que Estruch i Cardús, i posteriorment els seus «deixebles», adopten tant per tractar temes directament relacionats amb la sociologia de la religió, com per abordar qüestions d’índole diversa en el camp de la sociologia de la cultura i el coneixement.

A Catalunya, al marge de l’ISOR, hi ha altres sociòlegs que fan aportacions puntuals al camp de la sociologia de la religió com Salvador Giner o Pere Negre, entre d’altres.

El segon nucli rellevant en el marc de les ciències socials és el que es desenvolupa en l’àmbit de l’antropologia i que té un dels seus focus més proclius a la Universitat Rovira i Virgili amb Joan Prat al capdavant. Aquest nucli té diferents focus d’irradiació que inclouen persones tan diverses com Josefina Roma, Manuel Delgado, Josep Maria Comellas, Maria Jesús Buxó o, fins i tot, William A. Christian.5 A més, a aquest nucli inicial d’antropòlegs posteriorment s’hi sumaran altres antropòlegs com Jaume Vallverdú (1999), Juan Manuel García Jorba (1993) o Belén Solé (1994) —alumnes de Prat— o Gerard Horta —«deixeble» de Delgado—, entre molts d’altres.

4. Afegim l’adjectiu contemporànies per fer palès que no prenem en consideració els estudis fets des de les ciències històriques. I malgrat que més endavant esmentarem algun historiador, en general, s’ha optat per deixar-los fora: no perquè siguin irrellevants sinó, més aviat, al contrari. La producció abundant i dinàmica d’anàlisi històrica sobre qües-tions relacionades amb el món religiós ens obligaria a atribuir un lloc molt preponderant a aquesta disciplina, la qual cosa difuminaria excessivament l’objecte d’aquest article. Prat Carós (1995) i Cardús i Estruch (1977) opten per una solució similar.5. William A. Christian és un investigador independent nord-americà no adscrit formalment a cap universitat cata-lana, però que ha tingut una influència notable en el desenvolupament de l’antropologia de la religió a Catalunya i a Espanya. Les seves investigacions sobre la religiositat popular són àmpliament citades i reconegudes, i també els seus cursos —com a professor convidat— en el marc del doctorat d’Antropologia de la UAB, entre d’altres.




La Revista d’Etnologia de Catalunya esdevé un espai de trobada i l’any 1995 s’hi publica un monogràfic que reuneix articles de la majoria d’aquests antropòlegs. El tema estrella dins l’antro-pologia de la religió d’aquest temps és el de la religiositat popular amb estudis sobre romiatges populars, aparicions marianes o el rol dels santuaris, entre molts d’altres.

Així, el catolicisme i les seves expressions són el tema principal de recerca tant de la socio-logia com de l’antropologia. Si l’antropologia n’estudia el vessant més popular encara en plena vitalitat en aquest temps,6 la sociologia se centra a analitzar-ne el declivi i transformació.7 O si l’antropologia analitza les causes de l’oposició que genera,8 la sociologia el seu impacte polític9 i les organitzacions més influents.10 En definitiva, els temes d’estudi reflecteixen les preocupacions del temps i els canvis més rellevants que vivia la societat catalana, alhora que la disciplina des de la qual es fan n’orienta l’enfocament.

És important assenyalar que en aquest temps la recerca s’ubica dins l’estructura universitària i, alhora, s’emmarca, clarament, dins àmbits disciplinaris específics: antropologia, sociologia i, també, filosofia.11 Són poques les iniciatives plenament interdisciplinàries si bé hi ha cordialitat i espais d’intercanvi entre els investigadors.12

El «descobriment» de la diversitat religiosa i els vincles entre l’agenda política i la religiosa

Al tombant de segle és quan, d’una manera més clara, l’estudi del fet religiós pren volada: s’intro-dueixen temes nous a l’agenda i la recerca adquireix més visibilitat a l’esfera pública. En aquest context, els dos nuclis inicials que hem exposat s’eixamplaran i s’introduiran actors nous dins del camp científic que aportaran mirades noves.

Hi ha dos factors importants que tenen un paper rellevant en aquesta transformació: l’un d’ordre intrínsec al camp d’anàlisi i l’altre d’ordre extrínsec. Ens referim, concretament, al qüestionament de la teoria de la secularització dins la disciplina, per una banda, i a la visibilització pública i l’interès polític més grans vers el fet religiós, per l’altra.

És als anys noranta que el paradigma de la secularització, que havia estat pràcticament hege-mònic fins al moment, comença a fer aigües. Són diversos els autors que en qüestionen la validesa alhora que posen en relleu les trampes —tant epistemològiques com teòriques— que implica equiparar la modernitat amb la davallada de la religiositat (Asad, 1993; Casanova, 1994; Berger, 1999; Estruch, 1994). Les conseqüències d’aquest viratge teòric de la disciplina són importants i tenen conseqüències en la definició de l’agenda de la recerca a Catalunya.

Per una banda, la posada en qüestió del paradigma de la secularització fa emergir la reflexió sobre els significats del creure, les fronteres de la religiositat/espiritualitat i les noves formes de pro-visió de sentit (Berger i Luckmann, 1997). Les aportacions en aquesta línia, en la majoria d’ocasions,

6. Vegeu Roma Riu (1989), Frigolé (1983) o Comelles (1984). 7. En aquest sentit, vegeu, per exemple, la tesi de Francesc Núñez Les plegades o Estruch (1994, 1996). 8. En aquest sentit són rellevants, per exemple, les obres de Delgado en què analitza l’anticlericalisme, com La ira sagrada: Anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la España contemporánea (1992), Barcelona, Humanidades. 9. Destaquen, en aquest sentit, la tesi doctoral de Francisco J. Carmona La socialización del liderazgo católico en Bar-celona durante el primer franquismo i la de Joan Costa De los movimientos de Iglesia a la militancia política, ambdues dirigides per Joan Estruch.10. En aquest sentit, l’obra internacionalment més coneguda de Joan Estruch és la que se centra en l’anàlisi de l’Opus Dei i el seu paper en la Transició. En aquesta línia cal destacar, també, la tesi d’Esther Fernández Mostaza titulada Els fills de l’Opus: La socialització de les segones generacions dins de l’Opus Dei (1998). 11. En l’àmbit de la filosofia destaca l’obra de Pere Lluís Font i, especialment, el seu article «L’estatut de la filosofia de la religió» (1981), publicat a la revista Enrahonar i molt reconegut. 12. En aquest sentit, per exemple, les publicacions monogràfiques sobre el fet religiós com la impulsada per Joan Prat a la Revista d’Etnologia de Catalunya o la del número 2 d’Enrahonar, en què publiquen el filòsof Pere Lluís Font, l’antro-pòleg Ramon Valdés i el sociòleg Joan Estruch, entre d’altres.




es mantenen en el pla de la reflexió teòrica.13 En casos puntuals, però, es tradueixen en recerques empíriques, com pot ser l’estudi de Griera i Urgell (2002) sobre el consum de productes espirituals, el projecte de l’investigador del Consell Superior d’Investigacions Científiques (CSIC) Josep Martí sobre la música i l’espiritualitat new age o la tesi doctoral d’Anna Fedele sobre el camí de Maria Magdalena, entre d’altres. És una línia de recerca que aprofundeix en l’espiritualitat que sorgeix dels llindars de les confessions religioses i que desafia les categories tradicionals. L’article de Liliana Arroyo sobre el budisme, que es publica en aquest monogràfic, es pot emmarcar en aquesta línia.

Per una altra banda, però, és la recerca sobre les minories religioses la que, d’una manera més clara, pren embranzida als anys noranta i dos mil. En l’estudi de les minories religioses podem distingir tres focus diferents que, en certa manera, respondran a orígens particulars i a contextos diferents. En primer lloc, és Joan Prat i el seu equip qui, d’una manera més clara, esdevenen capdavanters en la temàtica i proposen una aproximació que, després, serà compartida per la majoria de científics socials que treballen en aquest camp d’estudi. La recerca de Prat i el seu equip té un origen delimitat: neix com a resposta a la propaganda que difonen les associacions antisectes i els seus gurus.14 Amb una mirada crítica i etnogràficament informada Prat problematitza les categories donades per descomptat i desemmascara els jocs de poder que s’amaguen darrere la definició de secta. El seu llibre El estigma del extraño (2007) esdevé l’obra més coneguda que, en bona part, crearà escola a Catalunya. Ara bé, també és rellevant citar tots els articles, agrupats en els dos números monogràfics de l’Arxiu d’Et-nografia de Catalunya i titulats «Antropologia de la religió: Ortodoxos, heretges i sectaris» que Prat coordinà, en què es presenten recerques empíriques sobre els testimonis de Jehovà, els hare krixna o el bahaisme, entre d’altres.15

En segon lloc, l’any 1999 Joan Estruch inicia una nova línia de recerca dins l’ISOR focalitzada en l’estudi de les minories religioses.16 La recerca que dirigeix Estruch té un origen molt concret: és fruit de la demanda de l’Ajuntament de Barcelona que, en aquell temps, començava a posar en marxa el que avui és l’Oficina d’Afers Religiosos (OAR) del consistori municipal. A partir d’aquesta demanda específica, Estruch i els seus col·laboradors desenvolupen una metodologia específica per estudiar i mapar la diversitat religiosa primer a Barcelona i, després —i arran de la demanda de la Generalitat— a Catalunya en general. El projecte de recerca de l’ISOR sobre el mapa religiós neix, per tant, d’una demanda concreta formulada per les autoritats polítiques, que en el context de creixement de la immigració s’adonaren de la importància d’adquirir més informació sobre la situació religiosa del país. A pesar d’aquest origen, la recerca dirigida per Estruch adopta, des de bon principi, un enfocament molt similar al de Prat (2007); així, recela de les categories socialment i/o políticament hegemòniques i adopta una mirada comprensiva. El projecte del mapa religiós esdevé metodològicament molt complex i proporciona una descripció sociogràfica molt detallada de les comunitats religioses existents a Catalunya. Trobem, en aquest monogràfic, l’article de Fons, Luque i Forteza que exposa l’abast d’aquest projecte. És important emfatitzar que més enllà de les dades sociogràfiques que proporciona el projecte de recerca sobre el mapa religiós de Catalu-

13. Vegeu, per exemple, el llibre editat per Estruch l’any 2001 i titulat Les noves formes de religiositat o el capítol sobre religió en el llibre de Manuel Degado El animal público o el llibre de l’antropòleg de la Universitat de Lleida (UdL) Carles Salazar Antropologia de les creences.14. Tot i que, paradoxalment, bona part del treball de camp dut a terme i l’impuls per a la reflexió va produir-se per la implicació dels antropòlegs tarragonins en la recerca «Implantació de les sectes en la població de Catalunya», finançada per l’Associació contra les sectes AIS/Croas i feta per l’ICESB i la Fundació Bofill. Vegeu la mateixa explicació que en fa Prat a Presentació, Arxiu d’Etnografia de Catalunya. 15. Les monografies sobre grups religiosos concrets ocupen un lloc important dins l’antropologia de la religió a Ca-talunya. En aquest sentit, convé destacar, per exemple, les recerques sobre l’Església de Filadèlfia, com les de Carmen Méndez (2005) o de Martí Marfà (2010), entre d’altres. 16. És important esmentar que anys enrere Estruch ja havia publicat un llibre sobre el protestantisme (1968) i havia fet recerques en aquest camp.




nya, dóna embranzida a l’elaboració d’estudis monogràfics sobre qüestions concretes.17 En aquest monogràfic García-Romeral i Martínez Ariño presenten un article conjunt que s’emmarca en els treballs d’investigació duts a terme a partir de la base de dades.

En tercer lloc, hi ha una altra línia de recerca sobre minories religioses a Catalunya que neix o entronca amb els estudis sobre migracions. Són els investigadors que, en certa manera, «ensopeguen» amb el fet religiós quan fan recerca en temes relacionats amb la immigració internacional. Ara bé, en aquest àmbit, com diu Pascual de Sans, «la preocupació gairebé unànime ha estat causada per diversos aspectes de la influència de l’islam. Un llibre pioner a Catalunya va ser el de Roca i altres (1983), i una autora implicada en la realitat social dels musulmans a Catalunya des dels anys setanta ha estat Losada [...]. A part d’aquestes excepcions, ha estat en els anys noranta quan s’han produït la majoria de treballs sobre aspectes diversos de les relacions entre l’islam i la immigració» (2002, p. 121). En aquesta línia cal destacar les investigacions de Jordi Garreta (2002) de la Universitat de Lleida, de Ricard Zapata de la Universitat Pompeu Fabra (2006) i, especialment, de Jordi Moreras. És aquest darrer qui, d’una manera més clara, ha liderat la investigació a Catalunya (i a l’Estat) en termes d’islam i qui n’ha esdevingut el referent més clar. En certa manera, els articles d’Ariadna Solé, Guillermo Martin i Avi Astor s’ubiquen en aquest context. És interessant fer palès que, tal com afirma Pascual de Sans, «hi ha molt pocs estudis que hagin tingut en compte les relacions entre l’Església catòlica o d’altres religions (evangèlics, hindús, etc.) amb l’arribada d’immigrants estrangers a Catalunya» (2002, p. 121). Així, a pesar d’excepcions escasses,18 la majoria de recerca sobre religió i immigració se centra a estudiar l’islam.

En quart lloc, hi ha tots els estudis que se centren a analitzar la gestió política i la regulació jurídica de les qüestions religioses. En aquesta línia, són importants els treballs d’Alex Seglers sobre la laïcitat o els de Juli Ponce sobre la gestió dels llocs de culte. L’article de Gerard Serratusell i Joan Manel Sánchez que inclou aquest monogràfic aprofundeix, amb dades quantitatives, en aquesta qüestió: la regulació i la gestió política de la religió.

Aquests són els quatre grans focus d’estudi sobre la diversitat religiosa que han guanyat volada en la darrera dècada. Ara bé, no són els únics, ja que l’exposició no ha pogut ser exhaustiva i resten, encara, moltes investigacions per esmentar.19 Així, per exemple, no podem oblidar l’existència de recerques com la de Gerard Horta, que, amb una mirada crítica, interroguen el passat i qüestionen l’existència d’un veritable monopoli catòlic. Horta posa sobre la taula la importància que tingué l’espiritisme a casa nostra, i també altres autors exploren el paper de la teosofia (Pomés, 2006) o del protestantisme (Vázquez Osuna, 2011) i els seus vincles amb els pensaments lliurepensadors (Masjuan, 2006; Griera, 2012). Són estudis que amb una mirada retrospectiva ens ajuden a resituar la diversitat religiosa en l’escenari actual i permeten entreveure la perspectiva de llarg recorregut històric.

Apunts finals

En definitiva, en els darrers vint anys, la recerca sobre la diversitat religiosa ha pres una embranzida notable a casa nostra i les investigacions que actualment se centren en aquest terreny són cada ve-

17. Per exemple, les tesis doctorals de Griera (2009) sobre la gestió política del fet religiós, la de García-Romeral sobre l’acomodació de la pràctica islàmica i la de Martínez Ariño sobre les comunitats jueves, entre altres estudis.18. Vegeu, en aquest sentit, els treballs de Sandra Santos sobre la comunitat sikh de Barcelona, la recerca inèdita d’Agustí Iglesias sobre les esglésies evangèliques filipines, els estudis de Beltran (2002) sobre la comunitat xinesa o els treballs de Griera sobre les esglésies pentecostals africanes a Catalunya. 19. En aquesta línia és rellevant esmentar la recerca que, amb una voluntat transformadora, es duu a terme des de l’As-sociació Unesco de Diàleg Interreligiós (AUDIR) o des del Grup de Diàleg Interreligiós del Centre Especial de Recerca en Teories i Pràctiques Superadores de Desigualtats (CREA). Així com també, cal mencionar la recerca en el camp de la filosofia en què, per exemple, tant des de la UAB Daniel Gamper ha treballat en aquests temes com a la Pompeu Fabra el grup liderat per Amador Vega ha impulsat recerques en aquesta àrea.




gada més nombroses. L’estudi del fet religiós des de les ciències socials ja no és quelcom anecdòtic i marginal, sinó que ha guanyat més visibilitat i projecció dins les universitats. Al llarg dels anys s’ha consolidat la disciplina i s’han generat noves preguntes de recerca. Així, el temps en què la sociologia es dedicava a registrar amb afany el declivi del catolicisme ja ha quedat enrere. El paradigma de la secularització es manté en entredit i la majoria de científics socials catalans se centren a analitzar les transformacions de la religiositat a casa nostra, fixant-se en qüestions com les espiritualitats emergents, les comunitats religioses minoritàries que creixen a redós de la immigració o els efectes que el pluralisme té a l’esfera pública.

Tanmateix, si bé la comparativa històrica permet constatar que la recerca en aquest camp ha guanyat prestigi i solvència, això no implica que no hi continuïn havent múltiples llacunes i que encara hi hagi certs vicis adquirits que s’arrosseguin, com pot ser l’escàs treball interdisciplinari20 o el predomini de la recerca empírica amb poca ambició teòrica i projecció internacional escassa. Així mateix, el fet religiós és avui objecte d’interès d’actors polítics, socials i mediàtics, la qual cosa facilita la difusió de les nostres recerques i fa més fàcil justificar la pertinença de portar-les a terme. És, però, també, l’existència d’aquest nou escenari el que ens obliga a mantenir la pers-pectiva crítica en estat d’alerta per tal de ser capaços de desemmascarar els jocs de poder rere les categories utilitzades.

Referències bibliogràfiques

Ardevol Piera, E.; Cabrillana, G. M.; Autuori, J. C. (2003). Antropología de la religión: Una aproximación interdisciplinar a las religiones antiguas y contemporáneas. Vol. 16. Barcelona: UOC.

Asad, T. (1993). Genealogies of religion: discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Maryland: Johns Hopkins University Press.

Beckford, J. (1985). «The insulation and isolation of the sociology of religion». Sociology of Religion, núm. 46 (4), p. 347-354.

Beltrán, J. (2002). «Migración y religión. Apuntes sobre la comunidad china en España». A: González Echevarría, A.; Molina, J. L. (coord.). Abriendo surcos en la tierra: Investigación básica y aplicada en la UAB (Homenaje a Ramón Valdés). Bellaterra: Publicacions d’Antropologia Cultural - Universitat Autònoma de Barcelona, p. 287-300.

Berger, P. L. (1999). The desecularization of the world: resurgent religion and world politics. Washington: Wm. B. Eerdmans Publishing.

Berger, P. L.; Luckmann, T. (1997). Modernidad, pluralismo y crisis de sentido: La orientación del hombre moderno. Barcelona: Paidós Ibérica.

Cardús, S. (1977). «Noves formes de religiositat». Perspectiva Social, núm. 9, p. 85-104.— (1979). «Baptism as initiation: new changes in its meaning». A: Maldonado, L.; Power, D. (ed.). Structures

of initiation in crisis. Nova York: The Seabury Press, p. 91-97.Cardús, S.; Estruch, J. (1977). «Les ciències socials i l’estudi del fet religiós». Qüestions de Vida Cristiana,

núm. 89, p. 105-121.Carmona Fernandez, Francisco (1991). La socialización del liderazgo católico en Barcelona durante el primer

franquismo. Tesi doctoral. Universitat Autònoma de Barcelona. Facultat de Ciències Polítiques i Sociologia.Casanova, J. (1994). Public religions in the modern world. Chicago: The University of Chicago Press.Comelles, J. M. (1984). «Los caminos del Rocío». A: Rodríguez Becerras (ed.). Antropología cultural de

Andalucía. Sevilla: Consejería de Cultura de Andalucía, p. 425-455.Costa, Joan. De los movimientos de Iglesia a la militancia política. Tesi doctoral. Universitat Autònoma de

Barcelona. Facultat de Ciències Polítiques i Sociologia.

20. Una excepció d’aquesta manca d’interdisciplinarietat és el grup Religió, ritual i poder que va ser creat dins l’Ins-titut Català d’Antropologia (ICA) per un grup de sociòlegs i antropòlegs, entre els quals Anna Fedele, Carla Graef i Loïda Ibarz i amb el suport de Josep Martí del CSIC. Fruit d’aquesta col·laboració es va publicar el monogràfic de la revista Quaderns-e titulat «Recorreguts religiosos a Catalunya» (07/2006a).




Delgado, M. (1992). La ira sagrada: Anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la España contem-poránea. Barcelona: Humanidades.

— (1997). «Anticlericalismo, espacio y poder. La destrucción de los rituales católicos, 1931-1939». Ayer, núm. 27: El anticlericalismo, p. 149-180.

— (1999). El animal público: Hacia una antropología de los espacios públicos. Barcelona: Anagrama.— (2001). Luces iconoclastas: Anticlericalismo, espacio y ritual en la España contemporánea. Barcelona: Ariel.Estruch, J. (1968). Los protestantes españoles. Barcelona: Sal Terrae.— (1972). La innovación religiosa. Barcelona: Ariel.— (1993). L’Opus Dei i les seves paradoxes. Barcelona: Edicions 62.— (1994). «El mito de la secularización». A: Formas modernas de religión. Madrid: Alianza, p. 266-280.— (1996). Secularització i pluralisme en la societat catalana d’avui. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans.Estruch, J.; Gómez, J.; Griera, M. d. M.; Iglesias, A. (2005). Les altres religions. Minories religioses a Cata-

lunya. Barcelona: Mediterrània.Estruch, J.; Jiménez, J. (1972). La secularización en España. Bilbao: Mensajero.Fedele, A. (2008). El camino de María Magdalena: Un recorrido antropológico por la ruta de peregrinaje de la

nueva espiritualidad. Barcelona: RBA.— (2009). «From Christian religion to feminist spirituality: Mary Magdalene pilgrimages to La Sainte-Baume,

France». Culture and Religion: An Interdisciplinary Journal, vol. 10, núm. 3, p. 243-261.Fernández Mostaza, E. (1998). Els fills de l’Opus: La socialització de les segones generacions dins l’Opus Dei.

Barcelona: Mediterrània.Font, P. Ll. (1981). «L’estatut de la filosofia de la religió». Enrahonar: Quaderns de Filosofia, núm. 2.Frigolé, J. (1983). «Religión y política en un pueblo murciano entre 1966-1976: la crisis del nacional-cato-

licismo desde la perspectiva local». Revista Española de Investigaciones Sociológicas, núm. 23, p. 77-126.Gamper Sachse, D. (2007). «La llibertat d’expressió en la societat tolerant: el cas de les vinyetes de Mahoma».

Quaderns del CAC, núm. 27, p. 13-26.García Jorba, M. (1993). «El tabú de la sangre entre los testigos de Jehován». A: Romaní, O.; Comelles, S.

M. Antropología de la salud y de la medicina. Tenerife, VI Congreso de Antropología, p. 291-303.García-Romeral, G. (2006). Institucionalització de la pràctica religiosa islàmica a Catalunya: Els rituals, les

pràctiques i la gestió de les defuncions. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona.Garreta Bochaca, J. (2002). «Inmigrantes musulmanes en una sociedad “laica”: procesos de creación,

consolidación y retos de futuro de las mezquitas». Papers: Revista de Sociologia, p. 249-268. [ISSN: 0210-2862]

Griera, M. (2008). «D’afinitats electives: pentecostalisme i immigració: el cas de les esglésies africanes pen-tecostals a Catalunya». Revista Catalana de Sociologia, núm. 23, p. 59-77.

— (2009). De la religió a les religions: Polítiques públiques i minories religioses a Catalunya. Tesi doctoral. Departament de Sociologia de la UAB. [Document inèdit]

— (2012). Pluralisme confessional a Catalunya. Barcelona: Angle. (Idees)Griera, M.; Urgell, F. (2002). Consumiendo religión: Nuevas formas de espiritualidad entre la población

juvenil. Barcelona: Fundació La Caixa.Güell, A. (1973). Capvespre de creences: Estudi de sociologia religiosa. Barcelona: Laia.Horta, G. (2001). «De la mística a les barricades». A: Introducció a l’espiritisme català del xix dins el context

ocultista europeu. Barcelona: Proa.— (2004). Cos i revolució: l’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat. Barcelona: Edicions de 1984.Losada, T. (1995). «Inmigración musulmana: retos humanos, culturales y religiosos». A: Abumalham, M.

(ed.). Comunidades islámicas en Europa. Madrid: Trotta, p. 189-199.— (2003). «El islam en España: pertenencias y dinámicas comunitarias. Del islam en Cataluña al islam de

Cataluña». A: El islam plural. Barcelona: Icaria - LEMED, p. 353-360.Mallart, Ll. (1971). Un poble africà: Etnologia i pastoral. Barcelona: Estela.Marfà i Castán, M. (2010). «Conversions per rumba. L’extensió del pentecostalisme entre els gitanos

catalans i el paper de les pràctiques musicals». (Con)textos: Revista d’Antropologia i Investigació Social [en línia], núm. 4, p. 42-63. <http://www.contextos.net/files/(con)textos%204%20(abril%202010)_ 4%20marf%C3%A0.pdf>; <http://www.con-textos.net/es/art%C3%ADculos/conversions-rumba>. [ISSN: 2013-0864]

Martí, J. (1989). «Medicina popular religiosa a través dels goigs». Arxiu d’Etnografia de Catalunya, núm. 7, p. 171-203.

http://www.tandfonline.com/toc/rcar20/10/3

http://www.contextos.net/files/%28con%29textos%25204%2520%28abril%25202010%29_%204%2520marf%25C3%25A0.pdf

http://www.contextos.net/files/%28con%29textos%25204%2520%28abril%25202010%29_%204%2520marf%25C3%25A0.pdf

http://www.con-textos.net/es/art%25C3%25ADculos/conversions-rumba




Martínez-Ariño, J. (2012). Las comunidades judías contemporáneas de Cataluña: Un estudio sociológico a través de los procesos de construcción y transmisión identitaria. Tesi doctoral. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona.

Martínez-Ariño, J.; Griera, M. M.; García-Romeral, G.; Forteza, M. (2011). «Inmigración, diversidad religiosa y centros de culto en la ciudad de Barcelona». Migraciones, núm. 30, p. 101-133.

Masjuan, E. (2006). Medis obrers i innovació cultural a Sabadell (1900-1939). Bellaterra: Servei de Publica-cions de la UAB.

Méndez, C. (2005). Por el camino de la participación: Una aproximación contrastada a los procesos de inte-gración social y política de los gitanos y las gitanas en Catalunya. Tesi doctoral. Universitat Autònoma de Barcelona. Departament d’Antropologia. [Document inèdit]

— (2007). «La presencia de la Iglesia Católica en la historia de los gitanos. Congreso Virtual». A: La Escolariza-ción del Alumnado Gitano en los Países de la Unión Europea: Mitos, Realidades y Retos [en línia]. <http://www.disacnetsolutions.net/cdd/congreso/docs/cm01.pdf> [Consulta: novembre 2009].

Moreras, J. (1999). Musulmanes en Barcelona: Espacios y dinámicas comunitarias. Barcelona: CIDOB.— (2006). «Migraciones y pluralismo religioso. Elementos para el debate». Documentos CIDOB. Migraciones,

núm. 9, p. 1.— (2007). Els imams de Catalunya. Barcelona: Empúries.Núñez i Mosteo, F. (2005). Les plegades. Capellans secularitzats. La identitat dels Ex. Tesi doctoral. Departa-

ment de Sociologia. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona.Pascual de Sans, A. (dir.) (2002). Migracions a Catalunya: L’estat de la qüestió (1975-2000). Bellaterra: Uni-

versitat Autònoma de Barcelona. Servei de Publicacions.Pomés Vives, J. (2006). «Diálogo Oriente-Occidente en la España de finales del siglo xix. El primer teosofismo

español (1888-1906): un movimiento religioso heterodoxo bien integrado en los movimientos sociales de su época». Revista HMiC: Història Moderna i Contemporània, núm. 4, p. 55-74. [ISSN: 1696, 4403]

Prat Carós, J. (coord.) (1990/1991). «Antropologia de la religió: Ortodoxos, heretges i sectaris». Arxiu d’Etnografia de Catalunya [Tarragona], núm. 8.

— (coord.) (1992/1993). «Antropologia de la religió: Ortodoxos, heretges i sectaris». Arxiu d’Etnografia de Catalunya [Tarragona], núm. 9.

Prat Carós, J. (1995). «El fet religiós a Catalunya des de la perspectiva de les ciències socials: Un estat de la qüestió». Revista d’Etnologia de Catalunya [Barcelona], núm. 6, p. 10-23.

— (2007). El estigma del extraño: Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas. 3a ed. Barcelona: Ariel.Roca, M.; Roger, A.; Arranz, C. (ed.) (1983). Marroquins a Barcelona: Vint-i-dos relats. Barcelona: Laertes.Roma Riu, J. (1989). «Centralidad-marginalidad, ortodoxia-heterodoxia. Una aproximación al fenómeno de

las apariciones urbanas». A: Buxó, M. J. (coord.) [et al.]. La religiosidad popular. Barcelona: Anthropos, p. 517-526.

Salazar, C. (2010). Antropologia de les creences: Religió, simbolisme, irracionalitat. Barcelona: Fragmenta.Santos, S. (2007). La comunidad sikh en Barcelona: Una aproximación etnográfica. Treball d’investigació del

segon any del Programa de Doctorat d’Antropologia Social i Cultural, Facultat de Geografia i Història, Universitat de Barcelona.

Seglers Gómez-Quintero, A. (2000). Autogovern i fet religiós: una gestió del pluralisme religiós a Catalunya. Barcelona: Proa.

Solé i Mauri, B. (1994). Església i cultura popular a Lleida sota el franquisme. Tesi doctoral. Lleida: Universitat de Lleida.

Vallverdú, J. (1999). «Conversión, compromiso y construcción de identidad en el movimiento Hare Krisna». Alteridades, núm. 18, p. 57-70.

Vázquez Osuna, F. (2011). Les esglésies evangèliques històriques de Barcelona (1876-1978). Barcelona: Ajun-tament de Barcelona. Direcció de Relacions Ciutadanes i Institucionals; Consell Evangèlic de Catalunya.

Zapata-Barrero, R. (2006). «The Muslim Community and Spanish Tradition». A: Modood, T.; Trian-dafyllidou, A.; Zapata-Barrero, R. Multiculturalism, Muslims and citizenship: a European approach. Nova York: Routledge.

http://www.disacnetsolutions.net/cdd/congreso/docs/cm01.pdf


Articles




El mapa de minories religioses de Catalunya

The map of religious minorities in Catalonia

Clara Fons Duocastella Blanca Luque Capellas

Maria Forteza GonzálezInvestigacions en Sociologia de la Religió (ISOR).

Universitat Autònoma de Barcelona

Correspondència: Clara Fons Duocastella. Investigacions en Sociologia de la Religió (ISOR). Departament de Sociologia.

Facultat de Ciències Polítiques i de Sociologia. Universitat Autònoma de Barcelona. Edifici B, 08193 Bellaterra, Cerdanyola del Vallès.

A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: febrer 2012 Data d’acceptació de l’article: maig 2012

ResumDurant les darreres dècades, Catalunya ha viscut transformacions que han donat lloc a canvis rellevants en el camp religiós. Després del nacionalcatolicisme i els processos secularitza-dors de la transició democràtica, les onades migratòries iniciades als anys noranta dibuixen un escenari nou en què les minories religioses prenen cada vegada més importància en el creixement de la diversitat religiosa.

La recerca del mapa de minories religioses de Catalunya s’emmarca en aquest context i té per objectiu conèixer com es concreta aquesta diversitat en dades, tant qualitativament com quantitativament. En l’article presentem, d’una banda, la metodologia que hem aplicat en el procés de recerca, descrivint les eines i els procediments que ens han permès fer una recollida exhaustiva de la informació. I de l’altra, oferim els principals resultats d’aquest estudi, que ens permeten constatar els canvis produïts amb relació a la diversitat religiosa durant els darrers deu anys.Paraules clau: sociologia de la religió, minories, mobilitat i migracions internacionals, so-ciografia.

AbstractIn recent decades, Catalonia has undergone transformations which have led to relevant changes in terms of religion. After the National Catholicism and the secularisation proces-ses of the democratic transition, the migratory waves that began during 1990s drew a new picture where religious minorities took on an increasingly important role in the growth of religious diversity.

Research on the religious minorities map in Catalonia unfolds within this context and aims to determine how this diversity translates into figures, both qualitatively and quan-titatively. In this article, we first present the methodology used in the research process by

mailto:clarafd%40gmail.com?subject=

16El mapa de minories religioses de Catalunya

Clara Fons Duocastella; Blanca Luque Capellas; Maria Forteza González


describing the tools and procedures that have allowed us to make an exhaustive collection of data. Subsequently, we present the main results of this project, offering a retrospective view that sheds light on the changes in relation to religious diversity in the last ten years.Keywords: sociology of religion, minorities, mobility and international migrations, soci-ography.

1. Introducció

Durant els darrers anys ha canviat la percepció que els sociòlegs tenim del lloc que ocupa la religió a la nostra societat. Mentre que fa poc pensàvem que la religió estava en procés de desaparició, ara ens adonem que, en realitat, continua ocupant un lloc important en la vida de les persones i en la societat en general. Què ha passat?

Als anys cinquanta i seixanta triomfava la teoria de la secularització, que afirmava que la moder-nitat anava necessàriament acompanyada de la desaparició de la religió. Així, el progrés econòmic, social i tecnològic havia de comportar que els sistemes religiosos deixessin de ser el referent de les creences i les pràctiques dels individus (Berger, 1999a). Alhora, la secularització anava lligada als processos de separació entre les esglésies i els estats, que atorgaven més autonomia a la societat civil enfront de la religió. I alguns autors vinculaven la secularització amb la dessacralització del món: la ciència, deien, prenia el relleu a la religió i es convertia en el sistema de creences legitimat per explicar-ho tot a partir de principis estrictament científics (Estruch, 1996). Es considerava, així, que la secularització succeïa en diferents àmbits (Dobbelaere, 2008).

Però la realitat ha portat la contrària als sociòlegs: la religió continua present en diverses so-cietats modernes. La religió continua ocupant un lloc important en la societat nord-americana; l’islam es manté en països en vies de modernització com Turquia i Egipte, i alhora té més presència en diversos països europeus, i les esglésies evangèliques creixen a un ritme vertiginós tant a l’Àsia, com a l’Àfrica, com a l’Amèrica Llatina.

Per la seva banda, si bé les institucions religioses han perdut pes a Europa, sociòlogues com Davie (2004) o Hervieu-Légier (2004) parlen de canvis en les formes de creença. La primera posa de manifest que els individus continuen fent ús de les institucions religioses en els ritus de pas o en tragèdies col·lectives; la segona parla de la legitimitat que senten els individus per decidir la validesa que atorguen als símbols i a les creences produïdes per les organitzacions religioses. Així, els principis i dogmes poden ser modificats, adaptats o reconfigurats pel mateix individu segons les seves necessitats i els seus interessos. És el que es coneix com a religió a la carta. Tot això ha fet que autors com Berger (1999b) repensin la teoria de la secularització i passin a defensar que el món continua sent «rabiosament religiós».

Catalunya no queda exclosa d’aquest procés de transformació en el camp religiós. I l’objectiu d’aquest article és, justament, posar en relleu els canvis que s’han produït en el mapa de les minories religioses de Catalunya durant la darrera dècada. Per fer-ho, en primer lloc resseguim la història de les minories religioses a casa nostra. En segon lloc, presentem els objectius i la metodologia de l’estudi del mapa de minories religioses de Catalunya, fet pel grup de recerca ISOR, i n’exposem els resultats principals. Finalment, apuntem alguns dels canvis més rellevants en la transformació del mapa religiós català.

2. Secularització i diversitat religiosa a Catalunya

Què ha succeït a Catalunya? Com hem passat d’un escenari en què la religió perdia la seva influència tant en l’àmbit públic com el privat, a un altre de ben diferent en què la diversitat religiosa pren protagonisme? Deixem que la història i les dades ens ho expliquin.




Durant el règim franquista es va tornar a establir a l’Estat espanyol un lligam formal entre el poder polític i el religiós, un vestigi de la vella Europa totalment contrari als aires modernitza-dors del segle xx. L’Estat es va declarar catòlic i es va atorgar a l’Església un lloc privilegiat per a la transmissió de les creences i dels valors. Se la va dotar, així, d’un poder socialitzador a través de les institucions més importants. A tall d’exemple, a Espanya es permetien només dues institucions associatives: la Falange i Acció Catòlica (Forteza, 2007).

Durant la Transició hi va haver una davallada importantíssima de la pràctica i la creença religiosa a Espanya: el percentatge de l’assistència a la missa dominical va baixar (el 1973 era del 68 % i el 1990 era d’un 33 %), i el percentatge d’indiferents i ateus va pujar del 3 % el 1970 a un 26 % el 1989 (Díaz-Salazar, 1993). En el cas de Catalunya, l’any 1990 el percentatge d’ateus era del 6 %, i el de persones que s’autoidentificaven com a no religioses del 36 % (Mellén, 2011). La població espanyola es va posar en pocs anys als nivells de religiositat d’altres estats europeus. Fou en aquest moment que es començà a tenir la certesa que la religió estava en vies de desaparició.

Però a Catalunya, a banda del catolicisme, hi havia altres religions. Durant el segle xix i principis del xx els protestants començaren a crear centres educatius i associacions de lectura i difusió de la Bíblia; un exemple de la important presència d’aquesta confessió és la creació, el 1879, a Barcelona, de l’Hospital Evangèlic. També fou en aquest temps quan els jueus instal·laren la primera sinagoga a Barcelona (1918) i crearen l’escola per a nens jueus (1924) (Estruch et al., 2004). Aquestes mi-nories religioses van ser perseguides durant els primers anys del franquisme i se’n van tancar els centres (Rozenberg, 1996, p. 249). Però a partir de mitjan anys quaranta s’obrí un cert període de tolerància: el 1945 el Fuero de los Españoles, en l’article 6, declarava que «ningú serà molestat per les seves creences religioses», i el 1967 s’aprovà una llei de llibertat religiosa que permetia la llibertat de culte, la validesa del matrimoni civil i la participació dels no catòlics en les institucions. Va ser l’època en què s’obriren els primers salons del regne dels testimonis de Jehovà i les primeres assem-blees bahaistes, i en què arribaren missioners protestants d’Amèrica del Nord i Europa. Acabada la dictadura, noves comunitats religioses s’instal·laren al territori. Durant els anys setanta va arribar l’Església dels Sants dels Darrers Dies i es crearen grups budistes i hinduistes; alhora, un grup de catalans fundà la primera església ortodoxa catalana, i el 1974 s’obrí el primer oratori musulmà a Barcelona, mentre que el protestantisme va continuar creixent sense parar. Per tant, si bé en aquests anys es tenia la percepció que la religió estava desapareixent, de fet, el que passava era que es confonia la situació concreta del catolicisme amb la de les religions en conjunt. Com diria Estruch (1980, p. 464), emulant un proverbi xinès: «Quan l’Església assenyala la religió, l’imbècil —cristià o no, sociòleg o no— queda embadalit mirant l’Església».

Als anys noranta s’inicià una nova etapa en la configuració del mapa de les religions a Cata-lunya. Tal com veurem a continuació, les onades migratòries de les darreres dècades han estat les protagonistes d’un procés que ha fet que, avui, hi hagi un interès nou pel coneixement de la religió a casa nostra.

3. El mapa de minories religioses de Catalunya: objectius, metodologia i resultats

L’any 2001, la Secretaria d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya (actualment anomenada Direcció General d’Afers Religiosos, DGAR), encomanà al grup de recerca Investigacions en Sociologia de la Religió (ISOR), de la Universitat Autònoma de Barcelona, la confecció d’un mapa religiós de Catalunya. El projecte, dirigit pel Dr. Estruch, havia de permetre conèixer les minories religioses del país i establir-hi contacte, és a dir, totes les confessions llevat de la catòlica. Durant més de deu anys, diversos investigadors han treballat en el projecte, que encara es continua duent a terme a dia d’avui, i hi han introduït canvis per millorar el procés de recerca a fi d’adaptar-lo a les necessitats i possibilitats que presentava. Amb el temps, s’ha ampliat l’objecte d’estudi, s’ha fet més complexa la metodologia per tal de guanyar precisió i s’han ampliat els criteris d’entrevista per tal de conèixer amb més detall la realitat religiosa de casa nostra.




3.1. Objectius

El mapa de minories religioses de Catalunya és un projecte que neix amb un doble objectiu. D’una banda, pretén conèixer les minories religioses presents a casa nostra: les seves creences, les seves característiques, la seva implantació al territori... De l’altra, aspira a ser una recerca exhaustiva de tots els llocs de culte i les entitats religioses per tal de conèixer-los a fons i poder-los localitzar geogràficament.

La unitat d’anàlisi d’aquesta recerca, doncs, són els llocs de culte i les entitats pertanyents a les minories religioses presents al territori. Aquesta unitat d’anàlisi permet, d’una banda, acotar l’ob-jecte d’estudi a una realitat abraçable de manera exhaustiva; i de l’altra, possibilita conèixer el grau d’implantació de les diferents confessions religioses a Catalunya. En tractar-se d’una recerca amb voluntat d’exhaustivitat, es tenen en compte tots els centres de culte i entitats, en lloc de treballar, només, amb una mostra representativa.

Les potencialitats analítiques de l’objecte d’estudi són òptimes de cara a acomplir l’objectiu de la recerca: conèixer la situació de les minories religioses a Catalunya. Recomptar, per exemple, les persones membres de cada confessió seria una tasca massa complexa, i en la majoria de casos impossible, ja que la decisió de quines persones s’haurien d’incloure en una confessió religiosa no estaria exempta de debat. Qui caldria recomptar com a musulmans? Els qui fan les cinc oracions diàries? Els qui es consideren musulmans? Els qui acudeixen al lloc de culte cada dia? O els qui hi acudeixen únicament en les celebracions importants? Alhora, la Constitució espanyola permet als ciutadans negar-se a declarar la pròpia ideologia, religió o creença. El fet de poder identificar tots els llocs de culte i entitats religioses establerts a Catalunya, en canvi, facilita tenir una panoràmica global de cada confessió religiosa, alhora que ofereix la possibilitat d’establir un contacte directe amb cada grup religiós mínimament institucionalitzat.

Pel que fa als inconvenients de la unitat d’anàlisi, se’n poden destacar dos. En primer lloc, hi ha pertinences religioses que les persones no articulen al voltant d’un lloc de culte i que, per tant, no queden recollides en aquest estudi. Per exemple, hi ha persones que es reuneixen pun-tualment a l’aire lliure per practicar tècniques budistes i que a casa seva fan pregàries davant d’una imatge de Buda, però que, en canvi, no formen part de cap centre budista. En segon lloc, el nombre de llocs de culte de què disposa una confessió religiosa no és una unitat de mesura que es pugui fer servir per a comparar de manera matemàtica la implantació de les diferents tradicions religioses. D’una banda, perquè els llocs de culte de cada confessió agrupen un nombre de persones diferent, que pot variar de menys d’una desena a centenars de membres. De l’altra, perquè la seva creació no respon sempre a una mateixa motivació; per exemple, és diferent una església evangèlica que es crea com a punt de missió amb la intenció d’evangelitzar un barri determinat, que un oratori musulmà que es crea per la necessitat dels musulmans d’una zona concreta de tenir algun lloc on anar a fer les oracions conjuntament. Per tant, no es pot fer un paral·lelisme exacte entre els llocs de culte, la pràctica religiosa o la implantació d’una confessió religiosa determinada.

3.2. Metodologia

En la fase inicial del projecte es van haver de localitzar per primera vegada tots els llocs de culte i entitats presents a Catalunya. Això va representar un treball de quatre anys de durada. Atès que el mapa religiós de Catalunya és una realitat canviant i les dades «caduquen» ràpidament, un cop acabada aquesta primera fase, l’estudi s’ha continuat duent a terme de manera ininterrompuda en diferents cicles d’actualització. Anomenem actualització la revisió de la informació de què es disposa de cada grup religiós, i el repàs del territori per a localitzar i establir contacte amb les noves entitats i els llocs de culte que es creen al país.




3.2.1. Fonts d’informació

El procés d’actualització del mapa és, en aquests moments, força complex, ja que es fan servir múltiples fonts d’informació per a garantir que no es passa per alt cap grup religiós. Així com en la primera fase les eines bàsiques de recerca varen ser el treball sobre el terreny i la tècnica de la «bola de neu», en aquests moments, el fet de tenir un mapa com a punt de partida fa que les tècniques de recerca hagin variat força i que les hàgim adaptat a les noves necessitats del projecte. En aquests moments se segueixen diverses línies de treball paral·leles: la revisió per ordre territorial dels llocs de culte i entitats localitzats en el marc del projecte (fet que implica un contacte nou amb aquests grups per tornar-los a entrevistar i actualitzar, així, la informació de què es disposa); el contacte amb els ens municipals i comarcals catalans per tal de saber si tenen constància de grups religiosos desconeguts per l’ISOR; la revisió i el buidatge de bases de dades oficials i de directoris d’organitzacions religioses en què apareixen entitats i/o llocs de culte, i el contacte amb organitzacions religioses, que agrupen diversos llocs de culte i/o entitats. Filem més prim i detallem un xic més aquestes línies de treball paral·leles.

La revisió dels grups religiosos dels quals es té constància comporta un contacte periòdic amb els responsables dels llocs de culte i entitats religioses. Es procura que la freqüència d’aquest contacte no sigui superior a tres anys.

Seguint un ordre comarcal es contacta amb els diferents ens municipals i comarcals. Pel que fa al contacte amb els ens públics, l’obtenció d’informació no acostuma a ser gaire senzilla, ja que la majoria d’ajuntaments i consells comarcals catalans no tenen professionals dedicats específicament a l’àmbit religiós. Així, el més habitual és que es parli amb els responsables de nova ciutadania, de serveis socials o de llicències i activitats. Sovint, però, des dels ajuntaments no saben donar infor-mació sobre els llocs de culte no catòlics presents al seu territori.

La revisió de bases de dades oficials de l’Administració pública i de directoris d’organitza-cions religioses en què apareixen entitats i/o llocs de culte és una altra de les tasques que es duu a terme de manera continuada i paral·lela a la resta. Pel que fa a les bases de dades oficials, es consulta el Registre d’Entitats Religioses del Ministeri de Justícia, i també la Guia d’entitats de la Generalitat. Ambdues llistes ofereixen informació limitada: d’una banda, perquè molts grups no s’hi inscriuen i, de l’altra, perquè la informació que hi apareix és reduïda. De fet, la Guia d’entitats no recull només entitats religioses, sinó totes les entitats registrades al Departament de Justícia. Pel que fa als directoris de federacions i d’entitats religioses, es revisen els webs d’organitzacions que disposen de registres de llocs de culte i/o entitats (com ara el del Consell Evangèlic de Cata-lunya), per tal de detectar la presència de possibles grups nous.

Finalment, al llarg del procés d’actualització es contacta amb totes les organitzacions que es coneixen i que agrupen diversos llocs de culte i/o entitats religioses (per exemple, l’Associació Budista Zen Deshimaru o The Church of Pentecost, entre d’altres). Aquestes organitzacions acostumen a disposar d’una seu central que, només en alguns casos, té coneixement detallat de tots els grups que pertanyen a l’organització.

No es pot obviar, d’altra banda, que de vegades també es fan servir les tècniques de recerca originàries: la investigació sobre el terreny i la «bola de neu». Tanmateix, no es tracta de tasques sistematitzades i temporalitzades com en la resta de casos.

3.2.2. Entrevistes

Sigui quin sigui el mitjà a partir del qual s’aconsegueix el contacte amb un lloc de culte o una entitat religiosa, sempre es fa una entrevista que permet recollir la informació necessària per a la recerca. L’entrevista és semidirigida, i acostuma a tenir una durada d’entre quaranta-cinc minuts i dues hores, en funció del tipus de centre i del temps de què disposi l’interlocutor. Les entrevistes poden ser presencials o telefòniques, qüestió que es decideix en funció de les necessitats i demandes de l’entrevistat. Només puntualment, si així ho sol·licita l’interlocutor, es fan per correu electrònic.




Si bé cada entrevista és diferent, hi ha determinats temes al voltant dels quals s’intenta recollir informació en tots els casos. Són els següents:

a) dades de contacte (adreça, telèfon, nom de l’interlocutor...)b) dades de creació del grup (any de creació, història...)c) característiques dels membres que el componen (nombre de membres, país de procedència,

llengua d’ús i de culte...)d) activitats principalse) sistema organitzatiuf) principals creencesg) relacions amb altres grups religiososh) pertinença a federacions religiosesi) inscripció en registres oficials

Els principals productes resultants de les entrevistes són dos. D’una banda, informes que s’elaboren amb tota la informació obtinguda, tant de caire qualitatiu com quantitatiu. De l’altra, una base de dades en què és introduïda la informació de tipus quantitatiu. Aquesta base de dades d’Access és una eina molt útil per a tenir un control dels llocs de culte i entitats, ja que esdevé un registre de fàcil consulta. El caràcter d’alta confidencialitat de les dades fa que aquest arxiu informàtic sigui d’accés restringit.

3.3. Resultats

3.3.1. Resultats generals

Com hem constatat a l’inici de l’article, fa dècades que el mapa religiós català conviu amb el canvi. De fet, el mapa de minories religioses de Catalunya viu en un procés de transformació constant. A través de les informacions recollides des de l’any 2001, podem interpretar i expressar en xifres aquesta evolució.

Gràfic 1. Evolució de l’obertura de llocs de culte de minories religioses a Catalunya

Font: Elaboració propia a partir del mapa de minories religioses de Catalunya.




Fins ara l’obertura de llocs de culte de minories religioses a Catalunya ha anat a l’alça. S’ob-serva en el gràfic que durant les dues darreres dècades és quan s’han fundat més llocs de culte. Com ha quedat demostrat, per exemple, en el cas de la ciutat de Barcelona (Martínez-Ariño et al., 2011), aquest creixement en la implementació de llocs de culte de minories religioses es deu, en bona part, als fluxos migratoris dels darrers temps. A partir de la nostra recerca es constata que, exceptuant el cas d’algunes confessions que, com veurem tot seguit, estan formades majo-ritàriament per persones nascudes a l’Estat espanyol, la resta de llocs de culte han estat fundats i estan formats per persones nouvingudes. Hem de tenir present que la immigració a Catalunya ha passat de l’1 % el 1991 al 16 % l’any 2010 (Institut Nacional d’Estadística, INE).

Tot i l’augment dels darrers anys, val a dir que la major part de les minories religioses presents avui a casa nostra hi són des de fa moltes dècades. Si bé en els últims anys aquestes confessions han experimentat un canvi clarament quantitatiu, aquest augment ha comportat, també, un canvi qualitatiu, cosa que ha fet augmentar la diversitat interna de cada confessió, entre altres aspectes.

Actualment a Catalunya s’hi recompten 1.122 llocs de culte de minories religioses. El protes-tantisme és la confessió que té més pes en el conjunt de minories religioses: té 600 esglésies. A molta distància el segueixen l’islam, amb 195 oratoris, i els testimonis de Jehovà, que tenen 131 salons del regne. El budisme disposa de 55 centres, l’hinduisme de 34 i les esglésies ortodoxes tenen 30 punts de trobada. Segueixen l’Església Adventista del Setè Dia (20), els mormons (14), el bahaisme (11), el sikhisme (9), el taoisme (6) i el judaisme (4). A més, a Catalunya hi ha implantats 13 centres més que no podem emmarcar en cap d’aquestes confessions.

Les dades que recull la taula següent permeten constatar l’evolució del nombre de llocs de culte al llarg dels anys de recerca:

Taula 1. Nombre de llocs de culte de minories religioses a Catalunya

Confessió religiosa Any 2004 Any 2007 Any 2010

Esglésies evangèliques 341 453 600

Islam 139 169 195

Testimonis de Jehovà 141 147 131

Budisme 28 42 55

Hinduisme 16 30 34

Esglésies ortodoxes 8 18 30

Església Adventista del Setè Dia 12 16 20

Església de Jesucrist dels Sants dels Darrers Dies (mormons)

13 14 14

Bahaisme 12 10 11

Sikhisme 5 6 9

Taoisme 5 6 6

Judaisme 2 4 4

Altres 12 12 13

Total 734 927 1.122

Font: Elaboració pròpia a partir del mapa de les minories religioses de Catalunya.




En termes generals, les esglésies evangèliques, els oratoris islàmics, els centres budistes i les esglésies ortodoxes són els llocs de culte que han experimentat un augment més destacat. De totes maneres, aquest augment no equival sempre a un increment proporcional del nombre de fidels, sinó que en alguns casos és degut a una reestructuració de les comunitats.

Pel que fa a la distribució territorial de la diversitat religiosa, les comarques on es recompten més llocs de culte són el Barcelonès, el Vallès Occidental i el Baix Llobregat, per aquest ordre. Les que tenen menys centres de culte són la Conca de Barberà, les Garrigues, el Pallars Sobirà, la Terra Alta i la Vall d’Aran. Com s’observa, hi ha certa correspondència entre el volum de població i la quantitat de llocs de culte.

3.3.2. Resultats per confessions

Després de mostrar una panoràmica general del mapa religiós català, enfoquem ara un xic més el zoom i centrem-nos en la transformació que ha viscut cada confessió al país.

El protestantisme és la confessió que ha fundat més centres de culte en els darrers anys, amb una creació de cinquanta temples anuals de mitjana. Aquest creixement és degut, en bona part, a l’arribada de col·lectius de nouvinguts procedents de l’Amèrica Llatina (l’Equador, el Brasil, l’Argentina, Xile…) i d’alguns països de l’Àfrica subsahariana, com ara Nigèria, Ghana o el Togo.

En certa manera, aquestes persones tenen una part important de responsabilitat en el gir al pentecostalisme que han dut a terme les esglésies evangèliques de Catalunya. De fet, el canvi en la composició doctrinal de les esglésies evangèliques és una de les transformacions més rellevants ex-perimentada pel col·lectiu protestant durant els darrers anys (Griera, 2006). Mentre que les esglésies protestants històriques de Catalunya eren majoritàriament baptistes i Assemblees de Germans, la gran majoria d’esglésies fundades durant els darrers vint anys a Catalunya són de caire pentecostal. I, dins d’aquest grup, han assolit pes les «esglésies ètniques» —formades per persones procedents d’un mateix país— i les esglésies de Filadèlfia —compostes per persones d’ètnia gitana.

Gràfic 2. Percentatge d’esglésies evangèliques segons la branca doctrinal

Font: Elaboració pròpia a partir del mapa de minories religioses de Catalunya.

Tot i que les comunitats que comparteixen una mateixa doctrina poden organitzar-se conjun-tament, en general les esglésies evangèliques són ens autònoms. Aquest fet no impedeix, tanmateix,

Presbiterians1,2 %

Assemblea deGermans

8,3 %

Neotestamentaris0,5 %

Luterans0,4 %

Menonites0,2 %

Metodistes0,5 %

Independents4,6 %

Interdenominacionals2,8 %

Pentecostals/carismàtics

66,9 %

Baptistes12,5 %

Assemblees degermans darbistes

0,9 %

Anglicans0,7 %




que es federin amb l’objectiu de mostrar públicament una veu unànime, alhora que faciliten la interlocució amb l’Administració. Actualment, l’estructura que aplega més entitats evangèliques és el Consell Evangèlic de Catalunya, i les que congreguen més pastors són l’Associació de Ministres de l’Evangeli de Catalunya (AMEC) i la Confraternitat de Ministres de l’Evangeli de Catalunya (COMEC).

L’islam, tradició en què diferenciem els oratoris de majoria sunnita (pràcticament tots), els oratoris de majoria xiïta (només un en el moment del recompte) i les comunitats sufís, manté un creixement constant des de fa uns quinze anys. En gairebé el 77 % dels oratoris hi ha majoria (mas-culina) procedent del Marroc. El 23 % restant està format majoritàriament per persones nascudes a l’Àfrica subsahariana o bé per oratoris on es barregen persones provinents de diferents països (normalment del Magreb, de l’Àfrica subsahariana i del Pakistan). És interessant esmentar que la majoria de comunitats sufís estan integrades per persones nascudes a l’Estat espanyol.

En tots els oratoris la llengua que s’utilitza per a recitar l’Alcorà és l’àrab, ja que és precep-tiu que l’oració sigui en aquest idioma. Ara bé, hi ha comunitats que fan la jutba (el discurs del divendres) en la llengua vehicular de la majoria de membres de la comunitat —que pot ser el marroquí dialectal o l’amazic, entre d’altres— o que tradueixen el discurs als diferents idiomes que parlen els assistents.

Gràfic 3. Percentatge de comunitats musulmanes, segons la regió de procedència de la majoria de membres


Els oratoris islàmics, tots ells entitats autònomes tret d’alguna excepció, acostumen a ser presidits per una junta directiva, en qui recauen les decisions més importants. A tall d’exemple, és compe-tència de la junta escollir l’imam, i també destituir-lo en cas que no satisfaci les seves expectatives.

Tot i l’autonomia clara de cada comunitat, alguns oratoris estan federats, a fi d’unir esforços de cara a dialogar amb l’Administració pública. Les dues federacions que aglutinen més centres són la Unió de Comunitats Islàmiques de Catalunya (UCIDCAT) i la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI). S’han constituït, també, altres federacions.

Els testimonis cristians de Jehovà són la minoria religiosa present a més comarques de Catalunya. Aquest fet és degut a l’interès que posa aquesta tradició religiosa a fer-se present a tot el territori de manera que el missatge que prediquen els seus adeptes pugui ser accessible per més persones. Si bé això és cert, també ho és que durant els darrers tres anys els testimonis de Jehovà han tancat

Mauritans0,6 %

Catalans/espanyols

1,7 %

Diversesnacionalitatsmajoritàries

9,6 %

Gambians5,1 %

Nigerians1,1 %

Ghanesos0,6 %

Indis0,6 %

Senegalesos0,6 %

Pakistanesos3,4 %

Marroquins76,8 %




alguns salons del regne, i han deixat comarques sense el lloc de culte de què disposaven. Aquest descens del nombre de salons del regne és fruit d’una reestructuració organitzativa planificada per la confessió i no implica una disminució del nombre de testimonis de Jehovà. Actualment les úniques comarques que no tenen cap saló del regne són l’Alta Ribagorça, la Conca de Barberà, el Pallars Sobirà, el Priorat i la Terra Alta.

Una altra singularitat que es desprèn d’aquesta tradició religiosa és la quantitat de grups de testimonis de Jehovà que es reuneixen en funció de la llengua. Fins i tot hi ha testimonis que es dediquen a estudiar llengües minoritàries a Catalunya per tal de poder-se comunicar amb perso-nes que no formen part de l’organització, especialment nouvingudes, i captar fidels nous. Avui, a Catalunya, trobem grups de parla alemanya, anglesa, àrab, búlgara, castellana, catalana, francesa, hindú, polonesa, portuguesa, romanesa, russa, tagala, urdú, xinesa i llengua de signes.

Els testimonis de Jehovà es caracteritzen també per una organització minuciosa de l’activitat que es duu a terme des de les congregacions. La gran jerarquització interna d’aquesta confessió, que funciona com una organització de caire internacional, queda palesa en la manera com la seu central, situada als Estats Units d’Amèrica (EUA), marca en bona mesura el dia a dia de les comunitats locals. L’organització està estructurada per àmbits territorials coordinats per diferents responsables i, a escala local, s’estableixen diferents categories entre els membres en funció de la vinculació amb l’organització i del nivell de responsabilitat que assumeixin.

Pel que fa a les comunitats budistes i hinduistes, tant les unes com les altres, tot i que segueixen lames i mestres orientals, estan formades i gestionades fonamentalment per persones nascudes a l’Estat espanyol. Així, doncs, les principals llengües de comunicació són el castellà i el català. Cal esmentar, de totes maneres, que a banda de la comunitat budista autòctona, hi ha un gros del col-lectiu budista de Catalunya que està format per persones procedents d’altres països europeus, com ara Alemanya, França o Anglaterra.

Centrant-nos en les tradicions dels centres budistes, constatem que gairebé el 60 % de les comunitats budistes catalanes són de tradició tibetana; i que, en segon terme, la tradició amb més pes al país és la tradició zen.

Gràfic 4. Percentatge de budistes, segons la tradició religiosa


Els budistes s’organitzen al voltant d’un mestre, que agrupa practicants d’arreu del món. Alhora, a Catalunya es va crear fa quatre anys la Coordinadora Catalana d’Entitats Budistes, que permet

Meditacióvipassana

1,9 %

Terra Pura3,7 %

Soka Gakkai1,9 %

Altres1,9 %

Zen31,5 %

Tibetans59,3 %




aplegar múltiples centres de corrents i tradicions diversos amb comunitats ubicades a Catalunya. Aquest no és pas el cas dels centres hinduistes, que no s’organitzen de manera conjunta i que, de fet, moltes vegades no mantenen relació entre ells.

En el cas de les esglésies ortodoxes, el vincle entre pertinença religiosa i procedència nacional és molt estret, ja que les esglésies estan organitzades en patriarcats i esglésies autocèfales que general-ment s’associen a un estat. Excepte en el cas de l’Església ortodoxa sèrbia, formada majoritàriament per persones nascudes a Catalunya, la resta d’esglésies acull persones del país d’on són originàries.

La majoria d’aquestes comunitats s’estructuren jeràrquicament sota l’autoritat del bisbe o pa-triarca i no disposen de locals propis, sinó que són acollides per esglésies catòliques, que cedeixen el temple a la comunitat ortodoxa durant la celebració del culte.

L’Església Adventista del Setè Dia i l’Església de Jesucrist dels Sants dels Darrers Dies són dues tradicions que no han experimentat canvis importants al llarg dels darrers anys. Ha augmentat lleu-gerament el nombre de llocs de culte l’Església Adventista del Setè Dia a Catalunya i els de l’Església de Jesucrist dels Sants dels Darrers Dies s’han mantingut constants durant els últims temps. En tots dos casos, les comunitats estan formades majoritàriament per persones nascudes a l’Estat espanyol.

Com en el cas dels testimonis de Jehovà, aquestes dues confessions estan fortament jerarquit-zades, i la vida quotidiana de cada comunitat queda molt marcada per les directrius de les respec-tives seus centrals. Totes dues funcionen, també, com una organització de caire internacional, amb divisions territorials.

El bahaisme ha reestructurat la composició de les seves assemblees locals reduint el nombre de centres; un fet que, d’altra banda, no implica que hagi disminuït el nombre de bahaistes que hi ha a Catalunya.

A diferència d’algunes de les confessions que hem observat fins ara, el bahaisme (que té llocs de reunió a Catalunya des dels anys seixanta) no té persones consagrades al culte i, per tant, les encarregades de regular les comunitats són, especialment, les assemblees espirituals locals, formades majoritàriament per persones nascudes a l’Estat espanyol.

L’onada important de nouvinguts sikhs arriba a Catalunya a partir de l’any 2000. Pràcticament totes les persones que assisteixen als gurdwares catalans procedeixen del Panjab indi i s’expressen en panjabí. De totes maneres, també hi ha una comunitat sikh formada majoritàriament per persones autòctones. Cada comunitat sikh funciona de manera independent, si bé els grups sikhs formats per persones originàries del Panjab establerts a Catalunya acostumen a mantenir contacte entre ells.

Un apunt només sobre el taoisme que, com hem vist, des de l’any 2004 només ha creat un temple nou a Catalunya. La comunitat taoista es divideix entre els practicants autòctons (amb presència també d’alguns membres d’altres països europeus) i els taoistes procedents de la Xina, que disposen de dues comunitats, i que fan les trobades en xinès.

Acabem amb el judaisme, que a Catalunya ha passat de tenir una única sinagoga fundada l’any 1918, a tenir-ne quatre. La comunitat més antiga és ortodoxa. De la resta, dues són de caire reformista, especialment formades per persones procedents de l’Amèrica Llatina i la tercera és ultraortodoxa, amb persones de diferents nacionalitats. Pel que fa a la gestió de les sinagogues, habitualment s’organitzen a partir de grups de persones que s’encarreguen de les diferents tasques del funcionament de la comunitat.

Abans d’acabar el repàs de les diferents minories religioses amb presència a Catalunya és ne-cessari deixar constància que les tradicions religioses, a banda dels llocs de culte, també disposen de múltiples entitats que donen resposta a necessitats socials, formatives i comunicatives. Actual-ment recomptem un total de 267 entitats —vinculades a llocs de culte o no—, que es constitueixen majoritàriament com a associacions sense ànim de lucre. D’aquestes entitats, trenta són centres de rehabilitació de persones amb problemes d’addicció; tots aquests centres són protestants. Per ordre de quantitat, els segueixen les organitzacions no governamentals (ONG), que poden ser tant de caire local com internacional i engloben múltiples àmbits d’actuació; en comptem un total de vint-i-vuit. Els serveis d’informació i difusió de materials, també eminentment evangèlics, són el tercer tipus d’entitats amb més presència a Catalunya (vint-i-un), recomptant aquí també les edito-




rials. Els mitjans de comunicació de les minories religioses (ràdios i televisions) cada vegada tenen més presència al país. Actualment hi ha onze serveis d’aquest tipus. Els segueixen els seminaris de formació (nou), les escoles (set) i els centres d’acollida (set), entre d’altres.

Des dels inicis, el mapa de minories religioses de Catalunya ha servit de punt de partida per a altres projectes. D’una banda, ha donat lloc a diverses tesines i tesis doctorals (García-Romeral, 2007; Griera, 2009; Martínez-Ariño, 2008). De l’altra, ha permès dur a terme projectes per avaluar l’impacte que té la diversitat religiosa en àmbits socials determinats (Fernández Mostaza et al., 2009; García-Romeral et al., 2008), i també ha servit de base empírica per a dissenyar polítiques públiques.

4. Conclusions

Tal com hem explicat, l’increment de llocs de culte dels darrers anys a Catalunya està lligat directa-ment al fenomen de la immigració. Si bé els estudis sobre migracions han tingut un gran protago-nisme en els darrers anys, són minoritàries les recerques que analitzen el lligam entre immigració i religió. Els estudis que se centren en aquesta relació posen de manifest la importància del sentiment de pertinença religiosa en els processos migratoris (Casanova, 2007; Koenig, 2005; Levitt, 2003; Martínez-Ariño et al., 2011). Així, les comunitats religioses es converteixen en punts importants de suport social, jurídic i emocional per als nouvinguts.

En aquest sentit, a curt termini caldrà estar pendents de les segones generacions. Si bé la religió ha pogut ser una via d’inserció social per a la primera generació, s’haurà de veure i analitzar què passa amb els seus fills: mantindran les creences i pràctiques religioses dels pares o se n’allunyaran? Estudis a Europa posen en relleu l’existència de dues tendències (Vilaça i Pace, 2010). Per una banda, la religió pot ser una referència que configuri la identitat dels joves però, per l’altra, els fills dels immigrants poden passar per processos de secularització per tal de sentir-se identificats amb els joves autòctons.

Els processos d’institucionalització de les comunitats religioses han estat un altre dels canvis més significatius en el mapa religiós català (Griera, 2008; García-Romeral, 2007). Aquests processos han pres diverses formes. Una és la intensificació de les relacions amb les administracions. La majoria de les comunitats han signat convenis de col·laboració amb la Direcció General d’Afers Religiosos que els atorguen un reconeixement més gran. Alhora, algunes comunitats han fet esforços per do-nar-se a conèixer a la població a través, per exemple, de les jornades de portes obertes dels oratoris islàmics. Així mateix, s’ha intensificat la creació de grups interreligiosos que potencien un discurs positiu de la religió en l’àmbit públic. A més, en aquests darrers anys s’han creat institucions que unifiquen les diverses comunitats religioses d’una mateixa tradició; són els casos del Consell Islàmic i Cultural de Catalunya (creat el 2000), la Coordinadora Catalana d’Entitats Budistes (2007) o la Federació Islàmica de Catalunya (2010). Com hem esmentat, aquestes institucions possibiliten la creació d’una veu pública, i també l’establiment d’un interlocutor.

El procés d’institucionalització també s’ha fet palès a través del Registre d’Entitats Religioses del Ministeri de Justícia, en què ha augmentat el nombre d’entitats religioses inscrites. De fet, no ha estat fins als darrers anys que moltes de les comunitats religioses ja existents al país s’han registrat en aquest cens.

Amb tot, és obvi que caldrà estar atents a l’evolució dels fluxos migratoris, al comportament dels descendents dels nouvinguts i als processos d’institucionalització de les comunitats religioses. Sens dubte, aquests tres elements seran clau per a entendre i configurar el mapa religiós català de demà.


Berger, Peter L. (1999a). El dosel sagrado: Para una teoría sociológica de la religión. Barcelona: Kairós.— (1999b). «The desecularization of the world: A global overview». A: Berger, Peter L. (ed.). The desecularizati-

ons of the world: Resurgent religion and world politics. Washington: Ethics and Public Policy Center, p. 1-18.




Casanova, José (2007). «Immigration and the new religious pluralism: A European Union / United States comparision». A: Banchoff, Thomas (ed.). Democracy and the new religious pluralism. Oxford: Oxford University Press.

Davie, Grace (2004). «Patterns of religion in Western Europe: An exceptional case». A: Fenn, Richard K. (ed.). The blackwell companion to sociology of religion. Oxford: Blackwell Publishing, p. 264-278.

Díaz-Salazar, Rafael (1993). «La transición religiosa de los españoles». A: Díaz Salazar, Rafael; Giner, Salvador (ed.). Religión y sociedad en España. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, p. 93-174.

Dobbelaere, Karel (2008). «La secularización: teoría e investigación». A: Pérez-Agote, Alfonso; Santiago, José (ed.). Religión y política en la sociedad actual. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, p. 17-34.

Estruch, Joan (1996). Secularització i pluralisme en la societat catalana d’avui. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans.

— (1980). «La religión». A: Marsal, Juan Francisco; Oltra, Benjamín (dir.). Nuestra sociedad: Introducción a la sociología. Barcelona: Vicens Vives, p. 463-479.

Estruch, Joan; Gómez, Joan; Griera, Maria del Mar; Iglesias, Agustí (2004). Les altres religions: Minories religioses a Catalunya. Barcelona: Mediterrània.

Fernández Mostaza, Esther; García-Romeral, Gloria; Fons, Clara (2009). «Navigating religious boun-daries at school: From legitimate to specious religious questions». Mediterranean Journal of Educational Studies (MJES), núm. 14 (1), p. 69-90.

Forteza, Maria (2007). El moviment de Cursets de Cristiandat: Un moviment laic de l’Església catòlica. Bar-celona: Universitat Autònoma de Barcelona.

García-Romeral, Gloria (2007). L’acomodació de la pràctica religiosa islàmica: Un estudi a través de les pràc-tiques funeràries a Catalunya. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona.

García-Romeral, Gloria; Forteza, Maria; Griera, Maria del Mar (2008). «Gestión de la diversidad religiosa en el ámbito sanitario catalán». Inguruak, núm. 46, p. 57-74.

Griera, Maria del Mar (2006). «Recomposicions del protestantisme català: de la dictadura al tombant de segle». Quaderns-e, Institut Català d’Antropologia [en línia], núm. 7. <http://www.antropologia.cat/antiga/quaderns-e/07/Griera.htm>

— (2008). «Secularització i diversitat religiosa a Catalunya». A: Montagut, Teresa (coord.). Societat Catalana 2008. Barcelona: Associació Catalana de Sociologia, p. 15-33.

— (2009). De la religió a les religions: Polítiques públiques i minories religioses a Catalunya. Barcelona: Uni-versitat Autònoma de Barcelona.

Hervieu-Léger, Danièle (2004). «Individualism, the validation of faith, and the social nature of religion in modernity». A: Fenn, Richard K. (ed.). The blackwell companion to sociology of religion. Oxford: Blackwell Publishing, p. 161-175.

Instituto Nacional de Estadística (2011). Censos de Población i Padrón Municipal [en línia] (setembre).Koenig, Matthias (2005). «Incorporating Muslim migrants in Western nation states: A comparision of the

United Kingdom, France and Germany». Journal of International Migration and Integration, vol. 6, núm. 2, p. 219-234.

Levitt, Peggy (2003). «You know, Abraham was really the first immigrant: religion and transnational mi-gration». International Migration Review, vol. 37, núm. 3, p. 847-873.

Martínez-Ariño, Julia (2008). Diferències entre les comunitats jueves de Catalunya en les pràctiques funerà-ries: La identitat jueva i l’estatut atorgat a la llei com a elements de diferenciació. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona.

Martínez-Ariño, Julia; Griera, Maria del Mar; García-Romeral, Gloria; Forteza, Maria (2011). «Inmi-gración, diversidad religiosa y centros de culto en la ciudad de Barcelona». Revista Migraciones, núm. 30, p. 101-133.

Mellén, Teodor (2011). «Religió i valors». A: Elzo, Javier; Castiñeira, Àngel (dir.). Valors tous en temps durs. Barcelona: Editorial Barcino, p. 279-299.

Rozenberg, Danielle (1996). «Minorías religiosas y construcción democrática en España (Del monopolio de la Iglesia a la gestión del pluralismo)». Reis, núm. 74, p. 245-265.

Vilaça, Helena; Pace, Enzo (ed.) (2010). Religião em movimento, imigrantes e diversidade religiosa em Portugal e Itália. Porto: Estratégias Criativas.



Articles




La gestió del pluralisme religiós als municipis catalans

The management of religious pluralism in Catalan municipalities

Joan Manel Sánchez Griñó Gerard Serratusell Miró

Fundació Carles Pi i Sunyer d’Estudis Autonòmics i Locals

Correspondència: Joan Manel Sánchez Griñó. Fundació Carles Pi i Sunyer d’Estudis Autonòmics i Locals.

Casa Golferichs, Gran Via de les Corts Catalanes, 491, 08015 Barcelona. Tel.: 00 - 34 - 934 527 115. A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: febrer 2012 Data d’acceptació de l’article: abril 2012

ResumAquest article se centra en els mecanismes utilitzats pels ajuntaments catalans a l’hora de fer una gestió del pluralisme religiós a partir de les dades de la Fundació Carles Pi i Sunyer. Durant la dècada passada, l’existència i visibilització de la diversitat de cultes professats a Catalunya va créixer, en part, gràcies a les altes taxes immigratòries. D’acord amb les ca-pacitats que la legislació atorga als ajuntaments, en aquest article parem atenció als àmbits de la política, la normativització i l’administració per tal de fer una explicació estructural sobre les diferents maneres d’afrontar la gestió dels afers municipals en aquesta temàtica. La recerca per a aquest treball s’ha dut a terme mitjançant un disseny multiestratègic grà-cies al qual diferenciem tres models de gestió i hi aprofundim depenent dels mecanismes emprats i que anomenem no gestió, gestió politiconormativa i gestió administrativa. Com a rerefons principal de distinció tenen, a més de les diferents estratègies de gestió, l’existència de problemàtiques prèvies, una diversificació de la població quant al lloc de procedència i una diferenciació en les capacitats de gestió. Un aspecte al qual també prestarem atenció és la no incidència del color polític de l’alcalde en la pertinença a un model de gestió o un altre.Paraules clau: religió, conflictes socials, gestió administrativa, institucions regionals.

AbstractBy analysing data from the Carles Pi i Sunyer Foundation, this article focuses on the mech-anisms used by Catalan city councils to address the management of religious pluralism. Over the last decade, the existence and visibility of religious diversity in Catalonia has grown, largely due to high rates of immigration. Considering to the competences that legislation assigns local government, the article analyses political, regulatory and administrative areas so as to perform a structural explanation of the different ways of addressing the management of municipal affairs in this sphere. The research was carried out using a multi-strategic design that permitted the identification of three management models depending on the mechanisms used. We label these three mechanisms non-management, political-regulation management and administrative management. In addition to various management strategies,

mailto:jmsanchez%40pisunyer.org?subject=

30La gestió del pluralisme religiós als municipis catalans

Joan Manel Sánchez Griñó; Gerard Serratusell Miró


the examples share a background of previous problems, the diversification of the population in terms of origin and the differentiation of management capabilities. Another issue we will focus on is the non-impact of the Mayor’s political persuasion on the development of one or other management model.Keywords: religion, social conflicts, administrative management, regional institutions.

1. Introducció

El catolicisme ha tingut durant dècades una gran importància i presència a la societat catalana i espanyola, tant en l’esfera privada com en l’esfera pública. Podem afirmar que hem viscut durant molts anys sota un monopoli catòlic, religiosament parlant. Aquesta llarga tradició catòlica es nota en qüestions tan quotidianes com el fet que, tot i viure en un estat aconfessional, continuem man-tenint gran part de les festivitats catòliques. Però la religió catòlica no és l’única resposta de sentit moral present en l’espai públic català.

De fet a Catalunya sempre han conviscut tradicions religioses diverses, però és en els darrers anys quan algunes han experimentat una visibilitat més gran. Un dels factors que han afavorit la diversi-ficació del mapa religiós és l’increment de població d’altres indrets del món. Aquest fet ha portat a parlar d’una pluralització del mapa religiós que ha comportat que el fet religiós s’hagi introduït en tots els àmbits i àrees de la societat i, com era esperable, també hagi entrat en l’agenda política espanyola i catalana.1 Aquest procés comporta la necessitat d’un període d’adaptació social i política i planteja reptes nous en la gestió municipal de la diversitat (Moreras, 2006; López Camps, 2008; Griera, 2009a; Ponce, 2010) que han de ser discutits i acordats i als quals s’ha de posar voluntats i mitjans.

El fet religiós pot generar certes controvèrsies entre diferents actors socials. A Catalunya, com en molts altres llocs,2 en trobem alguns exemples en els debats públics sorgits al voltant de la ubicació de centres de culte, sobretot en relació amb les mesquites musulmanes. En altres casos, la contro-vèrsia ha sorgit per l’establiment dels centres de culte en baixos comercials o plantes principals d’edificis d’habitatges sense una adequació suficient, per una concentració alta de persones, per la no-idoneïtat per qüestions viàries o altres subterfugis. De manera més recent hem assistit a debats al voltant de la utilització dels espais públics, tant pel que fa a les pràctiques que s’hi duen a terme com a les vies d’accés a l’ús restrictiu d’aquests espais. També s’han produït debats al voltant dels símbols que s’han d’exhibir en espais o equipaments públics.

Amb relació als centres de culte, és convenient tenir en compte l’evolució de la seva implanta-ció. El mapa de les religions de Catalunya3 ens mostra que el nombre de centres de culte, deixant de banda els de culte catòlic, ha augmentat des del 2007 fins al 2010 un 22,62 %. Tot i els augments relatius de cadascuna d’elles, les confessions amb un nombre de centres de culte més elevat al país continuen sent les esglésies evangèliques (600 centres), seguides a molta distància de l’islam (195 centres) i els testimonis de Jehovà (131 centres).

Un altre aspecte que cal tenir en compte són les reivindicacions que les minories religioses han fet a les diferents administracions per tal de poder desenvolupar plenament els seus respectius credos i els canals de comunicació existents per a fer-les evidents. Reivindicacions que alguns cops

1. En aquest sentit cal remarcar que a escala catalana la Generaliat creà l’any 2000 la Direcció General d’Afers Religio-sos i, al seu torn, el Govern espanyol el 2004 la fundació «Pluralismo y Convivencia». 2. Hi ha molta bibliografia sobre això, sobretot des del punt de vista de la sociologia i l’antropologia, que aborda el tema de la ubicació de mesquites, i també del dret i els usos i aprofitament de l’espai públic.3. Projecte impulsat per la Generalitat de Catalunya i elaborat pel grup de recerca Investigacions en Sociologia de la Religió (ISOR), de la Universitat Autònoma de Barcelona, que es pot consultar a http://www20.gencat.cat/portal/site/governacio/.

http://www20.gencat.cat/portal/site/governacio/

http://www20.gencat.cat/portal/site/governacio/




simplement passen per la demanda d’una unificació i aclariment de criteris per a l’establiment dels centres de culte. Cal tenir present que els ajuntaments són en la majoria de casos els primers receptors d’aitals demandes i, a més, la prestació de determinats serveis pot tenir incidència en l’exercici de la llibertat religiosa dels ciutadans en àmbits com l’urbanisme, els cementiris i serveis funeraris, l’atenció primària o els centres educatius, etc.

Per tot això aquest article té per objectiu estudiar la gestió del pluralisme religiós que es duu a terme als municipis catalans tant des d’un punt de vista administratiu com polític. La intenció final és construir una tipologia de models de gestió existents per definir i contextualitzar els municipis de cada model a partir de dades sobre l’organització política i administrativa, la situa-ció econòmica de la corporació i dades sociodemogràfiques del municipi. És a dir, fer-ne una explicació estructural des d’un punt de vista institucionalista centrant-nos en la interdependència entre les característiques d’un municipi i les opcions de gestió triades.

2. Metodologia, dades i univers d’estudi

La cerca de models de gestió consisteix en la conceptualització i descripció dels mecanismes de gestió emprats pels ajuntaments catalans en la gestió del pluralisme religiós. Amb aquest estudi aconse-guim conèixer i valorar tant les circumstàncies com les capacitats i necessitats de les corporacions.

La construcció dels models respon a una classificació extensiva dels ajuntaments a partir de l’agrupació en subconjunts similars dels mecanismes de gestió emprats. Aquesta classificació la fem amb una base de dades amb la intenció de validar una hipòtesi tipològica sorgida d’una reflexió teòrica prèvia. D’aquesta manera compaginem teoria i realitat amb la finalitat de generar noves explicacions conceptuals en una investigació alhora inductiva i deductiva en què el disseny i les tècniques resten al servei de la teoria i la realitat observada, procediment metodològic explicat i defensat per Pedro López (López Roldán, 1996).

Mitjançant un disseny multiestratègic hem perseguit, d’una banda, mesurar i explicar els mo-dels de gestió existents a partir de tècniques d’anàlisi quantitatives, i de l’altra, comprendre’ls i interpretar-los millor a partir d’una aproximació qualitativa.

En el primer dels blocs duem a terme una classificació dels municipis. Les tècniques utilitzades són l’anàlisi de correspondències múltiples i la classificació jeràrquica. Atès que aquest tipus d’anà-lisis comporten un cert grau de reducció i dissolució de les dades, en el segon bloc implementem un disseny d’estudi de casos múltiples amb entrevistes semiestructurades a l’alcalde d’un municipi mitjà de cadascun dels grups en els quals els hem classificat. En aquesta investigació no s’ha previst entrevistar altres agents socials, ja que l’objecte d’estudi se centra estrictament en les actuacions de l’Administració en comptes de la interacció Administració-societat.

Les dades treballades en l’anàlisi quantitativa provenen de la quarta onada4 de l’Observatori de Govern Local de la Fundació Carles Pi i Sunyer. Aquest és un projecte que es duu a terme des del 2005 amb caràcter bianual amb l’objectiu de recopilar de manera sistemàtica informació sobre el funcionament i l’estructura administrativa i política dels ajuntaments catalans, i aquest és el primer cop que es recopilen dades sobre la gestió del pluralisme religiós a la política municipal.

Pel que fa a l’anàlisi qualitativa, s’han fet tres entrevistes amb els alcaldes de Premià de Mar i Terrassa i amb el Gabinet d’Alcaldia de l’Ajuntament de Badalona. Les entrevistes van tenir lloc entre gener i març del 2011.

L’estudi és de caràcter censal i el seu univers són els 112 municipis catalans de més de 10.000 habitants, excepte la ciutat de Barcelona. Hem fet el tall als 10.000 habitants perquè la diferència en el percentatge de població estrangera és prou significativa respecte dels de menys població. N’exclo-em Barcelona perquè, d’una banda, el marc legal que la regeix és diferent del que regeix la resta de

4. Treball de camp dut a terme entre setembre del 2008 i maig del 2009.




municipis i, de l’altra, perquè les seves dimensions, tant poblacionals com territorials, comporten una complexitat no contrastable amb les altres ciutats.

3. Pluralisme religiós i administracions públiques

La diversitat i heterogeneïtat de cultes a què ens hem estat referint fins ara es desenvolupen en el marc de la legislació espanyola i catalana, les quals garanteixen la llibertat religiosa. Aquesta garan-tia queda recollida tant en el capítol II, secció I, article 16.1 de la Constitució vigent, aprovada el 1978, com en el primer article de la Llei orgànica 7/1980 de llibertat religiosa; les relacions amb les confessions religioses són tradicionalment competència de l’Estat.

En l’àmbit català, l’Estatut d’autonomia de Catalunya del 2006 també vetlla pel respecte a la diversitat de creences i per la convivència social, cultural i religiosa en l’article 42.7. Per tant, els ciutadans han de poder desenvolupar amb total normalitat els seus credos i cultes religiosos. En l’aspecte legislatiu, cal tenir present l’aprovació per part de la Generalitat, el 15 de juliol del 2009, de la Llei de centres de culte, modificada posteriorment.5 De manera resumida direm que la llei va néixer amb l’objectiu de donar suport als ajuntaments per tal que poguessin garantir el dret de llibertat de culte, i es proposa posar fi a una situació d’un cert buit legal sobre l’obertura de centres de culte que havia provocat, entre altres coses, una disparitat de criteris per part de les institucions municipals a l’hora de concedir les llicències per a l’obertura d’espais nous.

A causa de les polítiques que d’antuvi s’han dut a terme des del Govern de la Generalitat, aquesta Administració ha anat adquirint més protagonisme en l’àmbit de la gestió del pluralisme religiós. Les seves actuacions se subscriuen al tractament intern que en fa l’Executiu, la legislació autonòmica i la relació amb les confessions tenint en compte les limitacions competencials que té, sobretot pel que fa a acords internacionals.

En canvi, fins fa relativament poc les polítiques sobre pluralisme religiós a escala local no han tingut ni l’abast ni l’atenció que potser seria desitjable des del món acadèmic (hi ha treballs molt interessants, dels quals podem destacar Frégosi, F. i Willaime, J., 2001; Galembert, C., 2007; Ger-main, A., 2007, entre d’altres) malgrat ser en aquest nivell en què la necessitat de repensar models d’acomodació nous de la pluralitat religiosa és més visible i apressant. D’una banda, són els primers receptors de les demandes i reivindicacions de les comunitats religioses i, de l’altra, és en l’espai local on es produeixen les controvèrsies o els conflictes relacionats amb la pluralitat religiosa.

En el cas autonòmic, la importància de la seva actuació rau en el fet contrastable de l’existència d’una diversitat religiosa. Maria del Mar Griera, en la seva tesi doctoral (Griera, 2009a), fa referència a sis accions polítiques necessàries per a constatar aquesta diversitat, i de les quals destaquem les tres següents: la projecció pública, el reconeixement formal i el reconeixement informal.

Per Griera l’acció de la projecció pública l’hem d’entendre com «l’esforç notable per part de l’Administració per difondre a través dels mitjans de comunicació la idea que Catalunya és una societat religiosament plural»; el reconeixement formal està relacionat amb la plasmació tant en textos normatius com en les accions materials del reconeixement del pluralisme religiós, i finalment el reconeixement informal inclou sobretot la visibilitat en actes polítics de l’acceptació, difusió i participació dels càrrecs electes en la pluralitat religiosa del país (Griera, 2009a, p. 438-485).

En el cas municipal, l’estudi de la gestió de la pluralitat religiosa pren sentit per dos motius diferents. El primer és el que s’esgrimeix en la introducció sobre la constatació de la pluralitat existent. El segon fa referència al caràcter polític del municipi, la capacitat d’autoorganització i la potestat normativa del Govern local que el converteix en un nivell autònom.

5. Els canvis duts a terme han anat en la direcció d’adequar les obligacions marcades pels municipis de manera genèri-ca a les «necessitats» en cada situació. Tanmateix, les dades treballades en aquest article són prèvies a l’aprovació inicial de la Llei de centres de culte.




Respecte al primer d’aquests tres temes, podem establir dos tipus majoritaris de disseny del Govern local depenent de l’Estat. D’una banda, els que el dibuixen com una estructura adminis-trativa amb caràcter gestor i competències acotades i restrictives allunyades de la decisió política. De l’altra, tenim el model pel qual s’ha optat a Espanya i consistent en una administració de caràcter polític amb competències acotades però, en el nostre cas, una capacitat d’actuació àmplia que la bibliografia situa en el que s’ha anomenant clàusula d’apoderament general.6 També hem de tenir en compte que a escala municipal, a diferència de la província o la comarca, els representants polítics són escollits pels habitants del municipi de manera directa, cosa que significa que hi ha un sistema de rendiment de comptes directe amb els ciutadans, especialment amb els que tenen dret a vot.

Pel que fa al segon tema, tant la Llei de bases del règim local com l’Estatut d’autonomia de Catalunya reconeixen la capacitat d’autoorganització interna i la potestat normativa (ambdós en l’article 87 de l’Estatut d’autonomia de Catalunya del 2006). L’autoorganització ens situa en un escenari en què és el dirigent polític el qui decideix l’estructura de l’Administració municipal.

Finalment, la potestat normativa permet el desenvolupament del caràcter polític del municipi tot i que les normes i els decrets promulgats pels ajuntaments no tenen caràcter de llei i hi estan sotmesos en un graó inferior en la jerarquia legal de l’Estat, fet que determina la incapacitat d’ac-tuació fàctica en certes matèries o en certs aspectes que queden reservats al legislador.

Respecte a l’estudi del paper del Govern local en la gestió del pluralisme religiós és interessant comentar el treball de Griera i la identificació que fa a les grans ciutats europees de dos models de gestió del fet religiós. Un primer model recull els ajuntaments amb àrees específiques o departa-ments amb les competències de gestió de la diversitat religiosa, com serien el cas de l’Ajuntament de Brussel·les o el de Barcelona. En el segon model és el Gabinet d’Alcaldia que s’ocupa de marcar les línies mestres, definir els programes d’acció i impulsar la presa en consideració de les qüestions religioses a escala transversal.

Pel que fa a l’estudi de les opcions polítiques possibles a escala municipal, són interessants les aportacions de Jordi Moreras, el qual afirma que «les propostes de gestió local del pluralisme religiós reposen sobre tres principis fonamentals: la idea de convivència, la de ciutadania i la de llibertat religiosa» (Moreras, 2009). Moreras, juntament amb altres autors, remarca la necessitat que l’Ad-ministració detecti els interlocutors vàlids que puguin ajudar-la a penetrar en aquestes comunitats religioses per treballar-hi conjuntament, ja que moltes vegades la mala elecció d’un interlocutor pot generar més problemàtiques que les que es pretenia resoldre fent aital elecció.

D’altra banda, Jordi López (López Camps, 2008) defensa una actuació de l’acció de govern en l’àmbit local basada en l’anticipació i una «visió holística dels problemes públics» i no pas com a resposta a pressions socials. Destaquen les seves propostes formulades d’acord amb deu eixos bàsics a partir dels quals definir la política pública del fet religiós en l’àmbit local. Per exemple, destaca com a necessari disposar d’una «estructura de govern pensada per atendre i gestionar políticament les qüestions relacionades amb els afers religiosos», reclama «articular dins l’àmbit d’actuació de què disposa el Govern local una política pública en aquest sentit» i donar cabuda a tots els actors locals implicats i defensa espais de trobada i diàleg interreligiós entre els dife-rents membres de les comunitats com a eines que ajudin a vertebrar la societat local i millorar la convivència social.

Altres estudis que incideixen en aspectes de la gestió del fet religiós i el món local són els que rela-cionen culte religiós i espai urbà. La convivència de diferents cultures o religions en un mateix territori pot generar controvèrsies si els usos compartits dels espais i equipaments públics o les característiques que han de tenir els locals de culte privats no estan ben delimitats. Són interessants, en aquest sentit,

6. Article 25.1 de la Llei de bases reguladora del règim local: «El Municipio, para la gestión de sus intereses y en el ámbito de sus competencias, puede promover toda clase de actividades y prestar cuantos servicios públicos contribuyan a satisfacer las necesidades y aspiraciones de la comunidad vecinal».




les aportacions recents d’un llibre coordinat per Juli Ponce (Ponce, 2010) en què es tracta de manera comparada per a Europa i els Estats Units el dret urbanístic i la llibertat religiosa a les ciutats.

4. Conceptualització i operacionalització

El concepte en el qual basem la recerca és la gestió del pluralisme religiós. Entenem per gestió del pluralisme religiós les formes en què des del Govern municipal s’afronta la diversitat religiosa en l’àmbit públic dins les diferents facetes de la política municipal.

Hem cregut que l’aproximació més adient a la gestió del pluralisme religiós havia de ser a partir dels tres àmbits que fan possible parlar de models diferenciats a escala municipal. Així, doncs, ope-racionalitzem el concepte amb el qual treballarem a partir de tres dimensions o àmbits: el polític, el normatiu i l’organitzatiu, buscant en cadascun indicadors sobre la gestió de la pluralitat religiosa.

Entenem l’àmbit polític com l’esfera en què es desenvolupen i es prenen les decisions políti-ques per a la consecució d’uns objectius determinats. Dins aquest àmbit trobem actors i escenaris clàssics de la política com els regidors o el Ple municipal. També incloem a l’àmbit de la política els actes que són simbolisme polític cap a la societat i posicionament o gesticulació davant un fet. En parlar de l’àmbit normatiu ho fem amb referència a la reglamentació que aprova l’Adminis-tració local. Aquí també hi incloem els actes de planejament urbanístic i les reserves de sòl amb finalitats religioses. Finalment, podem definir l’àmbit de l’Administració com la posada en marxa de la maquinària administrativa per a fer actes que com a última instància afecten o tenen com a destinatari la ciutadania. Aquest àmbit és el que implica els recursos materials de l’organització en termes de personal, organització i pressupost. L’operacionalització d’aquests tres àmbits, d’acord amb les fonts de dades disponibles, ens aboca a la llista d’indicadors que es mostren en la taula 1.

Taula 1. Operacionalització de les mesures

Característiques observades Àmbit

Àrea municipal amb competències de relació amb les confessions P

Plataforma estable de diàleg interreligiós P

Reserva de sòl per a espais de culte N

Normatives o ordenances específiques N

Cens o registre de les confessions que es practiquen al municipi A

Cens o registre dels centres de culte existents al municipi A

P: àmbit de la política

N: àmbit normatiu

A: àmbit administratiu

Font: Elaboració pròpia a partir de les dades de l’Observatori de Govern Local.

5. Hipòtesis

L’estudi se centra en dades anteriors a l’aprovació de la Llei de centres de culte pel Parlament de Ca-talunya. No disposar d’una legislació específica sobre la gestió del pluralisme religiós que determini certes estructures orgàniques i polítiques ni exigeixi reglamentacions específiques, juntament amb




el principi d’autonomia local, fa pensar que trobarem una diversitat de respostes a la necessitat de gestió d’aquest fet; la «no gestió» és un dels models predominants.

Al contrari del proposat per López (López Camps, 2008), pensem que aquests models seran fruit d’una actuació de caire reactiu que responen a determinades necessitats sorgides al municipi. Atès que l’augment del pluralisme religiós està lligat a un augment de població nouvinguda, creiem que els municipis hauran optat per mecanismes de gestió diferents condicionats, en gran manera, per la composició social del municipi, especialment pel percentatge d’estrangers residents.

El tipus de polítiques desenvolupades pels governs locals estan normalment encaminades a solucionar els problemes immediats de la ciutadania i, per tant, romanen a certa distància de les macropolítiques més sensibles al tarannà ideològic, que de manera general queden reservades al legislador. Aquest fet ens fa pensar que a escala municipal la gestió del pluralisme religiós no estarà directament relacionada amb la ideologia política de l’alcalde i que, per tant, ni el «color polític» de l’ajuntament ni el de l’alcalde marquin quin ha de ser el model de gestió.

Finalment, el polític local sempre ha mantingut el discurs que la seva és una tasca complicada perquè ha de relaxar les tensions existents entre les necessitats dels ciutadans i els recursos de què disposa per fer-hi front. Això ens fa pensar que les opcions escollides per a la gestió del pluralisme religiós no només dependran de les situacions de conflicte amb les quals s’hagin pogut trobar i de la composició social del municipi, sinó que a més estaran molt relacionades amb les diferents capacitats organitzatives i materials de les corporacions, tant en l’àmbit econòmic com de dispo-nibilitat de recursos en personal.

6. Anàlisi

6.1. Anàlisi quantitativa

6.1.1. Descripció de les variables

Els indicadors triats per fer una primera aproximació a l’actuació municipal en matèria de diversitat religiosa sorgeixen de cinc preguntes del qüestionari de l’Observatori de Govern Local, que tenen a veure amb les observacions que hem esmentat en la taula 1, tots ells indicadors qualitatius de presència o absència del fenomen.

La taula 2 ens mostra les respostes dels municipis. És remarcable el fet que són minoritaris els municipis que disposen d’aquests mecanismes de gestió. Si mirem quines d’aquestes eines són emprades de manera acumulativa, ens trobem que el 56,38 % dels 94 municipis que han respost totes les preguntes ho han fet de manera negativa en tots els casos. En canvi, a l’altra banda només n’hi ha un que les hagi respost de manera afirmativa totes.

Taula 2. Descripció de les variables (N = 112)

Sí No No respon

Cens o registre de les confessions 8,0 % 85,7 % 6,3 %

Cens o registre dels centres de culte 8,0 % 85,7 % 6,3 %

Reserva de sòl per a espais de culte 9,8 % 76,8 % 13,4 %

Àrea municipal amb competències sobre religió 17,9 % 69,6 % 12,5 %

Plataforma estable de diàleg interreligiós 17,9 % 69,6 % 12,5 %





Les taules 3 i 4 ens mostren el comportament dels municipis en les variables que, segons les nostres hipòtesis, seran diferents per a cada model de gestió. En la primera taula trobem les que te-nen a veure amb la composició social del municipi, les seves característiques d’organització interna, tant administratives com polítiques, i les seves capacitats econòmiques. En la segona taula tenim la distribució dels municipis segons el color polític de l’alcalde.

Taula 3. Descriptors per al conjunt de municipis

Mitjana Desviació t.

Població 37.759,37 43.905,09

Percentatge de població estrangera 13,97 % 5,90

Percentatge de funcionaris 60,88 % 22,83

Percentatge de laborals 39,12 % 22,83

Percentatge de tinents d’alcalde 28,46 % 5,78

Percentatge de regidors delegats 57,10 % 9,79

Romanent de tresoreria 3.705.113,88 7.163.830,21

Resultat pressupostari 3.476.578,63 4.867.850,84


Taula 4. Municipis segons el grup polític de l’alcalde

Partit Percentatge

CiU 25,00 %

ERC-AM 5,40 %

ICV-EPM 2,70 %

PSC-PM 62,50 %

Independent 4,50 %


En resum, tot i l’existència i el creixement de diversitat de cultes i centres de culte religiosos als municipis catalans, la utilització d’algunes de les eines al seu abast per a gestionar-los és minsa o inexistent.

6.1.2. Anàlisi de correspondències múltiples (ACM)

L’anàlisi de correspondències múltiples la fem mitjançant la biblioteca «ade4»7 del programari R. Resultat de la inclusió de les cinc variables seleccionades obtenim la figura 1. La primera dimensió

7. Per a saber-ne més: Dray, Dufour (2007); Dray, Dufour, Chessel (2007); Chessel, Dufour, Thioulouse (2004). <http://cran.r-project.org/web/packages/ade4/index.html>

http://cran.r-project.org/web/packages/ade4/index.html




polaritza entre dur a terme o no una gestió del pluralisme religiós. En aquesta dimensió, que és la més important de les dues i que és independent de la segona, destaca la proximitat dels no —és a dir, de la no gestió— a l’origen de l’eix, de la qual cosa podem concloure que la diferència important rau en el fet que la gestió, sigui quina sigui, és minoritària.

Figura 1. Representació gràfica de l’ACM


De la segona dimensió, mostrada en el gràfic en forma vertical, en podem fer una lectura en clau de diferents tipus de gestió. Fixant-nos en la distribució de les categories les agruparem en tres conjunts. D’una banda, mirant la part superior, hi ha un grup allunyat de l’origen en què la importància recau en l’existència de censos o registres, tant de confessions com de centres de culte. De l’altra, al voltant del zero dels eixos trobem la no gestió, cosa que ens torna a indicar com de poc significatives són aquestes categories en el conjunt de l’anàlisi. Finalment, en el tercer grup, mirant la part inferior i d’una manera una mica més dispersa, trobem les categories que fan referència a disposar de reserva de sòl, àrea municipal amb competències de relació amb les confessions i pla-taforma estable de diàleg interreligiós.

D’aquesta primera anàlisi en podem extreure dues conclusions importants: la primera és una polarització clara entre la utilització i la no utilització de les eines de gestió observades. La segona conclusió és l’existència d’una distinció entre les eines utilitzades, de manera que s’agrupen, d’una banda, els censos o registres i, de l’altra, la reserva de sòl, les àrees polítiques amb competències i les plataformes de diàleg interreligiós.

Cens de confessionsCens d’espais de culteReserva de sòlÀrea municipalPlataforma de diàleg interreligiós

0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5




6.1.3. Anàlisi de classificació

L’anàlisi clúster consisteix en una classificació jeràrquica utilitzant el mètode ward a partir de les distàncies eucladianes aplicat a les puntuacions dels individus en els dos eixos resultants de l’anàlisi de correspondències múltiples anterior. Del resultat d’aquesta anàlisi ens fixem en el dendrograma, il·lustrat en la figura 2, i en el qual hem marcat també les agrupacions convenients.

Figura 2. Dendograma de l’anàlisi de classificació

MunicipisMètode Ward, distàncies euclidianes


La ubicació final dels municipis en els grups la mostra la taula 5.

6.1.4. Definició dels grups

D’acord amb les anàlisis que acabem de veure, el grup majoritari és el dels municipis que no preve-uen la utilització de cap dels mecanismes de gestió analitzats. El segon grup en nombre d’individus el formen els que sí que tenen previstes reserves de sòl, plataforma estable de diàleg interreligiós o tenen una àrea municipal amb competències religioses. I el tercer grup, el més minoritari, agrupa els que, de manera indistinta a la utilització d’aquests tres mecanismes, han declarat l’existència de censos o registres de les confessions professades o dels centres de culte establerts al municipi. Per això hem cregut oportú etiquetar els grups amb els noms següents: 1) no gestió, 2) gestió politico-normativa, 3) gestió administrativa.

Fins al moment hem evidenciat l’existència de diferents maneres d’afrontar la gestió del plura-lisme religiós segons els mecanismes utilitzats. Tanmateix, són diferents els motius pels quals una




corporació pot optar per un tipus de gestió o per un altre? Sense entrar a avaluar aquestes decisions segons models causals, en aquest apartat pretenem fer un pas més de l’anàlisi de classificació i estudiar si aquests grups comparteixen algunes característiques més enllà de les pròpies de la gestió. Per fer-ho ens fixarem en la seva distribució poblacional, el color polític de l’alcalde, la professionalització del consistori, l’estructura de les seves plantilles de personal i la situació econòmica dels ajuntaments.

Taula 5. Composició dels models de gestió (percentatge vàlid)

1 (N = 63) 2 (N = 21) 3 (N = 12)

Sí No Sí No Sí No

Cens o registre de les confessions

0 100 0 100 75 25

Cens o registre dels centres de culte

0 100 0 100 75 25

Reserva de sòl per a espais de culte

0 100 35 65,00 36,36 63,64

Àrea municipal amb competència

0 100 71,43 28,57 45,46 54,54

Plataforma estable de diàleg interreligiós

0 100 33,33 66,67 16,67 83,33


Com es pot comprovar en la taula 6, la mitjana de població per a cadascun dels grups ens indica que aquesta és més elevada entre els municipis de la gestió politiconormativa que en els de la no gestió, i encara més elevada en el grup de la gestió administrativa, tot i que els grups no són igual d’homogenis. En el cas del percentatge de població estrangera aquest increment també existeix, i els grups són més homogenis entre ells.

Taula 6. Composició social dels municipis segons el model de gestió

No gestió Politiconormativa Administrativa

Mitjana de població (habitants)

34.269,52 41.478,19 49.753,00

Desviació típica 46.589,36 33.957,263 58.458,245

Mitjana d’estrangers (percentatge)

13,36 14,84 15,36

Desviació típica 7,754 7,035 7,792


Pel que fa al vessant polític del municipi, descriurem dos grups de variables. El primer identifica la ideologia de l’alcalde representat pel color polític del partit. Tal com ens mostra la taula 7, no hi ha una relació entre aquesta i el model de gestió. El segon grup de variables (taula 8) quantifica l’especialització a les corporacions mesurada a partir del nombre de tinents d’alcalde i del nombre




de regidors delegats. En aquest cas, observem que el percentatge de tinents d’alcalde és inferior al municipi de la gestió administrativa que al de la gestió politiconormativa, i és superior al de la no gestió. En canvi, l’evolució en el nombre de regidors delegats té un comportament invers.

Taula 7. Percentatge d’alcaldes per partit polític segons els models de gestió

CIU ERC-AM ICV-EPM PP PSC-PM Altres

No gestió 26,98 4,76 1,59 0 63,49 3,17

Politiconormativa 14,29 9,52 4,76 0 66,67 4,76

Administrativa 25,00 8,33 0 0 58,33 8,33

Χ2: 0,928


Taula 8. Professionalització política de l’ajuntament segons els models de gestió


Mitjana de tinents d’alcalde (%)

28,82 28,33 27,73


Mitjana de regidors delegats (%)

56,68 57,11 58,82



L’organització de l’estructura de personal de les corporacions l’observem a partir del percentatge mitjà del nombre de funcionaris i del nombre de personal amb contractes laborals sobre el conjunt d’aquests dos grups de treballadors. Com podem veure en la taula 9, els municipis de la no gestió i els de la gestió politicoadministrativa tenen unes plantilles més funcionaritzades, mentre que en els de la gestió administrativa els percentatges s’han capgirat, i aquest grup és el que té una mitjana de funcionaris més reduïda que la resta.

Taula 9. Composició de les plantilles de les corporacions segons els models de gestió


Mitjana de funcionaris (%) 66,00 65,10 39,38


Mitjana de laborals (%) 34,00 34,90 60,62






Pel que fa a l’estat econòmic dels ajuntaments, avaluarem dos indicadors més. El primer és el romanent de tresoreria, un càlcul que representa l’excedent de liquiditat de la corporació i ens permet saber si hi ha recursos disponibles per al finançament de despeses o si hi ha un dèficit que caldrà ser finançat. El segon és el resultat pressupostari que, complementàriament, ens indica si en l’exercici en qüestió els recursos disponibles han estat suficients per a finançar la despesa. De manera agregada, la taula 10 ens permet constatar que els municipis que duen a terme una gestió administrativa del pluralisme religiós, a part de tenir tots un romanent de tresoreria positiu, són el grup més homogeni. En el grup de la gestió politiconormativa és on trobem una dispersió més gran, mentre que en el de la no gestió és on trobem els municipis amb romanents més elevats i més deficitaris. En els dos darrers grups sí que trobem municipis amb romanents negatius. Amb relació al resultat pressupostari, la taula 10 també ens mostra que si bé la homogeneïtat dels grups és més similar (pel que fa a l’amplitud interquartílica) constatem que la resta de la descripció que hem fet per al romanent és també aplicable en aquest indicador.

Taula 10. Estat dels comptes dels ajuntaments segons els models de gestió


Mitjana del resultat (euros)

3.326.288 3.214.149 3.178.219

Desviació típica 5.017.321 4.954.308 3.308.632

Mitjana del romanent (euros)

3.571.680 3.916.591 2.077.162

Desviació típica 7.916.754 5.982.374 2.855.547


6.2. Anàlisi qualitativa

L’estudi de cas és un bon mètode per a copsar particularitats significatives que no s’han pogut obtenir amb les dades quantitatives. L’objectiu que ens vam marcar era complimentar l’anàlisi quantita-tiva, fent una pinzellada que aprofundís en el discurs polític al voltant de la gestió del pluralisme religiós i d’aquesta manera aportar indicis per saber si aquest és fruit d’un model de govern o és una resposta a un conflicte social.

Atesos els requisits de confidencialitat exigits per la Fundació Carles Pi i Sunyer en l’explotació de la seva base de dades, no desvetllarem a quin grup pertany cada municipi ni quines han estat les respostes en les proves estadístiques dutes a terme.

Els criteris per a seleccionar els municipis han estat els següents. En primer lloc, els municipis havien de ser, en la mesura del possible, presidits per partits diferents. En segon lloc, el municipi del grup «gestió administrativa» havia de disposar de censos i registres. En tercer lloc, el municipi escollit dins el model de la «no gestió» no havia de fer cap de les activitats tipificades en la nostra anàlisi, cosa que no exclou que estiguessin duent a terme altres activitats en aspectes dels quals no teníem informació. I finalment, davant la igualtat en la resta de factors, un percentatge més elevat de ciutadans estrangers ha estat clau per a l’elecció del municipi, ja que no disposàvem de dades individualitzades sobre la presència religiosa municipal. Els municipis escollits pertanyen a tres comarques diferents: el Barcelonès (Badalona), el Maresme (Premià de Mar) i el Vallès Occidental (Terrassa), amb unes poblacions que oscil·len entre els gairebé 28.000 habitants de Premià de Mar i els més de 218.000 de Badalona.




Les entrevistes han estat analitzades a partir dels discursos al voltant dels quatre ítems següents: «fet religiós», «centres de culte», «conflictivitat» i «acció de govern». Amb relació al «fet religiós», en els tres casos s’ha produït l’associació entre religió i immigració. En el cas de la «no gestió», es parla del fenomen migratori com a element explicatiu del pluralisme religiós al municipi. El discurs al voltant de la gestió del pluralisme religiós és un discurs sobre la gestió de la immigració, i entén que actuar en un sentit també implica actuar en l’altre. En el cas de la gestió «politiconormativa», el discurs és condicionat per una situació conflictiva que es va produir al voltant d’un centre de culte de la comunitat islàmica en un mandat anterior. Aquella situació va marcar un punt d’inflexió en la política municipal i sembla que totes les actuacions de l’Administració giren al voltant d’evitar que es pugui tornar a produir quelcom similar. En aquest cas, l’associació entre religió i immigra-ció apareix de manera espontània i natural a l’inici mentre es fa una descripció de l’estructura del municipi. Finalment, en el cas de gestió «administrativa» també es parla de la immigració com a fet desencadenant del pluralisme religiós al municipi.

La primera confessió en ser anomenada en els tres casos és l’islam, amb una freqüència molt més elevada que qualsevol altra. En el cas de la «no gestió», l’islam s’associa a estereotips que poden causar pors i recels pel desconeixement de la població i que semblen no afectar cap altra religió. En el cas de la gestió «politiconormativa», l’islam és anomenat just al principi de l’entrevista per explicar la situació abans mencionada. En canvi, en la gestió «administrativa» és més destacable l’absència total del catolicisme durant l’entrevista.

La ubicació dels centres de culte apareix vinculada a certa conflictivitat entre la ciutadania autòctona i la immigrant. En el grup de la «no gestió», l’associació que es fa entre centres de culte islàmic i conflicte no es produeix amb les altres confessions. El conflicte no només és produït per la ubicació en si, sinó també per les condicions dels locals, tot i que es remarca que «són conflictes menors que no van a més». És en aquest punt que, tot i valorar positivament la Llei de centres de culte, es demana un marge més gran de maniobra municipal. En el cas de la gestió «politiconormativa», el principal problema que s’identifica amb la ubicació dels centres de culte és l’escassa disposició de terreny urbanitzable, seguit per la disconformitat amb l’estat dels locals. És també en aquest punt que es parla de la Llei de culte i s’expressa la preocupació per la necessitat de reservar sòl per a espais de culte. En aquest cas, però, es demana que sigui la Generalitat qui marqui les línies directrius sobre com cal abordar la gestió d’aquests temes. El cas de la gestió «administrativa» també repeteix els mateixos esquemes ja que, quant a centres de culte, es parla només de mesquites, tot i que aquí no es fa esment a conflictivitat motivada per la seva ubicació, però sí, en canvi, que es menciona conflictivitat entre població autòctona i immigrada fruit de la desconfiança i el desconeixement, cosa que demana també una planificació global més important.

En els tres casos va sorgir de manera espontània una crítica a la instrumentalització d’aquestes temàtiques —centres de culte, religió i immigració— de la classe política local i es reclamava més responsabilitat a l’oposició en tractar de temes «sensibles» per no erosionar la cohesió social i la convivència.

Finalment, en les tres entrevistes han anat apareixent mencions concretes a l’acció de govern. Només en el cas de la «no gestió» s’explicita que aquesta està condicionada per la ideologia de l’equip de govern. La mediació apareix com una de les apostes per a poder obtenir una societat cohesionada i com un instrument per a ajudar a prevenir conflictes. Un altre aspecte que es mira de potenciar des de l’Administració és l’associacionisme i les relacions entre les diferents associacions com una bona eina d’integració i cohesió. També es destaquen les relacions que s’estableixen entre l’Administració i les diferents tradicions religioses tot i que aquestes es fan a través d’una àrea de govern que té «l’encàrrec de relació» amb les diferents tradicions religioses, ja que comenta l’alcalde que a escala local «no es disposa de gaires competències en aquesta matèria». El possible interlocutor s’associa sempre al líder visible de cada tradició i es destaca l’assistència de l’alcalde a actes organitzats per les tradicions religioses de manera natural «igual que es fa amb l’Església catòlica». L’acció de govern s’associa a una sèrie de valors desitjables i que formarien part del discurs «políticament correcte», com ara la igualtat, la convivència, la neutralitat, la llibertat i la cohesió social.




En el cas de la gestió «politiconormativa» també s’aposta per la mediació en detriment del «control policial». Fruit del dèficit d’espais de culte, en aquest cas l’acció de govern també passa per facilitar la cessió d’espais i equipament municipals per a la pràctica religiosa a través d’acords possibles gràcies a canals de relació entre l’Administració i les confessions religioses. Quan es parla d’aquestes rela-cions les úniques confessions a les quals es fa referència són l’islam i el catolicisme. Es pretén que les relacions siguin directes entre el «líder espiritual» i l’alcalde, tot i que s’apunta que aquest tipus de relacions depenen en gran manera de la voluntat de les dues parts. L’assistència a actes organitzats per les tradicions religioses és regida per mandat del Ple. En aquest cas, els valors que sorgeixen per una bona acció de govern són la cohesió, la neutralitat, la llibertat, la laïcitat i la normalització.

En l’acció de govern del cas de la «gestió administrativa» destaquen la utilització de la nor-mativa existent per a la regulació de l’urbanisme, i també la mediació comunitària. També hi ha relacions entre l’Administració i les confessions a través de signatures de convenis i acords de col-laboració. Tot i que en aquest cas les relacions es porten a terme a través d’una entitat externa. Els valors destacats sobre l’acció de govern són: cohesió social, normalització del fet religiós, igualtat i neutralitat entre les diferents religions.

7. Conclusions

En aquest article hem identificat diferents models de gestió del pluralisme religiós a Catalunya, concretament tres. Un, el més nombrós, és el dels municipis que no empren els mecanismes es-tudiats. La no gestió també pot esdevenir una estratègia de gestió d’un fenomen com el que aquí hem exposat. El segon, també en nombre de municipis, és el dels que utilitzen eines de la política i de la normativització per a afrontar les polítiques sobre religió. I el més reduït dels tres grups és el dels que han posat en funcionament eines de gestió administrativa.

Ha quedat també palès que a mesura que augmenta el percentatge mitjà de persones estrangeres residents al municipi, augmenta també la complexitat en la gestió del pluralisme religiós.

Pel que fa a les característiques polítiques dels municipis que han optat per un model de gestió o un altre, s’ha vist que ni el color polític de l’alcalde ni el seu discurs influeixen en les eines de gestió emprades. En aquest sentit és interessant remarcar les semblances trobades en les entrevistes amb els polítics, totes amb discursos sense un fil argumental ideològic al darrere, que si bé estaven tenyides de disputa partidista, aquesta estava justificada pel posicionament de segments de l’oposició en el consistori o a la societat civil. Hem pogut comprovar també que en el rerefons d’aquests discursos hi havia una voluntat de no-conflictivitat, i que tots es basen en la legislació, els marges d’actuació competencials i els drets individuals dels ciutadans, no obstant les diferències de matís d’acord amb les diferents realitats que hem estudiat.

Amb relació a les capacitats organitzatives i econòmiques, hi ha certs canvis de matís en l’es-pecialització política als municipis amb un model de gestió o un altre, però hi ha diferències sig-nificatives quant a l’estructura administrativa i econòmica. Una mostra evident d’això és el canvi en l’estructura de laboralització de les plantilles del grup de la gestió administrativa amb els altres dos models de gestió. D’aquesta manera, trobem que els municipis de la gestió administrativa són els que estan, de mitjana, en les millors condicions per a gestionar amb recursos propis, tant en l’àmbit econòmic com organitzatiu.


Casanova, José (2007). «Dimensiones del pluralismo religioso». Revista CIDOB d’Afers Internacionals, núm. 77.Chessel, Daniel; Dufour, Anne B.; Thioulouse, Jean (2004). «The ade4 package-i: One-table methods».

R News, núm. 4, p. 5-10.Dray, Stéphane; Dufour, Anne B. (2007). «The ade4 package: implementing the duality diagram for ecolo-

gists». Journal of Statistical Software, núm. 22.




Dray, Stéphane; Dufour, Anne B.; Chessel, Daniel (2007). «The ade4 package-ii: Two-table and k-table methods». R News, núm. 7, p. 47-51.

Estruch, Joan [et al.] (2004). Les altres religions: Minories religioses a Catalunya. Barcelona: Mediterrània.Frégosi, Franck; Willaime, Jean Paul (2001). Le Religieux dans la commune: Les régulations locales du plu-

ralisme religieux en France. Ginebra: Labor et Fides.Galembert, Claire (2007). «La ciudad de Mantes-la-Jolie y “su” mezquita. ¿Un nuevo orden político-religioso

en construcción?». Revista CIDOB d’Afers Internacionals, núm. 77, p. 11-136.García, Alfonso (2005). Métodos avanzados de estadística aplicada. Madrid: Universidad Nacional de Edu-

cación a Distancia.Germain, Annick (2007). «Los desafíos de la gestión local de la diversidad etnoreligiosa en Montréal: el caso

de la habilitación de los lugares de culto». Revista CIDOB d’Afers Internacionals, núm. 77, p. 93-110.Griera, Maria del Mar (2007). «Diversitat religiosa i immigració a Catalunya». Revista del Centre d’Estudis

Jordi Pujol, núm. 3.— (2008). «Secularització i diversitat religiosa a Catalunya». A: Montagut, Teresa (ed.). Societat Catalana

2008. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, p. 15-33.— (2009a). De la religió a les religions: Polítiques públiques i minories religioses a Catalunya. Tesi doctoral.

Universitat Autònoma de Barcelona.— (2009b). «Món local i diversitat religiosa: una mirada a Europa». Col·lecció Estudis de la Diputació de

Barcelona, núm. 19.López Camps, Jordi (2008). «Afers religiosos. Una proposta de política pública». Papers de la Fundació Rafael

Campalans, núm. 152.— (2010). El pluralisme religiós a Catalunya. Barcelona: Diputació de Barcelona.López Roldán, Pedro (1996). «La construcción de tipologías: metodología de análisis». Papers, vol. 48, p. 9-29.Moreras, Jordi (2005). La regulació dels espais de culte musulmà. Propostes d’acció per l’àmbit local. Barcelona:

Diputació de Barcelona: Servei de Polítiques de Diversitat i Ciutadania.— (2006). «La regulació local dels llocs de culte religiós». Revista de la Diputació de Barcelona, núm. 146.— (2009). «La regulació local del pluralisme religiós: Un nou repte en favor de la convivència ciutadana».

Report tècnic. Barcelona: Associació Catalana de Municipis i Comarques.Ponce, Juli (2007). «Derecho, apertura de lugares de culto y libertad religiosa. A propósito de la sentencia del

Tribunal Europeo de Derechos Humanos de 24 de junio de 2004, caso Vergos contra Grecia». Revista CIDOB d’Afers Internacionals, núm. 77, p. 149-161.

— (2010). Ciudades, derecho urbanístico y libertad religiosa: Elementos comparados de Europa y Estados Unidos. Barcelona: Fundació Carles Pi i Sunyer.

Rovira, Francesc (2007). «Espacio público y dualidad de creencias». Revista CIDOB d’Afers Internacionals, núm. 77, p. 137-148.

Seglers, Àlex (2007). «Les relacions entre les confessions i els estats membres de la Unió Europea». Revista del Centre d’Estudis Jordi Pujol, núm. 3.

Skard, Halvdan; Palard, Jacques; Woerling, Jean-Marie [et al.] (2007). Gods in the city: intercultural and interreligious dialogue at local level. Estrasburg: Council of Europe.

Articles




Context and conflict: unpacking the sources of opposition

to mosques in CataloniaContext i conflicte: anàlisi de les fonts d’oposició

entorn de les mesquites a Catalunya

Avi AstorDepartament de Ciències Polítiques i Socials. Universitat Pompeu Fabra

Correspondence: Avi Astor. Grup de Recerca Interdisciplinari sobre Immigració. Departament de Ciències Polítiques i Socials. Universitat Pompeu Fabra.

Campus de la Ciutadella, Edifici Jaume I. C/ Ramon Trias Fargas, 25-27, 08005 Barcelona.

E-mail: [email protected].

Article reception date: January 2012 Article acceptance date: May 2012

AbstractAlthough opposition to mosques has become increasingly common throughout Spain, it has been most prevalent and intense in Catalonia. This article analyzes the factors that account for why mosques have elicited such a high degree of hostility in the region. I begin

by bringing attention to the comparatively large presence of Muslims – especially North Africans – in Catalonia due to its proximity to France and the traditionally strong demand for unskilled labor. The high visibility and precarious status of Muslims in the region have contributed to the production of powerful associations between Islam, immigration, and urban marginality. These associations have been reinforced by the heavy concentration of Muslim communities in narrowly-circumscribed neighborhoods, many of which suffered from municipal deficits prior to their arrival. The tendency of Muslims to concentrate in these neighborhoods has been influenced significantly by the socio-spatial development and organization of the municipalities where they are located, particularly those in the Barcelona metropolitan area. The pronounced divisions and inequalities characteristic of these municipalities have amplified contestations over public space and led to disputes surrounding mosques becoming integrated into broader struggles over social privilege and public recognition.Keywords: Islam, mosques, Catalonia, immigration.

ResumL’oposició a la construcció de mesquites és quelcom comú arreu d’Espanya però ha tingut una incidència especial a Catalunya, on és més freqüent i intensa que a les altres comunitats autònomes. L’objectiu d’aquest article és analitzar els factors que expliquen l’alta presència de conflictes entorn de les mesquites a Catalunya. L’article parteix de la constatació que hi ha una presència i una visibilitat més grans dels col·lectius musulmans a Catalunya, espe-cialment magrebins, a conseqüència de la proximitat amb França i de l’alta demanda de

mailto:avi.astor%40upf.edu?subject=

46Context and conflict: unpacking the sources of opposition to mosques in Catalonia

Avi Astor


treballadors no qualificats. Aquest fet ha facilitat que les associacions entre l’Islam, la immi-gració i la marginalitat social siguin freqüents. Aquestes associacions s’han vist reforçades per l’alta concentració de comunitats musulmanes en determinats barris, un gran nombre dels quals ja patien nombroses mancances abans de l’arribada de poblacions estrangeres. La tendència de la població musulmana a concentrar-se en aquests barris està relacionada amb el desenvolupament socioespacial dels municipis històricament industrials a través d’onades successives d’immigració interna i externa. Les desigualtats i divisions pronunciades que caracteritzen aquests municipis han amplificat les queixes i reivindicacions en l’espai públic i han fet que els conflictes entorn de mesquites es vinculin a lluites més generals sobre posicionament social i reconeixement públic.Paraules clau: Islam, mesquita, Catalunya, immigració.

ResumenAunque la oposición a las mezquitas es cada vez más común en toda España, ésta ha sido más prevalente e intensa en Cataluña que en el resto de las comunidades autónomas. Este artículo analiza los factores que explican la alta presencia de conflictos en torno a mezquitas en la región. Empieza destacando la presencia comparativamente elevada y visible de musulmanes en Cataluña, especialmente magrebíes, debido a su proximidad a Francia y su alta demanda de trabajadores no cualificados. La visibilidad y situación precaria de los musulmanes en la región han contribuido a que se generen fuertes asociaciones entre el Islam, la inmigración y la marginalidad urbana. Estas asociaciones se han visto reforzadas por la alta concen-tración de comunidades musulmanas en barrios selectivos, un gran número de los cuales sufrían carencias municipales antes de la llegada de poblaciones extranjeras. La tendencia de la población musulmana a concentrarse en estos barrios está estrechamente relacionada con el desarrollo y la organización socio-espacial de los municipios a los que pertenecen, particularmente en el área metropolitana de Barcelona. Las pronunciadas desigualdades y divisiones que caracterizan a estos municipios han amplificado las contestaciones en el espacio público y han hecho que los conflictos en torno a mezquitas se vean integrados en luchas más generales sobre privilegios sociales y reconocimiento público.Palabras clave: Islam, mezquita, Cataluña, inmigración.

1. Introduction and methods

In recent years, contention surrounding mosques has become an increasingly common occur-rence in Spain, particularly in Catalonia (Map 1). Since 1990, residents of 31 different Catalan municipalities have mobilized in protest of the presence of mosques in their neighborhoods. The high level of opposition elicited by mosques in the region has had important social, political, and legal ramifications. According to Moreras (2009), there has been a decline in the rate at which new mosques have been opened in Catalonia since 2003, as Muslims have become increasingly fearful of eliciting hostility from local residents. In addition, anti-mosque rhetoric has proven to be a useful resource for conservative and far-right political parties seeking to bolster their support in areas where traditionally they have had little sway. The high prevalence and intensity of opposi tion to mosques in Catalonia also played a central role in motivating the Generalitat – Catalonia’s regional Government – to pass a Law on Centers of Worship1 in July of 2009. The main impetus for passing the law was to provide clarity and support for local governments faced with managing disputes over the establishment of mosques in the region.

The aim of this article is to explain why opposition to mosques has been so frequent and intense in Catalonia. I draw upon a heterogeneous assortment of data derived from Spanish media coverage

1. Llei 16/2009 dels centres de culte.


Avi Astor


of mosque conflicts, national and regional surveys, and semi-structured interviews. My review of Spanish media enabled me to document the prevalence of opposition to mosques in Catalonia and other Spanish regions.2 The data I gathered from national and regional surveys allowed me to see broad trends in attitudes and associations regarding immigration and religious diversity, and the information I collected from semi-structured interviews enabled me to access the meanings and motivations that have underpinned opposition to mosques.3

Map 1. Sites of mosque opposition in Spain

ue opposition in Spain

Source: Author’s review of Spanish press coverage and SOS Racismo’s annual reports on racism in Spain.

To begin, let me clarify that the phrase “mosque opposition” refers here to organized attempts by local communities to shut down an existing mosque or to prevent the establishment of a new one. In most instances, such opposition has occurred through petition campaigns that aim to dissuade local governments from authorizing the use of a given locale for worship. These cam-paigns generally have been organized either by neighborhood associations or by ad hoc pressure

2. I relied primarily upon the online databases of My News (1995–2010) and WebIslam (1997–2010). I conducted supplementary searches of articles indexed directly by ABC, El País, and La Vanguardia, whose electronic archives date back to 1995, 1976, and 1881 respectively. I also analyzed the annual reports of SOS Racismo (1995–2009), which con-tain a significant amount of information on mosque opposition in Spain.3. I conducted 77 interviews in Barcelona, Badalona, Mataró, Santa Coloma de Gramenet, and Viladecans between 2008 and 2010. Interviewees included members of neighborhood associations and local residents, leaders of Muslim re-ligious and cultural associations, municipal and regional government officials and bureaucrats, intercultural mediators, journalists, and Catholic priests.


Avi Astor


groups formed specifically for the purpose of opposing mosques. In addition to initiating peti-tion campaigns, residents have taken to the streets on occasion in protest of mosques. Notable anti-mosque demonstrations have taken place in Badalona, Mataró, Premià de Mar, Reus, Salt, Santa Coloma de Gramenet, and Viladecans. My focus here on organized opposition raises the question of whether the comparatively high degree of hostility elicited by mosques in Catalonia reflects something distinctive about public sentiment in the region or whether it has resulted from the generally activist character of the communities where Muslims have tended to settle. It could be, for instance, that anti-mosque sentiment is similarly strong across Spanish regions, but that neighborhood communities in Catalonia are better organized and therefore more likely to engage in protest actions.

As I will explain below, the fact that many of the communities where mosques have been es-tablished have a legacy of activism dating back to the urban movement that took place during the waning years of Franco’s regime has certainly influenced their propensity to engage in organized protest. Nevertheless, recent survey data show that it is also the case that residents of Catalonia, on the whole, feel more negatively toward mosques than residents of other Spanish regions. A study conducted in 2009 by the Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), for instance, finds that 54% of respondents from Catalonia believe that opposing mosques is acceptable, compared to just 34% of respondents from other Spanish regions.4 Anti-mosque sentiment in Catalonia, moreover, is not confined to a conservative segment of the region’s population, but rather cuts across the political spectrum. The following table shows how attitudes toward mosques break down by political orienta-tion, according to a recent survey conducted by the Generalitat’s Centre d’Estudis d’Opinió (CEO).

Table 1. Attitudes toward mosque opposition in Catalonia by political orientation

Party voted for in the last regional election

PPN = 79

CiU N = 323

PSCN = 153

ERC N = 74

ICVN = 57

Did not vote

N = 494

People’s protest against the

construction of a mosque

in their neighborhood

49.0% 25.6% 24.5% 30.5% 15.0% 22.9%Very acceptable

25.9% 41.5% 33.0% 32.4% 31.5% 31.5%Pretty acceptable

10.7% 21.1% 20.6% 22.2% 35.4% 24.1%Not very acceptable

5.6% 7.7% 13.3% 7.0% 15.1% 12.1% Unacceptable

8.8% 3.4% 8.3% 5.0% 3.1% 8.5%Does not know

0.6% 0.7% 0.3% 2.9% 0.0% 0.9% No answer

Source: CEO (2010). REO 638: Percepció dels catalans i catalanes sobre la immigració. Generalitat de Catalunya.

Although respondents who voted for conservative parties, particularly the PP (75%), were the most accepting of opposition to mosques, a majority of respondents who voted for the PSC (58%) and the ERC (63%) also found opposition to mosques to be acceptable. Even 47% of respondents who voted for the ICV, the region’s most liberal and left-wing party, approved of mosque opposition.

4. See: CIS (2009). Study #2817: Actitudes hacia la inmigración III.


Avi Astor


Given that anti-mosque sentiment cuts across the political spectrum in Catalonia, it is unlikely that the high prevalence of opposition to mosques in the region is attributable to the presence of a small group of xenophobic activists or to general social conservatism. Interestingly, the CEO survey additionally finds that anti-mosque sentiment is slightly greater among those who identify pri-marily as “Spanish” than among those who identify primarily as “Catalan.” This, along with the fact that several of the most intense mosque conflicts in Catalonia have occurred in Spanish-speaking neighborhoods, suggests that anti-mosque sentiment in the region is not reducible to the strong nationalism of its inhabitants, as some have argued (cf. Prado, 2008).

What then accounts for the high level of hostility toward mosques in Catalonia? In answering this question, I treat opposition to mosques in Catalonia as a “demi-regularity,” which Lawson (1998, p. 149) defines as a “partial event regularity which prima facia indicates the occasional, but less than universal, actualization of a mechanism or tendency, over a definite region of time-space.” My analysis thus presumes that the high level of conflict over mosques in Catalonia is not random, but rather has resulted from the presence of a series of factors specific to the Catalan context. With that said, my aim is not to provide a comprehensive analysis of the origins of every instance of opposition to mosques in the region: each episode of mosque contention has its own set of idiosyncratic features that must be taken into account when explaining the timing and intensity of residents’ opposition, the specific actors involved, and the extent to which conflict escalates or dissipates over time. Nor do I intend to specify a list of conditions under which opposition to mosques will necessarily occur in any given instance. My goal is rather to illuminate a set of factors that have made mosques particularly vul nerable to opposition in Catalonia. In so doing, I will provide insight into several commonalities found among the numerous episodes of mosque conflict that have occurred in the region.

2. The precarious status of Muslims in Catalonia

Part of the difficulty with explaining the high level of hostility toward mosques in Catalonia de-rives from the strong linkages that exist between Islam and immigration in the region. As Casanova (2007) argues, “This entails a superimposition of different dimensions of otherness that exacerbates issues of boundaries, accommodation, and incorporation. The immigrant, the religious, the racial, and the socioeconomic disprivileged other all tend to coincide” (p. 61). Given that the term Muslim has strong ethnic and class connotations that extend beyond its primary signification as a religious category, it is important not to assume a priori that conflicts surrounding mosques are reducible to “Islamophobia,” a catch-all term that has been relied upon to do far too much analytical work in explaining contention over mosques and other symbols of Muslim presence (Maussen, 2005).

Building on this point, it is noteworthy that anti-mosque campaigns began to become com-monplace in Catalonia prior to September 11th, 2001. Protests against mosques in Banyoles (1999), Granollers (2001), Lleida (2001), Mataró (2001), Premià de Mar (2001), and Reus (2000) all com-menced before September 2001. Nevertheless, as public attention has shifted increasingly to the dangers of Islamic extremism, academics and non-academics alike have tended to overlook other dimensions of mosque conflict that are equally important to consider. To be sure, prejudices and fears of Islam are certainly present in Catalonia and have undoubtedly contributed to the sus-ceptibility of Muslims in the region to discrimination. However, explaining why contention over mosques has been more prevalent and intense in Catalonia than in other Spanish regions requires a more nuanced understanding of how generalized prejudices and fears have interacted with factors specific to the Catalan context.

According to the aforementioned 2009 CIS survey, residents of Catalonia feel more negatively than other Spaniards not only toward mosques, but also toward North Africans and Muslims more generally. As part of the survey, respondents were asked to identify an immigrant group that they dislike the most. The following table compares answers given by respondents from Catalonia and the rest of Spain:


Avi Astor


Table 2. Least preferred immigrant groups in Catalonia and the rest of Spain

CataloniaN = 435

Rest of SpainN = 2,401

Moroccans, other North African nationalities, Arabs, moros or Muslims

37.1 % 18.8 %

Africans, Sub-Saharans, Senegalese, Nigerians or Blacks

0.9 % 1.7 %

Latin Americans, Ecuadorians, Argentines, Peruvians, Colombians or other Latin American nationalities

6.6 % 5.7 %

Eastern Europeans, Romanians, Bulgarians or other Eastern European nationalities

11.1 % 19.5 %

Asians, Chinese,or other Asian nationalities

3.3 % 1.2 %

No group 33.7 % 46.5 %

Other 7.3 % 6.6 %

Source: CIS (2009). Study #2817: Actitudes hacia la inmigración III.

The relatively high degree of antipathy felt toward North Africans and Muslims in Catalonia is traceable, in part, to their strong numeric presence in the region. Although Andalusia and other Spanish regions are closer in proximity than Catalonia to Morocco – the chief sender of Muslim immigrants to Spain – Catalonia is home to the country’s largest Muslim population. A recent study carried out by the Observatorio Andalusí (2010) estimates there to be 368,000 Muslims residing in Catalonia. The vast majority are of Moroccan origin, though the region’s Pakistani, Senegalese, and Gambian populations have grown significantly in recent years.5 According to the Observatorio de Pluralismo Religioso en España, about one fifth of Spain’s 989 Muslim communities are located in Catalonia.

The large size of Catalonia’s Muslim (and particularly Moroccan) population has generated immediate associations between immigration, on the one hand, and the presence of North Africans and Muslims, on the other. Table 3 compares the top answers given by respondents from Catalo-nia and from the rest of Spain to the following question: “When talking about immigrants who live in Spain, whom do you think about most immediately?”

As shown by the table, residents of Catalonia are much more likely than the typical Spaniard to associate immigration with the presence of North Africans and Muslims.

The tendency of those who reside in Catalonia to single out North Africans and Muslims as the prototypical immigrants in the region does not derive solely from their large numeric presence. Indeed, census data indicate that there are actually more foreign nationals from Latin America (390,000) than from North Africa (245,000) in the region. Nevertheless, 55% of Catalans identify “Maghrebians” or “Arabs” as the largest immigrant group in the region, while just 23% iden-tify Latin Americans as the largest immigrant group.6

5. There are nearly 234,000 Moroccan nationals residing in Catalonia. Pakistanis now number over 35,000 and have concentrated largely in the Barcelona area. There are also over 20,000 Senegalese and nearly 17,000 Gambians in Cata-lonia, many of whom reside in the county of Maresme.6. CEO (2010). REO 638: Percepció dels catalans i catalanes sobre la immigració. Generalitat de Catalunya.


Avi Astor


This misperception may be attributed, in part, to the fact that Moroccans have a relatively strong and enduring presence in a number of municipalities across Catalonia, whereas Latin Ame ri-cans and other newly-arriving groups have only recently begun to disperse to areas outside of Barce-lona (Bayona i Carrasco, 2008). In addition, Moroccans and other Muslim immigrants have faced a much higher level of scrutiny from the media, public administrators, social analysts and other actors that are influential in shaping public opinion, particularly since the attacks of September 11th, 2001 in the US and March 2004 in Madrid (Moreras, 2009).

Table 3. Groups most immediately associated with immigration in Catalonia and the rest of Spain

CataloniaN = 435

Rest of SpainN = 2,401

Moroccans, other North African nationalities, Arabs, moros or Muslims

45.3 % 19.9 %

Africans, Sub-Saharans, Senegalese, Nigerians or Blacks

8.1 % 14.4 %

Latin Americans, Ecuadorians, Argentines, Peruvians, Colombians or other Latin American nationalities

21.7 % 23.5 %

Eastern Europeans, Romanians, Bulgarians or other Eastern European nationalities

3.8 % 14.2 %

Asians, Chinese,or other Asian nationalities

3.3 % 1.1 %

Other 17.9 % 26.8 %

Source: CIS (2009). Study #2817: Actitudes hacia la inmigración III.

Perceptions of Moroccans and Muslims as the prototypical immigrants in Catalonia have led mosques in the region to become iconic symbols not only of religious difference, but also of immi-gration and “foreignness” more generally. Long-time residents commonly associate their presence with an assortment of social problems (i.e., crime, drugs, and the formation of ethnic ghettos) that they attribute to the growing presence of immigrants in their neighborhoods. Although these problems may have little, if anything, to do with mosques per se, the fact that mosques are concrete and tangible structures that symbolize the durable presence of Muslim communities makes them a convenient target for those who perceive immigration as a chief cause of the difficulties afflicting their neighborhoods. This is reflected in the remarks of Mohammed Halhoul, a spokesman for the Islamic Cultural Council of Catalonia:

Of course when people connect immigration, Islam, and sometimes other social issues in a neighborhood [or] a city, this can be a factor that somewhat complicates the presence of a prayer room, no? ... It depends on the area where you are, how the local atmosphere is, how the social environment is. Because if there are social conflicts, of course, it is possible that people will treat the mosque or the prayer room as nothing more than a “scapegoat” as they call it – in other words, as a pretext for a conflict that already existed, like conflict related to marginalization, to areas where drugs are sold, to areas where there is poverty... In these areas, a problem with protest against a prayer room might emerge very quickly. By contrast, in areas where people live normally, where all segments of society are present... there aren’t [problems]. If a prayer room is created, people don’t think about it – they don’t care because there aren’t conflicts.


Avi Astor


Halhoul’s comments bring attention to how anti-mosque protests in Catalonia often serve as a pretext for residents to voice broader concerns related to the impact of immigration on the quality and image of their communities. He astutely observes that such protests are especially likely to emerge in contexts where powerful associations are drawn between Islam, immigration, and urban marginality.

3. Migration and urbanization in Catalonia

The presence of powerful associations between Islam, immigration, and urban marginality in Cata-lonia has been exacerbated by the strong socio-spatial divisions that exist in historically industrial cities where Muslim immigrants have tended to settle, especially those located in the Barcelona area. Prior to explaining how such divisions have contributed to the precarious status of Muslims and physical symbols of their presence in the region, it is necessary to explain their precise character and the manner in which they have developed over time.

Historically industrial cities in Catalonia such as Badalona, Mataró, and Terrassa are commonly characterized by pronounced divisions between peripheral Spanish-speaking neighborhoods in-habited primarily by working-class internal Spanish migrants and their offspring, on the one hand, and more affluent central neighborhoods composed of either long-time residents whose roots in Catalonia extend for generations or internal migrants who have been able to elevate their social status and economic standing over time. Whereas central neighborhoods are relatively well-accom-modated, host an assortment of upscale commercial enterprises, and are inhabited by middle- and upper-middle-class residents, peripheral neighborhoods are often severely lacking in municipal services and inhabited almost exclusively by the working class.

The divisions between central and peripheral neighborhoods typical of municipalities in Bar-celona are traceable to the area’s development through successive waves of migration. Migration to Barcelona was originally driven by its strong industrial sector. While most regions of Spain did not industrialize until the 20th century, Barcelona underwent significant industrialization during the 19th century. The demand for labor generated by its industries attracted migrants from rural areas of Catalonia and other regions of Spain (Recaño & Solana, 1998). The largest wave of internal Spanish migration to the region occurred during the 1950s, when a new philosophy of economic development rooted in greater openness to the outside world enabled Spain to take advantage of foreign investment and tourism, producing a tremendous economic boom commonly known as the “Spanish miracle” (Harrison, 1985). The infusion of capital to the country during the decades that followed generated significant industrial development in certain regions, most notably Cata-lonia, Madrid, Valencia, and the Basque Country. The concentration of economic growth in these regions led them to receive a large influx of workers from poorer and more rural parts of Spain.

The entry of internal migrants to Catalonia during this period came to be known colloquially as the “pacific invasion” (Giner, 1980). Spanish migrants from Andalusia, Extremadura, Murcia, and other regions that were distant geographically, culturally, and linguistically were viewed as “foreign invaders” who threatened the established way of life in Catalonia. Upon arriving in Barcelona, Span ish migrants faced a significant degree of discrimination and spatial segregation (Candel, 1965; Esteva Fabregat, 1973). Their difficulties integrating into urban life resulted, in part, from the broader context of national struggle taking place under Franco’s dictatorship. In an effort to centralize Spain, Franco banned the use of Catalan in public life and discouraged its everyday usage through propaganda campaigns. The rapid entry of internal, Spanish-speaking migrants to Cata-lonia was perceived by many as part of the general assault upon the region’s language and culture (Colomer, 1986). Consequently, economic barriers to social and geographic mobility within the city were reinforced by cultural barriers linked to regional identity.

Arguably more important than the exclusivity of native residents, however, were a host of urban factors that limited the integration of internal migrants into the cities in which they settled. By the


Avi Astor


time of the major boom in migration that took place between the late-1950s and mid-1970s, many city centers in the Barcelona area were already well-developed, densely populated, and expensive, largely due to the transformations brought about by prior waves of rural-to-urban migration.7 In combination with a general lack of urban planning and regulation, as well as rampant speculation by corrupt Francoist officials, this led to the relegation of internal migrants to marginalized pe-ripheral neighborhoods composed of shanties and other types of seriously deficient “infra-housing” (Costa et al., 2003).

Although improvements were made to poorer neighborhoods following Spain’s transition to de-mocracy in 1978, significant disparities have remained between central and peripheral neighborhoods in the Barcelona area. This has led to the persistence of large discrepancies in the cost of housing across urban neighborhoods. These discrepancies, in turn, have led newly-arriving foreign immigrants, most of whom are working-class, to concentrate heavily in delimited areas, generally in peripheral neighborhoods that historically have been home to internal Spanish migrants. A recent study by López Redondo and Rey Carneiro (2008) demonstrates that the concentration of foreign immigrants in delimited areas reaches more extreme levels in Barcelona, especially in cities that have been character-ized by mosque opposition, than in other metropolitan areas with large Muslim populations, such as Madrid and Valencia. With respect to Muslim immigrants in particular, Martori and Hoberg (2008) find that immigrants from Morocco and Pakistan are among the most segregated groups in Catalonia.

4. Ethnic concentration, territorial stigmatization, and opposition to mosques

The heavy concentration of Muslims and other foreign immigrants in specific neighborhoods in the Barcelona area has generated concerns about the formation of what residents commonly call ghettos. The perception that immigrants have “colonized” certain neighborhoods is reflected in local terms and expressions used to describe neighborhoods with large immigrant populations. The most well-known example comes from the capital city of Barcelona itself, where the name Ravalistan is used to describe the city’s Raval neighborhood, which hosts the area’s largest Pakistani community. But examples may also be found in other municipalities in the area, such as Mataró, where the working-class neighborhood of Rocafonda is commonly called Rocamora, due to its large population of North African immigrants.8 As Josep Lluís, a 76-year-old residing in Rocafonda, explains:

[I]n the rest of the city of Mataró, instead of being Rocafonda, you will see that it is called Rocamora… It is a play on the words Rocafonda / Rocamora because we have a very high number of people from the Maghreb, as we do of people from whichever culture, eh? It doesn’t matter whether you’re from a low-[status] culture or a middle-[status] one – regardless, they call us “moros” and they call us “Rocamora.” We are trying… to look for ways and manners to get… people from outside our neighborhood to come here and to realize that, as the saying goes, “The lion is not as fierce as he is portrayed.” That is, it is not, by any stretch of the imagination, so ugly, so unsafe, so…

Like Rocafonda, many of the neighborhoods in the Barcelona area that were originally con-structed for internal Spanish migrants and have now become home to large foreign immigrant populations suffer from what Wacquant (2007) has termed “territorial stigmatization.” According to Wacquant, certain places come to be known as “urban hellholes” rampant with “violence, vice,

7. In addition to the jobs generated by Barcelona’s strong industrial production, earlier migrants to the area had been attracted by employment opportunities afforded by the World Fairs of 1888 and 1929, as well as the construction of Barcelona’s metropolitan train system in the 1920s.8. Opposition to a mosque in Rocafonda forced the Muslim community in the area to search for another venue to locate its mosque in 2001.


Avi Astor


and dereliction.” A stigma of place is consequently superimposed on residents already stigmatized for their class, ethnic, or immigrant status. In an effort to evade such stigma, residents attempt to separate themselves symbolically from others living in the vicinity by engaging in practices of “la t-eral denigration and mutual distanciation,” which undermine possibilities for communal solidarity (Wacquant, 2007, pp. 67-68).

The intense opposition that mosques have encountered in the Barcelona area must be un-derstood in light of the more general anxieties that residents have regarding the ethnicization and ghettoization of their neighborhoods. Mosques are perceived by many as symbolic of the actual or potential transformation of their neighborhoods into hubs of immigrant concentration. Not only do they signify the durable presence of Muslim immigrants, but they are also viewed as “magnets” that attract more immigrants to a given area and actively contribute to the development of ethnic ghettos.9 Such a view is expressed in the following excerpt from a manifesto opposing a mosque in Badalona in 2009. The manifesto states:

[W]e the residents of Sant Roc and Artigas do not estimate that the opening of a mosque in our neighborhood is acceptable, in these moments, for [the sake of] coexistence and for [the sake of] impeding our conversion into a ghetto, if we are not one already. We are concerned that the mosque, moreover, will be converted into a county-wide referent for Muslims, leading to an even greater over-occupation of public spaces which generates problems of coexistence.

The argument advanced by the authors of the manifesto that increased immigration has led to the degradation of public spaces is one that has surfaced quite frequently during episodes of contention over mosques in Catalonia. Not only do residents voice complaints about the noise, traffic, parking problems, and overcrowding generated by mosques, but they also commonly assert that mosques and the populations they attract contribute to the deterioration of public spaces that were once integral to the social life of their communities.

The perceived degradation of public space also sparks memories of past neglect by public au-thorities, who are often accused of favoring minorities and failing to address the challenges generated by immigration. Indeed, some of the most potent mosque conflicts in the region have centered on the cession of public land and buildings to Muslim communities for the establishment of mosques. In such instances, those opposing mosques have argued that government property should instead be used for libraries, day care centers, police stations, or other public facilities, highlighting how mosque conflicts are commonly bound up with broader struggles over public recognition and resources (cf. Moreras, 2008).

5. Urban privilege and neighborhood defense

Not all opposition to mosques has occurred in the most marginal of neighborhoods, or in neighborhoods with large immigrant populations. In some cases, Muslim communities have at-tempted to establish mosques in middle-class neighborhoods or in working-class neighborhoods

9. According to newspaper reports, concerns about the formation of ghettos have been associated with the presence of mosques in a number of Catalan municipalities, including Badalona, Banyoles, Igualada, Lleida, Premià de Mar, Reus, Sant Feliu de Guíxols, and Viladecans. It is important to note, however, that although residents often refer to their neighborhoods as ghettos, these neighborhoods are quite distinct from traditional racial or ethnic ghettos found in the US. That is, they are not ethnically homogenous, the majority of residents are still native to Spain, and they remain functionally tied to more affluent neighborhoods. Indeed, it is precisely because these neighborhoods are still populated primarily by the native born and benefit from a decent level of urban infrastructure and amenities that they have taken on the features of what Suttles (1972) has called defended neighborhoods, including sharp boundary definition and de-fense, and practices of exclusivity toward those perceived as outsiders.


Avi Astor


of higher status, often at the behest of city governments trying to evade mosque conflict and ethnic clustering by ceding property in neighborhoods with smaller immigrant populations. Nevertheless, opposition has emerged in many of these neighborhoods as well. In explaining why mosques have encountered opposition in these settings, it is once again essential to highlight the important role played by the configuration of urban space and local conceptions of privilege and marginality.

Residents of more affluent neighborhoods are often aware of the negative image that poorer neighborhoods have acquired as a result of being focal points of immigrant concentration, and they desire to avoid sharing the same fate. For this reason, some of the most intense anti-mosque campaigns have been initiated in relatively well-off neighborhoods. This is, in part, because residents of these neighborhoods have more privileges to defend. They worry, for instance, that property values might decline as more immigrants move to the area, or that crime and drugs might enter their neighborhoods from poorer areas along with the populations served by mosques.

A particularly salient example of opposition in a higher status neighborhood comes from Ma-taró. In 2001, pressure from residents to close a mosque in Rocafonda, a neighborhood with one of the largest immigrant populations in the city, led the local Muslim community to seek space for a mosque in a nearby area with very few immigrants. The mosque was to be located on Herrera St. at the border between L’Havana and Escorxador, two relatively high status neighborhoods in the city. The building designated for the mosque was located just outside the limits of El Palau and Rocafonda, which are known for their large immigrant populations (Map 2).

Upon learning of the Muslim community’s plans in March 2001, 200 residents of L’Havana and Escorxador assembled and selected ten residents to head a commission against the establishment of the mosque in the neighborhood.10 Some complained that the space reserved for the mosque should instead be used for a pre-school, a park, or a soccer field, and that the city government’s support for the proposal reflected its failure to prioritize the needs of the neighborhood.11 Others expressed fear that social problems associated with El Palau and Rocafonda, such as crime and drugs, would enter the area along with those attending the mosque. Juan, a resident who was present in Mataró at the time of the conflict, recalls:

...[T]he neighborhood of El Palau and Rocafonda is a sort of enclosure with a border that is more or less delimited. When it was proposed that the mosque be placed a little further out, where they were anticipating the establishment of a series of apartments that, although not of high standing, were very well-valued because they were near the beach – this then was a casus belli. It was a manner of saying “We won’t tolerate it”... Placing the mosque there meant a spilling over of the neighborhood El Palau / Rocafonda, which people had already more or less labeled.

Residents of L’Havana and Escorxador feared that the establishment of a mosque in the area might blur the boundaries that separated their neighborhoods from the stigmatized neighborhoods of El Palau and Rocafonda. To them, the proposed mosque signified the expansion of an emergent ghetto which threatened the privileges that accompanied residence in a “peaceful” neighborhood. Opposing the mosque was perceived by residents as an effective way to shield their neighborhoods from the dangers associated with the large-scale entry of foreign immigrants, most notably Mo-roccans, in Mataró at the time. A little over a month after forming the anti-mosque commission, residents submitted over 7,000 signatures to the city government in protest of the proposed mosque.12 In the face of such strong popular opposition, the Muslim community abandoned its project to establish a mosque in the neighborhood.

10. “Veïns de Mataró s’oposen a la construcció d’una mesquita al seu barri.” (2001). Avui, March 20.11. “Creix l’oposició veïnal contra el pla per fer una mesquita a Mataró.” (2001). Avui, March 21. 12. “Vecinos de Mataró recogen 7.000 firmas en contra de la construcción de una mezquita.” (2001). El País, May 1.


Avi Astor


Although the complaints voiced by residents about mosques in higher status neighborhoods such as L’Havana and Escorxador are different than the complaints raised by residents in poorer neighborhoods, both are tied to the power of mosques to catalyze struggles over urban privilege. Those residing in marginalized neighborhoods oppose mosques as part of a broader effort to elevate the status of their neighborhoods relative to more affluent neighborhoods, or at least to prevent further marginalization and stigmatization. Those who reside in higher status areas, by contrast, oppose mosques as part of a broader effort to protect themselves from the stigma and problems suffered by marginalized neighborhoods. In both cases, residents look beyond the boundaries of their own neighborhoods to evaluate the potential impact that mosques and the populations they serve will have on the quality and image of their communities.

Map 2. Distribution of foreign nationals across census tracts in Mataró.

Source: INE, 2008 municipal census data.


Avi Astor


6. Mosque conflict and the incorporation of Muslims in Catalonia

As a result of the opposition that mosques have elicited in Catalonia, there is an extreme dearth of space for Muslim communities to pray. The garages and apartments that they currently use as pro-visional prayer rooms are often inadequate to accommodate their growing numbers. Consequently, it is not uncommon for worshipers to spill out onto the streets on Fridays and major holidays. This has reinforced associations drawn between Islam, social disorder, and urban degradation. In some instances, Muslims have been compelled to pray in plazas, parks, and gymnasiums, further contributing to perceptions that they are “colonizing” public and communal spaces. Opposition to mosques in the region has thus contributed to the very conditions and associations that account for its emergence.

In several municipalities, local authorities have attempted to avert conflict by encouraging the establishment of mosques on industrial estates (polígonos industriales) that are located at a distance from residential areas.13 Some have called this new pattern of mosque establishment Islam from the estate (islam del polígono).14 There are those who feel that this trend is the best solution to a difficult situation, as industrial warehouses often provide the best option for meeting the increased demand for space by Catalonia’s growing Muslim population. Others, however, have voiced concern that locating mosques on industrial estates will contribute to the segregation and exclusion of Muslims from social life. Jordi Griñó, an architect and urban planner who was hired to evaluate the possibility of moving the main mosque of Lleida from the city center to an industrial estate, concluded that such an action would involve “the segregation of a group to an isolated and inappropriate area that in no way favors relations with other strata of society.” He added that it “[e]ntails a distancing and isolation in the social order” that violates “the munici-pal legislation of the region.”15

Griñó and others opposed to the trend of locating mosques on industrial estates argue that, although this practice may provide a short-term solution to the conflicts that have emerged, it contributes to the peripheralization of Islam from urban life, hinders residents from growing ac-customed to mosques in their neighborhoods, and delays the process of cultural and religious acceptance. Critics of “Islam from the estate” have also raised concerns about how the spatial iso la-tion of mosques fosters the conditions under which extremist elements within Islam thrive. A re - port by the Mossos d’Esquadra, for instance, concluded that militant Salafist groups commonly elect to establish mosques on industrial estates, as they prefer discretion and privacy. Whether or not there is any truth to such claims, they speak to how the establishment of mosques on industrial estates may exacerbate, rather than alleviate, fears of Islamic radicalism.

Although the high degree of opposition to mosques in Catalonia has forced several Muslim communities to pray in locations that are inconvenient, undersized, or unsuitable for prayer, the effects of such opposition have not been uniformly detrimental to the integration of Muslims in the region. Cesari (2005) notes that disputes over the establishment of mosques often constitute the first step to dialogue between Muslim immigrants and the broader communities in which they reside. Given that the presence of Muslims in contemporary Spain is still relatively new, their en-gagement with civil society and the residents alongside whom they coexist is often quite minimal. In Catalonia, however, Muslims have been forced to be proactive and innovative in reaching out to local communities and convincing residents of their intention to live in accordance with local norms and values.

The efforts of Muslim leaders have been complemented by those of community activists and government officials seeking to promote tolerance of diversity and more peaceful inter-

13. According to Moreras (2009), there are between 15 and 20 mosques located on industrial estates in Catalonia.14. Carranco, Rebeca; Visa, Lluís (2010). “Los riesgos del ‘islam de polígono.’” El País, September 22.15. Visa, Lluís (2010). “Un informe judicial afirma que abrir mezquitas en polígonos es ‘segregar.’” El País, September 21.


Avi Astor


ethnic and interreligious relations. Indeed, initiatives that aim to promote cultural and religious understanding, tolerance, and interaction have generally been more common in Catalonia than in other parts of Spain. With that said, Muslims in the region continue to confront significant barriers to acceptance, as evidenced by the growing influence of far-right groups, such as the Plataforma per Catalunya, and the persistence of prejudicial attitudes among a large segment of the general population.


Avi Astor


Bibliography

Bayona i Carrasco, Jordi (2008). “El impacto de la inmigración extranjera en la estructura demográfica de las ciudades: El caso de la ciudad de Barcelona y su región metropolitana.” Architecture, City, and Environment, vol. 3, issue 8, pp. 115-141.

Candel, Francisco (1965). Los otros catalanes. Madrid: Península.Casanova, José (2007). “Immigration and the new religious pluralism: a European Union / United States

comparison.” In: Banchoff, Thomas, F. (coord.). Democracy and the new religious pluralism. Oxford: Oxford University Press, pp. 59-83.

Cesari, Jocelyne (2005). “Mosque conflicts in European cities: introduction.” Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 31, issue 6, pp. 1015-1024.

Colomer, Josep M. (1986). Cataluña como cuestión de estado: la idea de nación en el pensamiento político catalán (1939-1979). Madrid: Tecnos.

Costa, Joan; Garcia, Emili; Tatjer, Mercè; Vilanova, Josep M.; Vasconcelos, Cristina; Antón, Rosa; Garcia, Lídia; Algaba, Antoni (2003). “Infrahabitatge a Catalunya.” Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, vol. VII, issue 146 (049).

Esteva Fabregat, Claudio (1973). “Inmigración, etnicidad y relaciones interétnicas en Barcelona.” Ethnica, issue 6, pp. 71-129.

Giner, Salvador (1980). The social structure of Catalonia. Sheffield: Anglo-Catalan Society.Harrison, Joseph (1985). The Spanish economy in the twentieth century. New York: St. Martin’s Press.Lawson, Tony (1998). “Economic science without experimentation.” In Archer, Margaret; Bhaskar, Roy;

Collier, Andrew; Lawson, Tony; Norrie, Alan (coord.). Critical realism: essential readings. London: Routledge, pp. 144-185.

López Redondo, Joan; Rey Carneiro, Alba (2008). Inmigración y segregación en las áreas metropolitanas españolas: la distribución territorial de la población no europea en el período 2001-2006. Barcelona: Institut d’Estudis Territorials.

Martori, Joan C.; Hoberg, Karen (2008). Immigrants a les ciutats: segregació i agrupació territorial de la població estrangera a Catalunya. Barcelona: Fundació Jaume Bofill.

Maussen, Marcel (2005). Making Muslim presence meaningful: studies on Islam and mosques in Western Europe. Amsterdam School for Social Science Research, Working Paper 05/03.

Moreras, Jordi (2008). “¿Conflictos por el reconocimiento? Las polémicas en torno a los oratorios musul-manes en Cataluña.” In: Planet Contreras, Ana; Moreras, Jordi (coord.). Islam e inmigración. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, pp. 53-79.

— (2009). Una mesquita al barri: conflicte, espai públic i integració urbana del oratoris musulmans a Catalunya. Barcelona: Fundació Jaume Bofill.

Observatorio Andalusí (2010). Estudio demográfico de la población musulmana. Madrid: UCIDE.Prado, Abdennur (2008). El retorn de l’islam a Catalunya. Barcelona: Llibres de l’Índex.Recaño, Joaquín; Solana, Antonio M. (1998). “Migració residencial entre Catalunya i la resta d’Espanya.” In

Giner, Salvador (coord.). La societat catalana. Barcelona: Institut d’Estadística de Catalunya, pp. 221-239.Suttles, Gerald D. (1972). The social construction of communities. Chicago: University of Chicago Press.Wacquant, Loïc (2007). “Territorial stigmatization in the age of advanced marginality.” Thesis Eleven,

vol. 91, issue 1, pp. 66-77.

Articles




Rituals funeraris transnacionals entre Catalunya i el Senegal

Transnational funerary rituals between Catalonia and Senegal

Ariadna Solé ArraràsDepartament d’Antropologia Social i d’Història d’Amèrica i Àfrica.

Universitat de Barcelona

Correspondència: Ariadna Solé Arraràs. Departament d’Antropologia Social i d’Història d’Amèrica i Àfrica. Universitat de Barcelona.

C/ Montalegre 6, 08001 Barcelona. A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: febrer 2012 Data d’acceptació de l’article: març 2012

ResumAquest text pretén presentar una aproximació etnogràfica a la gestió de la mort i de les pràctiques funeràries dels musulmans a Catalunya, particularment d’origen senegalès, i a les circumstàncies socials, culturals i econòmiques que envolten el fet de la defunció en context migratori.

En cas de mort a Catalunya la repatriació és l’opció preferida i la pràctica majoritària per aquests migrants. A més a més, també és habitual en el cas de diagnòstic d’una malaltia terminal. També al Senegal els familiars d’emigrants assenyalen la preferència perquè el cos sigui traslladat on ells resideixen. Tant és així que la repatriació està sòlidament organitzada a través de diferents estratègies de solidaritat comunitària que permeten afirmar que la repatriació és un procés col·lectiu més que no pas una opció individual.

La recerca pretén descriure aquest fenomen alhora que preguntar-se per les múltiples i complexes raons que en permeten explicar la importància. Raons que no es trobaran només al lloc d’instal·lació d’aquests migrants o només en els problemes derivats de l’encaix del ritual funerari islàmic a Catalunya. Han d’anar a buscar-se també en les famílies i societats d’origen. Per tant, la preferència per la repatriació dels migrants musulmans instal·lats a Catalunya no ha de ser considerada tan sols una qüestió religiosa, sinó que és un fenomen molt més complex.Paraules clau: antropologia social, religió, migracions.

AbstractThis text aims to present an ethnographic approach to the management of death and fu-nerary practices among Muslims in Catalonia, particularly those from Senegal, and to the social, cultural and economic circumstances surrounding death in a migratory context.

When a family member dies in Catalonia, most migrants chose to repatriate their de ceased. In addition, in the event of a terminal disease, many migrants choose to return to their place of origin. In Senegal, families with migrant members also state that they prefer their deceased to be repatriated to for burial. Repatriation is, in fact, well organised

mailto:asolearr7%40gmail.com?subject=

62Rituals funeraris transnacionals entre Catalunya i el Senegal

Ariadna Solé Arraràs


by different community charities. This organisation allows us to assert that repatriation is a collective process more than an individual option.

This research aims to describe the process of repatriation and, at the same time, con-sider the multiple and complex reasons that may explain its relevance. These reasons shall not be found only in the countries of residence of these migrants or among the problems associated to the adjustment of the Islamic funerary ritual in Catalonia. We should also seek them among their native societies and in their families. Therefore, the preference for repa-triation among Muslim migrants living in Catalonia should not be seen only as a religious issue but as a much more complex phenomenon.Keywords: social anthropology, religion, migration.

1. Introducció

Aquest text és la presentació d’una recerca etnogràfica sobre els rituals funeraris i la gestió de la mort entre els musulmans a Catalunya, particularment els d’origen senegalès; i també sobre les circums-tàncies socials, culturals i econòmiques que envolten el fet de la defunció en context migratori.1

En el cas de defunció a Catalunya, la repatriació és l’opció preferida i la pràctica majoritària entre diferents col·lectius musulmans. Així, els col·lectius musulmans a Catalunya han desenvo-lupat diferents iniciatives per tal de fer front a l’eventualitat d’una defunció en context migratori. Aquest treball se centra en l’estudi en profunditat del cas dels musulmans d’origen senegalès que resideixen a Catalunya.

Cal afegir que per als senegalesos el retorn al país d’origen també és habitual en el cas de di-agnòstic d’una malaltia terminal. Així mateix, al Senegal, els familiars d’emigrants assenyalen la preferència perquè el cossos d’aquests parents siguin traslladats per sepultar-los allà on ells resi-deixen. Tant és així que la repatriació està sòlidament organitzada a través de diferents estratègies de solidaritat comunitària que permeten afirmar que la repatriació és un procés col·lectiu més que no pas una opció individual.

El treball que es presenta és el resultat d’una investigació de tesi doctoral encara en curs. Els objectius de la recerca són, en primer lloc, descriure el fenomen de la repatriació de cadàvers. En segon lloc, preguntar-se per les múltiples i complexes raons que en permeten explicar la importància. Raons que no es trobaran només al lloc d’instal·lació d’aquests migrants o només en els problemes derivats de l’encaix del ritual funerari islàmic a Catalunya. Han d’anar a buscar-se també en les famílies i societats d’origen. Per tant, la preferència per la repatriació dels migrants musulmans instal·lats a Catalunya no ha de ser considerada tan sols una qüestió religiosa sinó que és un feno-men molt més complex en què entren en joc moltes altres variables.

2. Recollida de dades

Com és propi de l’antropologia, la recerca que es presenta en aquest text és de caràcter qualitatiu i està basada en l’observació participant i les entrevistes semiestructurades. Part d’aquesta tasca s’ha dut a terme en la forma de seguiment de casos de repatriacions de cadàvers o retorn de malalts terminals, tant a Catalunya com a la regió de Kolda, al Senegal.2

1. Aquesta és una versió revisada i ampliada d’altres textos en què s’ha presentat aquesta mateixa recerca citats en la bibliografia: Solé Arraràs (2010); Solé Arraràs (2011).2. La regió de Kolda se situa a l’àrea de l’Alta Casamance, i la seva capital és la ciutat del mateix nom, Kolda. Es tracta d’una regió econòmicament pobra i poc industrialitzada. La regió actual de Kolda es correspon aproximadament amb




A Catalunya, el contacte amb el col·lectiu senegalès es fa fonamentalment a través dels seus representants associatius ja que, com veurem, les associacions tenen un paper clau en el procés de repatriació de cadàvers. A més a més, s’ha buscat també entrevistar persones amb autoritat o prestigi a escala religiosa, com són imams i líders confrèrics. D’altra banda, la recerca en l’àmbit mèdic ha estat la porta al seguiment de diversos casos. El seguiment de casos de repatriament de malalts i difunts ha estat una altra de les estratègies clau d’aquesta recerca. Això ha estat possible fonamentalment gràcies a la col·laboració amb equips assistencials dedicats a les cures pal·liatives.3 A la regió de Kolda, al Senegal, la recollida de dades s’ha dut a terme a través de dues estratègies diferents. D’una banda, amb el seguiment de diversos rituals del cicle vital. De l’altra, s’ha buscat situar el retorn dels difunts al costat d’altres formes de retorn dels emigrats, cadascuna de les quals genera diferents valoracions i reaccions col·lectives. Així, es va buscar entrevistar diferents tipus de retornats per causes diverses —o familiars seus—, especialment els que havien estat a Catalunya.

Em proposo mostrar que la perspectiva transnacional té una importància vital per a entendre les qüestions vinculades amb la mort en la migració. La qüestió plantejada en aquest treball obliga a considerar la migració no un transplantament sinó una relació, l’establiment d’un doble vincle entre el lloc d’origen i els llocs d’instal·lació de la diàspora. Potser, millor dit, situa els rituals fune-raris en un espai de trànsit que va més enllà dels límits nacionals o geogràfics i que implica també l’existència d’espais de referència més amplis i sovint deslocalitzats. Espais de referència entre els quals cal destacar la umma, la comunitat dels creients musulmans, i la dicotomia entre el dar al-islam, el territori de l’islam, i el dar al-harb, el territori de la guerra. El desig de tornar a morir o de ser traslladat ja difunt al lloc de procedència ens parla de la vindicació d’una identitat profundament lligada a aquest origen al marge d’haver fet un projecte de vida en un altre país. Un retorn amb la família en origen i a la terra de l’islam.

Abdelmalek Sayad (1999, 2000) alertava sobre la necessitat de tenir sempre present la doble con-dició de l’emigrat-immigrat, també i molt especialment en el moment de la mort en migració. Així, aquesta recerca ha perseguit descriure un procés que no pot entendre’s tan sols des de Catalunya. Un procés que s’estén més enllà de les nostres fronteres cap al lloc d’origen dels emigrants-immigrants, cosa que posa de manifest la importància dels vincles transnacionals entre aquests llocs i les persones i comunitats instal·lades a Catalunya. Una pràctica que emfasitza la dimensió transnacional d’aquests rituals funeraris, que testimonia lligams intensos entre el país d’origen i els diferents punts per on es distribueix la diàspora alhora que contribueix a crear i a mantenir vives aquestes interaccions.

Massa sovint, els fenòmens relacionats amb la immigració es treballen des d’una banda o l’al-tra: la societat d’origen o la societat d’instal·lació. Aquesta recerca, per contra, es planteja amb una doble dimensió que se situa en dos escenaris diferents o bé una única dimensió transnacional que flueix entre aquests. La recerca, doncs, s’ha dut a terme a Catalunya i al Senegal, molt especialment a la regió de Kolda, habitada majoritàriament per l’ètnia fulbe i lloc d’origen de gran part dels senegalesos instal·lats a Catalunya. Entre els uns i els altres, se situa una altra dimensió crucial, les comunitats en diàspora organitzades per a garantir la repatriació dels seus integrants.

el territori de l’antic regne del Fouladou i està poblada majoritàriament per habitants de l’ètnia fulbe, històricament dedicada al pasturatge nòmada, però des de segles ençà dedicada fonamentalment a una activitat econòmica mix-ta agropastoral. La confraria Tijaniyya hi és predominant. L’àrea es caracteritza per l’elevada taxa de població rural i d’analfabetisme. La població de la regió s’estima en 569.175 habitants. És una població essencialment jove: les persones de menys de vint anys representen el 58 % del total. Les estadístiques també mostren que el 88 % de la població viu al medi rural. A més a més, Kolda pateix una carència important d’infraestructures sanitàries i culturals i un aïllament important respecte de la resta del país. Els fulbe són un col·lectiu ètnic i religiós que no ha gaudit de gaire visibilitat entre els estudiosos de la diàspora senegalesa com ho ha estat la migració wolof i les seves xarxes religioses, comercials i de solidaritat de caràcter transnacional associades a la confraria murid (Jabardo, 2006, p. 29).3. Bona part de les dades i l’accés al coneixement de casos va produir-se a través dels equips PADES. Els PADES són equips multidisciplinaris formats per personal sanitari i treballadors socials que tracten a domicili malalts crònics i ter-minals i que depenen del Servei Català de la Salut (http://www10.gencat.cat/catsalut/cat/servcat_sociosanitaria_alt.htm).

http://www10.gencat.cat/catsalut/cat/servcat_sociosanitaria_alt.htm




El que es presenta és, per tant, una etnografia multisituada, que persegueix un fenomen —el repatriament de cadàvers— que es produeix en dos territoris físicament i simbòlicament molt allunyats entre ells. Una manera de fer etnografia que desafia el model tradicional de l’experiència etnogràfica malinowskiana allunyada en l’espai i dilatada en el temps, però que resulta de la ne-cessitat d’adaptar-se a l’estudi de processos de caràcter transnacional propis del món actual i dels fenòmens migratoris. Es tracta d’una manera de fer etnografia necessària per a poder copsar la doble dimensió de l’emigrat-immigrat sense la qual aquest estudi quedaria totalment escapçat. És, per tant, una etnografia que no es porta a terme en un lloc donat, sinó una etnografia mòbil que darrere dels cadàvers viatgers persegueix uns processos, els rituals funeraris, a través dels espais on es desenvolupen i que crea una cartografia pròpia del fenomen estudiat.

3. L’organització del retorn

Tot i que sovint la família en origen ignora fins a quin punt ho és, la repatriació d’un cadàver és una empresa que requereix una mobilització important de recursos humans i econòmics. Una manera d’organitzar aquest retorn dels difunts és la contractació d’assegurances de repatriació a una entitat asseguradora o bancària. Es tracta, de fet, de productes molt assequibles i que de vegades també són contractats per persones en situació irregular, amb rendes molt baixes i treballs precaris. Tanmateix, al costat d’aquestes solucions individuals es despleguen diferents formes de solidaritat comunitària que s’activen amb la defunció d’un membre. Aquestes prenen fonamentalment dues formes que generalment conviuen: les caixes de solidaritat mútua i les col·lectes espontànies.

Els senegalesos s’organitzen a Catalunya en associacions els membres de les quals paguen una quota regular que s’acumula en una caixa de solidaritat. Tot i que els fons reunits d’aquesta manera s’usen també per a cobrir despeses ordinàries i actes de l’associació, quan el difunt n’és membre actiu i està al corrent de les quotes, s’usa una quantitat de la caixa per dedicar-la a la seva repatriació. Tot i així, aquests fons no solen ser suficients per a cobrir el cost desorbitat del trasllat d’un cadàver entre Espanya i el Senegal, que pot oscil·lar entre els cinc mil i els vuit mil euros. Per aquesta raó, la repatriació d’un difunt requereix habitualment l’organització d’una col·lecta en què qualsevol és benvingut a participar: parents, amics, coneguts, entitats locals, africans, catalans, membres de la diàspora senegalesa a diferents punts de Catalunya, o fins i tot de fora del país, etc. De fet, sovint es col·labora en benefici de persones desconegudes. Generalment, la col·lecta és organitzada per una persona que la inicia voluntàriament perquè és propera al malalt o difunt o perquè coneix el cas —per exemple, mediadors o mediadores culturals en hospitals— i que disposa d’un cert reco-neixement moral o religiós dins del col·lectiu.

Aquestes iniciatives prenen, doncs, una dimensió col·lectiva o comunitària destacable. Partici-par-hi és una manera de mostrar-se com a membre d’un col·lectiu, de mostrar l’estatus propi dins del grup, i també de considerar-ne membre la persona malalta o difunta. Representa una manera de solidaritzar-se amb els altres però també de garantir que es rebrà la mateixa ajuda en cas de necessitat. Per als col·lectius, la capacitat de respondre davant una demanda de repatriació és una prova de la seva cohesió i capacitat de mobilització.

Les associacions col·laboren també en els tràmits administratius necessaris per a la repatriació. A més a més, rarament el cos viatja sol, ni tampoc els malalts. Generalment un parent o una persona que en conegui la localitat d’origen viatjarà amb el cos repatriat fins a la destinació. El trasllat es fa en avió i, un cop al Senegal, generalment en taxi col·lectiu fins a la localitat de destinació.

Així, en certa manera, el cos difunt continua després de la mort la seva «vida social», en paraules d’Adriano Favole (2003). El retorn al país d’origen dels senegalesos difunts a Catalunya permet que el finat acompleixi simbòlicament el seu retorn. La visió del cos es presenta com una manera de mitigar el dolor d’aquells que han perdut algú en una terra llunyana, i permet l’elaboració del dol alhora que la realització del ritual funerari. Un ritual funerari, el musulmà, que troba una sèrie




de dificultats per poder fer-se a Catalunya i que s’ha de considerar en el marc dels debats sobre la gestió de la diversitat religiosa al nostre país.

4. L’adaptació del ritual

Els arguments que els informants senegalesos esgrimeixen per justificar la preferència per la repatriació són, en gran manera, de naturalesa religiosa. Cal mencionar que, en l’àmbit de la religió, el desig de ser enterrat en una localitat santa o a les proximitats de la tomba d’un morabit és també un motiu de pes per al trasllat dels difunts al Senegal per la creença que la terra beneïda per aquesta presència pot afavorir el fidel allí enterrat. Aquest costum està particularment estès entre els seguidors de la confraria murid, que s’organitzen per ser sepultats a la ciutat santa de Touba. Aquesta organització es pot considerar l’origen i inspiració de l’organització del conjunt dels senegalesos a la diàspora.4

Però, sobretot, els arguments de caràcter religiós estan lligats a les dificultats per a la realització d’un funeral islàmic a Catalunya. De fet, les prescripcions doctrinals de l’islam respecte al ritual fu-nerari plantegen circumstàncies no previstes per les institucions catalanes i que, en alguns aspectes, són incompatibles amb el nostre marc legal, especialment en matèria de salut pública.

Aquest treball està dedicat a explicar la forma pràctica que prenen els rituals funeraris dels senegalesos emigrats a Catalunya. Així, parteix del principi que no hi ha una correlació mecànica entre ritual i creença ni entre doctrina i pràctica i que, per tant, la forma que pren el ritual no de-pèn exclusivament de la doctrina religiosa. A més a més, es basa en la convicció que les expressions rituals de l’islam a Catalunya van molt més enllà de la reproducció de com es produeixen als països d’origen. Per contra, són l’expressió d’un procés d’adaptació i negociació necessàries amb el context català. Tanmateix, serà necessari descriure breument els principals eixos dels principis doctrinals que marquen el ritus funerari en l’islam i la forma que pren en el context senegalès. Val a dir que entre les diferents ètnies de religió musulmana al Senegal, els ritus funeraris tenen característiques comunes importants. Idees com el retorn del cos a la terra, la noció del judici final i la resurrecció de les ànimes, i també la modèstia, l’austeritat, l’homogeneïtat i la submissió a Déu són clau per a entendre la visió de la mort des de l’islam.

El ritus fúnebre s’inicia ja en el moment de l’agonia acompanyant el difunt amb recitacions de l’Alcorà i pregàries. A més a més, una part principal del ritual és la neteja i la purificació del cos del difunt. Duta a terme per diverses persones, generalment del mateix sexe que el difunt, almenys una d’elles ha de conèixer el detall del ritual. Es tracta d’un ritual de purificació després del qual el cos no ha de ser manipulat novament. El cadàver es cobreix a continuació amb una mortalla blanca sense costures ni ornaments. En general, el bany ritual es fa a Catalunya també quan el cos ha de ser traslladat (abans de col·locar-lo al fèretre i després de l’embalsamament; un procés obligatori sempre que el cos ha de ser traslladat en un mitjà de transport públic). La realització del bany ritual és una pràctica habitual a la qual les empreses de serveis funeraris catalanes s’han adaptat oferint espais per poder-la dur a terme. Un cas que cal destacar el trobem a la ciutat de Barcelona. L’any 2007, Serveis Funeraris de Barcelona va inaugurar un espai al Tanatori de Montjuïc per fer

4. L’islam senegalès és sunnita i, com en general a tot el Magreb i l’Àfrica occidental, de tradició jurídica Malikí. A més a més, cal remarcar el paper de les confraries musulmanes (turuq; en singular, tariqa: ‘via’) particularment les tres més destacades per nombre de membres i per la seva importància social, econòmica i política: la qadiriyya, la tijaniyya i la muridiyya. Les confraries sufís són grups religiosos, la major part dels quals de caràcter trasnacional presents a diferents països que es presenten com una via d’aproximar-se a la divinitat. Tenen en comú una sèrie de ritus propis (wird) i es basen en la relació entre el mestre (seriñ, ceerno) i l’alumne (taalibe). Aquest mestre és posseïdor de coneixements i de poder diví (baraka). L’adherència a una ordre implica també una relació de subordinació teòrica entre el mestre i el deixeble, taalibe. Aquests morabits són generalment anomenats en wolof seriñ, denominació que s’atorga als que tenen formació religiosa, estratificats segons el nivell de coneixença. Les confraries són dirigides per un xalif, representat del fundador, sovint un descendent. Sota els caps de confraria hi ha els seex locals, considerats sants, posseïdors de baraka.




les pràctiques musulmanes de purificació del cos. La neteja ritual del cos sovint planteja dubtes als familiars en origen, de manera que si no es confia que ha estat feta correctament a Catalunya pot tornar-se a fer al Senegal.

Abans de la inhumació els homes fan una pregària col·lectiva al domicili o la mesquita que es fa tota l’estona de peu. Les dones romanen a casa, escenari d’una altra part important del ritual: les condolences, el repartiment de les ofrenes (sadaqa) i les demandes a Déu per l’ànima del difunt. La paraula sadaqa fa referència als aliments que els familiars del difunt ofereixen als assistents al funeral i a les donacions que aquests aporten. Els funerals són ocasions en què les solidaritats familiars i veïnals s’expressen amb la redistribució de dons: d’una banda, els familiars ofereixen aliments als assistents com ara carn, nous de cola i una preparació a base d’arròs i mill amb sucre anomenada thiobal; aquests assistents aporten també una participació al funeral en forma d’animals per sa-crificar, arròs i altres aliments o diners. Generalment, són les dones vídues (l’esposa o esposes del difunt) que reben les ofrenes. Celebracions menors poden fer-se el setè i el quarantè dia després de la mort del difunt en forma de pregàries i recitacions de l’Alcorà.

En principi, el cadàver ha de ser inhumat ràpidament i són els homes que preparen la sepul-tura i l’acompanyen al cementiri. El lloc on s’enterra el cos es pot marcar de manera senzilla, amb una petita elevació de terra o una estela metàl·lica o de pedra. El cos és enterrat directament a la terra sobre el costat dret i amb el rostre dirigit cap a la Meca. Si el difunt ha mort a l’estranger, però, persisteix el problema del taüt. El repatriament de cossos difunts es fa a l’interior d’un fèretre de zinc segellat hermèticament. Habitualment, doncs, tot i enterrar-se al país d’origen, el principi de l’enterrament directament a la terra no es complirà, ja que el cos s’enterra amb aquest fèretre metàl·lic.

Els principals obstacles que troba el ritus fúnebre islàmic a Catalunya són la dificultat per a orientar les tombes cap a la Meca i el fet que segons la legislació catalana l’ús del fèretre és obligatori. Altres elements que han aparegut en el debat són, entre d’altres, el desig de poder fer els enterra-ments amb més celeritat, que les tombes dels musulmans romanguin separades dels fidels d’altres confessions o el desig que les tombes gaudeixin de concessió a perpetuïtat.5

Des dels anys noranta, hi ha hagut a Catalunya demandes de diferents col·lectius musulmans que requereixen la reserva de parcel·les per a l’enterrament segons el ritus musulmà. Tanmateix, en l’actualitat, aquesta opció no està disponible en la major part de localitats catalanes tot i l’existència d’acords que en garanteixen el dret.6 Actualment hi ha espais per a l’enterrament musulmà a les localitats de Barcelona i de Manresa (Moreras, 2004; Moreras i Solé, 2011; García-Romeral, 2011).

Davant d’aquestes dificultats podríem argumentar que la preferència per la repatriació està moguda principalment pel desig de poder fer un funeral «islàmicament correcte». No obstant això, com hem vist, hi ha molts altres elements juntament amb els doctrinals que expliquen aquesta pre-dilecció. A més a més, cal dir que no hi ha unanimitat de criteris entre els experts jurídics i líders religiosos musulmans sobre com considerar la mort en terra no musulmana, tant pel que fa a les prescripcions que acompanyen els rituals funeraris com sobre l’acceptació o no de les condicions facilitadores que ofereixen alguns països occidentals. Tampoc no hi ha acord pel que fa a la repatri-ació, que s’oposa també a alguns principis doctrinals —el principi d’enterrar el cos tan ràpidament

5. Val a dir que el respecte vers el cos difunt destinat a la resurrecció adquireix una importància particular en l’islam. L’exhumació de cadàvers és una pràctica no recomanada per l’islam. Juntament amb altres pràctiques, com la cremació o l’embalsamament es considera irrespectuosa vers el cadàver. 6. El dret de tots els ciutadans a rebre uns serveis funeraris segons les pròpies conviccions religioses, filosòfiques o culturals és reconegut en l’ordenament jurídic espanyol des de la mateixa Constitució en l’article 16 i en diferents lleis vigents a l’Estat espanyol i a Catalunya. Més específicament, els acords de cooperació signats el 1992 entre l’Estat es-panyol i els representants dels col·lectius musulmans (lleis 25/1992 i 26/1992, respectivament) incorporen també una referència directa a la qüestió dels enterraments en afirmar: «Se reconoce a las Comunidades Islámicas, pertenecientes a la Comisión Islámica de España, el derecho a la concesión de parcelas reservadas para los enterramientos islámicos en los cementerios municipales, así como el derecho a poseer cementerios islámicos propios».




com sigui possible o el que el cos sigui enterrat al lloc de la mort— i, a més a més, implica sotmetre el cadàver a un procés d’embalsamament.

Com s’ha dit, l’estudi dels rituals en context migratori s’ha fet sovint sobre la base d’una idea de «trasplantament» del ritual tal com es duia a terme al país d’origen. Un estudi com el que es presenta aquí, però, comporta necessàriament adoptar un punt de vista ben diferent, i entendre que la forma que prenen aquests rituals és fruit d’un procés d’adaptació, negociació i recreació. De la mateixa manera, no són la simple posada en pràctica de la doctrina islàmica. Aquesta recerca és deutora d’aquelles aproximacions a l’estudi del ritual que l’analitzen des de la seva dimensió pràctica i performativa més enllà d’intentar traduir les accions que el ritual comporta a una altra dimensió religiosa o doctrinal.7 Això permetria entendre la importància de la repatriació més enllà d’una manera de poder dur a terme un funeral segons les prescripcions de l’islam.

Es pot afirmar, per tant, que la preferència per la repatriació no s’ha d’entendre com una resposta automàtica a les dificultats per a l’adaptació del ritus islàmic a Catalunya. Juntament amb les raons religioses, la preferència per la repatriació i la forma que prenen els rituals funeraris transnacionals entre el Senegal i Catalunya ha d’entendre’s també com una resposta al reclam dels familiars al Senegal.

5. El retorn reclamat

En els discursos dels informants, juntament amb els arguments de caràcter religiós, apareixen amb força aquells arguments lligats a l’element emocional: el reclam per part de la família en origen de veure per darrer cop aquell parent a qui han perdut. De la mateixa manera solen expressar-se els informants de la regió de Kolda. La visió del difunt es presenta com a dissipadora del dubte sobre la defunció. Amb aquest objectiu, quan es repatria un cos sol fer-se amb un fèretre que disposi d’un vidre a través del qual observar el rostre del difunt. La legislació que regula el trasllat internacional de cadàvers especifica clarament les característiques que han de tenir els fèretres: són de fusta i han de contenir a l’interior un altre fèretre de zinc segellat hermèticament que conté el cadàver. Aquest darrer sol escollir-se amb una finestreta de vidre a la part superior. Amb aquesta mateixa finalitat, quan s’amortalla el cos a Catalunya sol deixar-se’n visible el rostre.

Per a molts senegalesos, les dificultats materials per a accedir a Europa fan que aquesta sigui viscuda com un lloc remot, llunyà i estrany. Un lloc sense continuïtat amb el lloc on es viu, inac-cessible i poc concret. No és estrany que les famílies de la regió de Kolda, especialment a les àrees rurals, ignorin els detalls concrets de la vida dels emigrants a Europa: en què treballen o la localitat on viuen. D’aquesta manera, perdre un familiar a l’emigració equival gairebé a una desaparició, a una pèrdua de tot contacte concret amb aquella persona o els seus vestigis que només pot suplir el retorn i la visió del seu cos, la confirmació fefaent de la identitat del difunt.

El retorn dels difunts és, així, una manera de posar fi a l’estat transitori que comporta la mi-gració i facilita la realització del dol i del ritual funerari al marge de fins a quin punt aquests rituals compleixen les prescripcions doctrinals.

Com es va encarregar de posar de manifest Robert Hertz, la mort no posa fi tan sols a un ésser viu sinó que destrueix al mateix temps l’ésser social inserit en aquest cos. Sol afirmar-se que la mort d’un individu interpel·la les comunitats i n’amenaça la cohesió. Els rituals funeraris són així entesos com una manera de respondre a aquesta amenaça que la mort d’un dels seus mem-bres representa per a la col·lectivitat, una manera de reconstruir els vincles esgarrats i afirmar la continuïtat del grup malgrat o gràcies a la pèrdua d’un dels seus membres. Rituals el centre dels quals és el cadàver però l’únic destinatari dels quals són, de fet, sempre els vius (Hertz, 1990,

7. En aquesta línia cal esmentar des de les aportacions de Victor Turner (1982) i el seu concepte de ritual com a drama social, fins a d’altres de més recents com les de Talal Asad (1993), Catherine Bell (1992) o Wendy James (2003).




p. 89; Thomas, 1983). És, per tant, aquesta col·lectivitat que té un interès més gran a fer els ritus fúnebre. Què passa, però, quan un individu mor lluny d’aquesta comunitat que el reclama com un membre? A l’escenari que avui dibuixen les migracions internacionals, aquestes preguntes adquireixen actualitat quan ens preguntem sobre el lloc preferent d’enterrament de les persones o dels col·lectius migrants.

Sostinc així que el retorn dels difunts al país d’origen és una opció col·lectiva i quasi sistemàtica integrada en una lògica de ritus funeraris transnacionals tant al país d’origen com d’instal·lació. La possibilitat de fer una investigació multisituada permet copsar el pes que en l’elecció pel repa-triament tenen les famílies en origen i les relacions entre aquesta societat d’origen i els col·lectius en diàspora. El repatriament de cadàvers és un element vinculat a l’islam però no només. És una forma d’expressió identitària lligada a la pertinença a la terra musulmana però també a un grup familiar i a un lloc d’origen. Sovint la tria del lloc d’enterrament és interpretada com una darrera declaració identitària vers la societat d’instal·lació o vers la terra d’origen (Aggoun, 2006; Chaïb, 2000). Una tria que sovint no és feta en vida sinó presa per la comunitat que es responsabilitza i es fa càrrec de la mort d’un dels seus membres. La repatriació és vista també com una manera de restituir els vincles amb el grup familiar en origen que reclama l’emigrat per tal que culmini i tanqui un procés d’emigració i retorn. Però també és una manera socialment reconeguda de tornar a la comunitat el qui ha emigrat i poder fer els ritus necessaris perquè la comunitat es restableixi després de la seva mort. Així, el retorn dels difunts o els malalts terminals és una manera d’evitar la profunda transgressió que comporta una mort llunyana.

6. Conclusions

Tornant a Catalunya i als debats sobre diversitat religiosa, la pràctica sistemàtica de la repatriació ha contribuït a invisibilitzar la mort dels musulmans al nostre país. Si els cementiris poden ser considerats llocs on s’escenifica i es preserva la memòria dels difunts, aquesta escassetat d’espais dedicats als difunts musulmans i la no-presència dels seus cossos és una forma manifesta d’invi-sibilització i exclusió de l’islam dels nostres llocs de memòria. La preferència per la repatriació apareix així com un argument per a no donar prioritat al debat sobre el ritus fúnebre musulmà a Catalunya malgrat la seva gran importància simbòlica (juntament amb altres temes polèmics com poden ser, per exemple, l’obertura de centres de culte, la vestimenta, etc.). Contribueix, a més a més, a perpetuar l’associació de l’islam i la mort dels musulmans amb la immigració més que situar-la dins els debats sobre els drets cívics i la pluralitat religiosa.

Per finalitzar, únicament ens queda preguntar-nos sobre la compatibilitat de la demanda d’espais d’enterrament musulmans i la pràctica de la repatriació que, en una mena de joc de retroalimen-tació, contribueix al poc èxit d’aquestes demandes i a la invisibilitat de la mort musulmana. En aquest context, quina identitat expressa el repatriament gairebé sistemàtic dels senegalesos morts a Catalunya? Sens dubte, valora la pertinença a la terra d’origen, però ho fa en detriment d’una possible identificació amb el lloc d’instal·lació? En l’era de les migracions transnacionals, tal vegada té poc sentit presentar aquestes identitats com una oposició que exigeix una tria. Per contra, caldrà que assumim que els referents identitaris d’aquests migrants són múltiples i tenen a veure amb un itinerari biogràfic que passa tant pel lloc o llocs on s’han establert com pel seu lloc d’origen.

Donar opció a enterrar els difunts al nostre país segons el ritus islàmic, tant si aquest dret és usat com si no, és una manera de manifestar la inclusió d’aquesta opció religiosa i ritual en un dels moments més transcendents de la vida d’un individu. Per contra, forçar a l’exili els difunts musul-mans pot entendre’s com una forma de rebuig a uns cossos que Catalunya no reconeix com a seus. Com assenyala Sara Burkhalter (2001, p. 145), la demanda de cementiris islàmics no respon a una voluntat d’aïllament sinó a una voluntat d’organitzar-se la vida a Europa sense haver de renunciar per aquest motiu a la pràctica de l’islam. És l’expressió d’una voluntat de pertinença a una socie-tat amb una identitat pròpia però no lligada a un referent estranger. Tanmateix, les complexitats




d’aquest procés ens obliguen a superar un discurs simplista, que diria que la voluntat de ser enterrat a Catalunya és mostra d’un desig d’«integració» i la de ser repatriat ho és de tot el contrari.

Actualment, la tendència majoritària arreu de les comunitats musulmanes d’Europa continua sent l’enviament del cos dels difunts al país d’origen. Es podria formular com a hipòtesi futura que aquesta tendència al repatriament començarà a canviar a mesura que es modifiquin les condicions per a l’enterrament islàmic a Europa o més enllà de la generació dels emigrats-immigrats. Tanma-teix, això vol dir que les decisions personals de voler ser enterrat en terra europea es complementin amb la voluntat de les administracions públiques europees de garantir aquesta opció. Però també tindrà a veure amb les relacions que els col·lectius emigrats mantenen amb les societats d’origen i la seva organització comunitària. Un procés que s’estén més enllà de les nostres fronteres cap al lloc d’origen dels emigrants-immigrants i que posa de manifest la importància dels vincles trans-nacionals entre aquests llocs i les persones i comunitats instal·lades a Catalunya.


Aggoun, Atmane (2006). Les musulmans face à la mort en France. París: Espace Éthique-Éditions Vuibert.Asad, Talal (1993). Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore:

Johns Hopkins Press.Bell, Catherine (1992). Ritual theory, ritual practice. Oxford: Oxford University Press.Burkhalter, Sarah (2001). «Négotiations autour du cimetière musulman en Suisse: un exemple de recom-

position religieuse en situation d’immigration». Archives de Sciences Sociales des Religions, núm. 133, p. 133-148.

Chaïb, Yassine (2000). L’émigré et la mort. Marsella: CIDIM: Edisud.Favole, Adriano (2003). Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte. Roma: Laterza.García-Romeral, Glòria (2011). L’acomodació de la pràctica religiosa islàmica: Un estudi a través de les pràc-

tiques funeràries a Catalunya. Tesi doctoral. Facultat de Ciències Polítiques i de Sociologia. Departament de Sociologia.

Hertz, Robert (1990 [1907]). «Contribución a un estudio sobre la representación colectiva de la muerte». A: La muerte y la mano derecha. Madrid: Alianza.

Jabardo, Mercedes (2006). Senegaleses en España: Conexiones entre origen y destino. Madrid: Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales.

James, Wendy (2003). «Ritual, memory, and religion». A: The cerimonial animal: A new portrait of anthropol-ogy. Oxford: Oxford University Press.

Moreras, Jordi (2004). «Morir lejos de casa: la muerte en contexto migratorio». A: López García, Bernabé; Berriane, Mohamed (dir.). Atlas de la inmigración marroquí en España. Atlas 2004. Madrid: Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. Secretaría General Técnica. Centro de Publicaciones, p. 427-429.

Moreras, Jordi; Solé Arraràs, Ariadna (2011). «Espais de mort i diversitat religiosa. La presència de l’islam als cementiris i tanatoris catalans». Revista d’Etnologia de Catalunya, núm. 38. [En premsa]

Sayad, Abdelmalek (1999). La double absence. París: Seuil.— (2000). «Préface». A: Chaïb, Yassine. L’émigré et la mort. Marsella: CIDIM: Edisud.Solé Arraràs, Ariadna (2011). «La mort invisible. La preferència per la repatriació dels difunts musulmans

a Catalunya». A: Solé Arraràs, Ariadna (ed.). Els fantasmes de l’exclusió. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.

— (2010). «La visión del cuerpo. Importancia de la repatriación del cadáver para los emigrantes senegaleses en Catalunya». Ankulegi: Revista de Antropología Social, núm. 14, p. 71-80.

Thomas, Louis Vincent (1983). Antropología de la muerte. Mèxic: Fondo de Cultura Económica.Turner, Victor (1982). From ritual to theatre: The human seriousness of play. Nova York: PAJ Publications.

Articles




El budisme ara i aquí: Espanya va camí del nirvana?

Buddhism here and now: is Spain on the Nirvana trail?

Liliana Arroyo MolinerDepartament de Sociologia i Anàlisi de les Organitzacions. Universitat de Barcelona

Correspondència: Liliana Arroyo Moliner. Departament de Sociologia i Anàlisi de les Organitzacions. Facultat d’Economia i Empresa, Torre 4. Universitat de Barcelona.

Avinguda Diagonal, 690, 08034 Barcelona. Tel.: 00 - 34 - 934 021 804. Fax: 00 - 34 - 934 021 804. A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: gener 2012 Data d’acceptació de l’article: abril 2012

ResumDes dels anys seixanta, any rere any augmenta el nombre de simpatitzants budistes arreu d’Europa. El cas espanyol roman, a dia d’avui, poc estudiat i es desconeix l’abast que estan tenint les idees budistes a la nostra societat. En aquest article es pretén veure quins col·lectius estan adoptant alguns dels valors característics del budisme a Occident, com el nirvana, la reencarnació, el karma i l’enfocament no teista de la religió (Prebish i Keown, 2010). Aquest estudi és una primera aproximació al possible camp d’expansió de la cosmovisió budista a l’Estat espanyol.

Es fan servir principalment dues avingudes: d’una banda, es contrasta el perfil socio-ecònomic descrit en la bibliografia (en què s’afirma que les persones que s’interessen pel budisme són de classe mitjana, amb estudis universitaris i d’esquerres). De l’altra, es té en compte el perfil religiós dels enquestats, definit a partir del nivell de pràctica pública i pri-vada i el grau de secularització respecte de les institucions religioses. Per a examinar aquesta qüestió, s’utilitzaran les dades de l’enquesta «2008 Religion III» (de l’International Social Survey Program, ISSP), i se seleccionaran únicament els enquestats espanyols.

Els principals resultats, obtinguts a través de procediments de regressió múltiple, posen de manifest que l’adopció dels valors budistes és de caire elitista (persones de classe mitjana i alta amb un nivell educatiu elevat) i que les persones que més s’acosten a aquesta forma budista d’entendre el món són els qui rebutgen les institucions eclesiàstiques vigents.Paraules clau: budisme, classe social, religió, valors, distinció.

AbstractSince the 1960s, the number of sympathisers and converts to Buddhism in Europe has grown steadily year on year. Spain is not an exception, although little is known about this phenomenon. The purpose of this article is to describe the sectors of society that are adop-ting characteristic Buddhist values, such as nirvana, reincarnation, karma and the belief in a high instead of a personal God (Prebish & Keown, 2010). This study is a preliminary approach to the possible expansion of Buddhist philosophy in Spain.

In doing so, two avenues are explored: on the one hand, the profile that is widely accepted in the literature on the subject that states that people interested in Buddhism in Western contexts are well-educated, with middle-class backgrounds and left-wing political

mailto:Liliana.arroyo%40ub.edu?subject=

72El budisme ara i aquí: Espanya va camí del nirvana?

Liliana Arroyo Moliner


views. On the other, the religious profile of those surveyed is taken into account, defined by the level of public and private practice of religion, in addition to the degree of secularisation with respect to religious institutions. In order to study this issue for the Spanish case, data from the survey «2008 Religion III» (provided by the International Social Survey Program, ISSP) is used.

The main findings, obtained via multiple regression procedures, highlight that the adoption of Buddhist values is often marked by elitist characteristics in as much as it attracts middle- to upper-class individuals who are well-educated. In general, people who align themselves with Buddhist philosophy also reject traditional religious institutions.Keywords: Buddhism, social class, religion, values, distinction.

1. Introducció

Atès l’interès creixent pel budisme a Occident, en general, i a Espanya, en particular, aquest article s’encamina a entendre quins són els perfils i les audiències que s’aproximen a una forma budista d’entendre el món. És un terreny escassament explorat, ja que fins ara la bibliografia s’ha centrat a explicar l’arribada i la introducció del budisme en contextos més enllà de l’asiàtic (Prebish i Bau-mann, 2002). Per fer-ho, es tenen en compte essencialment dues problemàtiques: d’una banda, la perspectiva de classe (en sentit ampli). En la bibliografia apareix constantment com a eix fonamental d’un perfil determinat de «budista» (Coleman, 2002) i es procurarà veure en quina mesura aquest perfil es compleix també en el cas espanyol. De l’altra, es considera el perfil religiós atenent les noves formes de religiositat, afiliació i pràctica que conviuen i es reinventen a Europa.

Cal destacar que el context actual globalitzat i interconnectat fa també molt més fàcil l’acos-tament i la trobada entre «Orient» i «Occident» (McMahan, 2008; Campbell, 1999). Un encontre interromput que comença amb els missionaris al Japó, continua amb els exiliats de la Segona Guerra Mundial molts anys més tard, i comença a consolidar-se a Europa a partir de l’expulsió de més de 70.000 habitants del Tibet als anys cinquanta (Webb, 1998). Sorgeix a partir d’aquí un interès ferm per les idees provinents de la part oriental del planeta (sobretot en temes d’espiritualitat i va-lors), impuls conegut com a East-meets-West Spirituality (Wilson, 2008). Però no és només l’esfera religiosa que s’impregna del budisme i les seves idees, sinó que el panorama cultural està també nodrit de nocions orientals (King, 1999). Sobretot el budisme, el ioga i la meditació han tingut una benvinguda especial entre les audiències dels països industrialitzats i moderns (Pond, 2003).

El budisme com a cosmovisió arrela a Espanya de manera notòria a finals dels anys setanta (pràcticament una dècada més tard que a la resta d’Europa), fins al punt que actualment forma part de les minories religioses d’Espanya. Gaudeix del reconeixement com a confessió minoritària «d’arrelament notori» des l’any 2007, fet que permet començar a parlar de la seva institucionalit-zació (Díez de Velasco, 2009, p. 190). Val a dir que la majoria dels «budistes» no formen part de comunitats migrades que actualment visquin a Espanya, sinó que la pressió demogràfica no és un element important en aquest cas. És, per tant, un fenomen que té a veure amb l’adopció de valors nous i fins i tot amb conversions d’espanyols al budisme. Així, doncs, al llarg de l’article les unitats d’anàlisi són els individus residents a Espanya que no han nascut al continent asiàtic (lloc originari del budisme). La característica essencial d’aquests conversos (simpatitzants o interessats, segons el grau de compromís amb la pràctica i la doctrina) és que no practiquen el budisme per herència, sinó que trien creure, conèixer o practicar el budisme (Philips i Aarons, 2007, p. 329-330).

En aquest article es pretén veure, en el cas espanyol, quins col·lectius estan adoptant alguns dels valors característics del budisme a Occident, com el nirvana, la reencarnació, el karma i el fet de no creure en un Déu extern, sinó més aviat en una energia o força superior d’existència (Prebish i Keown, 2010). Les primeres hipòtesis que es plantegen relacionen posició social i proximitat als valors budistes. En la segona aproximació, s’examina el mateix concepte de proximitat als valors




budistes segons la freqüència de pràctica religiosa (tant pública com privada), i segons el grau de secularització institucional dels individus enquestats.

Els principals resultats són que l’adopció dels valors budistes és de caire elitista (persones de classe mitjana i alta amb un nivell educatiu elevat), i es posa també de manifest que les persones que més s’acosten a aquesta forma budista d’entendre el món són les qui rebutgen les institucions eclesiàstiques vigents.

1.1. Budisme per a novells

Sense entrar gaire a fons en la concepció complexa d’aquesta tradició mil·lenària, es presenten breument cinc nocions bàsiques que ajudaran a poder entendre els models que s’apliquen i a in-terpretar-ne els resultats. En primer lloc, convé destacar que el budisme és una religió no teista. És a dir, no es basa en un ésser suprem (Déu personal), sinó més aviat en una mirada cap a l’interior i una forma de concebre l’Univers, que no requereixen la intervenció d’una agència divina (Sharot, 2001, p. 8). Això ha conduït a molts debats sobre si considerar-lo una religió o més aviat una filosofia (Estruch et al., 2007). De fet, té un component d’estil de vida molt vinculat a l’esforç personal, ja que l’iniciador, Buda, es va adonar que la vida era patiment i va voler buscar una fórmula d’esca-par-se’n.1 La història dels inicis narra l’esforç d’un príncep que vol entendre la vertadera essència de la vida i d’un món on la malaltia, la vellesa i la mort provoquen malestar (Harvey, 1998). Així, doncs, l’objectiu que cal assolir és el nirvana (segona noció bàsica), un estadi de felicitat i compren-sió completes, en què la ment veu clarament la vertadera essència de totes les coses. És un estadi de llum i claredat. Arribar a la il·luminació o no depèn de l’individu i de la seva disciplina únicament. Tots els éssers tenen la llavor de la il·luminació en el seu interior (tercer concepte): només cal que en prenguin consciència i s’esforcin per aconseguir aquest estadi d’alliberament. El mateix allibe-rament que pot trencar el cicle de les reencarnacions (quart concepte). Els individus no il·luminats es reencarnen successivament en diversos cossos i poden viure milers de vides fins que assoleixen el «gran despertament». La llei o el mecanisme que regulen i seleccionen les vides dels reencarnats és el karma (i no el destí, cinquè concepte). La llei del karma es basa en l’acumulació de mèrits: els bons mèrits generen bon karma (i es premia, durant la mateixa vida i en la vida següent), i viceversa. Finalment, és interessant entendre que en el context modern i occidental, especialment, aquesta idea s’ha racionalitzat fins al punt de veure-la com una llei de causa i efecte, en què l’individu és l’apoderat de la seva pròpia vida i són les accions que duu a terme les que tenen impacte i modelen el futur (López, 2002).

1.2. Els Buddhist Studies

És la disciplina acadèmica que té per objecte d’estudi el budisme (Shannon, 2010). És una disci-plina moderna i nascuda als Estats Units, on la principal problemàtica se centra en la translació del budisme que irromp amb força a partir dels anys seixanta a contextos nous: països moderns industrialitzats d’Europa i d’Amèrica del Nord (Harvey, 1998; Yandell i Netland, 2009; Lenoir, 2000). El debats principals són la identificació de les comunitats establertes (Morreale, 1988), les seves característiques (Fields, 1992; Prebish i Tanaka, 1998) i les estratègies d’adaptació, amb les innovacions, aculturacions i redefinicions identitàries que això comporta, tant per al nou producte com per a la cultura de recepció (Batchelor, 1994; Baumann, 1997). El context cultural en què s’instal·la és el resultat de societats industrialitzades i modernes que han superat l’etapa materialista i que pateixen

1. Per a més informació sobre la vida de Buda i la història del desenvolupament del budisme, vegeu Harvey (1998) o Prebish i Keown (2010).




un canvi de valors clau: deixant enrere els valors de supervivència i passant als valors d’autexpressió (Inglehart, 1997), o, dit d’una altra manera, valors d’autorealització. En aquest marc, la felicitat i el creixement personal es converteixen en objectius primordials en les agendes dels móns occiden-tals i és això el que ofereix el budisme en la majoria de casos del procés d’adaptació. Resulta fàcil pensar que si el budisme té a veure amb una certa situació de benestar material, hi hagi doncs un interès desigual segons les posicions ocupades en l’estructura social. De fet, el perfil de budistes que es descriu generalment en la bibliografia respon principalment a persones de classe mitjana, amb estudis universitaris i ideològicament progressistes o d’esquerres (Coleman, 1999; Coleman, 2002; Prebish i Keown, 2010; Possamai, 2000; Seager, 2000).

Es parla d’interès i no ben bé de conversió o afiliació, perquè malgrat que el panorama cultural i l’imaginari social estan impregnats de gran quantitat de valors budistes i orientals, la definició de la pertinença o no al budisme és molt ambivalent. La flexibilitat esmentada i el tipus de concepció de la religió com a mercat2 fan que les possibilitats que aquells que no són budistes de naixement s’acostin i s’afiliïn al budisme siguin àmpliament diverses. L’escala de compromís varia des de l’inte-ressat que llegeix llibres, el simpatitzant i el practicant laic fins a situacions de cessió i ruptura amb la trajectòria vital i la conversió a monjo (Tweed, 2002). Així, doncs, mesurar l’afiliació al budisme és molt poc fiable actualment per dos motius: a) perquè és encara un procés molt embrionari en què moltes persones, malgrat considerar-se budistes, no ho respondran com a tret fonamental de la seva identitat religiosa en una enquesta, i b) perquè l’afiliació al budisme permet maneres de vincular-s’hi, moltes de les quals no encaixen amb la idea de l’assistència setmanal a un ofici.

1.3. La situació religiosa actual

L’esfera religiosa pràcticament a escala global ha patit grans canvis també en les darreres quatre dècades. Són diferents processos simultanis en diverses direccions que expliquen el paisatge religiós modern. En primer lloc, així com es pensava que la modernització comportaria la secularització i la religió deixaria de ser necessària, el fervor religiós actual desmenteix aquesta tesi (Berger, 2001). Més aviat, la secularització ha afectat essencialment el vessant institucional de la religió (les estructures, les organitzacions, la jerarquia eclesiàstica) (Tormos i Arroyo, 2010) de manera desigual segons si es parla d’Europa o dels Estats Units (Norris i Inglehart, 1997). En aquesta pèrdua de sentit o d’importància de la part institucional de la religió, es genera una sensació de desencantament amb la religió vigent que la bibliografia associa a una necessitat posterior d’explorar altres cosmovisions, principalment provinents del continent asiàtic (Philips, 2007; Heelas, 1996; Possamai, 2000). Aquest és un primer element que cal tenir en compte de cara a l’anàlisi dels perfils religiosos. En quina mesura són els «desencantats» els qui s’acosten al budisme o n’adopten els valors?

En segon lloc, la religió, i més concretament, el fet religiós (Giorgi, 1992, p. 639),3 ha tendit a individualitzar-se i privatitzar-se (Casanova, 1994; Hérvieu-Leger, 2003; Flere i Kiribis, 2009). Des d’ara, la connexió amb allò diví forma part d’una resposta particular, diferent de les estructures prèviament existents (Heelas, 1996; Heelas i Woodhead, 2005). El concepte subjacent i clau és la sacralització del jo: ubicar la divinitat en un espai interior, en lloc de creure en un Déu personal i poderós (Heelas, 1996; Houtman i Aupers, 2008; Nicolet i Tresch, 2008). Es considerarà aleshores la freqüència de pràctica com a vessant individual de l’impuls religiós i la tradicional assistència a missa, com a forma pública de pràctica.

Les idees fins ara presentades condueixen a la cerca i el descobriment, vinculats a un factor de «tria» personal. De la mateixa manera que en d’altres processos de la modernitat (McMahan, 2008), hi ha un element reflexiu en tot això: i és que l’individu queda alliberat del pes de la tradició

2. S’estudiarà més extensament en l’apartat 1.3.3. Giorgi concep el fet religiós, «allò religiós», com un element previ, connectat a l’arrel humana del transcendent.




i té la possibilitat de construir-se la seva pròpia creença a mida (Beck, Guiddens i Lash, 1997). Un altre procés simultani és la capacitat de triar no només a quina religió es vol pertànyer, sinó quins aspectes es manlleven d’una o diverses religions. Així neixen les religions pick’n’mix (Hamilton, 2000) i patchwork (Wuthnow, 2003), que posen l’èmfasi en la compartimentalització de les doctri-nes religioses, en què es fa possible triar una porció per a una finalitat determinada sense tenir en compte altres aspectes. Totes aquestes teories traslladen la religió a l’escenari mercantil, regit per la llei de l’oferta i la demanda, en què es venen religions «a la carta» (Possamai, 2003). Neix la idea de «supermercat religiós» (Lyon, 2002), acompanyada d’una extensa bibliografia sobre l’oferta religiosa i la seva mercantilització (Stark, 2001; Stark i Finke, 2000). Aquesta nova posició de l’individu com a centre de decisions fa necessari tenir en compte quins aspectes de la religió li fan augmentar la percepció de domini de la pròpia existència. En aquest sentit, és important la relació que hi ha entre practicar la meditació (element fonamental del budisme modern) (McMahan, 2008) i percebre la capacitat de control sobre la pròpia vida (Liu, 2009, p. 774).

2. Metodologia

L’article té com a objectiu principal veure quins factors expliquen la proximitat als valors que caracte-ritzen la introducció del budisme a Occident. Tenint en compte els valors de creença en el nirvana, la reencarnació i el karma, juntament amb el fet de creure en la capacitat d’incidir en el curs de la pròpia vida, es pretén veure si els col·lectius de simpatitzants descrits per la bibliografia basada en països europeus es repeteixen en el cas espanyol. Com a objectius específics i com a hipòtesis, s’estableixen dos grans blocs: les hipòtesis relacionades amb l’estatus socioeconòmic i les que tenen a veure amb el perfil religiós de l’enquestat.

D’una banda, s’estableix que la proximitat als valors budistes estarà influïda per l’estatus so-cioeconòmic. Així, doncs, la hipòtesi 1 planteja que com més es compleixi el perfil descrit en la bibliografia (ser d’esquerres, pertànyer a la classe mitjana i tenir estudis universitaris), més proper serà als valors budistes. En aquesta mateixa direcció, el fet de tenir un alt nivell d’ingressos també propiciarà la identificació del subjecte amb el conjunt de valors establerts (hipòtesi 2).4

De l’altra, es vol explorar quins perfils religiosos tenen els qui adopten aquests valors; definim perfil religiós a partir de tres elements: a) el nivell de pràctica pública (freqüència d’assistència a misses); b) el nivell de pràctica privada (freqüència de pregària, oració), i c) la secularització o no de l’individu en termes de confiança en les institucions religioses i la quantitat de poder que els atorga (pres com a indicador conjunt i com a dues variables per separat). D’aquí emanen les hipòtesis 3, 4 i 5. La hipòtesi 3 planteja que com més freqüència de pràctica individual, més proximitat als valors budistes. La hipòtesi 4 estableix que com més elevada sigui la freqüència d’assistència a missa i altres serveis religiosos, més llunyana serà la concepció de la cosmovisió budista. En darrera instància, dins del bloc religiós, s’emmarca la hipòtesi 5: un grau de secularit-zació elevat (és a dir, poca confiança en l’Església i considerar que té massa poder), es correspondrà amb una proximitat més gran als valors budistes. És a dir, en aquest apartat es planteja que el vincle amb el vessant privat de la religió tindrà més pes en la proximitat als valors budistes, que no pas la desafecció amb les institucions religioses i tot el que concerneix la cara més pública de la religió actualment.5

Finalment, es faran servir com a variables de control gènere, edat, estat civil, grau de felicitat de l’enquestat i haver viscut en diferents països (com a mesura d’individu globalitzat, tal com Wuthnow i Cadge, 2004, fan servir la variable «haver viatjat fora dels Estats Units d’Amèrica (EUA)»).6

4. Es poden consultar les freqüències de les variables incloses en les hipòtesis 1 i 2 en la taula 2.5. Es poden consultar les freqüències de les variables incloses en les hipòtesis 3, 4 i 5 en la taula 3. 6. Es poden consultar les freqüències de les variables de control en la taula 1.




Taula 1. Distribució de freqüències de les variables de control utilitzades

Variable Percentatge

Edat*

De 18 a 25 anys 10,1

De 26 a 45 anys 38,7

De 46 a 65 anys 31,4

Més de 65 anys 19,8

Gènere

Home 49,7

Dona 50,3

Estat civil

Casat/ada 60,3

Vidu/vídua 8,5

Separat/ada o divorciat/ada 5,2

Solter/a 25,9

Globalització

Ha viscut en països diferents 15,2

Ha viscut en diferents llocs del mateix país 33,8

Ha viscut en diferents barris del mateix lloc 24,2

Ha viscut sempre al mateix lloc 26,8

Grau de felicitat

Molt feliç 20,8

Força feliç 65,3

No gaire feliç 12,1

Gens feliç 1,9

N = 2.370Font: ISSP III Religion 2008.* La variable edat es presenta agrupada en quatre categories per poder mostrar la distribució de freqüències. No obs-tant això, per a l’anàlisi s’ha fer servir la variable original que és contínua (de 18 a 98 o més anys).

Per tal de contrastar les hipòtesis, s’han escollit les dades de l’enquesta «2008 Religion III»,7 ja que es tracta de les dades agregades més recents i exhaustives existents per a l’Estat espanyol sobre creences religioses i denominacions religioses. La mostra per a l’Estat espanyol és de 2.370 enquestes i la majoria de variables o bé són contínues, o bé poden tractar-se com a tals, fet que facilita l’anàlisi estadística amb tècniques avançades.

7. Les dades es poden consultar a http://zacat.gesis.org/webview/index.jsp?object=http://zacat.gesis.org/obj/fStudy/ZA4950.

http://zacat.gesis.org/webview/index.jsp?object=http://zacat.gesis.org/obj/fStudy/ZA4950




Taula 2. Distribució de freqüències de les variables independents utilitzades per a hipòtesis 1 i 2


Classe*

Classe treballadora 11,8

Classe baixa 16,1

Classe mitjana 62

Classe alta 10,1

Nivell educatiu

Sense estudis 10,3

Nivell d’estudis baix 44,5

Nivell d’estudis mitjà 26,5

Estudis universitaris 18,7

Ideologia política

Extrema esquerra 8,3

Esquerra, centreesquerra 34,7

Centre 41,7

Dreta, centredreta 13,2

Ultradreta 2,1

Nivell d’ingressos**

Guany mensual individual

Sense ingressos 13,6

Fins a 600 € 20,1

Entre 601 i 1.200 € 38,9

Entre 1.201 i 3.000 € 21,6

Entre 3.001 i 4.500 € 3,1

Més de 4.500 € 2,7

Ingressos mensuals de la llar

Fins a 600 € 7,1

Entre 601 i 1.200 € 15,5

Entre 1.201 i 3.000 € 52,5

Entre 3.001 i 4.500 € 8,1

Més de 4.500 € 16,8

N = 2.370Font: ISSP III Religion 2008. * Originalment la variable és contínua, i els entrevistats se situen en una escala de l’1 al 10, en què l’1 és el punt més baix i el 10 el punt més alt. Aquí s’ha recodificat de la manera següent: classe baixa (de l’1 al 3); classe treballadora (4 i 5); classe mitjana (del 6 al 8); classe alta (9 i 10). ** Les dues variables són contínues, però aquí es presenta una escala orientativa per poder mostrar la distribució de freqüències.




Taula 3. Distribució de freqüències de les variables independents utilitzades per a hipòtesis 3, 4 i 5


Denominació religiosa

Sense religió 21,5

Catòlica 75,1

Protestant 0,1

Baptista 0,1

Testimonis de Jehovà 0,4

Altres grups cristians 1,2

Islàmica 1,3

Budista 0,1

Altres religions 0,2

Freqüència de pràctica privada (pregària)

Mai 35,6

Menys d’una vegada l’any 4,1

Una o dues vegades l’any 3,6

Diverses vegades l’any 10,1

Mensualment 4,4

Dues o tres vegades el mes 4,4

Quasi cada setmana 4,7

Setmanalment 4,8

Diverses vegades la setmana 6,6

Una vegada el dia 15,3

Nivell de pràctica pública (assistència a missa)

Mai 25,5

Menys d’una vegada l’any 10,5

Una o dues vegades l’any 5,7

Diverses vegades l’any 22,7

Mensualment 8,1

Dues o tres vegades el mes 7,5

Setmanalment 16,2

Diverses vegades la setmana 3,8

Vessant institucional de la religió

Confiança en l’Església

Confiança total 8,9

Força confiança 19,5

Una mica de confiança 26,8





Molt poca confiança 22

Cap confiança 22,8

Poder de l’Església

Té massa poder 9,9

Té força poder 44,2

Té el poder que li pertoca 34,3

Poc poder 8,3

Massa poder 3,2

Valors escatològics i creences

Creure en la reencarnació

Totalment 7,8

Probablement 14,5

Probablement no 21

Definitivament no 56,7

Creure en el nirvana

Totalment 3,5

Probablement 11,7

Probablement no 19,8

Definitivament no 64,9

Les persones poden fer poc per canviar les seves vides

Totalment d’acord 5,2

D’acord 15,9

Ni d’acord ni en desacord 12,2

En desacord 41,9

Totalment en desacord 24,7

Idea més semblant a Déu de l’enquestat

No creu en Déu 9,7

No sap/creu si hi ha un Déu 10,3

No creu en un Déu personificat, però sí en una energia superior

11,9

Creu en Déu segons el moment 20,3

Sap que Déu existeix i no en té cap dubte 39,2

N = 2.370Font: ISSP III Religion 2008.




A continuació, es presenta el model d’anàlisi i l’especificació de les variables escollides.8 Con-ceptualment, hi ha tres constructes fonamentals que s’han considerat de cara a una anàlisi acurada. El primer concepte important és la proximitat als valors budistes. No interessa tant qui es defineix com a budista —situació molt minoritària ateses les característiques de pertinença al budisme en contextos moderns, exposats al marc teòric—, sinó en quina mesura es creu en una combinació d’elements associats al budisme. S’han utilitzat variables que responen a tres raons diferents. En primer lloc, les creences en el «nirvana» (objectiu veritable de tot budista) i la «reencarnació»,9 dos dels aspectes destacats. Estan també lligats amb un tercer, la idea de karma, mesurada a partir del grau d’acord amb la idea que «les persones poden fer alguna cosa per actuar sobre les seves vides».10 Finalment, i amb l’objectiu de captar l’essència no teista del budisme, s’ha inclòs també la categoria de «no creure en un Déu personal, sinó més aviat en una força superior». Amb la suma d’aquestes quatre variables, s’obté l’índex de proximitat als valors budistes11 que serà la variable dependent dels models d’anàlisi que es presentaran en l’apartat següent.12

En segon lloc, s’ha creat el constructe «indicador de classe - perfil budista», que es correspon essencialment amb el perfil descrit en la bibliografia exposada. Les variables incloses són: auto-percepció de la posició ocupada en l’escala, el nivell educatiu i la ideologia política. L’índex resultant és la combinació de ser de classe mitjana, tenir estudis universitaris i ser d’esquerres. Paral·lelament, s’han creat set constructes més a partir de diferents combinacions de les tres variables especificades, per tal de veure en quina mesura altres combinacions poden explicar o no el fet de ser pròxim al budisme.13

En tercer lloc, s’ha creat un indicador que posa en relació la confiança en les institucions eclesiàstiques i el poder que es considera que aquestes tenen. És una manera sintètica de mesurar la secularització, en el sentit que aquí es pren, és a dir: com a mesura de la desinstitucionalització de l’esfera religiosa.

3. Resultats i discussió

El primer element que cal tenir en compte és el percentatge de persones que es declaren budistes a Espanya l’any 2008: el 0,1 % (taula 3). En canvi, si es para atenció a l’indicador construït de «pro-ximitat als valors budistes», el percentatge de persones que són entre properes i molt properes a la cosmovisió budista és de més d’un 6 % (comparteixen com a mínim tres de les quatre caracterís-tiques escollides) (taula 4).

D’aquí en endavant, l’anàlisi de resultats es basa en l’elaboració de regressions lineals múltiples per a poder afinar en termes de causalitat i d’intensitat de l’impacte de les variables independents sobre la dependent. S’hi inclouen les variables contínues i també les categòriques, convertides en binàries (dummies).

L’anàlisi s’inicia, doncs, en el model 0 de la taula 6, i s’observa que en la regressió lineal múltiple s’han pogut incloure les cinc variables de control. La variable gènere no té gaire impacte, igual que la felicitat. En canvi, l’edat sí que té impacte i cal esperar que les persones joves siguin més properes

8. La distribució de freqüències de totes les variables que es fan servir en l’anàlisi es poden consultar en les taules 1, 2 i 3. 9. Originàriament, la reencarnació és un concepte hinduista, però, amb l’arribada del budisme a nous contextos llunyans al continent asiàtic, s’incorpora aquesta noció com a budista. 10. La pregunta està formulada com a afirmació: «les persones poden fer poc per canviar les seves vides» i les respostes són una escala del grau d’acord. En aquest article es prenen els casos que estan en desacord amb la poca capacitat d’in-tervenció, i que, per tant, creuen que sí s’hi pot fer alguna cosa. 11. Es pot consultar la distribució de freqüències de la variable resultant en la taula 4.12. Es poden consultar els valors que s’han pres concretament de cada variable en la taula 5.13. Es poden consultar les diferents composicions en la taula 4.




Taula 4. Índexs construïts i variables obtingudes

Indicador Combinació de variables Percentatge

Proximitat als valors budistes (escala de 0 a 4)

Gens proper a valors budistes 23,8

Poc proper a valors budistes 53,3

Proper a valors budistes 16,6

Bastant proper a valors budistes 5,7

Totalment proper a valors budistes 0,6

Variables i categories utilitzades per a la construcció de l’indicador

Creure en el nirvana (totalment + probablement = 1) 10,1

Creure en la reencarnació (totalment + probablement = 1) 19,1

Creure en un ésser superior (sí = 1; resta = 0) 11,8

Les persones poden fer poc per canviar la seva vida (en desacord + totalment en desacord = 1; resta = 0)

64,4

N = 2.370Font: Elaboració pròpia a partir de les dades ISSP III Religion 2008.

Taula 5. Distribució de freqüències de variable dependent utilitzada en totes les hipòtesis


Ind_ClassCombinació de: ser d’esquerres, classe social mitjana i tenir estudis universitaris

No complir gens el perfil 46,4

Complir poc el perfil 34,8

Complir força el perfil 14,9

Complir el perfil totalment 3,9

Variables Combinacions

Ind_Class A Ser de dretes, classe mitjana i estudis universitaris

Ind_Class B Ser d’esquerres, classe alta i estudis universitaris

Ind_Class C Ser de dretes, classe alta i estudis universitaris

Ind_Class D Ser d’esquerres, classe baixa i estudis primaris

Ind_Class E Ser de dretes, classe baixa i estudis primaris

Ind_Class F Ser d’esquerres, classe treballadora i sense estudis

Ind_Class G Ser de dretes, classe treballadora i sense estudis

N = 2.370Font: Elaboració pròpia a partir de les dades ISSP III Religion 2008.




al budisme que les persones grans. El fet d’estar casat marca una tendència d’impacte negatiu, és a dir, caldria esperar que el fet d’estar casat allunyés dels valors budistes (tot i que l’impacte és petit). La darrera variable de control té un impacte positiu inferior, poc apreciable, però la tendència que s’apunta és que com més visió global i en més ciutats hagi viscut l’individu, més proper serà als valors budistes.

Taula 6. Models de regressió múltiple amb «proximitat als valors budistes» com a variable dependent i constructe «perfil religiós» (coef. estandarditzats)

M0 M1a M1b M2a M2b M3a M3b M4a M4b

Gènere (home) –0,002 –0,023 –0,046 –0,023 –0,046 –0,025 –0,045 –0,025 –0,044

Edat –0,207** –0,184** –0,162** –0,191** –0,167** –0,178** –0,163** –0,189** –0,171**

Haver viscut en

diferents països0,041* 0,024 0,024 0,023 0,023 0,019 0,021 0,016 0,019

Nivell de felicitat –0,012 –0,027 –0,018 –0,027 –0,019 –0,026 –0,020 –0,027 –0,021

Estar casat/ada –0,043* –0,067** –0,083** –0,070** –0,084** –0,064* –0,078** –0,068** –0,079**

Índex classe – perfil

budista - 0,067** 0,042 - - - - - -

Índex classe A - - - 0,067* 0,038 - - - -

Índex classe B - - - - - 0,105** 0,068* - -

Índex classe C - - - - - - - 0,106** 0,066*

Índex classe D - - - - - - - - -

Índex classe E - - - - - - - - -

Índex classe F - - - - - - - - -

Índex classe G - - - - - - - - -

Guany mensual

individual- - 0,068* - 0,068* - 0,061 - 0,060

Ingressos familiars

mensuals- - 0,061 - 0,060 - 0,048 - 0,044

Punt de tall 1,578 1,587 1,429 1,613 1,454 1,573 1,454 1,626 1,498

R2 5,4 % 6 % 7,1 % 6 % 7 % 6,6 % 7,3 % 6,6 % 7,3 %

N = 2.370* Variables significatives al nivell 0,01; ** Variables significatives al nivell 0,05Font: Elaboració pròpia a partir de les dades ISSP III Religion 2008.




Per examinar les hipòtesis 1 i 2, cal recórrer a les taules 6 i 6 bis. Les variables considerades són ideologia, el nivell educatiu i l’autopercepció de classe (hip. 1) i ingressos (hip. 2). Si bé es podrien tractar conjuntament, les quatre considerades com a indicadors de l’estatus socioeconòmic, s’ha volgut respectar la visió que ofereix la bibliografia. El perfil descrit a bastament té en compte només ideologia, classe i nivell d’estudis, i deixa fora la variable relacionada amb els ingressos.

Taula 6 bis. Models de regressió múltiple amb «proximitat als valors budistes» com a variable dependent i constructe «perfil religiós» (coef. estandarditzats)

M5a M5b M6a M6b M7a M7b M8a M8b

Gènere (home) –0,025 –0,048 –0,025 –0,048 –0,025 –0,048 –0,025 –0,048

Edat –0,200** –0,170** –0,193** –0,168** –0,195** –0,167** –0,185** -0,161**

Haver viscut en diferents països 0,023 0,023 0,022 0,023 0,023 0,023 0,023 0,023

Nivell de felicitat –0,036 –0,023 –0,036 –0,023 –0,034 –0,022 –0,032 –0,021

Estar casat/ada –0,066** –0,082** –0,066** –0,084** –0,068** –0,084** –0,069** –0,085*

Índex classe – perfil budista - - - - - - - -

Índex classe A - - - - - - - -

Índex classe B - - - - - - - -

Índex classe C - - - - - - - -

Índex classe D 0,013 0,024 - - - - - -

Índex classe E - - –0,030 –0,002 - - - -

Índex classe F - - - - –0,022 –0,007 - -

Índex classe G - - - - - - –0,038 –0,021

Guany mensual individual - 0,073* - 0,071* - 0,068* - 0,070*

Ingressos familiars mensuals - 0,070* - 0,068* - 0,071* - 0,068*

Punt de tall 1,716 1,477 1,735 1,495 1,729 1,497 1,702 1,486

R2 5,6 % 7 % 5,6 % 6,9 % 5,6 % 6,9 % 5,7 % 7 %

N = 2.370* Variables significatives al nivell 0,01; ** Variables significatives al nivell 0,05Font: Elaboració pròpia a partir de les dades ISSP III Religion 2008.




D’acord amb la hipòtesi 1, val a dir que quant a les variables de control, en el moment que s’hi inclou l’indicador de classe (pas 2), en tots els casos es manté —amb variacions lleugeres en la intensitat— la importància de l’edat i perd significació el fet d’haver viscut en diferents països (factor globalitzador). En canvi, el fet d’estar casat influeix negativament en la proximitat estudiada: són les persones solteres o no aparellades les que hi estaran lleugerament més pròximes. Pot tenir a veure amb el fet que és una cosmovisió molt introspectiva, molt vinculada al treball personal i al creixement interior. Quant als indicadors de classe, són significatius quan combinen classe mitjana o alta amb nivell d’estudis elevat (taula 6). No obstant això, es poden observar tres patrons diferents: primer, en el cas de les classes mitjanes, quan s’introdueixen els ingressos mensuals individuals, passen a ser aquests els predictors, i fan perdre a l’estatus social la seva significació. Segon, en les combinacions de classes altes deixa de ser un factor important el nivell d’ingressos. Pot deure’s o bé a una poca variabilitat en el nivell d’ingressos o bé que, passat un llindar d’ingressos determinat, continuen important el fet de considerar-se de classe alta i tenir un bon nivell d’estudis. Un tercer patró diferent és el que trobem en tots els casos de la taula 6 bis, en què es combinen classe baixa amb tenir estudis primaris (models del 5a al 6b) i classe treballadora amb no tenir estudis (models del 7a al 8b). En aquests models l’indicador de classe resulta no significatiu i la diferència (tot i que molt reduïda) la marca el nivell d’ingressos. Així, doncs, la hipòtesi 2 queda confirmada per a tots els casos. La hipòtesi 1, en canvi, es confirma parcialment. D’entrada, l’eix ideològic és irrellevant, i el que té un pes més destacat és el posicionament de classe seguit del nivell educatiu.

Això fa pensar que els valors budistes a Espanya estan en procés d’expansió i que, fins al moment, poden arribar a les elits ben educades i, especialment, a les classes més elevades i de més poder adqui-sitiu. En el cas de les classes mitjanes, no és la classe o el nivell educatiu el que té més impacte, sinó el nivell d’ingressos. Aquest, en canvi, es veu anul·lat en el cas de les classes altes: encara que es controli pel nivell d’ingressos, l’indicador de classe (tot i que amb un pendent reduït a la meitat) continua sent significatiu. Cal afegir que malgrat que el nivell d’ingressos no deixa de ser un indicador d’estatus socioeconòmic associat a la classe social, la bibliografia no el té en compte i per això en aquest article s’analitza paral·lelament al constructe de classe social, entès com a autoposicionament, nivell d’estudis i ubicació en l’eix ideològic. En qualsevol cas, aquesta aproximació dóna una idea de quin pot ser el camp d’expansió en termes socioeconòmics del budisme a Espanya en els propers anys.

Passant ara a les hipòtesis relatives als perfils religiosos (hipòtesis 3, 4 i 5) cal adreçar-se a la taula 7, en què es combinen dos tipus de models: d’una banda (models de l’1 al 3), s’utilitzen totes les variables per separat i, de l’altra, en els models 4 i 5 s’aplica, en canvi, el constructe «confiança i poder en l’Església». Pel que fa als resultats, cal destacar que l’edat continua mantenint el seu efecte (com més gran, més lluny dels valors budistes), i que el fet d’estar casat presenta diferències respecte de les taules anteriors: així com fins ara el matrimoni posicionava els individus més lluny dels valors escollits, aquesta forma d’unió perd l’efecte en els casos en què la confiança en l’Església és baixa (models 3 i especialment 4, en què s’utilitza la combinació de «no confiar en l’Església i creure que té massa poder»). La pràctica pública i la pràctica privada no tenen un efecte causal clar, de manera que la hipòtesi 3 (una freqüència més elevada de pregària o meditació implica més identificació amb els valors budistes) queda refutada, mentre que la hipòtesi 4 (un nivell de pràctica pública elevada comporta una aproximació inferior) es confirma en l’àmbit associatiu però no queda con-firmada en l’àmbit causal. Finalment, resta la hipòtesi 5, en què s’ha plantejat que un grau elevat de secularització, en termes de confiança i poder percebut de l’Església, conduirà a una proximitat més gran als valors assenyalats. En el tractament de les variables per separat, s’ha trobat que el po-der percebut no té un impacte destacat ni significatiu, mentre que el grau de confiança indica que altes quotes de confiança estan relacionades amb la llunyania respecte del budisme quant a valors. De fet, en el moment en què s’hi inclou la combinació «no confiar en l’Església i considerar que té massa poder», per aquest col·lectiu té més força la hipòtesi 5. Tot plegat apunta la relació entre el rebuig institucional de la religió i l’aproximació a cosmovisions menys jeràrquiques, en què el protagonisme és més de l’individu i no tant de l’estructura. Aquesta aproximació forma part de la idea que el descontentament amb la religió tradicional pot afavorir l’aproximació a d’altres explica-




cions de l’existència humana. Per tant, es confirma que per a alts nivells de secularització en termes de confiança en l’Església essencialment (o dit d’una altra manera, el rebuig de les institucions), condueixen a un reconeixement més gran dels valors budistes com a propis.

Taula 7. Models de regressió múltiple amb «proximitat als valors budistes» com a variable dependent i constructe «perfil religiós» (coef. estandarditzats)

Model 1 Model 2 Model 3 Model 4 Model 5

Gènere (home) –0,002 –0,003 0,0 0,004 0,078

Edat –0,207** –0,197** –0,188** –0,204** –0,207**

Haver viscut a diferents països 0,041* 0,034 0,037 0,035 0,033

Nivell de felicitat –0,012 –0,021 –0,025 –0,020 –0,018

Estar casat/ada –0,043* –0,069** –0,070 –0,054 –0,052*

Assistència a misses - –0,43 –0,026 –0,028 –0,040

Freqüència de pregària - 0,007 0,018 0,003 –0,004

Nivell de confiança en l’Església - - 0,071* - -

Considera que té massa poder - - 0,020 - -

Confiança i poder en l’Església - - -

No hi confia, té massa poder - - - 0,043* -

Hi confia, té massa poc poder - - - - 0,007

Punt de tall 1,578 1,704 1,450 1,602 1,660

R2 5,4 % 5,9 % 6,3 % 6,2 % 6,1 %

* Variables significatives al nivell 0,01; ** Variables significatives al nivell 0,05Font: Elaboració pròpia a partir de les dades ISSP III Religion 2008.

4. Conclusions

El budisme és un objecte d’estudi molt recent en el camp de les ciències socials. Això implica que ni les mesures ni la teoria són prou sòlides per a poder entendre un procés d’entrada i adaptació encara vigent. Individualment, revisant la bibliografia, es troba un perfil concret de seguidors budistes que es troba especialment a Europa i, en major o menor mesura, als Estats Units: persones de mitjana edat, educades, de classe mitjana i progressistes. En vista de l’anàlisi presentada, és verídic que la classe i el nivell educatiu importen. No queda tan clara la funció de la posició ideològica, així que es desmenteix la idea de la característica triada: és important pertànyer a una classe benestant (espe-cialment alta) i tenir un nivell educatiu elevat (estudis universitaris), en canvi no hi té una influència clara la ideologia (sigui conservadora o progressista).

És interessant el paper que tenen els ingressos, que marquen les diferències en pràcticament totes les capes de l’estructura social: l’excepció són els casos de classe alta. Per a les classes mitjanes, l’indicador de classe queda suprimit pels ingressos, mentre que en les classes baixes, el constructe d’estatus social no és determinant en cap moment. Així, doncs, per al cas espanyol, el perfil de per-sones pròximes als valors budistes, en termes de posició social, segueix un patró fins ara elitista, i




s’instal·la en els estrats més alts i de més poder adquisitiu de la societat. Val a dir, que són valors molt relacionats amb mentalitats postmaterialistes, així que en properes incursions resultaria altament interessant veure la correspondència d’ambdós tipus de valors. Són aquests perfils els que poden tenir accés a viatges al continent asiàtic o importació d’idees, llibres, cursos de sànscrit o tibetà i productes relativament exòtics. Malgrat que s’assisteix a una explosió del símbol budista a escala mercantil (Loy, 2004), no passa el mateix, o almenys no succeeix amb la mateixa velocitat, amb la instal·lació i adopció dels valors escollits.

S’ha procurat també fer ús de models relacionats amb el perfil religiós i la seva utilitat com a predictors de la proximitat als valors budistes, seguint el marc de les teories de la secularització i les noves formes religioses. El més destacable és la influència de la secularització (entesa com a manca de confiança en les institucions religioses): en els casos més clarament secularitzats, es pot confirmar una aproximació més gran als valors identificats com a budistes. En casos en què la confiança en l’Església i altres orga-nismes religiosos és més forta, no es pot establir una relació causal clara. En termes de pràctica religiosa, sigui pública o privada, no s’ha obtingut ben bé el que s’esperava; en ambdós casos s’ha trobat que una freqüència elevada de pràctica està associada a un nivell de proximitat de tipus baix. S’esperava que la pràctica privada, com a signe de connexió individual amb el transcendent, pogués associar-se als valors budistes, però no ha sigut així. No obstant això, seria molt interessant aplicar el model a altres països cristians (no catòlics), per exemple, països del nord d’Europa on el protestantisme és majoritari, per poder veure l’impacte de la secularització i la freqüència de la pràctica individual i col·lectiva.

Així, doncs, i en termes genèrics, els valors budistes sembla que encaixen amb un perfil social refinat, per als quals no importa la ideologia ni el perfil religiós, però sí especialment la posició ocu-pada i el poder adquisitiu. El budisme a Espanya, a hores d’ara, molt possiblement estigui seguint una aproximació racional (més que no pas ritual), a través de textos i com a forma de coneixement. Això fa reviure els centres del debat sobre el caire religiós o filosòfic del budisme. Calen anàlisis més exhaustives i dades molt més acotades a la temàtica per a poder conèixer més a fons el fenomen budista en la societat espanyola. Però, a priori, es podria identificar una nova forma de distinció, acompanyada d’un capital espiritual complex, que retorna la divinitat i la raó última a l’individu. De fet, resultarà curiós destacar el paral·lelisme, però Buda, abans d’il·luminat, va ser el príncep Siddhārta. Aquí s’obre una nova àrea de recerca, que esdevé un camp nou per explorar amb deteniment.

A tall de reflexió sociològica, més enllà dels temes concrets aquí tractats, val la pena recordar els reptes metodològics que plantegen a la sociologia i les ciències socials les noves formes religio-ses. És a dir, a través de l’estudi del budisme es posen de manifest les limitacions d’una branca de coneixement que no es renova a la mateixa velocitat que les transformacions de la realitat social. Com a científics socials, haurem d’afinar, renovar i reinventar les eines i les formes d’aproximació, per tal de seguir entenent i analitzant els nous fenòmens socials que ens envolten.

5. Agraïments

Aquest article ha sigut possible gràcies al finançament rebut del Comissionat per a Universitats i Recerca del Departament d’Innovació, Universitats i Empresa (DIUE) de la Generalitat de Cata-lunya i del Fons Social Europeu. Els resultats estan emmarcats en el projecte «La búsqueda de la felicidad» (CSO2010-21761).

Bibliografia

Batchelor, Stephen (1994). The awakening of the West: the encounter of Buddhism and Western Culture. Londres: Aquarian, Harper Collins; Berkeley, Calif.: Parallax Press.

Baumann, Martin (1997). «Culture contact and valuation: Early German Buddhists and the creation of a ‘Buddhism in a Protestant shape». Numen, vol. 44, núm. 3, p. 270-295.




Beck, Ulrick; Giddens, Anthony; Lash, Scott (1997). Modernización reflexiva: política, tradición y estética en el orden social moderno. Madrid: Alianza.

Berger, Peter (2001). «Reflections on the sociology of religion today». Sociology of Religion, núm. 62, p. 443-454.Campbell, Colin (1999). «The Easternisation of the West». A: Wilson, Bryan; Cresswell, Jamie (ed.). New

religious movements: Challenge and response. Nova York: Routledge, p. 35-48.Casanova, José (1994). Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press.Coleman, James W. (1999). «The new Buddhism: Some empirical findings». A: Williams, Dunkan R.;

Queen, Cristopher S. (ed.). American Buddhism: Methods and findings in recent scholarship. Regne Unit: Routledge, p. 91-99.

— (2002). The new Buddhism: The Western transformation of an ancient tradition. Nova York: Oxford Uni-versity Press.

Díez de Velasco, Francisco (2009). «La visibilización del budismo en España». A: Pintos, Margarita (ed.). Budismo y cristianismo en diálogo. Madrid: Dykinson, p. 154-259.

Estruch, Joan; Gómez, Joan; Griera, Maria del Mar; Iglesias, Agustí (2007). Las otras religiones: Minorías religiosas en Cataluña. Barcelona: Icaria.

Fields, Rick (1992). How the swans came to the lake: A narrative history of Buddhism in America. 3a ed. Lon-dres: Shambala.

Flere, Sergej; Kiribis, Andrej (2009). «New Age, religiosity and traditionalism: A cross-cultural comparison». Journal for the Scientific Study of Religion, núm. 48(1), p. 161-184.

Giorgi, Liana (1992). «Religious involvement in a secularized society: an empirical confirmation of Martin’s general theory of secularization». British Journal of Sociology, núm. 43(4), p. 639-656.

Hamilton, Malcolm (2000). «An analysis of the Festival for Mind-Body Spirit». A: Sutcliffe, Stephen; Bowman, Marion (ed.). Beyond New Age: Exploring alternative spirituality. Edimburg: Edinburgh Uni-versity Press, p. 188-200.

Harvey, Peter (1998). El budismo. Madrid: Akal.Heelas, Paul (1996). The New Age movement: The celebration of the self and the sacralization of modernity.

Oxford: Blackwell.Heelas, Paul; Woodhead, Linda (2005). Spiritual revolution: Why religion is giving way to spirituality. Oxford

i Malden, Mass.: Balckwell.Hérvieu-Leger, Danièle (2003). «Pour une sociologie des “modernités religieuses multiples”: une autre

approche de la “religion invisible” des societies européennes». Social Compass, vol. 50(3), p. 287-295.Houtman, Dick; Aupers, Stef (2007). «The spiritual turn and decline of tradition: The spread of post-

Christian spirituality in 14 Western countries, 1981-2000». Journal for the Scientific Study of Religion, núm. 46(3), p. 305-320.

Inglehart, Ronald (1997). Modernization and postmodernization: cultural, economic, and political change in 43 societies. Princeton: Princeton University Press.

King, Richard (1999). Orientalism and religion: Postcolonial theory, India and «The Mystic East». Londres: Nova York: Routledge.

Lenoir, Frédéric (2000). El Budismo en Occidente. Barcelona: Seix Barral. (Manuales de la Cultura).Liu, Eric Y. (2009). «Beyond the West: Religiosity and the sense of mastery in modern Taiwan». Journal for

the Scientific Study of Religion, núm. 48(4), p. 774-788.López, Donald S. (2002). A modern Buddhist Bible: Essential readings from East and West. Boston: Beacon Press.Loy, David (2004). El gran despertar: Una teoría social budista. Barcelona: Kairós.Lyon, David (2002). Jesus in Disneyland: Religion in postmodern times. Oxford: Polity Press.McMahan, David (2008). «A brief history of interdependece». Pacific World Journal, 3a sèrie, núm. 10,

p. 131-176.Morreale, Don (1988). Buddhist America: Centers, retreats, practices. Santa Fe: J. Muir Publications.Nicolet, Sarah; Tresch, Anke (2008). «Changing religiosity, changing politics? The impact of traditional

and post-traditional forms of religiosity on political attitudes: evidence from the Swiss case». Paper presentat a la MPSA Annual Conference, del 3 al 6 d’abril de 2008, Chicago, Ill.

Norris, Pippa; Inglehart, Ronald (1997). «Uneven secularization in the United States and Western Europe. A: Banchoff, Thomas (ed.). Democracy and the new religious pluralism. Oxford Scholarship Online Monographs, p. 31-59.

Philips, Timothy; Aarons, Haydn (2007). «Looking “East”: An exploratory analysis of Western disenchant-ment». International Sociology, vol. 22, p. 325-341.




Pond, David (2003). Western seeker, Eastern paths: Exploring Buddhism, Hinduism, Taoism and Tantra. Woodbury, Minn.: Llewellyn.

Possamai, Adam (2000). «A profile of New Agers: Social and spiritual aspects». Journal of Sociology, núm. 36(3), p. 364-377.

— (2003). «Alternative spiritualities and the cultural logic of late capitalism». Culture and Religion, núm. 4(1), p. 31-45.

Prebish, Charles S.; Baumann, Martin (ed.) (2002). Westward Dharma Buddhism beyond Asia. Berkeley: Universtiy of California Press.

Prebish, Charles S.; Keown, Damien (2010). Introducing Buddhism. 2a ed. Nova York: Routledge.Prebish, Charles S.; Tanaka, Kenneth (ed.) (1998). The faces of Buddhism in America. Berkeley i Los Angeles:

University of California Press, p. 370.Seager, Richard H. (2000). Buddhism in America. Nova York: Columbia University Press.Shannon, Wakoh (2010). «Two Buddhism, three Buddhism and racism». Journal of Global Buddhism,

núm. 11, p. 1-25.Sharot, Stephen (2001). A comparative sociology of world religions. Nova York: New York University Press.Stark, Rodney (2001). One true God: Historical consequences of monotheism. Princeton: Oxford: Princeton

University Press.Stark, Rodney; Finke, Roger (2000). Acts of faith: Explaining the human side of religion. Berkeley: University

of California Press.Tweed, Thomas (2002). «Who is a Buddhist? Night-stand Buddhists and other creatures». A: Prebish,

Charles; Baumann, Martin (ed.). Westward Dharma: Buddhism beyond Asia. Los Angeles: California University Press.

Tormos, Raül; Arroyo, Liliana (2010). «Post-traditional religiosity in Europe. A multi-dimensional approach». Comunicació presentada al XVII World Congress, International Sociological Association, Göteborg, 11-17 de juliol de 2010.

Webb, Russell (1998). «Budismo en España e Iberoamérica». A: Harvey, Peter. El budismo. Madrid: Cam-bridge University Press, p. 632-406.

Wilson, Jeff (2008). «New perspectives on Buddhist modernism». Pacific World Journal, 3a sèrie, núm. 10, p. 97-100.

Wuthnow, Robert (2003). All in sync: How music and art are revitalizing American religion. Berkeley, Calif.: University of California Press.

Wuthnow, Robert; Cadge, Wendy (2004). «Buddhists and Buddhism in the United States: The scope of influence». Journal for the Scientific Study of Religion, núm. 43(3), p. 363-380.

Yandell, Keith; Netland, Harold (2009). Buddhism: A Christian exploration and Appraisal. Downers Grove: InterVarsity Press.

Articles




L’acomodació de la pràctica funerària a Barcelona: diferències entre comunitats

islàmiques i juevesThe accommodation of the funeral practices: differences

between Jewish and Muslim communities in Barcelona

Gloria García-Romeral Julia Martínez-Ariño

Investigacions en Sociologia de la Religió (ISOR). Departament de Sociologia. Universitat Autònoma de Barcelona

Correspondència: Gloria García-Romeral. Investigacions en Sociologia de la Religió (ISOR). Departament de Sociologia. Facultat de CP i Sociologia.

Universitat Autònoma de Barcelona. Edifici B, despatx B3b-117, 08193 Bellaterra, Barcelona.

Tel.: 00 - 34 - 935 812 417. A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: gener 2012 Data d’acceptació de l’article: maig 2012

ResumEl respecte a la pràctica funerària és un dels aspectes que explícitament es recullen en el marc de reconeixement de les tradicions religioses minoritàries amb acord de cooperació amb l’Estat espanyol. Prenent com a punt de partida aquest marc de reconeixement comú, ens proposem indagar les diferències en la gestió i pràctica funeràries de les comunitats islàmiques i jueves a la ciutat de Barcelona. Partint d’una aproximació qualitativa, basada en entrevistes en profunditat amb els diferents actors implicats, tractarem d’explicar les similituds i diferències en els resultats i la capacitat de negociació de totes dues comunitats religioses. Seguint com a línia interpretativa la teoria de mobilització de recursos, l’article s’articula a partir de la hipòtesi següent: les diferències en els resultats i la capacitat de ne-gociació de tots dos grups religiosos pel que fa a la gestió funerària a Barcelona es poden explicar a partir d’un factor principal, que és la capacitat organitzativa i de mobilització de recursos desigual de cadascuna.Paraules clau: religió; sociologia de la religió; minories, acomodació, pràctica funerària, comunitats jueves, comunitats islàmiques, Barcelona.

AbstractThrough cooperation agreements the Spanish Government grants recognition to the different funeral rites practiced by different religious minority groups. These same agreements also recognise the right of these religious minorities to create their own denominational plots within municipal cemeteries and guarantee the observation of their funeral practices. In our article, we compare the funeral practice and management of Barcelona’s Muslim and Jewish

mailto:cr.isor%40uab.cat?subject=

90L’acomodació de la pràctica funerària a Barcelona: diferències entre comunitats islàmiques i jueves

Gloria García-Romeral; Julia Martínez-Ariño


communities. Based on a qualitative approach, and by using different arguments, including the theory of resource mobilisation, we attempt to explain the similarities and differences in the results and the negotiating capacity of both religious communities.Keywords: religion, sociology of religion, minorities, accommodation, funeral practice, Jewish communities, Muslim communities, Barcelona.

1. Introducció

Els processos de forta diversificació i visibilització del camp religiós a les societats occidentals contemporànies plantegen reptes nous en la negociació del rol de la religió en la vida pública i de la separació entre el que és públic i privat (Griera, 2007). La presència de grups nous, i la visibilit-zació d’altres de ja existents, amb unes pràctiques i demandes religioses determinades planteja la necessitat, més enllà d’introduir canvis normatius i legals, d’implementar una sèrie de polítiques i mesures de gestió adreçades a afavorir-ne l’acomodació en un marc de respecte a les llibertats i als drets religiosos i de convivència entre opcions diferents.

La societat catalana ha vist com en les darreres dues dècades es transformava el seu paisatge religiós. No només s’ha produït un augment significatiu del nombre de comunitats islàmiques, presència amb una repercussió important als mitjans de comunicació, sinó que altres grups religio-sos, principalment les esglésies evangèliques, els budistes o els testimonis cristians de Jehovà, han guanyat pes i visibilitat (Martínez-Ariño et al., 2011). Tots aquests canvis requereixen una sèrie de mesures polítiques que garanteixin el dret a la llibertat religiosa en igualtat de condicions a totes les tradicions en un context de pèrdua del monopoli que fins aleshores havia ostentat l’Església catòlica.

Un dels àmbits de gestió en què es fa visible aquesta necessitat d’aplicació de mesures d’aco-modació és el de la pràctica funerària i de les necessitats específiques que cada comunitat religiosa presenta entorn d’aquest tema. La rellevància d’aquest àmbit rau en diferents qüestions, que en el cas català es concreten en els punts següents. En primer lloc, hi ha un marc normatiu, recollit en la Llei orgànica de llibertat religiosa de 1980 i el seu desplegament en els acords de cooperació1 entre l’Estat espanyol i les minories religioses amb un arrelament notori de l’any 1992, que reconeix un conjunt de drets per a aquestes minories amb relació a la pràctica funerària. En segon lloc, la presa en consideració de l’àmbit funerari és cabdal, ja que representa un dels espais en què la pràctica i expressió religiosa prenen més força. I, finalment, perquè la mort és un element especialment simbòlic ja que, com assenyala Chaïb (2000), tenir les tombes dels familiars i éssers estimats morts properes al lloc on es viu és un signe de sedentarització comunitària i, per tant, també d’integració.

En aquest context és on emergeix la nostra recerca,2 l’objectiu principal de la qual és indagar en les diferències en la gestió de la pràctica funerària de les comunitats islàmiques i jueves a la ciutat de Barcelona. Més concretament, explicarem les similituds i diferències en els resultats i la capacitat de negociació de totes dues comunitats religioses a partir de l’aplicació de la teoria de la mobilització de recursos (TMR).

1. L’any 1992 l’Estat espanyol va signar amb les esglésies protestants, comunitats jueves i islàmiques uns acords de cooperació en què es reconeixen diferents drets d’aquestes tradicions religioses amb relació a diferents aspectes de la seva pràctica religiosa. 2. La reflexió i anàlisi que plantegem en aquest article són en bona part deutores del treball desenvolupat durant l’elaboració de les nostres respectives tesis doctorals: G. García-Romeral (2011), L’acomodació de la pràctica religiosa islàmica: Un estudi a través de les pràctiques funeràries a Catalunya, tesi doctoral, Departament de Sociologia, Universitat Autònoma de Barcelona; J. Martínez-Ariño (2012), Las comunidades judías contemporáneas de Cataluña: Un estudio sociológico a través de los procesos de construcción y transmisión identitaria, tesi doctoral, Departament de Sociologia, Universitat Autònoma de Barcelona. També J. Martínez-Ariño (2011).




La metodologia emprada ha estat de caire qualitatiu amb un treball de camp basat en la re-alització d’entrevistes en profunditat com a instrument principal de recollida d’informació.3 La informació resultant del treball de camp ha estat sistematitzada i sotmesa a una anàlisi de contingut que s’ha articulat al voltant de les diferents categories definides en els apartats 4 i 5 d’aquest article.

L’article s’organitza en quatre grans apartats. El primer introdueix la perspectiva d’anàlisi adoptada i presenta la hipòtesi de treball que serveix de guia per a la recerca. El segon ofereix una contextualització breu de la presència jueva i musulmana a la ciutat de Barcelona, i alhora presenta els trets principals del marc legal dins del qual té lloc l’acomodació i gestió de la pràctica funerària en aquesta ciutat. A continuació, la part central de l’article comprèn l’anàlisi comparativa de la gestió funerària i dels recursos disponibles per part de cadascuna de les comunitats en el desenvolupament de la pràctica funerària. Finalment, presentem una revisió de la hipòtesi i unes conclusions breus.

2. L’acomodació de la pràctica religiosa i la mobilització de recursos com a perspectives d’anàlisi

Amb l’objectiu de superar els enfocaments eminentment sociodescriptius, en la perspectiva com-parativa és necessari endinsar-se en els marcs d’anàlisi a partir dels quals es duu a terme aquesta tasca. En aquest sentit, considerem clau analitzar, en primer lloc, la gestió funerària dins del marc d’acomodació general de la pràctica religiosa en què s’inscriu i, en segon lloc, fem servir com a marc específic d’anàlisi la TMR.

En l’anàlisi de com les comunitats religioses gestionen les seves pràctiques, en aquest cas les que fan referència a la mort i al destí final del cos de la persona difunta, és rellevant prendre en consideració el règim d’acomodació en el qual aquestes han de desenvolupar-se. Entenem per règim d’acomodació les diferents maneres a través de les quals els països europeus regulen la pràctica religiosa i donen suport (o no) a l’establiment de les seves pròpies institucions (Maussen, 2005). És a dir, acomodació és el grau en què cada govern, a través de les seves polítiques, fa possible la satisfacció de les necessitats religioses (Fetzer i Soper, 2005). En aquesta definició incorporem també dues de les premisses que es desprenen del concepte d’acomodació proposat per Zapata-Barrero (2004): la bidireccionalitat, en el sentit que l’acomodació no consisteix únicament en un canvi en la pràctica religiosa de les persones, sinó que també implica un canvi en les institucions públiques; i l’existència d’una situació de desigualtat prèvia en el reconeixement de la pràctica religiosa, en aquest cas islàmica i jueva, per part de les institucions públiques.

Els moviments religiosos, com assenyala Beckford (2001), no poden ser totalment equiparats als moviments socials, però hi ha diversos treballs que consideren útil per al seu estudi l’aplicació dels marcs teòrics desenvolupats per a l’estudi dels moviments socials (Zald i McCarthy, 1987, 1998). Possiblement és en l’estudi dels col·lectius musulmans que l’aplicació de teories procedents de l’àmbit dels moviments socials ha estat més desenvolupada, i s’ha plantejat com una proposta per a entendre quines infraestructures han creat amb èxit els musulmans per cobrir les seves necessitats en les societats occidentals.4 En la proposta de la TMR es considera que els recursos disponibles constitueixen l’indicador que permet explicar l’emergència i el desenvolupament d’experiències

3. En la selecció dels informats s’han pres en consideració diferents actors: representants de comunitats islàmiques i jueves de la ciutat de Barcelona, els diferents òrgans federatius d’entitats islàmiques de Catalunya, i també altres actors involucrats en la gestió com ara persones encarregades dels serveis funeraris de la ciutat de Barcelona o tècnics de la Direcció General d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya i de l’Ajuntament de Barcelona. En total s’han portat a terme vint entrevistes.4. En aquest sentit hem de destacar les aportacions de Fetzer i Soper (2005) com un dels intents més rellevants d’apli-cació de les teories de moviments socials a l’estudi de l’acomodació de les pràctiques religioses islàmiques (García-Romeral, 2011).




d’acció col·lectiva.5 L’adquisició de recursos nous, o un canvi que comporti la millora dels dispo-nibles, pot representar el tret diferencial que permeti que determinats grups puguin mobilitzar-se, plantejar les seves demandes a la societat i, per tant, actuar políticament (Casquette, 1998).

Per recursos, en un sentit ampli, s’entenen tots els elements que possibiliten el trànsit d’un col-lectiu d’individus a un grup organitzat per al canvi social. En el cas dels grups religiosos, Dinham i Lowndes (2008) consideren que els recursos poden prendre la forma de capital humà (membres, voluntaris, persones contractades), capital social (xarxes de confiança i reciprocitat), capital físic (béns i immobles propietat de la comunitat) i capital financer (ingressos per quotes o subscrip-cions, donacions...). Un dels exemples d’aplicació de la TMR, malgrat que aquesta no sigui citada explícitament, és el treball de Kaye (1993), el qual intenta explicar les diferències entre grups de jueus i musulmans a la Gran Bretanya respecte de la satisfacció de les necessitats religioses amb relació al sacrifici ritual d’animals fent servir com a variable explicativa els recursos disponibles per cadascun dels grups. La presència de més recursos en els grups jueus i la seva absència en els musulmans explicaria la diferència en els resultats obtinguts en l’àmbit polític (Kaye, 1993; citat a Fetzer i Soper, 2005).

L’articulació d’aquestes contribucions teòriques ens fa plantejar la hipòtesi de treball següent, que s’intentarà contrastar a través de l’anàlisi de la informació empírica recollida a la ciutat de Bar-celona: les diferències en els resultats i en la capacitat de negociació de tots dos grups religiosos pel que fa a la gestió funerària a Barcelona es poden explicar a partir de la desigual disponibilitat de recursos i capacitat per mobilitzar-los de cadascuna.

L’anàlisi es basa en dos conceptes centrals al voltant dels quals s’estructura la hipòtesi: d’una banda, el de gestió funerària i, de l’altra, els recursos de les comunitats religioses. El primer fa referència a allò que es vol explicar i incorpora tant la pràctica religiosa (ritual funerari), com l’ad-quisició dels espais d’enterrament i la gestió de les repatriacions. El segon es refereix a la variable explicativa, que són els recursos de què disposen les comunitats religioses i que, basant-nos en el plantejament de Dindham i Lowdnes (2008), poden dividir-se en capital humà, financer, físic i social. Derivada de la combinació d’aquests diferents capitals emergeix com una altra variable explicativa la capacitat organitzativa de les comunitats.

3. Contextualització i marc legal

3.1. Comunitats jueves i islàmiques a Barcelona

La presència jueva a la Catalunya contemporània, i més específicament a la ciutat de Barcelona, és el resultat d’un conjunt de fluxos migratoris que, des de finals del segle xix, però sobretot durant el segle xx, han portat a un nombre considerable de famílies jueves a instal·lar-s’hi.6 Els principals moments d’arribada de persones jueves a Barcelona són els següents:7 a) les dues primeres dècades del segle xx, quan hi van arribar persones procedents de l’antic Imperi otomà, i també de l’Europa central; b) els anys vint, trenta i quaranta del segle xx, quan un nombre considerable de persones procedents sobretot del centre d’Europa van traslladar-se a Espanya, i a Catalunya concretament,

5. Com a teòrics més representatius de l’enfocament de la TMR, podem destacar els treballs de McCarthy i Mayer (1977), Jenkins (1983) i Tilly (1978).6. Si bé és impossible disposar de dades exactes sobre el nombre de jueus que viuen a Catalunya, les estimacions ronden entre els 5.000 i els 8.000 jueus. Ara bé, la dificultat per a establir qui és un jueu i qui no ho és, i també la no vinculació comunitària de molts d’ells, obliga a prendre aquestes dades amb cautela. En tot cas, en termes relatius, la col·lectivitat jueva constitueix una minoria dins del conjunt de minories religioses a Catalunya. Els seus quatre centres comunitaris representaven l’any 2010 només un 0,36 % del total de llocs de culte de les minories religioses no catòliques a Catalunya.7. Per a un repàs més complet i exhaustiu d’aquest procés d’instal·lació a Catalunya, vegeu Berthelot (1984, 1991, 1993), Culla (2002), Estanyol (2002) i Rozenberg (1993, 1996, 2010).




per fugir de la persecució nazi; c) els anys cinquanta i seixanta, moment en què l’arribada de po-blació procedent del nord d’Àfrica va representar un canvi quantitatiu fort de la comunitat fins aleshores existent, alhora que en va transformar el perfil en un de sefardita i de més tradicionalista que el que la caracteritzava fins llavors; d) les dècades dels anys setanta i vuitanta, moment en què un nombre important de famílies jueves, moltes de les quals molt laiques, procedents sobretot de l’Argentina, Xile i l’Uruguai van desplaçar-se a Catalunya i altres indrets de l’Estat espanyol fugint de les dictadures militars del Con Sud, i e) els anys 2000, quan si bé no es pot parlar de fluxos mi-gratoris jueus, sí que es produeix l’arribada d’algunes famílies procedents de l’Argentina (crisi del corralito) i d’Israel.

Com a resultat de l’arribada d’aquestes persones i de les seves diferents maneres d’entendre i viure el judaisme (Martínez-Ariño, 2012), trobem en l’actualitat a Catalunya quatre comunitats amb orientacions ideològiques diferents (Berthelot, 2008, 2009). La Comunitat Israelita de Bar-celona (CIB) és la primera i més gran i va ser creada l’any 1918. Es caracteritza perquè té un gran contingent de persones d’origen sefardita, sobretot procedents de Turquia, Grècia i, en especial, del Marroc i Melilla, la qual cosa li confereix un caràcter més aviat conservador i tradicionalista. En segon lloc, l’any 1992 es va crear, com a resultat de les disputes entre tradicionalistes i laics/liberals i per la impossibilitat d’encabir en un marc institucional aproximacions tan diferents del judaisme, la Comunitat Jueva Atid de Catalunya, de caire reformista i formada principalment per persones procedents d’entorns més laics, sobretot, però no només, de l’Argentina. L’any 2002 es va crear una tercera comunitat jueva,8 aquesta de caire ultraortodox, de la mà d’un rabí del moviment jasídic internacional Jabad Lubavitch. En quart lloc, l’any 2006 va néixer, com a resultat d’una es-cissió d’Atid, Bet Shalom Comunitat Jueva Progressista, també de caire reformista i amb una forta presència de persones convertides al judaisme.

D’altra banda, i seguint l’anàlisi desenvolupada a García-Romeral (2011), podem assenyalar que l’assentament actual de les comunitats islàmiques a Catalunya s’inicia a principis dels anys setanta. En aquell moment Barcelona no era encara una destinació per a la població procedent de països de majoria islàmica, sinó un lloc de pas en el camí migratori cap a altres països d’Europa (com França, Anglaterra, Alemanya i Bèlgica, principalment). Els espais comunitaris pioners dedicats a la pràctica islàmica són, per una banda, el conegut com a Centre Islàmic de Meridiana, que obrí el 1970 i que des de 1974 es troba en la seva ubicació actual. Aquest centre va ser iniciativa d’estudiants d’origen àrab (d’Egipte, Síria...) que cursaven els estudis superiors a Barcelona (Garreta, 2000). Per l’altra, el mateix any 1974 s’inaugura també un petit espai perquè les dones fessin l’oració dins de l’associació Bayt Al-Thaqafa, una de les primeres que comença a treballar amb persones migrades procedents de la zona del Magreb. A partir dels anys vuitanta comencem a trobar els primers signes9 d’una presència més estable d’aquestes poblacions, que procedien majoritàriament del Marroc, i és quan s’inicia també la dispersió i obertura de centres per altres llocs de Catalunya. Durant els anys noranta es produeix un canvi quantitatiu i qualitatiu molt important. Quantitativament augmenta d’una manera significativa el nombre de persones procedents de la zona del Magreb, però també de l’Àfrica subsahariana (Gàmbia i el Senegal, principalment), la qual cosa comportarà l’obertura de més de noranta centres nous arreu del territori català en aquesta dècada. També durant aquest període és quan s’inicien les reagrupacions familiars d’aquests col·lectius, la qual cosa implica un canvi important qualitativament. La presència de dones i fills fa que els llocs de culte islàmic, més enllà de ser espais per a la pràctica religiosa, organitzin altres activitats, com les classes d’àrab i de religió islàmica, destinades a la socialització dels infants (García-Romeral, 2011).

8. Si bé el mateix rabí parla d’un centre d’estudis jueus i no d’una comunitat jueva pròpiament dita, sociològicament sí que se’n pot considerar.9. L’any 1983 s’obre la primera carnisseria halal al barri del Raval a iniciativa d’un comerciant d’origen pakistanès (Moreras, 1999) i el 1985 s’inaugura al mateix barri la mesquita Tarik Ibn Zyad com a resultat de la iniciativa d’empre-saris d’origen pakistanès que tenien negocis a la ciutat de Barcelona.




A la ciutat de Barcelona hi ha actualment vint-i-sis entitats islàmiques, dinou de les quals són llocs de culte. La majoria són comunitats sunnites, però hem de destacar també la presència d’una mesquita xiïta (iniciativa i composta majoritàriament per persones d’origen pakistanès) i de quatre centres sufís (la mística islàmica) que pertanyen a diferents tariques.10 En aquests darrers centres és més nombrosa la presència de persones d’origen espanyol/català, i és majoritària en dos d’ells. Tot i que és més difícil de determinar, també hi ha a Barcelona diferents moviments, com el Tabligh (amb un dels centres històrics a tot Catalunya) i organitzacions islàmiques, entre les quals destaquen les formades per membres d’origen pakistanès com Minjah Ul Quran i Dawat e Islami.

3.2. Reconeixement i marc legal de la pràctica funerària

El respecte a la pràctica funerària és un dels aspectes que explícitament es recullen en el marc de reconeixement de les tradicions religioses minoritàries amb acord de cooperació amb l’Estat espanyol. Aquest atorga a les comunitats jueves i islàmiques el dret a la creació de parcel·les con-fessionals dins dels cementiris municipals, alhora que insta al respecte i l’adaptació necessària per a fer possible l’observança de les pràctiques funeràries segons els seus preceptes religiosos. D’altra banda, la normativa específica del sector funerari, recollida principalment en el Reglament de policia sanitària mortuòria de 1997 d’àmbit autonòmic, fixa els límits a l’aplicació dels acords de cooperació de 1992, i estableix, per exemple, l’obligatorietat de l’enterrament amb taüt. La Ge-neralitat de Catalunya va publicar dues guies, l’any 2008 i 2009, amb recomanacions per a la gestió de la diversitat religiosa en l’àmbit funerari i dels cementiris. En aquestes guies es reforça la negació de la possibilitat de l’enterrament sense fèretre a través de dos arguments complementaris: per una banda, s’afirma que hi ha comunitats que han adaptat les seves tradicions religioses a la legislació vigent, i per l’altra, es posa en coneixement que l’enterrament al país d’origen també és una opció entre diferents col·lectius.

4. Anàlisi de la gestió funerària a Catalunya

La regulació de la mort i tot el que l’envolta ocupa un lloc central en la pràctica religiosa, tant del judaisme com de l’islam. Aquest apartat pretén fer-ne un repàs comparatiu, amb la finalitat de posar damunt la taula algunes de les especificitats, dels elements comuns i de les diferències de la gestió funerària de les dues col·lectivitats a Catalunya.

4.1. La pràctica religiosa funerària

Les diferents tradicions religioses desenvolupen al seu interior tot un seguit de rituals funeraris que acompanyen la mort d’una persona. Ja des del moment en què aquesta es troba moribunda i fins al destí final (enterrament, incineració, etc.) els parents del difunt duen a terme rituals diversos que tenen per objectiu tant facilitar-ne el pas de la vida profana al món del més enllà (en cas que hi hagi una concepció d’aquest) com ajudar els éssers estimats a reincorporar-se a la vida normal després de la desaparició d’una persona.

En termes generals, les comunitats islàmiques i jueves comparteixen una sèrie d’elements comuns pel que fa als rituals funeraris. En ambdós casos aquests comencen abans de la defunció

10. La tariqa és una confraria religiosa d’orientació sufí, i també el nom donat a la doctrina seguida per un grup de-terminat de sufís i a l’associació que la segueix. Al davant de cadascuna hi ha un mestre, anomenat xeic, que vetlla pel contingut espiritual de la doctrina.




amb l’acompanyament al moribund. Un cop es produeix la defunció, totes dues tradicions tenen com a precepte i element destacat en el conjunt del ritual de rentar el cadàver. Al mateix temps, destaca com a element comú l’obligatorietat de l’enterrament directament a terra com a únic possible destí final del cadàver (amb un refús explícit de la cremació), i també la necessitat de disposar d’espais d’enterrament que estiguin separats físicament de la resta de tombes d’altres tradicions religioses.

4.2. L’adquisició d’espais d’enterrament

L’obtenció d’una parcel·la en un cementiri municipal constitueix un dels més grans anhels d’una bona part de les comunitats religioses, ja que els permet dur a terme els rituals d’enterrament d’acord amb els preceptes que marca la seva tradició. Tant en el cas dels jueus com dels musulmans, la pertinença religiosa els obliga a l’enterrament dels fidels en espais separats. A Catalunya, per a totes dues tradicions religioses, hi ha algunes parcel·les específiques.

Més concretament, les comunitats jueves catalanes tenen el dret d’usdefruit d’una parcel·la al cementiri de Les Corts (amb dues-centes tombes, aproximadament), una altra al de Sant Andreu (amb dues-centes tombes, aproximadament) i de tres més recents al cementiri de Collserola.11 D’aquestes tres, la primera, que es va crear a finals dels anys seixanta, pertany a la CIB i té unes quatre-centes tombes. En segon lloc, i a causa de divergències en els criteris per a considerar una persona jueva,12 i per tant per a enterrar-la com a tal, es va crear la parcel·la d’Atid, annexa a la de la CIB, que té unes quinze tombes. Més recentment, l’any 2009, la comunitat Bet Shalom també va obtenir el seu propi espai en aquest cementiri per enterrar d’acord amb els seus criteris i en l’actu-alitat té vint-i-cinc tombes. Aquesta situació és el resultat de processos de negociació que s’han dut a terme no sense entrebancs ni tensions entre comunitats. Més concretament, les dificultats que han sorgit han resultat d’una lluita interna per a obtenir o mantenir l’autoritat legítima per establir els criteris que defineixen qui és considerat jueu i qui no.

Pel que fa a les comunitats islàmiques, tot i que pot ser considerada una reivindicació histò-rica entre el col·lectiu a Catalunya, només disposen d’un espai reservat a Barcelona (i un altre a la ciutat de Manresa) per a l’enterrament segons la seva tradició religiosa. En el cas de Barcelona els impulsors inicials van ser els representants de diferents associacions culturals (la pakistanesa Wrights Protection Association, l’Associació Catalunya - Líban i l’Associació Catalano-Palestina) que, juntament amb el Centre Islàmic de Barcelona, van signar el novembre de 1997 la cessió d’un recinte destinat a l’enterrament islàmic dins del cementiri de Collserola. La concessió de l’espai és a perpetuïtat, és a dir, per a noranta-nou anys, a través d’un acord que atorga la gestió d’aquest espai al responsable del Centre Islàmic de Meridiana, entitat encarregada de la construcció i la venda de les tombes, però també de l’expedició de les autoritzacions per a la realització de la inhumació a l’interior del recinte. Aquest recinte islàmic de Collserola és un espai de 552 metres quadrats que té capacitat per a cent tombes, orientades cap a la quibla, i que té unes fileres de xiprers que el separen de la resta d’agrupacions de nínxols. Cadascuna de les sepultures disposa de tres pisos diferents, cosa que permet superposar en una mateixa tomba l’enterrament de tres cossos. D’altra banda, a Barcelona, les comunitats islàmiques tenen a la seva disposició des de l’any 2007 un espai reservat al tanatori de Montjuïc per a la realització de la rentada ritual segons la seva tradició religiosa.

11. Es tracta de concessions d’una durada màxima de noranta-nou anys. Les tombes són propietat de Cementiris de Barcelona fins al moment que les comunitats les compren quan les necessiten.12. En el cas jueu, a diferència d’altres tradicions religioses, la pertinença no és determinada exclusivament per ele-ments religiosos, sinó que també hi ha referents identitaris de caire ètnic i nacional que la condicionen.




4.3. Destí final: la gestió de les repatriacions

El tercer element considerat en l’anàlisi de la gestió funerària és el destí final del cadàver. En el cas de les comunitats jueves catalanes, així com passa en general a la resta de l’Estat espanyol, els difunts tendeixen a enterrar-se al territori on la persona ha viscut els darrers anys. En aquest sentit, es trac-ta d’una població força sedentaritzada i que entén l’enterrament com una forma d’arrelament al territori on habiten. Per tant, són escasses les repatriacions que es duen a terme, tot i que es poden donar alguns casos en què efectivament es faci una repatriació, que, en fer-se per motius religiosos, té com a destinació Israel i no el país d’origen.

Per contra, en el cas dels membres de les comunitats islàmiques majoritàriament opten per la repatriació dels cadàvers als països d’origen. Així, tot i que bona part dels fetus i algunes persones adultes s’enterren a Barcelona, la repatriació continua sent l’opció prioritària. En certa mesura la preeminència de la repatriació es deu al caràcter relativament més recent i migrant de la majoria de la població musulmana a Catalunya, que manté forts vincles emocionals i familiars amb els països d’origen, però també a la no adequació dels espais per a l’enterrament segons la tradició islàmica. Aquí ha de ser amb taüt, en tombes en pisos i la durada dels drets funeraris és limitada, cosa que genera desconfiança sobre la possible exhumació del cadàver (prohibida a la tradició islàmica).

5. Anàlisi dels recursos comunitaris

Desgranem, a continuació, a través de les diferents dimensions que hem definit prèviament, els recursos comunitaris disponibles per part de les dues tradicions religioses que són objecte d’anàlisi: el capital humà, el financer, el físic, el social i la capacitat organitzativa.

5.1. Capital humà

Pel que fa al capital humà, cal destacar que, tot i que el col·lectiu musulmà és més nombrós, en termes generals, la població jueva de Barcelona ha assolit nivells educatius i ocupacionals més elevats que les persones musulmanes, les quals es troben davant de dificultats lingüístiques més grans, entre altres motius, pels països de procedència i pel caràcter relativament recent de la seva presència. Més concretament, les comunitats islàmiques de Barcelona, i Catalunya en general, es componen majoritàriament per persones d’origen estranger13 que van dur a terme un procés migratori motivat per raons econòmiques. Aquests col·lectius tenen un perfil de formació baix, i s’ocupen principal-ment en llocs de treball poc qualificats. Més enllà d’aquests trets generals, podem especificar que la població d’origen marroquí té una presència més estable i antiga, amb una majoria de treballadors poc qualificats i de qualificació mitjana (molts del sector de la construcció), i també alguns mem-bres amb estudis superiors. La presència pakistanesa és més recent i està associada a un projecte migratori molt masculinitzat d’emprenedors i petits empresaris (botigues i serveis). El col·lectiu dels subsaharians té mitjans més precaris, feines menys qualificades i més dificultats econòmiques. Finalment, els catalans/espanyols són un grup minoritari numèricament, però en bona part de classes mitjanes i amb formació superior, molts dels quals atrets per la mística islàmica (sufisme).

En canvi, la població jueva prové en una proporció més gran d’una migració motivada més per raons polítiques que econòmiques. Així, malgrat les fortes variacions internes del perfil socio-econòmic d’aquesta població, cal assenyalar que, en termes generals, pertany a classes mitjanes i

13. Les persones procedents del Magreb (principalment del Marroc) són el principal col·lectiu numèricament i amb més antiguitat en el territori, seguit pels pakistanesos, amb una presència molt més recent (des de l’any 2000) i dels col-lectius formats per persones procedents de l’Àfrica subsahariana.




mitjanes-altes i té una forta proporció de persones amb estudis universitaris. A més, la seva antiguitat al territori els ha permès assolir una situació més afavorida. Per tant, a grans trets, podem dir que les comunitats jueves tenen disponible un capital humà més sòlid.

5.2. Capital financer

Respecte al capital financer, hem de tenir en compte quines són les diferents vies de finançament que tenen les comunitats al seu abast. Els centres islàmics es financen principalment a partir de les aportacions dels seus membres, que poden ser en forma de quotes periòdiques o donatius esporà-dics. També, de vegades, per al desenvolupament de projectes concrets, com ara cursos de català, disposen de subvencions públiques. Tot i que no és habitual, hem de destacar que algun centre ha rebut finançament extern (procedent de països islàmics) per a l’adquisició del local per al culte.

En el cas de les comunitats jueves, exceptuant el centre Jabad Lubavitch, que funciona amb una lògica diferent, les vies de finançament principals són també les quotes dels socis i les subvencions públiques esporàdiques. Tot i així, i malgrat la possibilitat que sembli un recurs als tòpics tradi-cionals, podem dir que, en termes generals, les comunitats jueves de Barcelona gaudeixen d’una situació econòmica força més estable que les islàmiques. La presència d’un nombre reduït, però acabalat, d’empresaris d’origen jueu dóna una certa solvència a les comunitats, que gaudeixen de donacions importants, com ara per a la construcció del col·legi jueu.14

5.3. Capital físic

Considerant el capital físic com a indicador dels recursos de cada col·lectiu, podem assenyalar que cadascuna de les comunitats jueves té recursos molt diferents en funció de la seva antiguitat i del grau d’assentament, cosa que condiciona el conjunt d’activitats i serveis que ofereix cada una. Així l’edifici comunitari de la CIB destaca per sobre de la resta tant pel que fa a la qualitat de les instal·lacions com pels recursos de què disposa. Atid, que es troba en un moment d’auge, tant pel nombre de membres com pel grau d’organització, també disposa d’unes instal·lacions força més adequades per a la gran-dària de la comunitat i la celebració d’activitats diverses, que les de Jabad Lubavitch i Bet Shalom, amb uns locals molt més humils. Ara bé, tots es troben a barris de classe mitjana o classe acomodada.

La distribució dels dinou llocs de culte islàmics a Barcelona es correspon amb la de la població immigrant d’aquests col·lectius, més presents a la zona del Raval (set dels centres estan situats al districte de Ciutat Vella) i els districtes més perifèrics (Sants, Sant Martí i Sant Andreu). Diferent distribució tenen els centres sufís (sobretot els que són iniciativa de persones converses d’origen espanyol/català), que es troben a barris residencials de classes mitjanes (Gràcia, Eixample, Les Corts o Sant Andreu). En general, podem dir que són centres modestos, en alguns casos amb uns mitjans limitats, situats a locals comercials habilitats com a espais de pregària comunitària. Com a tot Catalunya, a Barcelona conviuen diferents ritmes d’assentament comunitari, amb centres amb una llarga trajectòria (més de vint-i-cinc anys) i espais en propietat, amb d’altres de creació més recent (quatre anys els més recents) i en règim de lloguer.

5.4. Capital social

Pel que fa al capital social, entès com el conjunt d’entorns i xarxes socials de què disposen les comunitats, cal remarcar que és força més estable el jueu que el musulmà. Més concretament,

14. Tot i això, cal remarcar que hi ha desigualtats econòmiques evidents entre les mateixes comunitats jueves.




l’antiguitat de la població jueva li ha permès construir un entramat de relacions molt més sòlid i integrat amb la població autòctona. Per contra, en el cas de les comunitats islàmiques, es tracta d’entorns molt més etnicitzats i més inestables. D’altra banda, tant les comunitats jueves com les comunitats islàmiques tenen relació directa amb membres d’algun partit polític a escala catalana.15

5.5. Capacitat organitzativa

Finalment, esdevé clau prendre en consideració la capacitat organitzativa de les comunitats, resul-tant en part de la combinació dels quatre capitals, per l’impacte que pot tenir en la gestió funerària.

L’estructura organitzativa típica de les comunitats jueves es caracteritza pel pes dels socis, que són qui escullen la junta directiva i el president i els que aporten, mitjançant quotes anuals, una part important del finançament. Aquest és el cas de la CIB, Atid i Bet Shalom, les quals distingeixen entre càrrecs religiosos i civils. En canvi, el centre d’estudis Jabad Lubavitch, per la seva banda, es caracteritza perquè té una estructura molt més centralitzada, en la qual el rabí és el nucli al voltant del qual gira tota l’activitat. A més, no hi ha la figura del soci ni tampoc les quotes anuals. Pel que fa a la representació institucional, les comunitats jueves catalanes no tenen una estructura centralitzada. Al contrari, cada una és independent i només la CIB pertany a la Federación de Comunidades Judías de España com a membre amb dret a veu i vot. Així, doncs, si bé aquesta de vegades s’erigeix com a interlocutora de la resta davant les autoritats catalanes, no ho és oficialment. De fet, aquest és de vegades un punt de tensió, motiu pel qual cada comunitat entaula relacions de manera directa amb les autoritats locals i autonòmiques. Ara bé, el nombre reduït de comunitats i la seva antiguitat i el seu assentament permeten entendre també la seva capacitat més gran per a negociar a escala local amb relació a la gestió funerària que les comunitats islàmiques.

Aquestes últimes, per la seva banda, funcionen com a centres independents, sense que hi hagi entre elles una jerarquia o estructura a través de la qual s’articulin i normalment cada comunitat manté una relació directa amb l’Administració local. Tot i així, i en bona part per exigència de les administracions públiques (per la firma de l’acord de cooperació era requisit indispensable l’existència d’un únic interlocutor), hi ha diferents iniciatives d’òrgans federatius que busquen exercir la representació de les diferents comunitats islàmiques. A Catalunya hi ha presència de les dues federacions d’àmbit estatal, la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI) i la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), sotasignats de l’Acord de Cooperació sota el nom de la CIE, i també del Consell Islàmic i Cultural de Catalunya (CICC), ara també constituït en federació islàmica (García-Romeral i Griera, 2011). Les federacions islà-miques no van participar en la negociació de la parcel·la islàmica al cementiri de Collserola; com hem vist, aquest conveni es va signar amb diferents comunitats locals, ja que en aquell moment la seva presència i activitat eren molt limitades. En canvi, l’espai al tanatori de Montjuïc, de creació molt més recent, és resultat de la cooperació entre Serveis Funeraris de Barcelona i el CICC, que n’és l’encarregat de la gestió.

15. Com a exemple d’això, la comunitat ATID va organitzar un cicle de debat amb representants de diferents partits polítics a escala catalana per tal de tractar el tema jueu. També destaca la presència de l’exvicepresident Josep-Lluís Carod-Rovira a la celebració de la festa de Janukà a la sinagoga de la CIB o la visita del president de la Generalitat de Ca-talunya, Artur Mas, a aquesta mateixa comunitat. En el cas de les comunitats islàmiques, destaca el paper desenvolupat per Mohammed Chaib, exdiputat del Partit dels Socialistes de Catalunya (PSC) al Parlament de Catalunya, en la creació del Consell Islàmic i Cultural de Catalunya (CICC) o la presència de l’expresident José Montilla en l’acte inaugural d’una de les jornades de portes obertes de les comunitats islàmiques.




6. Conclusions

La desigual disponibilitat de recursos i capacitat de mobilitzar-los en un moment determinat, que s’ha posat de manifest durant l’anàlisi, ens ajuda a entendre les diferències existents en la gestió funerària entre comunitats jueves i islàmiques a la ciutat de Barcelona. Més concretament, consi-derem que aquesta desigualtat en els recursos (tant humans, com financers, físics, socials, a més de la capacitat organitzativa) explica el desequilibri en el nombre de parcel·les i tombes aconseguides respecte del volum de cada una de les dues poblacions.

Ara bé, la desigual distribució i capacitat de posar en marxa tota una sèrie de recursos per pressionar les administracions públiques no es pot entendre sense tenir en compte l’antiguitat i sedentarització de les comunitats al territori. Bona part de la població jueva, a diferència de la majoria de la població musulmana resident a Barcelona, té, d’una banda, més antiguitat de resi-dència (amb la presència, en alguns casos, de més de tres generacions nascudes ja aquí), i també, de l’altra, un projecte d’arrelament consolidat. Per contra, en el cas de les comunitats islàmiques, la major part de la seva població va iniciar el procés migratori més recentment i a més ho va fer amb un projecte a curt termini, en el qual la tornada al lloc d’origen en cas de defunció continua formant part del projecte.

De la mateixa manera, malgrat que com hem vist, en general, les comunitats islàmiques tenen uns recursos econòmics més limitats que les comunitats jueves, aquesta limitació no evita l’opció majoritària per la repatriació del cadàver. Sovint la repatriació del cadàver al país d’origen pot comportar una despesa més elevada que l’enterrament a Catalunya, per tant, les diferències en la quantitat de repatriacions entre totes dues comunitats pot ser explicada per la permanència d’im-portants vincles emocionals i familiars amb els països d’origen en el cas de les comunitats islàmiques.

L’anàlisi mostra també que amb el pas del temps s’ha produït una evolució en la capacitat organitzativa de les comunitats islàmiques que han passat a articular-se al voltant de diferents pla-taformes de representació comunitària. Una d’elles és el CICC, entitat que, malgrat no ser l’únic paper que té, desenvolupa actualment un paper destacat com a interlocutor en les negociacions amb les administracions públiques catalanes.

Finalment, podem afirmar que, malgrat les similituds existents en el ritual i pràctica funeraris, emergeixen diferències substancials en el model d’acomodació de totes dues comunitats religioses. En el cas de les comunitats islàmiques, l’anàlisi de la gestió funerària posa en relleu la gestació d’un model d’acomodació d’acord amb un patró que, tant des de les administracions públiques com des de les mateixes comunitats, continua considerant les poblacions com a migrades. En canvi, la gestió de la pràctica funerària dels membres de les comunitats jueves sembla respondre a un model d’acomodació més proper al d’una població autòctona amb una tradició religiosa diferent de la majoritària.


Beckford, J. A. (2001). «Social movements as free-floating religious phenomena». A: Fenn, R. K. (ed.). The blackwell companion to sociology of religion. Oxford: Blackwell Publishing, p. 230-238.

Berthelot, M. (1984). Les juifs de Barcelone au XXème siécle. Retour à Sefarad, identité juive et intégration à la société catalane. Montpeller: Université Paul Valéry.

— (1991). «La communauté israélite de Barcelone». Les Nouveaux Cahiers, núm. 106, p. 64-71.— (1993). «Les judeollengües: el pluralisme dels jueus». Treballs de Sociolingüística Catalana, núm. 11, p. 89-94.— (2008). «Aproximación a las principales corrientes actuales del judaísmo religioso y laico en Occidente y

España». Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo, núm. 57, p. 79-108.— (2009). «Mirada al judaisme europeu actual: aproximació sociodemogràfica i sociològica». Revista Cata-

lana de Sociologia, núm. 24, p. 19-33.Casquette, J. (1998). Política, cultura y movimientos sociales. Bilbao: Bakeaz.Chaïb, Y. (2000). L’émigré et la mort. Marsella: Édisud.




Culla, J. B. (2002). «Crònica d’un retrobament: els jueus a la Catalunya contemporània». A: Diversos autors (ed.). La Catalunya jueva. Barcelona: Àmbit, p. 50-58.

Dinham, A.; Lowndes, V. (2008). «Religion, resources, and representation three narratives of faith engagement in British urban governance». Urban Affairs Review, vol. 43, núm. 6, p. 817-845.

Estanyol, M. J. (2002). Judaisme a Catalunya, avui. Barcelona: Pòrtic.Fetzer, J. S.; Soper, J. C. (2005). Muslim and the State in Britain, France and Germany. Nova York: Cambridge

University Press.García-Romeral, G. (2011). L’acomodació de la pràctica religiosa islàmica: Un estudi a través de les pràctiques

funeràries a Catalunya. Tesi doctoral. Departament de Sociologia. Universitat Autònoma de Barcelona.García-Romeral, G.; Griera, M. (2011). «La construcció de l’islam com a objecte de polítiques públiques

a Catalunya». A: Societat Catalana 2011. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. Associació Catalana de Sociologia.

Garreta, J. (2000). Els musulmans de Catalunya. Lleida: Pagès editors.Generalitat de Catalunya (2008). Guia per al respecte a la diversitat de creences en l’àmbit funerari. Barce-

lona: Entitat Autònoma del Diari Oficial i de Publicacions.— (2009). Guia per al respecte a la diversitat de creences en l’àmbit funerari. Barcelona: Entitat Autònoma del

Diari Oficial i de Publicacions.Griera, M. (2007). «Diversitat religiosa i immigració a Catalunya». VIA. Valors, Idees, Actituds: Revista del

Centre d’Estudis Jordi Pujol, núm. 3, p. 103-119.Jenkins, J. C. (1983). «Resource mobilization theory and the study of social movements». Annual Review of

Sociology, vol. 9, núm. 1, p. 527-553.Kaye, R. (1993). «The politics of religious slaughter of animals: Strategies for ethno-religious political action».

New Community, vol. 19, núm. 2, p. 235-250.Martínez-Ariño, J. (2011). «Pràctiques funeràries i construcció de la identitat de les comunitats jueves

contemporànies de Barcelona». Revista Catalana de Sociologia, núm. 27, p. 61-75.— (2012). Las comunidades judías contemporáneas de Cataluña: Un estudio sociológico a través de los procesos

de construcción y transmisión identitaria. Tesi doctoral. Departament de Sociologia. Universitat Autò-noma de Barcelona.

Martínez-Ariño, J. [et al.] (2011). «Inmigración, diversidad religiosa y centros de culto en la ciudad de Barcelona». Migraciones, núm. 30, p. 101-133.

Maussen, M. (2005). «Making Muslim presence meaningful. Studies on Islam and mosques in Western Europe». Working Paper. Amsterdam.

McCarthy, J.; Mayer, Z. (1977). «Resource mobilization and social movements: a partial theory». American Journal of Sociology, vol. 82, núm. 6, p. 1212-1241.

Moreras, J. (1999). Musulmanes en Barcelona: Espacios y dinámicas comunitarias. Barcelona: CIDOB edicions.Rozenberg, D. (1993). «El “Regreso” de los judíos a España. Una minoría en el proceso democrático». Política

y Sociedad, núm. 12, p. 89-95.— (1996). «Minorías religiosas y construcción democrática en España. (Del monopolio de la Iglesia a la

gestión del pluralismo)». REIS: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, núm. 74, p. 245-265.— (2010). La España contemporánea y la cuestión judía. Madrid: Marcial Pons.Soper, J. C.; Fetzer, J. S. (2003). «Explaining the accommodation of Muslim religious practices in France,

Britain, and Germany». French Politics, vol. 1, núm. 1, p. 39-59.— (2005). «Practicing their faith». Public Policy Research, vol. 12, núm. 4, p. 234-238.— (2007). «Religious institutions, church-state history and Muslim mobilisation in Britain, France and

Germany». Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 33, núm. 6, p. 933-944.Tilly, C. (1978). From mobilization to revolution. Nova York: Random House.Zald, M. N.; Mccarthy, J. D. (1987). «Religious groups as crucibles of social movements». A: Zald, M.

N.; Mccarthy, J. D. (ed.). Social movements in an organizational society. New Brunswick: Transaction Publishers, p. 67-95.

— (1998). «Religious groups as crucibles of social movements». A: Demerath, N. J. I.; Hall, P. D.; Schmitt, T.; Williams, R. H. (ed.). Sacred companies: Organizational aspects of religion and religious aspects of organizations. Nova York: Oxford University Press, p. 24-49.

Zapata-Barrero, R. (2004). ¿Existe una cultura de la acomodación en España? Inmigración y procesos de cambio en España a partir del 2000. Barcelona: Fundació CIDOB.

Articles




Pràctica religiosa i pràctica etnogràfica: la Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’ i el Raval

Religious and ethnographic practice: the Tablighi Jamaat and the Raval neighbourhood

Guillermo Martín SáizGrup de Recerca sobre Control i Exclusió Socials (GRECS).

Departament d’Antropologia Social i d’Història d’Amèrica i Àfrica. Universitat de Barcelona

Correspondència: Guillermo Martín Sáiz. Grup de Recerca sobre Control i Exclusió Socials (GRECS). Departament d’Antropologia Social i d’Història d’Amèrica i Àfrica.

Facultat de Geografia i Història. Universitat de Barcelona. C/ Montalegre, 6, 08001 Barcelona.

A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: febrer 2012 Data d’acceptació de l’article: abril 2012

ResumEl treball de camp a què es remet aquest text proposa l’observació i anàlisi de la pràctica religiosa i les representacions de la Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’ a la ciutat de Barcelona partint de dos recorreguts paral·lels: d’una banda, la reconstrucció històrica de les trajectòries del moviment des del seu moment fundacional fins a la seva arribada a Barcelona a principis dels anys vuitanta, fins a consolidar-se aquí a dia d’avui; de l’altra, una reconstrucció tant de la història com de l’evolució urbanística de l’espai en què se situen la investigació i gran part dels espais associatius i d’oració, dels actors socials i de les accions que en configuren la pràctica religiosa, és a dir, el Raval i en particular l’«Illa Robadors». A partir d’aquí es proposa l’anàlisi de com els mateixos membres de la Ŷama’at at-Tabligh construeixen els marcs i espais d’interacció i presentació del Tabligh mitjançant la seva praxi religiosa comunitària i, a més, l’article convida a pensar com, arran de determinades lectures d’aquestes pràctiques i dels espais urbans concrets on es porten a terme, se’n deriven altres representacions del moviment i dels participants dels seus moments i marcs d’interacció. Així, el text tracta d’analitzar les condicions i els termes en què la investigació d’un fenomen religiós com aquest pot produir-se de manera situada.Paraules clau: etnografia, pràctica religiosa, Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’, oratori Tariq ibn Ziyad, Raval.

AbstractThe fieldwork described in the article involves the observation and analysis of the religious practice and the representations of the Tablighi Jamaat in the city of Barcelona based on two parallel historical paths. Firstly, a historical reconstruction of the movement’s deve-lopment, from its founding to its arrival and implantation in Barcelona, at the beginning of 1980s. And secondly, a reconstruction of both the history and urban evolution of the area where the research is carried out, namely the Raval neighbourhood, in particular

mailto:gmartisa14%40alumnes.ub.edu?subject=

102Pràctica religiosa i pràctica etnogràfica: la Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’ i el Raval

Guillermo Martín Sáiz


the area around Carrer Robadors. This is where the majority of prayer and meeting places are located and where the social agents and actions of this religious practice come together. Subsequently we analyse how members of the movement build frameworks and spaces for interaction and we study the introduction of the Tabligh through the practice of the religious community. Moreover, the article invites readers to consider, through certain readings of such practices and of specific urban spaces where they are performed, how other representations of the movement, of the participants of the events and of the inter-action spaces are derived. Thus the article attempts to analyse the terms and conditions in which research into a religious phenomenon such as this can occur in a specific location.Keywords: ethnography, religious practice, Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’, mosque Tariq ibn Ziyad, Raval.

1. Introducció

En les pàgines que segueixen tractaré de desglossar les condicions i els termes en què aquesta recerca1 s’ha desenvolupat inicialment, a més d’introduir i aclarir algunes qüestions bàsiques entorn del moviment Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’ i la seva presència a Barcelona. El moviment neix a l’Índia de 1926-1927 i proposa una islamització rigorosa de la vida quotidiana a partir de la iniciativa i responsabilitat de cada individu, i es manté al marge de manifestacions políti-ques.2 De fet, el nom del moviment pot ser traduït com a ‘grups per a l’expansió i predicació de l’islam’, ja que tabligh comporta informar i da’wa, predicar donant exemple. Dit això, l’objectiu no és tan sols descriptiu, sinó que tractaré d’oferir algunes reflexions teoricometodològiques sobre l’etnografia del moviment a Barcelona. Entre els objectius de l’article hi ha proposar una perspectiva situada per a l’estudi d’aquest fenomen religiós des de les ciències socials. Amb re-lació a aquest objectiu, la recerca reconstrueix la relació entre el Tabligh i els espais que ocupen els seus seguidors a la ciutat, i tracta d’entreveure quines són les representacions construïdes socialment i políticament sobre la seva presència a Catalunya i al món urbà. Són precisament els termes amb els quals s’ha escrit fins ara aquesta relació des dels quals parteix la recerca per tal de desvetllar les desigualtats en les estructures de poder locals. Així, doncs, la hipòtesi inicial de la recerca considera que la imatge del Tabligh a Barcelona és, en part, deutora d’unes relacions de desigualtat urbana que la precedeixen. Tanmateix, un darrer objectiu d’aquestes pàgines és veure com a aquestes relacions de poder s’hi afegeixen les construccions de categories analítiques sorgides de l’etnografia i emprades durant la reflexió sobre aquesta en la consideració del fet religiós. Per tot plegat, aquestes línies responen a una necessitat d’obrir noves perspectives per a la recerca d’un dels moviments islàmics més influents arreu del món en l’actualitat, que trenca amb els esquemes clàssics de l’islamisme «nacional i polític», que es troba a Barcelona i sobre el qual quasi no hi ha estudis detallats a Catalunya.

Pel que fa a l’estructura del text, en un primer lloc, es presenten breument la història i els trets distintius del Tabligh i les pautes de com s’ha estès arreu del món fins a arribar a Catalunya. A conti-nuació, s’exposa com han influït en l’expansió del moviment a Barcelona les condicions d’assentament tant dels seus seguidors com dels espais dedicats al culte on participen; i d’altra banda, com aquestes condicions han afectat el plantejament del tema com a «problema etnogràfic» per a una recerca. Més

1. Aquesta parteix de l’elaboració inicial d’un treball final de carrera en el marc de l’assignatura de Tècniques d’Inves-tigació en Antropologia a la Universitat de Barcelona. Posteriorment, la recerca ha estat desenvolupada al treball final del màster d’Antropologia i Etnografia també a la Universitat de Barcelona. 2. En aquest sentit, el Tabligh és aliè a la voluntat política de moviments d’origen també deobandí o, per extensió asiàtics, com ara la Jamiat-u-Islami d’Abu Alal Mawdudi (Jackson, 2011).




endavant, l’article reflexiona sobre l’ús de determinades categories analítiques i concepcions de la realitat urbana en què se situa la investigació per tal de veure com s’entrecreuen amb les possibilitats de portar a terme una recerca sobre aquest fenomen religiós aquí i a dia d’avui. Finalment, s’introdueix una consideració sobre el vincle entre les formes de coneixement del científic social, el seu objecte d’estudi —en aquest cas, un fenomen religiós— i el temps contemporani de la recerca.

2. Menció dels treballs precedents

Abans d’introduir alguns dels trets distintius del moviment, m’ha semblat pertinent exposar breu-ment una altra qüestió. Malgrat l’existència d’una llista ingent de referències bibliogràfiques sobre el moviment Ŷama’at at-Tabligh, l’atenció que aquest ha merescut des de l’antropologia i la sociologia ha estat més aviat escassa, i en els casos espanyol i català pràcticament nul·la, a excepció, per exemple, de les investigacions efectuades des de fa una dècada per l’antropòloga Sol Tarrés Chamorro (1999, 2005, 2006, 2007 i 2009) de la Universitat de Huelva, sobre el moviment a Andalusia i, particularment, a la ciutat de Sevilla, i amb l’excepció dels treballs recents de l’antropòleg Alberto López Bargados (2009 i 2011) de la Universitat de Barcelona, arran de les detencions el gener del 2008 al barri del Raval de Barcelona d’onze seguidors del moviment. Així és que el cas d’aquest moviment islàmic per al reformisme de la praxi religiosa ha estat objecte d’estudi, en el panorama de l’Estat espanyol, com a qüestió tangencial a altres temàtiques vinculades als estudis sobre immigració o a la defensa o la crítica d’un estat de seguretat contra l’anomenat terrorisme islamista (López Bargados, 2009). A més, el Tabligh ha estat diana per a una sèrie d’acusacions generadores d’un procés d’estigmatització del moviment i unes dinàmiques de generació d’una sospita sobre les seves activitats.3 Amb referència a l’alimentació d’aquest procés d’estigmatització ha estat especialment notori el cas de part de la premsa tant catalana com estatal arran de l’operació Canttata4 i l’emergència d’un mercat de màsters i estu-dis de postgrau al voltant de definicions controvertides de seguretat i terrorisme.5 Però, en qualsevol cas, cal subratllar la manca de recerques més enllà del periodisme —particularment al nostre país— centrades en moviments musulmans de caire més aviat ortodox (posteriorment replantejaré aquest terme). L’anomenada religiositat popular ha ocupat indubtablement més esforços en la història de les nostres ciències socials i en particular per part dels antropòlegs. Tanmateix, és cert que durant els darrers anys els treballs sobre una altra «religiositat» musulmana estan guanyant presència. En aquesta línia puc mencionar, per exemple, la recerca de l’antropòleg Jordi Moreras sobre el desenvolupament de la salafiyya a Catalunya (Moreras, 2007). D’aquesta manera, es proposa, sens dubte, un repte nou per a l’estudi de fenòmens religiosos des de les ciències socials. En aquest sentit, una de les intencions en aquestes pàgines és senzillament aportar un apunt més per poder veure l’anomenada ortodòxia, també, com una forma de religiositat construïda i subjecta a variacions per la praxi i que no depèn de manera unidireccional de les fonts escrites. Amb relació a això, tractaré d’argumentar per què el cas de la Ŷama’at at-Tabligh em sembla particularment interessant a Barcelona.

3. Apunt breu sobre la Ŷama’at at-Tabligh

La Ŷama’at at-Tabligh ad-Da’wa’ és un moviment religiós musulmà pietista transnacional que proposa una reforma rigorosa per a la pràctica religiosa, parteix de l’educació i la voluntat personal de cada musulmà, pren com a referents fonamentals els models exemplars del profeta Muhammad

3. El transcurs del procés policial i judicial Canttata és l’exemple més evident de la posada en escena d’aquestes sospites.4. Em refereixo a l’esdevinguda des del gener del 2008 amb les onze detencions del Raval.5. N’hi ha prou amb consultar per les paraules clau master, postgrado, seguridad i terrorismo a qualsevol cercador d’Internet.




i de la Comunitat de Medina i com a fonts bàsiques l’Alcorà i els ahadith.6 En l’actualitat es troben oratoris afins al moviment a uns cent cinquanta estats, i entre setanta i vuitanta milions de seguidors.7 El Pakistan, l’Índia i Bangladesh són els països amb més presència tablighi. En el cas europeu, el moviment té una presència notable a la Gran Bretanya (on va arribar ja l’any 1946 i avui gairebé la meitat dels més de 1.300 oratoris són afins al moviment) i a França (on s’instal·là als anys seixanta i on s’estima que el moviment l’integren uns 100.000 seguidors).8 A la Península, la Ŷama’at at-Tabligh arribà a principis dels anys vuitanta per Andalusia, amb l’assentament de poblacions magribines, i per Catalunya, particularment a Barcelona, amb l’arribada de poblacions que majoritàriament procedien de la Gran Bretanya i de l’Indostan. Així, s’ha de tenir en compte l’aparició el 1983 de l’oratori Tariq ibn Ziyad al Raval de Barcelona, adherit al moviment.

La Ŷama’at at-Tabligh és deutora de les propostes del reformisme deobandí que durant la segona meitat del segle xix tingué la seva eclosió a Deoband, al nord de l’Índia. En aquest context colonial, alguns ulama9 sunnites, seguidors de l’escola jurídica hanafí, impulsaren la creació d’una xarxa de complexos formats per madrasses i mesquites on s’ensenyés i prediqués una «recta via» de la praxi religiosa. Així, doncs, el deobandisme en aquell context colonial tingué la voluntat de fer front a la presència d’evangelitzadors cristians, a la participació de predicadors hindús en debats públics i a la proliferació de reconversions de musulmans a la religió que segles enrere havien professat —la hindú. Avui dia, mitjançant el Tabligh, el reformisme deobandí ha passat a ser una referència central per a musulmans de tot el món que viuen i practiquen a la seva experiència quotidiana immersos en contextos de majoria no musulmana, com a Anglaterra o Catalunya.

Així, la Ŷama’at at-Tabligh sorgeix de la mà de Mawlana Muhammad Ilyas Kandhlawi (1885-1944) el 1926 a Mewat, al nord de l’Índia. La formació religiosa del seu fundador es desenvolupà a Gangoh i Saharanpur a madrasses vinculades al reformisme deobandí. Tingué com a mestre, entre d’altres, Mawlana Rashid Ahmad Gangohi, un dels fundadors de la primera escola a Deoband i figura central d’aquest reformisme. El punt de partida de la voluntat de Mawlana Ilyas és la seva coneguda proclama «musulmans, sigueu musulmans». Segons el seu parer —igual que el dels ulama de Deoband precedentment—, molts dels meos (musulmans de Mewat) eren musulmans però «no vivien a l’Islam».10 Dit amb altres paraules, com que la pràctica religiosa dels meos estava singularitzada per les afinitats cap a les tradicions hindús o la devoció cap a líders sufís i santuaris, els seus orígens no podien assimilar-se a l’islam del profeta.

De la mateixa manera que els primers impulsors del reformisme de Deoband, Ilyas criticà el caciquisme, la corrupció i la connivència amb l’Administració colonial per part de molts líders sufís però sense condemnar el sufisme en tant que forma de religiositat.11 Però, a diferència del de-obandisme, Mawlana Ilyas i la Ŷama’at at-Tabligh no adoptarien com a finalitat última la confecció d’una xarxa de madrasses ni la voluntat de competir amb altres moviments religiosos per mitjà de la participació en debats públics que els enfrontessin. De fet, malgrat que l’educació religiosa és un dels principis fonamentals del moviment, no fou intenció de Mawlana Ilyas reproduir un cos de

6. Dites i fets de la vida del profeta (del singular hadith). 7. Indian Islamic Organizations: Tablighi Jamaat, Jamaat-E-Islami Hind, Solidarity Youth Movement, Kerala, Muslim Educational Society, Students Islamic Organisation of India, Jamiat Ulema-E-Hind, Pasmanda Muslim Mahaz, All India Muslim Majlis, Deendar Anjuman, Haj Committee of India, Muslim Independent Party (2010), Memphis, Books LLC. 8. Ibídem. 9. Doctors sobre l’Alcorà i la sunna (del singular ‘alim, ‘savi’). 10. Abul Hasan Ali Nadvi (1993), Life and mission of Maulana Muhammad Ilyas, Karachi, Haji Arfeen Academy.11. El fet és que la condemna del deobandisme no es dirigeix al sufisme en si sinó a algunes pràctiques polítiques corruptes dels líders sufís i a algunes tradicions rituals sufís els orígens de les quals eren hindús. Amb referència a això pot consultar-se Metcalf (2007). De la lectura de l’obra de Barbara Daly Metcalf es desprèn un replantejament del trac-tament que alguns autors donen al deobandisme i al Tabligh com a oposats radicals a l’islam sufí en tant que tal. De fet, alguns dels pilars del mètode del deobandisme i del Tabligh són l’educació i el seguiment de savis i doctes en matèria religiosa (ulama) o emirs que exerceixen a la vegada com a imams a causa de l’ampli coneixement de l’Alcorà.




funcionariat format per mestres tablighi, sinó que cadascun dels seguidors del moviment portés a la pràctica el principi d’educació arran del proselitisme entre els mateixos musulmans, qüestió que ja comporta la predicació d’uns principis. La voluntat de la Ŷama’at at-Tabligh és la d’expandir a tots els països, ciutats i barris una proposta metòdica d’islamització de la vida quotidiana a partir de la predicació de persona a persona, a mesquites, carrers i domicilis.

Malgrat les xifres oficials i la detecció del moviment als oratoris, pot percebre’s certa controvèrsia a l’hora de considerar la Ŷama’at at-Tabligh com un moviment acotat i perfectament delimitable. De fet, cal recordar que el mateix Mawlana Ilyas no va voler nominar la seva proposta, i se li va atribuir el nom de Tabligh recollint l’apel·latiu amb qual els musulmans de Mewat de l’època es referien als predicadors del mètode reformista de Mawlana Ilyas. Amb referència a això, aquesta definició incerta del perímetre que ocupa el moviment entre els musulmans es dóna a causa, en primer lloc, dels principis predicats des de la proposta tablighi, els quals no divergeixen dels pilars fonamentals de l’islam; i, en segon lloc, pel fet que tampoc no hi ha un mode ordinari reglamentat sobre les formes d’adscripció al moviment més enllà de la pràctica que comporta l’assistència a les reunions del grup local a l’oratori i la participació a les missions per predicar a altres oratoris. Tanmateix, tampoc no hi ha un cens que quantifiqui el volum d’aquesta adscripció ni un sistema fixat que la valori. A diferència del deobandisme inicial, la islamització de l’experiència que promou la Ŷama’at at-Tabligh no queda circumscrita per cap de les quatre escoles jurídiques del sunnisme.12 En conse-qüència, el projecte d’islamització del Tabligh omet l’emissió de fatawa13 i es basa en el record d’un model exemplar situat en un passat ideal i que ha de ser portat al present mitjançant una actitud exemplar de cada musulmà en l’experiència vital lligada a la manera d’afrontar les vicissituds i els imprevistos de la quotidianitat. Així, tot i la centralitat de la predicació i l’oració comunitàries a les quals són convocats tots els musulmans, la praxi religiosa es compon de totes i cadascuna de les accions que un musulmà materialitza diàriament, per la qual cosa és oportú tractar de «mètode» la proposta tablighi de «pràctica religiosa».

El moviment queda organitzat en petits grups missioners o ŷama’at a escala local i coordinats per emirs locals que organitzen les reunions de tot el cap de setmana i també els viatges o missions durant els quals els grups d’entre deu i dotze persones es desplacen a oratoris de poblacions properes a predicar, resar en comunitat i organitzar discussions sobre l’Alcorà i els ahadith. Tanmateix, de manera separada, les dones són invitades a fer exactament el mateix a l’habitatge d’algun seguidor del moviment situat a les proximitats de l’oratori. Aquests encontres s’efectuen també un cap de setmana al mes, quaranta nits seguides l’any i cent vint nits seguides un cop a la vida. Tant viatges com reunions són finançats pels mateixos assistents.

La Ŷama’at at-Tabligh es regeix per sis principis (siffat)14 bàsics: la professió de fe; la centralitat de l’oració a l’organització de l’activitat domèstica diària i com a nexe comunitari; el coneixement de la religió com a record constant de Déu a partir de les recitacions de l’Alcorà i la lectura dels ahadith; l’hospitalitat, la generositat i la forma de vida austera i humil per a acollir les missions puntuals als oratoris; la sinceritat de propòsit i responsabilitat individual de cada musulmà en materialitzar una vida exemplar en homenatge exclusivament a Déu (transformant tota experiència vital en motiu de la pràctica religiosa), i el treball per la religió, traduït en les missions de predicació i a impulsar l’educació religiosa dins de l’àmbit domèstic. Aquests sis principis són acompanyats de quatre recomanacions més: la hikma o el respecte per la resta de musulmans i no-musulmans; la confor-

12. Aquestes quatre escoles són la hanafí, la hanbalí, la malikí i la shafi’í. 13. Es tracta de dictàmens jurídics (del singular fatwa). Al lloc web de l’escola central deobandí poden consultar-se (http://darulifta-deoband.org). Pel que fa al Tabligh, hi ha producció de textos en els reculls de dites i experiències de la vida del fundador (Shaykhul Fadith Mawlana, 1990; ‘Ashiq Elahi, 2005; Nadvi, 1993) o en els llibres en què s’exposen els principis del moviment i les experiències dels grups de missioners, com a l’anomenat Fazaail-e-Amaal.14. Per aquest ordre, shahada i kalimah, salah, ilm wa dikhr, ikram-i-muslim, ikhlas-i-niyyat i tfrigh-i-waqt. Pot consul-tar-se, entre d’altres, Mawlana M. ‘Ashiq Elahi (2005), Six points of Tabligh, Dewsbury, Darul Kutub.

http://darulifta-deoband.org




mitat amb una vida exemplar d’estudi i oració sense més ambicions que el que això comporta (i la dedicació quasi total del temps lliure al compromís amb la missió); l’austeritat en el menjar, el vestir, el descans, l’oci i la discussió, i la no manifestació de cap mena d’opinió o iniciativa política. En conseqüència, els seus membres es declaren apolítics —de la qual cosa es desprèn el caràcter pietista del moviment—, rebutgen la violència i es mostren respectuosos amb les lleis i els governs locals sempre que aquests no contradiguin els principis islàmics fonamentals.15

4. La dimensió urbana de l’etnografia

La proposta d’estudi sobre la Ŷama’at at-Tabligh a Barcelona i concretament al barri del Raval i la zona de l’anomenada Illa Robadors16 comporta una contextualització necessària de les activitats d’aquest moviment que cal etnografiar. La idea d’una anàlisi situada per aquest cas havia d’incloure dues qüestions: en primer lloc, tenint en compte les consideracions pejoratives que acompanyen moltes de les representacions sobre el Tabligh, parteixo de la relació que hi ha entre les represen-tacions d’aquesta comunitat, de les activitats religiosa i associativa, i dels espais concrets en què es desenvolupen; en segon lloc, les transformacions en l’economia dels espais urbans de Barcelona, des de la seva fundació fins al procés de gentrificació de l’actualitat, es vinculen a un model de ciutat moderna capitalista generador d’una dinàmica d’industrialització, explotació, degradació i consum del barri del Raval que transforma la Ŷama’at at-Tabligh en objecte de la mirada sobre una àrea urbana que ha estat abundantment representada al llarg de la història. L’estratègia metodològica del treball de camp haurà de comprendre aquests dos tipus de variables.

En relació amb l’adopció d’una perspectiva situada per a l’anàlisi d’un fenomen religiós, la insistència sobre el notable caràcter pràctic de les activitats religiosa i associativa de la Ŷama’at at-Tabligh havia d’anar acompanyada de la consideració de les condicions contextuals determinants perquè tingui lloc el fenomen en qüestió. En aquest cas, la reflexió sobre el vincle entre uns actors socials, les seves pràctiques i activitats diàries, i els espais on les desenvolupen, havia de bastir una perspectiva diacrònica sobre les construccions tant de la pràctica religiosa musulmana com dels espais on es manifesta en el cas estudiat. Aquestes construccions són presents (com en tot objecte etnogràfic) en l’àmbit oral en els informants, en l’àmbit divulgatiu i mediàtic, i també científic a diferents publicacions. Considerar variables de tipus simbòlic i de tipus socioeconòmic simultà-niament ha acabat convertint-se en un principi metodològic que concep aquestes dues classes de variables —a priori distants— com a necessàriament complementàries.

Aquí cal mencionar especialment algunes de les tesis de Talal Asad (1993),17 en les quals es critica la visió «parsoniana» de Geertz sobre la religió (Asad, 1993, p. 32-54). Asad reflexiona so-

15. D’aquesta manera, caldria assenyalar, tal com argumenta Sayyid (1997, p. 1), que no tot moviment islàmic refor-mista recorre a una impugnació taxativa de l’ordre imperant de representació de la realitat. La Ŷama’at at-Tabligh és certament un exemple que ho confirma. D’altra banda, cal afegir que aquests «fonaments» de l’islam els argumenten els informants sempre en coherència amb el medi social en què desenvolupen les seves vides quotidianes. 16. Illa circumscrita actualment pels carrers d’en Robador, Sant Rafael, Hospital i la rambla del Raval (antic carrer Cadena). 17. Em remeto aquí a un fragment en particular de la seva obra Genealogies of religion que correspon al capítol titulat «The construction of religion as an anthropological category» i en el qual l’autor exposa la crítica que considera que me-reix la visió parsoniana de Clifford Geertz (1987) en considerar el sistema de símbols d’una religió com quasi aliè al curs de la història. Posteriorment i durant tot el llibre, Asad articula una crítica a com l’ús analític de la categoria de «religió» sembla reservar-li un camp de coneixement i reproducció de la realitat independent a altres àmbits d’una societat, que resulta quasi inamovible i invariable als seus fonaments malgrat que les pràctiques socials siguin particulars en cada con-text local. Així, l’autor considera que la distinció de la religió com a categoria autònoma i independent de reconeixement del món hauria servit als poders polítics promotors del projecte de secularització a la modernitat per oposar radicalment la religió a un camp de coneixement representat com a neutre i universal: la ciència. Aquesta dicotomia, carregada d’ide-ologia segons l’autor, també hauria induït dinàmiques colonitzadores en els fluxos de difusió de la ciència globalment.




bre la hipotètica autonomia de la cultura i dels símbols religiosos en relació amb les condicions materials i socials per a l’existència. Així, assenyala que la religió no representa un espai distintiu o independent de coneixement de l’experiència diària sinó que es troba intricada amb les condicions de possibilitat per a la pràctica d’unes actituds estratègiques quotidianes. L’anàlisi d’aquesta estra-tègia significativa per l’experiència que comporta la praxi religiosa ha de considerar variables que no són exclusivament morals sinó també, econòmiques o polítiques al mateix temps (Asad, 1993, p. 28). Atenent això, Asad afegeix que una possible definició unívoca i invariable de la religió com a forma de coneixement independent sobre la realitat pot trobar-se quasi exclusivament a l’àmbit analític de les ciències socials i no a l’experiència pràctica. En tot cas, la identificació del moviment amb l’anomenada ortodòxia i la insistència en l’estudi del seu oposat analític (la «religiositat po-pular», l’heterodòxia o el sufisme), hauria vinculat el rigorisme amb l’escripturisme religiós basat fonamentalment en el text alcorànic i ometent que aquest ha de ser portat a la pràctica. Aquest fet, com es tracta de demostrar en aquest article, representa una mena de ficció analítica categòrica.

***

Amb tot això, la presència de la Ŷama’at at-Tabligh al Raval ens porta fins a pocs anys abans de l’ober-tura de Tariq ibn Ziyad, quan els primers grups de missions comencen a organitzar-se al barri. En aquell moment els actors que ara fan d’informants s’incorporaren a una trajectòria de degradació socioeconòmica i d’estigmatització del Raval que arrencà segles enrere.18 Per això, la projecció de representacions simbòliques negatives sobre el moviment no pot ser analitzada tenint en compte només els processos polítics de secularització, sinó que ha de considerar-se la dimensió etnogràfica urbana en què el moviment se situa com a fenomen religiós. D’aquesta manera, considerant distintes classes de variables, resulta necessari dilucidar com es construeix la problemàtica etnogràfica i es relaciona amb la hipotètica problemàtica social que implica la presència del moviment a la ciutat. La resolució d’aquesta qüestió esclareix la formulació de l’objecte d’estudi en la seva dimensió històrica, pel fet que no estaríem parlant de la Ŷama’at at-Tabligh «en si mateixa» sinó d’aquesta a l’oratori Tariq ibn Ziyad als carrers Sant Rafael i Hospital, a l’anomenada Illa Robadors.

Així, doncs, l’estudi de la pràctica religiosa situada de la Ŷama’at at-Tabligh es fa possible per l’anàlisi d’aspectes socioeconòmics de les dinàmiques històriques del marc del barri i de la interacció. La detecció d’una economia particular dels espais urbans condueix al reconeixement d’una lògica de creixement de Barcelona que hauria generat una geografia urbana segmentada i segregadora.

18. A la colònia romana de Barcino el Raval era una zona rebutjada per aquells primers habitants de la ciutat a causa de l’existència d’àrees pestilents al voltant de l’estany del Cagalell, a la zona sud del Raval. El recinte emmurallat no incloïa aquests terrenys pantanosos que podien allotjar circumstancialment forasters no ciutadans de la colònia i de pas. Durant l’alta edat mitjana l’àrea continuà quedant fora del recinte emmurallat i s’hi edificaren hospitals i convents que servien de centres d’hostatge i atenció als peregrins que passessin la nit a la ciutat. Alguns d’aquests hospitals eren llebroseries, com el de Messells o Santa Margarida o el de la Santa Creu. A la baixa edat mitjana, la construcció d’un tercer recinte emmurallat acabava englobant dins de la ciutat la zona del Raval. Malgrat això, els antics murs continuaven delimitant el recinte nou i alguns gremis com el dels carnissers, rebutjats per la població majoritària de la ciutat antiga, eren relegats al Raval. Aquesta herència de segregació territorial seria transmesa fins a finals del segle xviii i durant tot el segle xix amb la industrialització de la ciutat, quan es van instal·lar la major part de tallers i fàbriques —principalment tèxtils— al Raval (Artigues, Mas, Suñol, 1980). Així, ja des de les darreres dècades del segle xix el Raval es transforma en el centre de l’atur a la ciutat a causa del trasllat de fàbriques a altres zones i del mateix procés d’industrialització i la implantació de models de producció que requerien l’ampliació dels recintes fabrils en noves zones de l’àrea urbana (Cantavella, 2010; Morris, 2001). Això desencadenà la proliferació de l’economia submergida al barri i també d’ocupacions al marge de la llei com la prostitució. La consideració pejorativa d’aquestes activitats laborals per part dels propietaris industrials bene-ficiades pel creixement de la indústria a altres zones de Barcelona contribuí significativament a la generació d’estereotips sobre la població del Raval des de principis del segle xx, com és el cas dels relats de Francesc Madrid (2010) a Sang a les drassanes. Es tractava d’una zona amb unes condicions d’habitabilitat que havien estat indirectament impulsades i malmeses per un sistema industrial que a principis del segle xx estava pràcticament absent al barri (Ealham, 2005).




L’herència d’aquesta segregació entre barris a la història ha estat incorporada a la percepció que els informants tenen del marc de la seva experiència quotidiana, així com a la representació que d’ells mateixos en fa un règim de govern i gestió d’aquesta economia de l’espai urbà, que és, en definitiva, la dels marcs d’interacció social de la ciutat (Bourgois, 2010, p. 41).

5. Condicions d’apropament

A l’inici de la investigació, la recerca de la pregunta idònia que desencadeni l’enunciació de l’objecte d’estudi comporta una primera qüestió que cal resoldre: per on començar? Segurament aquesta és una de las preguntes a partir de les quals pot desenvolupar-se la definició de l’objecte d’estudi durant el treball de camp. Amb referència a això, serà possible tractar de dues qüestions bàsiques: la delimitació del marc per a l’observació i els modes d’interacció de l’etnògraf amb els participants del context escollit i definit, i amb el propi marc d’experiència. En altres termes, Frigolé (1980) assenyala que el disseny de l’objecte d’estudi pot respondre inicialment a una pregunta de tipus temàtic sobre «què» es vol estudiar, però ell mateix indica que la resolució a aquesta pregunta inicial és al mateix temps la seva reformulació, és a dir, que l’objecte d’estudi passa a ser, en part, la seva pròpia problematització, de manera que queda progressivament perfilat durant el procés del treball de camp. Frigolé proposa llavors la substitució de l’estudi d’una comunitat per una problemàtica situada i negociada amb la qual l’etnògraf interacciona (Frigolé, 1980, p. 104). En aquest cas, l’ob-jecte quedava definit per la relació entre la Ŷama’at at-Tabligh i els espais en què posa en pràctica part de les seves activitats a Barcelona, com l’oratori Tariq ibn Ziyad, el de presència tablighi més important i més antiga a la ciutat.

A priori, la decisió de delimitar el context del treball de camp comporta la definició d’un espai per a la interacció en el qual queden inscrits uns participants que practiquen un ordre determinat d’aquest marc i dels esdeveniments que l’etnògraf podrà analitzar a partir d’això. En el cas que aquí presento, l’objecte d’estudi fou formulat, en un primer moment, com la «religiositat musulmana» a l’oratori Tariq ibn Ziyad.19 Els termes del plantejament de la recerca varen derivar en «pràctica reli-giosa» ja a la primera fase del treball de camp,20 el qual vaig considerar, que s’ajustava més a allò que podia observar, per exemple, als moments d’oració comunitària. Posteriorment n’explicaré el motiu.

La recerca ha quedat des del començament acotada per l’elecció de diversos espais comuni-taris, com són l’oratori Tariq ibn Ziyad o el local del Consell Islàmic i Cultural de Catalunya,21 a unes passes de l’oratori. D’altra banda, el seguiment de la vida quotidiana d’una sèrie d’informants particulars no vinculats directament a les associacions de caire religiós ha representat un altre dels punts d’atenció de la mirada etnogràfica. Al mateix temps, l’entramat d’informants relacionats molts entre ells ha anat eixamplant-se a mesura que el procés de recerca ha anat avançant.

Caldria afegir diverses qüestions pel que fa a la meva condició d’etnògraf amb pretensió d’as-sistir tant a l’oració comunitària com a altres activitats. En primer lloc, la relació amb els informants particulars partia inicialment d’un vincle previ amb alguns d’ells. El contacte i el tracte personal es fonamentava inicialment en la meva insistència per compartir moments del seu dia a dia, fins que un cert grau de confiança els va fer comprendre aquesta relació com un vincle que els permetia sol·licitar la meva col·laboració en algunes de les seves ocupacions quotidianes tant laborals com domèstiques. En segon lloc, l’assiduïtat amb què assistia inicialment a diverses de les activitats del Consell Islàmic, i també les visites al seu local associatiu, varen determinar l’interès dels informants pel meu estatus com a etnògraf. Malgrat els aclariments inicials sobre allò que em proposava amb el

19. Els accessos a l’oratori es troben als carrers de Sant Rafael i d’Hospital, a la zona de l’anomenada Illa Robadors del Raval. Per a més detall sobre aquest oratori vegeu Jordi Moreras (1999). 20. Aquesta primera fase va transcórrer des del setembre del 2009 fins al maig del 2010.21. Per a més informació sobre aquesta associació vegeu Jordi Moreras (2009).




treball de camp, els ritmes d’observació no encaixaven amb les expectatives que la meva assistència havia despertat inicialment en alguns dels informants. La dilatació en el temps del meu interès pels actes que s’hi organitzaven conduí a una certa ambigüitat del meu rol com a observador, cosa que va fer pensar a alguns d’aquests informants que jo era, a més d’etnògraf, potser, un convers potencial per la regularitat i insistència de les preguntes que els plantejava i la regularitat amb la qual compartia amb alguns d’ells moments de la seva quotidianitat. Aquí va quedar plantejada una de les primeres qüestions o dels reptes que afectarien directament les metodologies: distingir l’interès, l’empatia i l’adscripció.

Si la pràctica etnogràfica reflexiona sobre la praxi religiosa d’altres convergint totes elles als moments d’observació, en quina mesura no he estat combregant amb els informants dels matei-xos moments d’interacció com a concelebrant? Fins a quin punt la meva «aparició escènica» o participació del seu marc d’interacció i praxi és explícitament distinta? Ho és realment a efectes pràctics, sigui quina sigui l’emoció o fervor interior o la manca d’aquesta? Certament, no he estat reconegut com a musulmà practicant per cap de les persones que conec des de fa temps, entre altres motius, perquè no participo igualment dels moments últims de l’oració comunitària, és a dir, aquells en què els assistents a l’oratori queden alineats en direcció a la qibla. No obstant això, si plantejo el treball de camp en termes de pràctica religiosa i no de religiositat és, justament, perquè no considero tenir competència per a percebre l’adscripció interior i subjectiva de ningú a una fe o a un culte i, molt menys, per a valorar la profunditat d’una hipotètica emotivitat interior a partir dels aspectes més explícits de la pràctica. M’ha semblat més pertinent considerar que allò a partir del que pot desprendre’s una teoria mitjançant l’observació participant a certs ritus és precisament l’acció, la praxi, allò que s’explicita i allò que s’omet o escamoteja en el discurs oficial sobre ella. En aquest sentit, probablement gran part dels participants a les salat al-ŷuma’22 a les quals he assistit tampoc no podria aventurar-se a dilucidar si tots i cadascun dels assistents són musulmans de la mateixa manera que consideren que ells mateixos ho són o de la mateixa manera que ells mateixos ho porten a la pràctica. Simplement trobem coparticipació, compliment de les formes mínimes i, a la vegada, adequació d’un comportament a les formes del marc d’interacció en el sentit més «goffmanià» d’aquests termes.23

A més, l’observació s’ha centrat en uns identificadors comunitaris produïts arran dels discursos d’associacions com el Consell Islàmic que funcionen a un nivell més aviat oficial i institucional i que, per tant, són certament abstractes i difícilment generalitzables. Tot i així, altres identificadors (i això afecta directament la pràctica etnogràfica i els modes d’interacció al camp) quedaren de-finits inicialment per l’establiment d’uns límits rituals per la participació a l’oració comunitària. Tant els gestos i paraules més obvis com els detalls infinitesimals d’aquesta gestualitat, la vestimenta, els moviments o el posicionament concret de cadascú a les sales d’oració, formen part de la praxi ritual, i s’estableixen aquests límits dels moments d’identificació i presentació comunitàries. Ate-nent això, era aquesta manera de comprendre la praxi religiosa en la qual s’articularen els marcs de l’experiència religiosa. Aquest aspecte em portà a plantejar, com s’ha esmentat, una investigació no sobre «religiositat» sinó, més apropiadament, crec, sobre «pràctica religiosa».

D’altra banda, més enllà dels moments d’oració a l’oratori, l’observació participant amb dos tipus diferents d’informants —externs i interns a les associacions— va situar la lectura tant de la pràctica religiosa com del discurs sobre aquesta entre, en primer lloc, un islam que pot denominar-se oficial d’aquest nivell associatiu i que es postula com a mediador entre les autoritats i institucions locals i la comunitat musulmana sobre la qual projecta una sèrie d’identificadors per definir-la i delimitar-la i, en segon lloc, un islam notablement plural i oficiós que es remet a la pràctica dels informants particulars, les seves amistats i famílies i a la seva experiència quotidiana. D’aquesta manera, el discurs sobre la pràctica religiosa en el pla de la recerca quedà articulat entre l’un i l’altre, entre allò formal i el que és

22. Oració del divendres al migdia. 23. Vegeu Erving Goffman (2006).




informal, el que és oficial i el que és oficiós, l’ortodòxia projectada pel Consell Islàmic i l’ortopraxi —fent ús del terme emprat per Gellner (1981)— de cadascun dels informants. Concretament, aquí trobem la rellevància de poder distingir entre allò que els informants diuen que s’ha de fer, allò que confessen que fan i allò que fan i, sobretot, allò que no diuen que fan o que no diuen que no fan, que ometen en els seus discursos sobre la pràctica o en aquesta mateixa pràctica. D’aquesta manera, es fa recurrent la consideració de Pina Cabral (2007) sobre els «no dits». Exposaré els motius d’aquesta importància més endavant. En tot cas, en relació amb aquesta gramàtica de la pràctica caldria plantejar si, en un pla diferent, la pràctica etnogràfica com a estratègia comunicativa del mateix etnògraf, la seva teoria i els seus mètodes d’interacció amb el context d’observació i els seus participants s’arti-culen, precisament, entre la teoria prèvia i els pressupostos metodològics clàssics de l’etnografia i les circumstàncies en les quals un es troba per conèixer el context d’observació, moure-s’hi i construir preguntes i hipòtesis de recerca. En aquestes circumstàncies entren en joc les estratègies per no ser desemmascarat com a actor interessat únicament en la informació per al seu profit professional, les accions per a ser desemmascarat com a observador extern i no veure’s compromès en determina-des situacions o, contràriament, els modes d’interacció per a demostrar que veritablement hi ha un compromís amb qui es comparteix una experiència i amb la problemàtica que envolta la situació comunicativa determinada durant el treball de camp.

A partir de l’experiència d’uns límits dels moments del marc d’interacció (entesos en tant que espai i temps de l’oració comunitària) i a partir de la detecció de dos nivells de discurs sobre la pràctica religiosa (un d’oficial i un altre d’oficiós) pot situar-se el motor d’aquesta gramàtica de la praxi tant a la seva sintaxi o el seu model i discurs oficials com a la seva morfologia, el seu desen-volupament a la vida quotidiana dels informants. Aquesta morfologia pot manifestar-se a l’oració, la vestimenta, els gestos, l’organització de la seva vida diària o, fins i tot, als itineraris comercials i de temps lliure que els informants configuren en el context del Raval. De fet, tots aquests indicadors corporals i gestuals resulten centrals a l’observació de la proposta particular de la Ŷama’at at-Tabligh per a copsar la islamització exemplar de la quotidianitat de cada seguidor des del moment en què tota acció és entesa com a praxi religiosa. Així, la morfologia de la pràctica podria detectar-se, com he mencionat, també a l’escamoteig o l’evitació de totes les pràctiques rigorosament reglamentades, i també a les estratègies dels informants per a dur-les a terme segons les seves possibilitats. En aquest sentit, cal recordar la idea d’un sentit pràctic (Bourdieu, 2009) en tant que mecanisme per a l’acció que permet a un informant sortir endavant en unes circumstàncies socials particulars, remetre’s a una competència o habitus i actuar en correspondència aparent amb un ordre social determinat i amb allò que els copartícips d’aquesta realitat n’esperen. Per això, les contradiccions que podríem trobar entre els dos plans del discurs fan pensar que s’estableix una certa complementarietat entre ells, és a dir, que la praxi oficiosa necessita per a ser identificada i compartida —servint com a estratègia socialitzadora— remetre’s al paraigua d’un discurs ortodox aglutinador. Aquest discurs, per a mantenir-se vigent, requereix una praxi que es manifesta de múltiples maneres, concretades en cada cas a les vicissituds de cada experiència quotidiana en relació amb la dels coparticipants de la mateixa pràctica.24 No obstant això, fer ús de les estratègies significatives que un capital ofe-reix per encarar l’experiència mitjançant el sentit pràctic no ha de malinterpretar-se. No es tracta d’un mal ús, abús o aprofitament premeditat depenent de les conveniències personals de cada situació. La praxi religiosa com a estratègia socialitzadora no ha de ser necessàriament associada a una capacitat racionalitzada per moure’s de manera destra diàriament sinó, més aviat, a la manera particular, variable i espontània (en la mesura que està assimilada a l’habitus) de reaccionar davant les condicions particulars d’un marc concret d’interacció.

24. Sobre aquesta idea, Talal Asad (1993) il·lustra perfectament la manera com l’assumpció d’uns principis i unes re-gles de la pràctica religiosa s’efectua bàsicament amb relació als copartícips de la mateixa pràctica religiosa: «The virtous muslim is thus seen not as an autonomous individual who assents to a set of universalizable maxims but as an individual inhabiting the moral space shared by all who are together bound to God» (Asad, 1993, p. 221).




6. Els termes d’«allò local»

El procés del treball de camp ha suggerit recentment una reconsideració de la mirada etnogràfica sobre l’objecte d’estudi. Amb el qüestionament de determinades categories analítiques és necessari interrogar-se entorn de la possibilitat de treballar en el present i sobre aquest emprant una sèrie de conceptes per pensar en la realitat observada, conceptes amb una genealogia que descobreix un biaix condicionant de la reflexió sobre aquesta realitat. Dit d’una altra manera, no es tracta de dilucidar si es pot o no treballar en el present etnogràfic sinó sota quines condicions o de quina manera es fa. En aquest sentit, la genealogia dels termes recurrents que perfilen la mirada etnogràfica és un primer pas no només per a identificar la realitat que cal analitzar en el marc concret d’observació, sinó, a més, per a veure quines relacions de coneixement i de poder es teixeixen entre la percepció que els informants tenen del seu entorn social i el que un mateix identifica i defineix a partir de l’ús de categories amb càrrega ideològica, algunes de les quals pertanyen a l’àmbit científic i no a l’experiència diària dels informants (Sayyid, 2009, p. 188).

El replantejament de les categories definitòries d’una realitat pot centrar-se tant en els símptomes de les possibles problemàtiques o situacions identificades al context del treball de camp com durant els processos de gestació d’aquestes situacions. Aquests processos queden articulats per les formes històriques d’interacció que han tingut lloc en aquest context particular, les condicions objectives per l’experiència (de tipus socioeconòmic i sociopolític) i els condicionaments de les narratives construïdes des de fora d’aquest marc per a definir-lo, que de vegades són alienes a la percepció que els informants tenen del seu context i la seva experiència del context.

Arribat a aquest punt, una nova qüestió que suscita l’argumentació exposada fins ara i que, en certa mesura, uneix els interrogants presentats és, senzillament, com es construeix una proble-màtica etnogràfica? O, simplement, per què fixar la mirada sobre la Ŷama’at at-Tabligh i com cal tractar aquest fenomen des de la sociologia i l’antropologia de la religió? Justament la manera de posar en pràctica l’estratègia etnogràfica durant el període del treball de camp ha suposat alguns dels condicionants de la mirada, el procés d’apropament, la delimitació i la definició de l’objecte d’estudi. A llarg d’aquest període d’aprenentatge queda inclòs el coneixement previ i bibliogràfic sobre la Ŷama’at at-Tabligh i els espais on se situa la seva activitat en aquest cas. A més, la crítica als termes amb els quals es comprenia inicialment la problemàtica etnogràfica condueix a posteriori a prendre consciència de les condicions en què s’escriu la recerca. Sens dubte, cal afegir-hi la possible empatia i, fins i tot, simpatia o compromís de l’observador amb els actors amb qui interacciona i l’actitud, la posició i el compromís que mitjançant la mateixa praxi etnogràfica —la seva estra-tègia i l’enfocament que se’n desprèn— adopta respecte de la situació i marc que ha definit. En definitiva, dilucidar com es formula la problemàtica que cal analitzar implica veure en quina posició queden situats els actors socials del fenomen observat dins d’un ordre de representació imperant de la realitat en què queden inscrites tant l’activitat científica de l’etnògraf com la pràctica religiosa de la Ŷama’at at-Tabligh.25

Reprenent la definició de dues experiències contraposades (la religiosa i la secular) delimitades per les pràctiques de l’oració, allò sagrat i allò profà quedaven explicitats com a categories centrals en un primer moment de l’anàlisi. Aquestes categoritzacions de l’experiència s’articulen l’una amb relació a l’altra. Però en desembocar el treball de camp en un estudi sobre el moviment al Raval, l’ordenament de la realitat segons aquests termes o espais categòrics es dissolia. Així, val la pena citar la proposta de la Ŷama’at at-Tabligh per a la islamització de l’experiència a partir de la res-ponsabilitat i voluntat personals que cadascun dels seus seguidors assumeix en el seu rol exemplar

25. La interrogació sobre el camp semàntic en què queden situades les categories de concepció de la realitat i iden-tificació i definició de la problemàtica social escollida fa pensar en les posicions que els termes emprats per la recerca atorguen al fenomen religiós analitzat dins d’un ordre de representació jerarquitzat. Respecte d’aquesta qüestió vegeu Sayyid (2009, p. 199).




per a la resta de la comunitat de musulmans del context local en què es trobi. La pràctica religiosa no es restringia als moments d’oració, de manera que queden manifestats contínuament els trets aparents dels membres en el seu dia a dia, en el seu cos i els seus moviments i hàbits de consum al barri. Els temps i espais sagrat i profà circumscrits de portes endins o portes enfora de l’oratori donen pas també a les actituds i als gestos quotidians manifestats no en un espai tancat sinó a partir d’hàbits perfilats a les situacions diàries de cada seguidor del mètode del Tabligh a la ciutat. La praxi s’inscriu bàsicament a la persona que és exemplar en predicar una «recta via» a altres musulmans. A això cal afegir-hi que aquesta personalització de la responsabilitat de viure «correctament» no ha d’anar acompanyada de la dissolució del col·lectiu dels encontres setmanals o ijtima’, i aquest col-lectiu no preval en la mateixa praxi en ser els mateixos assistents als encontres els destinataris de les prèdiques i dels models exemplars durant les missions de les ŷama’at a alguns dels oratoris del barri.

Torno aquí a la consideració dels «no dits» de Pina Cabral (2007), que assenyala els silencis, gestos o absència d’aquests espais intersticials que encadenen les fites o els moments rituals més explícitament significatius. L’assistència a actes oficials del Consell Islàmic, les cites concertades amb els seus membres, les entrevistes acordades amb informants diversos o l’assistència a alguns moments d’oració comunitària a l’oratori, són moments de significació explícita i fites en les formes de representació oficial de la pràctica religiosa que amaguen entre ells els espais, silencis o, com Sabina Frederic (2000) els anomena, els intersticis que donen continuïtat a la praxi ritual entre els seus moments oficials d’interacció.26 Amb això, recordo una de les primeres preguntes del treball de camp: què és o què suposa ser musulmà? Tenint en compte que ser musulmà s’apropa al que els musulmans diguin més que al que l’etnògraf consideri, resulta obvi que ningú no es defineix com a musulmà només de manera ocasional a l’oració, però que, a més, ningú no té a les seves mans la possibilitat de ser-ho igualment en el seu discurs com a la pràctica diària de la seva experiència. La congruència entre aquests últims sembla no trobar-se en la seva correspondència exacta sinó, para-doxalment, en les contradiccions aparents. No és només que la pràctica religiosa s’enriqueixi per la seva variabilitat, sinó que justament allò que és imprevisible durant l’esdevenir de la quotidianitat dels informants és allò a partir del qual també s’articula la vigència d’un discurs o ordre de sentit oficial sobre aquestes realitats particulars. Exactament el mateix es produeix a l’hora de trobar una identificació del seguidor del Tabligh. Així, no és possible —com a mínim en aquest cas— fer una etnografia únicament i exclusivament a partir dels discursos. En conseqüència, allò que l’etnògraf pot abordar són precisament les condicions en què els informants construeixen el seu discurs sobre la pràctica i no una definició abstracta o absoluta, justament, perquè hi ha discontinuïtats, contradiccions o flaqueses durant el transcurs de l’experiència dels informants que impedeixen una definició no situada de la pràctica religiosa.27 Les contradiccions, els silencis, els «no dits» i els intersticis són part d’aquesta gramàtica o estratègia significativa per l’experiència que articula la praxi religiosa entesa en un sentit més ampli. Aquesta pràctica no s’esgota en l’oració i la proposta del Tabligh pretén estendre’s a tots els moments de la vida quotidiana per mitjà de la voluntat per la seva islamització, també fora de l’espai de l’oratori, escampada per tot l’espai urbà.

Plantejar l’existència d’un espai i un temps islàmics construïts a partir de la pràctica religiosa i inscrits en —i contrastats— un temps i un espai no islàmics comportava atorgar a l’acció dels mateixos informants un paper rellevant en la definició tant de l’objecte d’estudi —la mateixa pràc-tica— com pel que fa a la configuració d’un marc islàmic i un ordre de sentit per a comprendre l’experiència diària.28 En aquest punt cal assenyalar la rellevància de les condicions d’interacció de l’etnògraf amb els seus informants i dins d’aquests temps i espai a priori identificats com a diferents

26. En el cas de Frederic (2000), l’etnògrafa comprengué que l’acció política s’articulava no des de les reunions a les quals ella assistia i a partir del que s’hi deia durant el seu transcurs, sinó als encontres informals entre aquestes reunions. 27. Sobre la construcció d’una lògica biogràfica a partir de l’acció quotidiana, vegeu Pierre Bourdieu (1997, p. 74-83). 28. Amb relació al Tabligh i la construcció de l’ambient per a la praxi al voltant de la persona vegeu també Masud (2000, p. 166).




(sagrat i profà). Els moments d’oració eren la clau de la pràctica etnogràfica inicial basada en la possibilitat o la impossibilitat de l’etnògraf d’accedir a Tariq ibn Ziyad. Aquests moments genera-ven una dinàmica d’entrada i sortida determinada, participació i no participació de l’oració. Per tant, depenent de la situació de permissivitat amb què es regula l’ingrés a l’oratori, prenia forma una estratègia etnogràfica o una altra per construir representacions concretes del marc d’interac-ció i la formulació de teoria i coneixement sobre una experiència (etnogràfica) particular. Així com el marc de l’oració es constitueix per la coparticipació, el marc d’estudi es defineix amb unes condicions d’interacció a partir de les quals l’etnògraf vol capficar-se a la rutina dels participants. Marc d’interacció i objecte d’estudi, enfocament sobre aquest i estratègia etnogràfica tenen lloc a la mateixa situació comunicativa.

Però la deriva de la recerca ha comportat recentment que es replantegi la manera com s’inscriuen (i s’escriuen a l’etnografia) el temps i l’espai sagrat i profà en passar del Consell Islàmic i l’oratori com a centres de la meva atenció a fixar la mirada també a les accions que la Ŷama’at at-Tabligh efectua tant dins com fora d’aquests espais i les representacions que es fan d’aquestes activitats i del grup als carrers del barri. Dit d’una altra manera, els temps i els espais deixen d’estar geogràfi-cament limitats per a dependre dels circuits variables que les missions locals dibuixen al barri i les rutes de l’etnògraf. No obstant això, tot i mantenir la rellevància de l’espai d’oració comunitària, quan l’observació de la praxi religiosa es trasllada als itineraris, actituds quotidianes, maneres d’ha-bitar i consumir al barri i de moure-s’hi diàriament, les condicions de possibilitat per a la pràctica etnogràfica varien. Per tant, la islamització tablighi de l’experiència, les categories de sacralitat i profanitat, exemplar i desdenyós, lícit i il·lícit, es defineixen de manera dinàmica i negociada a l’es-pai en què s’emplacen i pel qual circulen (atenent els canvis en la disposició dels espais del barri i aquest a la ciutat i la localització dels locals de reunió, treball i habitatge dels informants). A causa d’això, també canvien l’estratègia metodològica i les pautes de comprensió del marc d’interacció al qual condueix l’estratègia.

***

Fins ara l’article ha assenyalat que la proposta de l’etnografia en curs que presento no es confec-ciona, exclusivament, a partir dels discursos que els informants o la bibliografia elaboren sobre el context tractat, així com sobre la pràctica religiosa, sinó que l’etnografia es teixeix a més amb relació als no-discursos. Allò que es diu que es fa, allò que es fa i allò que no es diu que es fa són per l’etnògraf línies de lectura de l’experiència que s’articulen conjuntament. Pina Cabral (2007) i Bourdieu (2009) sostrauen de la relació entre les xifres i anàlisi quantitatives sobre distintes pràc-tiques i el discurs comunitari oficial sobre allò que hauria de fer-se, no tant una veritat subjacent als testimonis de les entrevistes sinó la manera com un sentit pràctic per l’experiència29 propicia la complementarietat entre, d’una banda, un discurs per l’ordre de representació i el sentit comú per l’experiència i, de l’altra, la mateixa quotidianitat, els seus imprevistos i canvis de rumb, les condicions particulars per a l’acció o per a complir o rellegir unes normes. Tot plegat es tracta de la posada en pràctica d’aquestes regles de comportament. Més enllà de la multiplicitat contradictòria d’experiències d’una «recta via» islàmica per la praxi amb què un es troba a l’hora d’observar i escoltar els informants que suposa seguir el mètode tablighi, no pot sinó teixir-se l’objecte d’estudi sostenint que és possible que coexisteixin diverses dimensiones de la pràctica religiosa en la mateixa acció i en les seves representacions.

Fins aquí he tractat de dilucidar que la qüestió no és només entreveure com queden definides les categories que identifiquen i expliquen la pràctica sinó, també, observar que la identificació

29. Aquest sentit pràctic pot comprendre’s també com una manera de manifestar una competència per la sociabilitat, reflectida en les xifres i els tipus de matrimonis a l’Alto Minho sobre el qual treballà Pina Cabral o a la Cabília i el Béarn de Bourdieu.




d’un objecte d’estudi i no un altre és determinada per una sèrie de condicionaments tant subjectius (coneixements prefigurats del moviment i del mateix Raval) com objectius (possibilitats d’accés a l’oratori). Aquests mateixos condicionaments desencadenen simultàniament una estratègia et-nogràfica que genera un horitzó de possibilitats per a la identificació, comprensió i definició de la realitat objecte de la mirada en uns termes i no en d’altres. Entre aquestes identificacions es troba la de les formes de la pràctica religiosa, que són, sens dubte, variables i no responen a una definició tancada o invariable d’ortodòxia.

7. L’ordre de representació

L’ús d’unes categories particulars per a explicar les relacions que s’esdevingueren arran del treball de camp induí la localització d’un espai per a l’observació. Això succeí prèviament al fet que la recerca s’aturés al voltant de la Ŷama’at at-Tabligh. Sense oblidar les relacions d’aquest espai amb el seu entorn, he assenyalat inicialment l’existència d’una sacralitat localitzada al temps i a l’espai que és aparentment distinta de la profanitat circumdant. Però el temps i l’espai quedarien configurats no només per les festivitats del calendari ritual musulmà i els locals destinats a les concelebracions i també per a l’oració comunitària sinó, com he dit, pels recorreguts al barri dels mateixos cossos i actituds dels seguidors de la Ŷama’at at-Tabligh. Sota la voluntat d’islamitzar l’experiència diària aquest calendari s’articula per la rutina establerta pels horaris d’oració, l’assistència regular a l’ora-tori tant per a efectuar l’oració en grup com per a les reunions nocturnes setmanals del moviment, les sortides o missions de grups de predicació al carrer (ŷama’at) o el simple fet de no permetre’s moments d’oci excessiu ni ostentació, en evitar entrar a certs locals (propietat de considerats «mals musulmans») i en accedir a d’altres (regentats per «bons musulmans», tal com els reconeixen els mateixos informants). La praxi de les activitats del Tabligh representa una entrega voluntària a la islamització de la rutina segons els principis del moviment i allà on es practiquen,30 configurant moments i espais per a la pràctica allà on es posa de manifest la voluntat del mètode tablighi. En definitiva, la posada en pràctica dels principis de Mawlana Ilyas implica una estratègia particular de reconèixer, recórrer, consumir i habitar el món, i el barri en aquest cas.

Evidentment, les categories distintives d’exemplaritat produeixen un ordre de l’experiència concret per als informants que les ostenten i que en perceben la quotidianitat des d’aquesta pers-pectiva sobre el seu entorn social. Es tracta d’allò exemplar i, contraposant-s’hi, allò desdenyós.31 Però l’elecció d’uns termes i no d’altres —tant pels mateixos informants com per l’etnògraf per a produir teoria sobre allò que ha observat— s’efectua amb relació a un ordre de representació de la realitat que envolta els informants, observadors i disciplines acadèmiques. De la separació aparent entre els moments de sacralitat —dels quals un com a observador pot deixar de formar part en no ser finalment reconegut com a musulmà i molt menys com a membre de la Ŷama’at at-Tabligh— podria desprendre’s una distinció entre diversos règims d’allò que és real: un d’islàmic i un altre de no islàmic. Malgrat això, aquest ordenament de l’experiència etnogràfica queda comprès per l’ordre de representació de la realitat que jerarquitza les activitats i pràctiques de tots els actors i grups socials sobre els quals governa. Això succeeix ja a l’associació dels actors i les seves activitats amb l’estigma que pesa sobre el marc en què se situen i la distinció d’aquest de la resta de l’àrea urbana. La islamització de l’experiència s’efectua de manera negociada amb el context i, per tant, la pràctica dels principis considerats fonamentals es desencadena amb relació a l’espai urbà del Raval

30. Tot i així, sí és necessari recordar que l’oratori serveix als membres de la Ŷama’at at-Tabligh per a acollir les reu-nions setmanals, mensuals i anuals, i es converteix també en un lloc on es discuteix i també on s’emeten les jutaba de l’imam adherit al moviment durant les oracions rutinàries de cada dia. 31. Això pot, sens dubte, expressar-se amb altres termes, si cal, compresos per allò obligatori (fard) i allò lícit (halal) i el que és prohibit i allò il·lícit (haram) a l’islam.




i l’oratori Tariq ibn Ziyad. Com es construeix, doncs, una «ortodòxia» o un «escripturisme»? El domini aparent del discurs polític o de secularització de la societat sembla excloure del règim de participació d’aquest ordre polític l’existència d’un espai i un moment sagrats de l’islam compar-tits i practicats públicament.32 Es tracta, en definitiva, d’entendre quan la identificació del temps i l’espai sagrats serveix a certes posicions de govern, emissores de determinats discursos, per a la construcció d’una alteritat que es distingeix de la contemporaneïtat d’una majoria no musulmana.33

D’altra banda, la identificació d’unes categories com «allò sagrat» i «allò profà» en el camp d’observació no hauria de passar per alt la participació de l’etnògraf en els moments d’oració o la seva interacció directa amb els informants, per qüestionar així que aquest observador es trobi a una contemporaneïtat diferent de la dels seus informants. Justament el temps de l’etnografia en què interaccionen observador i informants emmarca dins d’un mateix ordre de representació i al mateix temps polític espais identificats com a locals que semblaven ser diferents de l’ordre majori-tari però que no hi són aliens. Tanmateix, aquesta interrelació que hi ha entre l’oratori de Tariq ibn Ziyad, la pràctica religiosa del Tabligh, la configuració d’un temps de sacralitat al qual sembla que condueix aquesta pràctica i l’espai que habiten els seus seguidors, es dóna igualment en la definició i delimitació de l’àrea urbana en la qual s’elabora l’etnografia: el Raval. Dit d’una altra manera, la localització aparent de problemàtiques socials dins de les seves fronteres topogràfiques omet que es tracta de situacions que es donen dins d’un ordre comú a l’organisme de tota la ciutat. Es tracta de no obviar la relació generada històricament entre els seus barris. La construcció simbòlica del Raval com a espai urbà distingit de la ciutat moderna compassada per l’Eixample —com succeí amb l’apel·latiu de barrio xino—34 omet que l’estigma que recau sobre l’«Illa Robadors» es desencadena justament dins d’una mateixa economia dels espais urbans i del seu desenvolupament a la història per la interrelació dels barris (McDonough, 1987, p. 177). Si prenem en consideració la manera com Goffman (1970) va entendre-ho, l’estigma projectat sobre un espai, una pràctica i una comunitat es genera amb la interacció i negociació entre diversos actors socials en una mateixa història. Si en aquest cas no es gesta de manera autònoma o independent, tampoc no ho fa la condició de sacra-litat i d’alteritat quasi exòtica a partir de la qual s’han produït algunes representacions de l’objecte d’estudi (com des del camp dels estudis sobre immigració) que tracta de reformular aquest text.35

32. Em refereixo a un ordre secular i modern de representació de la realitat que segrega l’experiència religiosa de l’ex-periència quotidiana pública, i redueix la religió a l’àmbit privat. Així, des de la Il·lustració, la religió hauria passat de ser una estratègia significativa per a la socialització a ser fonamentalment un sentiment personalitzat que dóna pas, a l’esfera pública, a altres estratègies de coneixement i reconeixement de l’experiència, com el coneixement científic o, en un altre nivell, la política de l’anomenat civisme. La consideració d’una privatització de la pràctica religiosa pot comprendre’s també com un procés de privació d’algunes maneres d’experimentar la socialització per mitjà de la praxi religiosa. Amb relació a això poden mencionar-se nombroses referències bibliogràfiques; em limito, en tot cas, a dos autors aquí citats, Asad (1993, p. 28, 232; 2003, p. 43, 200) i Sayyid (1997, p. 12-15, 143). 33. En aquest sentit, també és ressenyable l’evolució històrica de la concepció (política al cap i a la fi) del que és o ha de ser un fet religiós, en públic o relegat a la vida privada dels individus (Sayyid, 1997, p. 44). Així, podem interrogar-nos sobre quan l’ús d’una categoria per a identificar un fet social és pejoratiu o que, almenys, la recurrència a ella depèn d’una jerarquia de representacions de l’ordre polític (Sayyid, 1997, p. 39). Amb relació a això vegeu també el planteja-ment de Talal Asad (2003) entorn de la idea i identificació de «minories religioses» (Asad, 2003, p. 171-172).34. El periodista Francesc Madrid escriví el 22 d’octubre d’aquell any a la revista Escándalo que «totes les ciutats tenen el seu barri xino». No cal dir que l’apel·latiu no feia referència a la inexistència d’immigrants d’origen xinès al Districte Vè sinó, un cop més, prenent en consideració la producció d’estereotips de la immoralitat projectada sobre el Raval per Francesc Madrid i altres periodistes de la mateixa revista, a estigmatitzar i transformar en exòtica una part de Barcelona intrínsecament relacionada als processos de formació de la ciutat i totes les seves àrees (Ealham, 2005, p. 376).35. Amb referència a la separació de les diferents zones de Barcelona, els recintes emmurallats fins a mitjan segle xix confirmen la configuració d’aquesta geografia aparentment distinta que permeté l’aïllament de llebrosos, forasters i treballadors tant comercials com industrials estigmatitzats pel règim municipal de les ciutats romana i medieval i a pos-teriori per la burgesia industrial traslladada a l’Eixample amb el Pla Cerdà. Entenc que la demolició de tots els recintes emmurallats no comportà la dissolució d’aquest disseny geogràfic sinó que els murs antics foren suplantats per carrers amples, rambles, passeigs i avingudes que subseguien els mateixos traçats. El dens teixit urbà de les zones antigues de




Amb tot, una de les qüestions de què cal tractar serà en quines condicions es reserva un marc d’interacció —el de Tariq ibn Ziyad, per exemple— a una alteritat encarnada pels seguidors del moviment i que és vista amb suspicàcia de la mateixa manera que el seu propi espai experiencial.36

Com cal pensar, doncs, la contemporaneïtat en conjunt, posant en relació les dues escales tractades: la de la producció de coneixement científic en els termes de comprensió d’un objecte d’estudi i la de l’experiència diària dels informants? La resposta condueix al descobriment d’un mateix temps polític i règim d’inclusió-exclusió i igualtat-desigualtat per a ambdues dimensions. En aquest ordenament d’allò que és observat queda inscrit un ordre de representació i de coneixe-ment que pot reproduir-se d’una manera o una altra en funció de la pràctica religiosa en el cas de la Ŷama’at at-Tabligh i de la pràctica etnogràfica en el cas de l’etnògraf. Amb això, a partir d’una situació concreta i de l’anàlisi a escala situada, ha de proposar-se una reflexió multiescalar que vinculi el marc etnogràfic del Raval amb una estructura social més àmplia, com poden ser-ho el model urbà de la Barcelona moderna, el desenvolupament d’un model econòmic industrial urbà i d’economia dels espais de la ciutat o la proliferació de polítiques i discursos de la islamofòbia. Amb relació a moltes d’aquestes qüestions, cal recordar que la vida al barri s’hauria desencadenat arran d’unes condicions socioeconòmiques particulars a partir de les quals s’han produït unes representacions concretes del Raval. En aquestes relaciones multiescalars l’espai urbà de l’«Illa Robadors» s’hauria transformat en un lloc «penalitzant» de les poblacions que l’habiten i «penalitzat» per l’estructura orgànica de la ciutat (Wacquant, 2007, p. 188). En conseqüència, aquesta zona passa a ser una de les múltiples parts d’un escenari polític i urbà on es recrea un sistema de poder i sanció cap als seguidors del Tabligh i la seva praxi religiosa, entre d’altres.

8. Conclusió

L’acció objecte d’estudi s’emmarca en una dècada de proliferació de polítiques de seguretat estatal «post-11S» durant la qual s’ha vinculat en nombroses ocasions directament i indirectament i de manera incerta el moviment amb activitats de terrorisme (López Bargados, 2009). Aquesta posa-da sota sospita de la Ŷama’at at-Tabligh a càrrec d’autoritats tant locals com regionals i estatals és determinada a la vegada que localitzem la interacció de l’etnografia en un context urbà sotmès a una estigmatització i transformació latents al llarg de la història. Aquest procés arrenca a l’alta edat mitjana i és travessada per les transformacions socioeconòmiques que ha patit la ciutat i en particular el Raval, en bona mesura a causa dels models de creixement, desenvolupament i consum de la ciutat i del barri des de la seva industrialització, passant per la seva degradació i desindustri-alització posterior fins als processos de gentrificació actuals. Aquests darrers processos culminen en una dinàmica de centralització d’una zona urbana que fins a la seva industrialització al segle xix havia estat un raval i que amb el trasllat de fàbriques al Poblenou quedà quasi abandonada pels

la ciutat i, en aquest cas el del Raval, quedava interromput pels traçats d’aquestes vies de circulació. Amb l’arribada del segle xx i l’assentament al barri d’activitats laborals al marge de la llei representades com a amorals, i també amb l’arrelament d’una tradició i identitat obreres sindicades (que demostren les elevades xifres d’associacions i sindicats de tipus laboral i polític censades al barri), els carrers nous reforçaren la geografia segmentada de la ciutat, que contrastava mitjançant el seu traç amb tiralínies les representacions de l’ordre i el desordre —polític i econòmic, entenc. Aquesta percepció de l’ordre i el desordre plasmada en el racionalisme urbanístic d’herència il·lustrada del Pla Cerdà amagava, sens dubte, un altre ordre i uns sistemes de solidaritat alternatius al model urbà imperant, un ordre «de classe obrera» (Ealham, 2005, p. 383). 36. Caldria indicar, però, que malgrat que la Ŷama’at at-Tabligh no és un moviment dirigit a un estatus socioeconò-mic en particular entre els musulmans, bona part dels seus seguidors a Barcelona viuen al Raval, cosa que els permet poder accedir a habitatge de baix cost, concentrat en algunes zones del barri (com ara el Raval sud) i on ja hi ha un teixit associatiu de suport en el moment d’arribada. Novament, la dimensió simbòlica de la representació de les activitats del moviment ve de la mà de la representació imperant de l’espai on aquestes activitats es desenvolupen i de la mà de les condicions socioeconòmiques en les quals existeix l’espai del barri.




industrials, de manera que havia esdevingut —com assenyalo— una zona sobreexplotada per un model concret de creixement i desenvolupament urbà particular (Martí Aris, 1991; Martínez Vei-ga, 1991; Morris, 2001). El final del procés de centralització comercial i monumental del Raval ha comportat noves maneres de consum del barri (de l’habitatge, per exemple) a partir de les quals la idea d’islamització de l’experiència diària de la Ŷama’at at-Tabligh entra en joc per entendre com queda encaixada en aquest marc en canvi constant i al costat dels discursos i polítiques de privatit-zació de l’experiència religiosa i de privació de certes formes per a la seva praxi. D’aquesta manera, pot comprendre’s que en aquestes condicions de disjunció aparent entre vida pública i privada, la pràctica religiosa continua articulant-se en la mesura que és estratègia significativa per la vivència de la seva experiència tant a locals associatius com als carrers del barri (Asad, 2003, p. 2, 8-9).37

D’altra banda, l’anàlisi de la pràctica religiosa i sobre la pràctica etnogràfica en un marc d’inte-racció més ampli que el mateix oratori i més enllà dels discursos oficials o ortodoxos hauria d’en-treveure, a partir de la correlació de variables de tipus simbòlic i socioeconòmic, la multiplicitat de maneres de concebre aquestes pràctiques i també de reconsiderar el paper que aquestes mateixes tenen sobre el reconeixement, l’estructura i l’ordenament de la realitat tant per a musulmans com per a l’etnògraf. Això condueix a una nova interrogació: parlem d’una pràctica estructurada a la vegada que d’una estructura de l’experiència practicada i malejada? En tot cas, la mateixa praxi etnogràfica i l’estratègia del treball de camp desenvolupen i varien el seu propi ordre de coneixe-ment, a partir del qual aquest ordre es reprodueix sota unes condicions contextuals d’una manera o una altra. Tal com introduïa al començament del text i amb referència també a la crítica d’Asad (1993) a Geertz, la reflexió entorn d’un fenomen religiós ortodox no ha de considerar musulmans practicants objectes passius de símbols religiosos sinó al mateix temps agents actius que els posen en situació i que fent-ho queden aquests símbols constituïts bàsicament dins de la història i en les condicions particulars en què aquesta es dóna. Per tant, la dimensió diacrònica de l’etnografia a partir de l’elaboració d’una «microhistòria»38 de l’espai per analitzar fuig de les explicacions eco-lògiques i culturalistes i mostra com precisament aquest tipus d’argumentacions contribueix a la reproducció del caràcter estigmatitzat i estigmatitzant del barri durant la història. Aturant-se entorn de les condicions que permeten delimitar, concretar un espai i uns actors socials i apropar-s’hi pot respondre’s almenys a una part de la pregunta sobre com s’ha de pensar el vincle de l’etnògraf amb el seu temps i el fenomen religiós en què vol capficar la seva mirada. En aquest sentit, es tracta de comprendre la relació de poder que pot establir-se entre el seu règim de coneixement per a aprendre el context etnogràfic i la manera d’habitar aquest context que tenen aquells amb qui s’interacciona.39

Arran d’aquestes conclusions emergeixen les qüestions següents: són il·limitades les possi-bilitats dels informants per a filar els seus itineraris per la pràctica religiosa? Quin paper tenen aquests actors socials a l’hora de decidir com dissenyen aquests mapes o noves geografies de praxi religiosa? Pot intuir-se una mateixa resposta per a totes dues preguntes. Si la possibilitat d’obertura d’oratoris es restringeix a una zona urbana determinada i la presència de tablighi queda subjecta

37. Amb relació a aquesta dinàmica es poden observar tant l’increment del desplegament policial a aquesta àrea ur-bana, com la intensificació de l’aplicació de la normativa urbana de «civisme» al barri, la proliferació d’intervencions urbanístiques a aquesta zona (com la nova Filmoteca de Catalunya o l’hotel de quatre estrelles de la cantonada del carrer de Sant Rafael i la rambla del Raval) o, finalment, el desplegament policial i mediàtic efectuat al barri durant les deten-cions d’onze seguidors del Tabligh el gener del 2008 (López Bargados, 2009 i 2011). 38. Philippe Bourgois empra aquest terme en el seu treball sobre l’East Harlem de Nova York com a matís diacrònic en el mètode d’estudi sobre una herència de segregació històrica llegada a les comunitats que han anat habitant el barri des dels holandesos fins a les poblacions provinents de Mèxic, de la República Dominica i principalment de Puerto Rico als anys vuitanta (Bourgois, 2010, p. 75-102). 39. Dit això, la sociologia i l’antropologia de la religió poden passar de la connivència amb un determinat ordre de representació de la realitat per la recurrència a unes terminologies no problematitzades d’identificació d’aquesta realitat a una crítica de les jerarquies, igualtats i desigualtats que aquest ordre de representació —de la mateixa manera que l’estructura de l’economia dels espais urbans de Barcelona— pot produir.




a aquesta distribució d’oratoris i de zones residencials dels musulmans provinents del Marroc o de l’Índia (per factors, entre d’altres, socioeconòmics), els circuits de la pràctica religiosa dibuixats pels informants durant les seves experiències a la ciutat no depenen exclusivament de la seva acció. Aquestes dinàmiques de distribució i mobilitat també són deutores, doncs, de les estructures de relació entre els barris de Barcelona. És aquest el punt en què es fa necessària la posada en situació de la pràctica religiosa i la seva contextualització. Així, sorgeix una problemàtica que cal analitzar en el treball etnogràfic i que reprèn la discussió suggerida per Asad (2003): quina relació hi ha a l’acció etnogràfica entre estructura, tradició i habitus, d’una banda (generats pel coneixement tant dels informants sobre el seu corpus doctrinal com per la història del context urbà i la seva concep-tualització), i la capacitat d’agència (agency) i de reescriure la idea de tradició allà on s’emmarca l’acció, de l’altra (consistent en la praxi tant religiosa com etnogràfica)?

A l’etnografia sobre la Ŷama’at at-Tabligh no proposo solament una metodologia de descripció de fenòmens socials (en el sentit més tècnic i instrumental del mètode), sinó que tracto de dispo-sar d’un procés de concepció del fet religiós des de les ciències socials. El plantejament de com cal construir l’etnografia i les estratègies metodològiques abans i durant l’elaboració del treball de camp comporta, tal com ha apuntat Cardoso de Oliveira, «donar compte del mateix camp semàntic en què l’investigador està inserit» (2000, p. 133). Així, doncs, cal recordar que l’ordre descobert de la realitat resideix a la pregunta i la proposta teoricometodològica amb què s’enfronta la interrogació sobre la condició de la realitat. La resposta a la pregunta de què suposa seguir el mètode tablighi per a la islamització de l’experiència quotidiana no pot trobar-se de millor manera que atenent la posada en escena de les seves activitats. Es tracta de reconèixer i definir el moviment no només a partir de les fonts escrites a les quals es remet sinó també —i principalment— arran de la seva acció. En conseqüència —tornat novament a l’inici del text—, la construcció social de la religió en el seu aspecte escènic es troba també (i en la mateixa mesura que en grups de l’anomenada religiositat popular) en els moviments titllats de rigoristes com la Ŷama’at at-Tabligh. I pel que fa a la reformu-lació analítica d’un escripturisme aparent en el grup estudiat cal dir que, paral·lelament i de manera similar, la teoria antropològica es desprèn de la pràctica etnogràfica en una dialèctica en la qual totes dues parts —aparentment distintes de la recerca— es desenvolupen l’una al costat de l’altra.40

9. Agraïments

Voldria agrair els consells que em van oferir per a la redacció d’aquest article els professors Alberto López Bargados i Joan Bestard Camps del Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona, i també les recomanacions dels professors Jaume Franquesa del Departament d’Antro-pologia de la University at Buffalo (State University of New York), Fernando Martín González de la Facultat de Geografia i Història de la Universitat de Barcelona i Barbara D. Metcalf, professora emèrita de la Univesity of California Davis; aquest article no hauria estat possible sense les consi-deracions de tots ells.


Artigues i Vidal, Jaume; Mas i Palahí, Francesc; Suñol i Ferrer, Xavier (1980). El Raval: Història d’un barri servidor d’una ciutat. Barcelona: Consell Municipal del Districte Vè.

Asad, Talal (1993). Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore: The John Hopkins University Press.

40. Malgrat l’evidència d’aquesta afirmació, és una constant trobar textos que empren el marc etnogràfic a tall de laboratori al servei de la teoria i de l’ús de les categories analítiques en les argumentacions escrites.




Asad, Talal (2003). Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity. Stanford: Stanford University Press.‘Ashiq Elahi, Muhamad (2005). Six points of Tabligh. Dewsbury: Darul Kutub.Bourdieu, Pierre (1997). «La ilusión biográfica». A: Bourdieu, Pierre. Razones prácticas: Sobre la teoría de

la acción. Barcelona: Anagrama, p. 74-83.— (2009). Tres estudis d’etnografia de la Cabília. València: Publicacions de la Universitat de València.Bourgois, Philippe (2010). En busca de respeto: Vendiendo crack en Harlem. Buenos Aires: Madrid: Siglo XXI.Cantavella i Cusco, Jordi (2010). «El Raval, el barri de nom vell i nou». A: Cantavella i Cusco, Jordi. Els

barris de Barcelona i els seus carrers. Volum I: Ciutat Vella i l’Eixample. Barcelona: Edicions 62.Cardoso de Oliveira, Roberto (2000). «Antropologias periféricas versus antropologias centrais». A:

O trábalo do antropologo. Brasília: Paralelo 15-UNESP, p. 107-134.Ealham, Chris (2005). «An imagined geography: Ideology, urban space, and the protest in the creation of

Barcelona’s “Chinatown”, c. 1835-1936». IRSH, núm. 50, International Instituut voor Sociale Geschie-denis, p. 373-397.

Frederic, Sabina (2000). «De reunión en reunión. La observación participante en el conocimiento etnográfico de procesos políticos urbanos». Horizontes Antropológicos [Porto Alegre], any 6, núm. 13, p. 195-216.

Frigolé, Joan (1980). «El problema de la delimitació de l’objecte d’investigació i anàlisi en antropologia. Crítica d’alguns models emprats per a l’estudi de la Península Ibèrica». Quadrens de l’ICA, núm. 2, p. 163-179.

Geertz, Clifford (1987). «La religión como sistema cultural». A: Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

— (1994). Observando el Islam. Barcelona: Paidós Studio.Gellner, Ernest (1986). La sociedad musulmana. Mèxic: Fondo de Cultura Económica.Goffman, Erving (1970). Estigma: La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu.— (2006). Frame Analysis: Los marcos de la experiencia. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas.Indian Islamic Organizations: Tablighi Jamaat, Jamaat-E-Islami Hind, Solidarity Youth Movement, Kerala,

Muslim Educational Society, Students Islamic Organisation of India, Jamiat Ulema-E-Hind, Pasmanda Muslim Mahaz, All India Muslim Majlis, Deendar Anjuman, Haj Committee of India, Muslim Independent Party (2010). Memphis: Books LLC.

Jackson, Roy (2011). Mawlana Mawdudi & political Islam: Authority and the Islamic state. Londres; Nova York: Routledge.

López Bargados, Alberto (2009). «Narrativas del miedo. Sobre la construcción de la amenaza islamista en Barcelona». A: Prado, Abdennur; Martínez, Albert; López-Bargados, Alberto [et al.]. Rastros de Dixan. Islamofobia y construcción del enemigo en la era post-11-S. Barcelona: Virus Editorial.

— (2011). «Etnografiar la construcción del terror. Una década de la lucha contra la “amenaza islamista” en Catalunya (2001-2011)». Comunicació presentada al Congreso de Antropología de León, 2011.

Madrid, Francesc (2010). Sang a les Drassanes. Barcelona: Acontravent.Martí Aris, Carlos (ed.) (1991). Las formas de la residencia en la ciudad moderna: Vivienda y ciudad en la

Europa de entreguerras. Barcelona: Servei de Publicacions de la Universitat Politècnica de Catalunya.Martínez Veiga, Ubaldo (1991). «Organización y percepción del espacio. Estudio introductorio». A: Prat,

J. (ed.). Antropología de los pueblos de España. Madrid: Taurus.Masud, Muhammad Khalil (ed.) (2000). Travellers in faith: Studies of the Tablighi Jam’at as a transnational

islamic movement for faith renewal. Leiden: Brill.McDonough, Gary W. (1987). «The geography of evil: Barcelona’s Barrio Chino». Anthropological Quarterly,

núm. 60(4), p. 174-184.Metcalf, Barbara Daly (2007). Islamic revival in British India. Deoband, 1860-1900. A: Metcalf, Barbara Daly;

Rafiuddin, Ahmen; Mushirul, Hasan. India’s Muslims. Oxford; Nova Delhi: Oxford University Press.— (2009). «“Traditionalism” Islamic activism: Deoband, Tablighis, and Talibs» [en línia]. <http://essays.ssrc.

org/sept11/essays/metcalf.htm> [Consulta: maig 2011].Moreras, Jordi (1999). Musulmanes en Barcelona: Espacios y dinámicas comunitarias. Barcelona: Bellaterra.— (2007). «El desarrollo de la salafiyya en Cataluña. Redes, espacios y dinámicas». [Esborrany provisional]— (2009). Actors i representacions: L’associacionisme d’origen marroquí a Catalunya. Barcelona: Generalitat

de Catalunya, Departament d’Acció Social i Ciutadania - Secretaria per a la Immigració. (Ciutadania i Immigració; 3)

Morris, A. E. J. (2001). Historia de la forma urbana: Desde sus orígenes hasta la Revolución Industrial. Bar-celona: Gustavo Gili.

http://essays.ssrc.org/sept11/essays/metcalf.htm

http://essays.ssrc.org/sept11/essays/metcalf.htm




Nadvi, Abul Hasan Ali (1993). Life and mission of Maulana Muhammad Ilyas. Karachi: Haji Arfeen Academy.Pina Cabral, João de (2007). «Sem palabras: etnografia, hegemonia e quantificação». MANA, núm. 14(1),

p. 61-86.Sayyid, Bobby S. (1997). A fundamental fear: Eurocentrism and the emergence of Islamism. Nova York; Lon-

dres: Zed Books Ltd.— (2009). «Contemporary politics of secularism». A: Levey, Geoffrey Brahm; Modood, Tariq (ed.). Secula-

rism, religion and multicultural citizenship. Cambridge: Cambridge University Press.Scott, David (2006). «Appendix: The trouble of thinking: An interview with Talal Asad». A: Scott, David:

Hirschkina, Charles. Powers of the securlar modern. Talal Asad and his interlocutors. Stanford: Stanford University Press, p. 243-303.

Shaykhul Fadith, Mawlana (ed.) (1990). The teachings of Islam. Fazail-e-a’mal. Índia: Idara Isha’at-E-Diniyat Ltd.

Tarrés Chamorro, Sol (1999). «Islamización de la vida cotidiana: el tabligh en Sevilla». A: Checa, F.; Soriano, E. (ed.). Inmigrantes entre nosotros: Trabajo, cultura y educación intercultural. Barcelona: Icaria, p. 131-155.

— (2005). Inmigrantes extranjeros asentados en Andalucía: La religión como estrategia de adaptación de una comunidad magrebí en Sevilla. Tesi doctoral. Universidad de Sevilla.

— (2006). «Inmigrantes extranjeros asentados en Andalucía. La religión como estrategia de adaptación de una comunidad magrebí de Sevilla». A: Anuario Etnológico de Andalucía, 2002-2003. Sevilla: Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía, p. 385-409.

— (2007). «La religiosidad de los inmigrantes magrebíes en Andalucía». Antropológicas [Porto], núm. 10, p. 163-192. Universidade Fernando Pessoa.

— (2009). Informe: La Yama’a al-Tabligh al-Da’wa’, congregación para la propagación y el llamamiento al Islam. Huelva: Universidad de Huelva.

Wacquant, Loïc (2007). Los condenados de la ciudad: Gueto, periferias y estado. Buenos Aires; Madrid: Siglo XXI.

Crítica de llibres


ISSN: 2013-5149 • http://revistes.iec.cat/index.php/RCS


Peter L. Berger (2011). Adventures of an accidental sociologist: How to explain the world without becoming a bored. Nova York: Prometheus Books.

Anna Clot i Garrell. Investigacions en Sociologia de la Religió (ISOR). Departament de Socio-logia. Facultat de Ciències Polítiques i Sociologia. Edifici B. Universitat Autònoma de Barcelona. Cerdanyola del Vallès (Barcelona). Tel.: 00 - 34 - 935 812 417. A/e: [email protected].

Adventures of an accidental sociologist és el darrer llibre del que es pot considerar un dels pensadors socials més importants de la segona meitat del segle xx i també, com subratllaven Linda Woodhead, Paul Heelas i David Martin, el sociòleg de la religió més influent i citat dels darrers temps (2001).1 Amb aquesta obra nova, Peter Berger trenca amb el gènere, format i contingut dels seus treballs anteriors per convidar els lectors a fer un recorregut per la seva trajectòria com a científic social.

L’origen del llibre, tal com explica el mateix autor en el prefaci, se situa a l’estiu del 2009, quan va ser convidat a fer una conferència a la Universitat Central de Budapest. Deixant-li via lliure a l’hora de triar el tema, Berger explica que contesta —fent ús del sentit de l’humor i les analogies amb el món religiós que caracteritzen el seu estil personal i que són presents al llarg del llibre— «que no és un missioner amb un sermó preparat per predicar» (2011, p. 7). Aleshores, els organitzadors li proposen el format de l’ego-histoire. D’aquesta anècdota divertida neix aquest llibre nou, una au-tobiografia intel·lectual en la qual el sociòleg fa un repàs de la seva trajectòria i producció científica tot situant-la en els contextos socials, polítics i culturals dels quals és coetani, i relacionant-la amb aspectes de la seva biografia personal, en general, i la seva vivència religiosa, en particular. Berger, doncs, ens parla d’esdeveniments historicopolítics, dels seus mestres i influències intel·lectuals, però, sobretot, de peripècies, vivències i experiències personals. En aquest sentit, el llibre no és una biografia intel·lectual en un sentit acadèmic estricte, no només perquè el protagonista és ben viu i és escrita en primera persona, sinó també perquè el llibre té un estil molt narratiu. Sent així, segurament el terme ego-histoire sembla adequar-se més per caracteritzar aquest treball en què el sociòleg ens presenta una història de la seva vida amb un caràcter molt novel·lat i amb un to àgil, amè, ple d’anècdotes i acudits, però no per això menys rigorós a l’hora d’exposar el seu pensament, conceptes i les raisons d’être de les seves obres. De fet, aquest estil d’escriptura del llibre no és un aspecte que es pugui passar per alt ni molt menys un element secundari, ja que ens dóna moltes pistes del tipus de personatge i intel·lectual que és Peter Berger. Un sociòleg en la seva professionalització acadèmica «per accident», crític amb alguns aspectes i formulacions de la sociologia en el si de la institució universitària. Peter Berger, doncs, es presenta com un sociòleg en un sentit fenomenològic del terme, com una manera de ser i estar en el món, com «the endless fascination with the vagaries of the human world and with the efforts to understand them» (2011, p. 260).

El llibre està estructurat en nou capítols que, amb títols basats en anècdotes que en sintetitzen el contingut, ressegueixen cronològicament les etapes principals que segons l’autor configuren la seva trajectòria com a científic social fins a dia d’avui. El primer capítol, «Balzac on the twelve street», explica els orígens de la seva carrera intel·lectual i els anys de joventut com a universitari a la New School for Social Research, una institució peculiar en el context universitari americà perquè és el niu de bona part dels científics socials europeus exiliats als Estats Units durant el nazisme i, per consegüent, difusora d’aquesta tradició de pensament. Peter Berger, així, ens endinsa a l’ambient acadèmic trepidant d’aquest període i ens apropa els seus mestres, com Carl Mayer i Alfred Schutz, les seves influències intel·lectuals, com Max Weber, i els seus companys com Thomas Luckmann, que en conjunt marquen el seu pensament i canvien el rumb de la seva trajectòria professional inicialment pensada com a ministre de culte luterà. Aquest és un capítol apassionant en què, per exemple, descobrim per boca del mateix Berger l’origen i el perquè de la denominació de la seva

1. L. Woodhead, P. Heelas i D. Martin (2001), Peter Berger and the study of religion, Londres, Routledge.

mailto:anna.clot%40uab.cat?subject=

122Crítica de llibres

Anna Clot i Garrell


perspectiva sociològica com a humanística, tal com apareix formulada en el seu llibre Invitation to sociology (1968).

El segon capítol, «Improbable horizons», se situa en el període «postuniversitari» i Peter Berger relata des de l’experiència a l’Exèrcit i l’escriptura dels primers tres llibres, fins al retorn a la New School for Social Research com a professor, en la qual l’ambient acadèmic del moment marca el que serà la seva gran obra juntament amb Thomas Luckmann. En aquest sentit, és especialment rellevant el tercer capítol, «From a clique to a failed empire», que emmarcat en l’activitat intel-lectual de l’autor als anys seixanta, esdevé fascinant per a conèixer a través del mateix Berger com es gesta el projecte de la reformulació de la sociologia del coneixement; les preocupacions, els objectius i l’atmosfera intel·lectual que culminen amb la redacció i publicació del «gran tractat»: La construcció social de la realitat (1966), una de les obres de sociologia cabdals de la segona meitat del segle xx. Així mateix, aquest capítol també esdevé interessant, d’una banda, per l’exposició que fa el sociòleg del seu punt de vista i de les seves crítiques en relació amb la recepció del llibre en els cercles acadèmics i sociopolítics dels Estats Units i Europa. I, de l’altra, per l’explicació dels camins per separat que segueixen Luckmann i ell publicant The sacred canopy (Berger, 1967) i The invisible religion (Luckmann, 1967), dues obres centrals en el camp de la sociologia de la religió, en les quals apliquen la perspectiva teòrica de La construcció social de la realitat a la situació religiosa del moment, però cadascú des d’una definició de religió diferent —substantiva i funcional. Berger, doncs, ens parla de l’èxit de The sacred canopy (1967) i de la formulació quant a la teoria de la se-cularització que revisa anys més tard, i també de la publicació del llibre Rumor of angels (1969), des d’una perspectiva més teològica. Finalment, el sociòleg ens apropa a la seva experiència amb «the Movement» contracultural i a la seva sortida de la New School for Social Research.

En el capítol 4, «Globe-trekking sociology», Berger assenyala, en el marc de les seves experiències en l’àmbit polític i personal a finals dels anys seixanta, un canvi de rumb de les seves preocupacions intel·lectuals. Concretament, «a turn from theory to the empirical questions that have dominated my work as a sociologist ever since» (Berger, 2011, p. 115). D’aquesta manera, tal com indica el títol del capítol, el sociòleg contextualitza i explica el perquè d’aquest gir i ens convida a viatjar per tot el món a través de detallar els diferents projectes en els quals es veu immers, i que marcaran el seu interès sociològic per la relació entre dos temes fonamentals: modernitat i desenvolupament. D’aquests interrogants i de l’experiència en aquests projectes internacionals, Berger subratlla la publicació de dos llibres, Homeless mind (1974) i Pyramids of sacrifice (1975), i també la posada en pràctica d’una metodologia interdisciplinària significativa de treball en grup, l’anomenat coffee-house principle —emprant una metàfora d’arrels vieneses—, que esdevindrà el seu modus operandi al llarg de la trajectòria científica (Berger, 2011, p. 124, 206).

«Many gods and countless chinese» és el títol del cinquè capítol, en el qual el sociòleg situa a mitjan anys setanta una nova etapa en la seva carrera intel·lectual que esdevé marcada per dos canvis en el seu pensament i interessos de recerca. D’una banda, l’abandonament progressiu de la teoria de la secularització formulada a The sacred canopy (1967) per una teoria de la pluralització, que ens explica i justifica a partir de la constatació empírica «modernity does not necessarily secularize, but necessarily pluralizes» (Berger, 2011, p. 138), i que formula en un llibre nou, The heretical imperative (1979). De l’altra, el canvi que comporta per a la seva trajectòria intel·lectual el seu posicionament en relació amb el fet de considerar el capitalisme l’únic model viable de desenvolupament. Aquesta qüestió ens l’apropa des de la seva experiència duent a terme el que anomena sociological tourism (Berger, 2011, p. 141) a l’Est asiàtic, i des d’un nivell més personal, amb les seves «politically incorrect excursions» que narra en el capítol 6.

En el capítol 7, «From Mbulwa to Gütersloh», i el capítol 8, «Conductor rather than soloist», Berger indica altra vegada un estadi nou en la seva trajectòria científica l’any 1985 amb la seva nova posició com a professor de sociologia a la Universitat de Boston, i la subsegüent creació del centre d’investigació dirigit per ell mateix en aquesta Universitat, Institute on Culture, Religion and World Research Affairs (CURA). Són, doncs, capítols apassionants en els quals Berger ens situa a la Universitat de Boston resseguint les seves impressions i percepcions respecte de la institució i

123Crítica de llibres

Anna Clot i Garrell


els cercles acadèmics, i també ens explica els detalls del desenvolupament del CURA a partir dels projectes que s’hi duen a terme a l’entorn de, bàsicament, tres temàtiques: els aspectes culturals de la globalització, les diferències entre Europa i Amèrica quant al fenomen religiós i la dialèctica entre el relativisme i el fonamentalisme en relació també amb la religió. D’aquesta manera, repassa l’etapa trepidant de la seva carrera com a director del centre de recerca que, seguint la metodologia del coffee-house principle, compta amb un equip internacional i amb la participació de sociòlegs de tot el món com David Martin i Grace Davie del Regne Unit, Daniel Hervieu-Léger de França o el sociòleg del nostre país, Joan Estruch. I la descripció d’aquest context ens condueix al darrer capítol, «Playing first violin», en el qual Berger presenta els seus últims treballs en solitari. Particularment, destaca l’èxit del llibre Redeeming laughter: The comic dimension in human experience (1997) i ex-posa la distinció entre «a sociology of the comic and the comic as sociology» (Berger, 2011, p. 254), i conclou amb una selecció d’acudits extraordinaris, entre els quals un sobre sociòlegs.

En conjunt, doncs, el llibre resulta en un intellectual auto-portrait divertit, original i excel·lent que ens dibuixa i ens apropa la figura i la personalitat de Peter Berger, i també la seva manera de concebre la pràctica sociològica i el seu rol com a sociòleg; una manera que queda sintetitzada en la idea del dual citizenship que empra per a caracteritzar el sociòleg com el qui duu dos barrets —tot basant-se en la concepció d’objectivitat de Weber:

He is a member of a community of scholars committed to specific canons of analysis. He is also a member of a political community, subject to the same moral considerations as anyone else. The two hats are quite different. For the sake of honest advertising, it should always be made clear under which hat a particular statement is being made (Berger, 2011, p. 206).

Fins a quin punt és possible separar un barret de l’altre a l’hora d’aproximar-se a la realitat social i comprendre-la és una de les qüestions que queden obertes després de la lectura d’aquest llibre. Un llibre que esdevindrà interessant tant per als qui ja estan familiaritzats amb el pensament i l’obra del sociòleg, com per als qui s’hi vulguin endinsar per primera vegada.





L’atur de llarga durada de les dones més grans de quaranta-cinc anys a Catalunya: una anàlisi exploratòria tenint en compte

la classe social i la divisió sexual del treball1

Long-term unemployment of women over 45 in Catalonia: an exploratory analysis

taking into account social class and the division of labour based on gender

Lidia Arroyo PrietoInternet Interdisciplinary Institute (IN3). Universitat Oberta de Catalunya (UOC)

Correspondència: Lidia Arroyo Prieto. Internet Interdisciplinary Institute (IN3). Universitat Oberta de Catalunya (UOC).

C/ Roc Boronat, 117, 7a planta, 08018 Barcelona. A/e: [email protected].

Data de recepció de l’article: juny 2011 Data d’acceptació de l’article: setembre 2011

ResumA través d’aquest article pretenem aprofundir en el coneixement de l’atur femení de llarga durada a Catalunya, identificant la influència de l’edat, l’origen socioeconòmic i la trajec-tòria laboral.

La taxa d’atur de llarga durada és l’indicador que ens mostra quins grups socials tenen més dificultats de (re)inserció al mercat de treball. Quan incorporem la variable sexe veiem que són les dones les principals afectades per aquest tipus d’exclusió laboral. Aquesta proble-màtica afecta especialment les dones més grans de quaranta-cinc anys de classe treballadora, amb un nivell de formació baix i amb responsabilitats familiars.

L’objectiu d’aquest article és explorar com interacciona el gènere, l’edat, la classe social, l’origen i la divisió sexual del treball pel que fa a l’atur de llarga durada. I també, detectar quines són les eines conceptuals que ens ofereix el paradigma de la producció/reproducció per a l’anàlisi de l’atur femení.

1. Es tracta de l’article del treball de recerca guanyador del Concurs de Joves Sociòlegs 2011 Joven para «plegar» y mayor para buscar trabajo. Una anàlisi de l’atur de llarga durada de les dones més grans de quaranta-cinc anys a Catalu-nya. Treball de recerca presentat per a l’obtenció del DEA en sociologia al Departament de Sociologia de la UAB, dirigit per la Dra. Teresa Torns (QUIT-UAB).

mailto:anna.clot%40uab.cat?subject=

126L’atur de llarga durada de les dones més grans de quaranta-cinc anys a Catalunya

Lidia Arroyo Prieto


La metodologia emprada combina l’aproximació quantitativa i qualitativa. D’una banda, l’anàlisi estadística de les dades secundàries de Catalunya és necessària per a tenir-ne una visió des d’una perspectiva macrosocial. De l’altra, a través d’un grup de discussió exploratori ens permet explorar els imaginaris i les pràctiques socials de les dones desocu-pades de llarga durada més grans de quaranta-cinc anys i de classe treballadora. El grup de discussió va ser fet a Igualada, capital de la comarca de l’Anoia, una de les comarques de Catalunya més afectades per les elevades taxes d’atur a la crisi econòmica actual.Paraules clau: perspectiva de gènere, persones treballadores més grans de quaranta-cinc anys, atur de llarga durada, classe treballadora.

AbstractThis article provides an in-depth study of long-term female unemployment in Catalonia.Long-term unemployment statistics reveal which social groups are most likely to ex-perience difficulty re-entering the labour market. In this case, we found that women are mainly affected by this type of labour exclusion, in particular poorly qualified, working-class women who are aged over 45 and with family responsibilities.

The article aims to explore how the overlapping of factors such as gender, age, social class, origin and the division of work based on gender are related to long-term female unemployment. Moreover, we were able to detect which conceptual tools provide us with the production/reproduction paradigm so as to be able to analyse the future of female unemployment.

The methodology we used combines quantitative and qualitative approaches. On the one hand, the analysis of secondary statistical data focusing on Catalonia is useful in understanding the situation from a macro-social perspective. On the other hand, an exploratory discussion group enables us to investigate social imaginary practises among unemployed working class women aged over 45. This discussion group was held in Igualada – capital of the Anoia region – an area of Catalonia deeply affected by unemployment in the current economic crisis.Keywords: gender perspective, over 45 years workers, long-term unemployment, work-ing class.

1. Introducció

En aquest article ens proposem aprofundir en el coneixement de l’atur de llarga durada de les dones més grans de quaranta-cinc anys, identificant la influència de la trajectòria vital, laboral i de classe social. Es tracta de l’atur més estructural i persistent que està reflectint més dificultats d’inserció laboral d’una part de la població activa que es troba entre els marges de l’atur de llarga durada i la inactivitat: les dones més grans de quaranta-cinc anys i de classe treballadora.

En primer lloc, exposarem breument les aportacions del paradigma de la producció/reproduc-ció que ens ofereix eines conceptuals explicatives amb relació a la posició de les dones al mercat de treball, especialment de les seves absències, com és el cas de l’atur.

En segon lloc, presentarem quina ha estat la metodologia emprada en la primera aproximació empírica al fenomen. I en tercer lloc, exposarem quins han estat els resultats de la recerca, i analit-zarem com interseccionen el gènere, l’edat, la classe social, l’origen i la divisió sexual del treball pel que fa a l’atur de llarga durada de les dones més grans de quaranta-cinc anys a Catalunya.

2. Aportacions teòriques per a l’anàlisi de l’atur de les dones: el paradigma de la producció/reproducció

Les teories econòmiques i socials que han aportat elements explicatius de la relació de les dones amb el mercat de treball ho han fet, principalment, des de la presència femenina en l’ocupació,


Lidia Arroyo Prieto


sense preguntar-se per les absències. És a dir, l’objecte d’estudi de les dones i el mercat de treball ha estat principalment orientat a identificar els factors que expliquen la incorporació de les dones a l’ocupació, i no a explicar per què les dones són les principals protagonistes de les absències al mercat de treball: en la parcialitat, la inactivitat o la desocupació (Torns, 2001).

L’enfocament de la producció/reproducció que va introduir en l’àmbit de les ciències socials la ruptura conceptual de treball, incorporant l’esfera reproductiva al mateix nivell analític que l’esfera productiva en l’estudi del treball, és el paradigma que aporta les eines teoricoconceptuals més explicatives pel que fa a les absències de les dones al mercat de treball.

Des d’aquesta perspectiva, les dues esferes ja no es consideren independents i entre les quals hi ha relacions funcionals i que l’una indueix l’altra (Hartmann, 1994; Humphries, 1994), sinó que ambdues estan interrelacionades. Tant l’esfera reproductiva com la productiva estan regides per les relacions capitalistes i patriarcals, i hi ha una relació d’autonomia relativa entre elles (Humphries, Rubery, 1994).

Aquesta perspectiva ens ofereix elements analítics i teòrics clau per a l’anàlisi de l’atur de llarga durada de les dones. En primer lloc, la constatació de la construcció social del mateix concepte atur i els dèficits de les eines estadístiques per a mesurar-lo. En segon lloc, la importància dels imaginaris socials associats a la desocupació de les dones. I en tercer lloc, l’evidència empírica de les investigacions que analitzen l’atur des d’aquest enfocament (Carrasquer i Torns, 1993; Torns, Carrasquer i Romero, 1995).

Una de les aportacions fonamentals d’aquest enfocament és la d’assenyalar la construcció social dels conceptes que s’empren en l’estudi del mercat de treball. Pel que fa al concepte d’atur se’n subratlla el caràcter històric, les transformacions de l’imaginari que s’hi associen i les diverses definicions que hi ha hagut del concepte atur. En definitiva, mostra la convenció social que aquest terme representa. Tal com explica Chantal Rogerant (2000), el concepte aturat entès com a «assalariat habitual temporalment sense ocupació» no existí fins a la darreria del segle xix per tal de distingir el pobre del desocupat. Per a les dones la categoria atur no s’emprava, treballessin com assalariades o no, ja que es considerava que se’n feia càrrec l’home cap de família.

Pel que fa a la reflexió entorn de la construcció de les estadístiques que mesuren l’atur, des de la perspectiva de la producció/reproducció, s’ha assenyalat la limitació dels estudis sobre l’atur basats únicament en l’anàlisi estadística de les dades disponibles sobre el mercat de treball (Durán, 1991; Carrasquer i Torns, 1993; Prieto, 1999; Recio, 1997; Carrasco i Mayordomo, 2000). Aquestes aportacions ens indiquen que les dades estadístiques de referència oficial encara no han adoptat les aportacions teòriques de la reconceptualització de treball i de l’estudi de les relacions gènere. Així, s’arriba a assimilar no tenir ocupació amb no tenir feina.

La manca de reconeixement i de legitimitat respecte del dret a l’ocupació és un dels aspectes bàsics que diverses autores han remarcat respecte a l’explicació de la posició de les dones al mercat de treball. Maruani (2002, p. 93) explica que és en aquest punt que dones i homes divergeixen de manera fonamental: «vivimos en unas sociedades en las que la legitimidad a tener un empleo sigue siendo diferente para cada sexo. Para los hombres, el derecho al empleo es evidente, para las mujeres no es más que contingente».

En aquest sentit, Teresa Torns (2000) formula teòricament el concepte de tolerància social de l’atur femení, que fa referència a l’escassa preocupació social per la problemàtica de l’atur per «l’imaginari col·lectiu que tolera l’existència real d’una gran quantitat d’atur perquè no és totalment conscient del risc d’exclusió que suposa o, si més no, el “tolera”» (Torns, 2000, p. 313).

L’autora situa com a origen d’aquest fenomen el model de l’home sustentador econòmic de la família, que es fonamenta en el «contracte sexual» teoritzat per Carole Pateman (1995). Un con-tracte sexual en què el ple dret com a ciutadà és assolit pels homes a partir de la seva participació al mercat de treball, mentre que la condició de ciutadania de les dones ve per la seva condició d’esposes o futures esposes.

Tal com han mostrat diverses investigadores, entre les quals trobem les aportacions d’Annie Gauvin (2000) i Margaret Maruani (2002), la presència de dones en els marges de l’ocupació i la


Lidia Arroyo Prieto


inactivitat fa que en sigui necessària la identificació. Un dels aspectes clau és considerar on és el límit entre les imposicions i eleccions que hi ha darrere de la posició de les persones amb relació a la seva situació en el mercat de treball, tenint en compte les responsabilitats en el treball domèstic i familiar.

El perfil socio-laboral del paro femenino en España, de Teresa Torns, Pilar Carrasquer i Alfonso Romero (1995) és una de les investigacions de referència a l’Estat espanyol pel que fa a l’estudi de l’atur de les dones. Hi mostren l’heterogeneïtat i complexitat del col·lectiu de dones en situació d’atur atesa la relació que tenen amb un altre tipus de treball extralaboral i no reconegut com a tal pels especialistes en l’àmbit de l’estudi del mercat de treball: el treball domèstic i de cura.

Pel que fa a l’atur de llarga durada, Pilar Carrasquer i Teresa Torns (1993) van identificar la presència majoritària de les dones com un dels fenòmens emergents més significatius en la configuració del mercat de treball a partir dels anys noranta. Una problemàtica que continua sent estructural al nostre mercat de treball i en què la presència de dones no ha perdut protagonisme. Les sociòlogues catalanes detectaren que el col·lectiu de dones desocupades de llarga durada era homogeni quant a nivell d’estudis, classe social i situació familiar. Les desocupades de llarga durada eren dones amb estudis primaris, de classe social obrera i amb una alta dedicació a les tasques de la llar i familiars.

Veiem, així, que l’enfocament de la producció/reproducció ens ofereix eines tant teòriques com analítiques i empíriques rellevants per a l’estudi de l’atur de llarga durada de les dones.

3. Metodologia

Per tal d’aproximar-nos tant qualitativament com quantitativament a l’objecte d’estudi, hem ana-litzat les dades estadístiques secundàries sobre el mercat de treball i d’un grup de discussió fet a dones més grans de quaranta-cinc anys en situació d’atur de llarga durada.

D’una banda, per detectar en quina mesura l’atur de llarga durada afecta les dones i analitzar quins són els trets més comuns entre les dones que es troben en aquesta situació, hem analitzat les dades que proporcionen les fonts d’informació estadística oficials relatives a Catalunya en el context de l’Estat espanyol i la Unió Europea. Les principals fonts d’informació estadística han estat: l’Enquesta de població activa (EPA) a partir d’Eurostat i Idescat, les dades d’atur registrat proporcionades per l’Observatori del Treball del Departament de Treball i de l’Enquesta de condi-cions de vida i hàbits de la població de Catalunya de l’Institut d’Estudis Regionals i Metropolitans de Barcelona (IERMB) a partir dels resultats específics per a la província de Barcelona de Moreno (2009) i de Mussons i Perdiguero (2008).

D’una altra banda, per tal d’analitzar de manera exploratòria els aspectes difícilment quantifi-cables per les estadístiques i conèixer de la veu de les mateixes protagonistes com afecta l’atur amb relació a l’edat, la classe social i la divisió sexual de treball, vàrem fer un grup de discussió de dones amb vuit dones en situació de llarga durada més grans de quaranta-cinc anys al municipi d’Iguala-da, una de les poblacions de Catalunya amb unes taxes d’atur més elevades, el 8 de maig del 2010.

Les dones seleccionades i participants al grup de discussió es trobaven en situació d’ atur amb una durada superior a un any, tenien més de quaranta-cinc anys i un nivell de formació baix: estudis primaris o secundària bàsica.

També es van considerar criteris específics d’heterogeneïtat com el lloc de naixement: tres dones van néixer al mateix municipi d’Igualada, tres a altres comunitats autònomes de l’Estat espanyol (Andalusia i Extremadura) i dues a països llatinoamericans (el Brasil i Colòmbia). També hi havia una diversitat significativa pel que fa a l’estat civil: cinc dones casades, dues dones divorciades i una de soltera. I pel que fa a les càrregues familiars, set tenen fills o filles i cinc tenen familiars dependents d’edat avançada de qui tenen cura.

D’aquesta manera copsarem una primera aproximació empírica sobre com interseccionen el gènere, l’edat, la classe social, l’origen i la divisió sexual del treball pel que fa a l’atur de llarga durada.


Lidia Arroyo Prieto


4. Resultats de l’aproximació empírica

4.1. Les dones a l’atur de llarga durada

Per tal de detectar la tendència estructural d’aquest fenomen hem fet una comparativa dels anys 1995, 2005 i 2009, incloent-hi períodes de recuperació econòmica (1995), d’expansió econòmica (2005) i de recessió (2009).

Quan analitzem les dades de l’atur de llarga durada amb relació al total de la població desocupada, veiem que les dones són les que tenen més dificultats per a reincorporar-se en el mercat de treball quan es queden sense feina, tant en períodes de bonança econòmica com en el moments de recessió econòmica.

Aquesta és una tendència europea, però en el cas de l’Estat espanyol, la situació s’agreuja: l’any 1995, l’atur de llarga durada de les dones (respecte del total de dones actives) a Espanya (16,4 %) arribava a superar 10,6 punts la mitjana europea dels vint-i-cinc (5,8 %). Tot i que la taxa d’atur de llarga durada de les dones a l’Estat espanyol s’ha anat escurçant (a 5 %) la diferència respecte de la mitjana europea dels vint-i-set (3,1 %) continua sent d’1,9 punts (l’any 2009) segons les dades de l’Enquesta de la força de treball de la UE.

En relació amb els homes, veiem que la taxa d’atur de llarga durada de les dones (respecte del total de dones actives) a l’Estat espanyol supera la dels homes 9,8 punts l’any 1995 (de 16,4 % en les dones a 6,6 % en els homes). I tot i que la proporció de dones s’ha reduït continua sent superior en 1,3 punts l’any 2009 (5 % en les dones i 3,7 % en els homes).

Figura 1. Taxa d’atur de llarga durada (més de dotze mesos) respecte de la població activa d’entre 15 i 74 anys segons sexe. Espanya i mitjana de la Unió Europea. Anys 1995, 2005 i 2009 (%)

5,8

16,4

4,53,4 3,1

54,2

6,6

3,5

1,42,9

3,7

0

2

4

6

8

10

12

14

16

18

UE -25 E s panya UE -27 E s panya UE -27 E s panya

1995 2005 2009

Dones Homes

Font: Elaboració pròpia a partir de dades de l’Oficina Estadística de la Unió Europea (Eurostat). Enquesta de la força

de treball de la UE.

A Catalunya, la tendència es manté, tot i que les taxes d’atur de llarga durada respecte del total de persones desocupades disminueixen a causa del fort increment de la destrucció de llocs de treball en els darrers mesos, en les dones l’atur de llarga durada continua sent superior al dels homes en 4,42 punts, l’any 2009.

Espanya Espanya Espanya


Lidia Arroyo Prieto


Figura 2. Taxa d’atur de llarga durada (més de dotze mesos) respecte del total de persones desocupades segons sexe. Catalunya. 2005, 2006 i 2009 (%)2

13,75

10,7810,119,76

7,43

5,72

0,00

2,00

4,00

6,00

8,00

10,00

12,00

14,00

16,00

2005 2006 2009

Dones Homes

Font: Elaboració pròpia a partir de dades de l’Institut d’Estadística de Catalunya (Idescat). Enquesta de població activa (EPA).

Per a la interpretació de les dades d’atur, també cal tenir en compte el factor del «desànim», que fa que persones desocupades deixin de buscar feina i passin a formar part de la població inactiva per manca d’expectatives de trobar una ocupació. Aquest fenomen es reflectirà en un augment de les taxes d’atur inferior a l’esperat, ja que aquestes persones no formaran part de la població activa sobre la qual es calcula la taxa d’atur, que és el que podria estar passant a part de la població deso-cupada femenina de llarga durada.

Especialment quan analitzem el fenomen de l’atur en moments de recessió econòmica hem de fer-ho no prenent la dada actual descontextualitzada, sinó emmarcant-la en la tendència estruc-tural. Així veiem que igual que en moments de recessió econòmica anteriors són principalment les ocupacions en què la presència masculina és majoritària les més afectades per la destrucció d’ocupació. Però també cal remarcar que en els períodes de millora afavoreixen especialment els homes, ja que «son los principales beneficiarios del despegue» (Maruani, 2002), com es comprova empíricament a partir de les dades estadístiques. D’aquesta manera, les dones, de manera estructural, són les principals protagonistes de l’atur de llarga durada. Tal com apunta Annie Gauvin (2000) «se identifica un componente coyuntural más importante en el paro masculino y una dimensión estructural més importante en el femenino».

4.2. Les dones més grans de quaranta-cinc anys a l’atur de llarga durada

Luis Toharia, l’any 1991 ja apuntava que l’edat era una de les variables que més determinava la pauta diferencial entre l’atur de llarga durada femení i masculí. Mentre que per als homes a partir dels trenta anys la probabilitat de trobar feina és més elevada que per als més joves, per a les dones, la relació entre l’edat i les probabilitats de sortir de l’atur és inversament proporcional. És a dir, per a les dones, com més grans són, més probabilitats hi ha de trobar-se en una situació d’atur de llarga durada.

2. Per tal d’evitar la influència de l’estacionalitat dels períodes trimestrals, per a totes les dades corresponents a l’En-questa de població activa s’ha calculat la mitjana anual a partir de les dades corresponents als quatre trimestres anuals.


Lidia Arroyo Prieto


Tal com identifiquen en la tipologia elaborada per Torns i Borràs (2006), les dones que més dificultats tenen per a inserir-se al mercat de treball són les més grans de quaranta-cinc anys amb càrregues familiars, seguidament de les dones més grans de quaranta-cinc anys encara que no tinguin càrregues familiars.

Les dades de l’atur registrat de llarga durada per grups d’edat ens mostren que són les dones més grans de quaranta-cinc anys les que més dificultats tenen per a sortir de la situació d’atur i incorporar-se al mercat laboral. A Catalunya, l’any 2009, una mitjana mensual de 48.645 dones més grans de quaranta-cinc anys es troben en una situació d’atur de llarga durada.

Figura 3. Taxa d’atur de llarga durada (més de dotze mesos) respecte del total de persones desocupades segons sexe. Catalunya. 2005, 2006 i 2009 (%)3

0,00

10,00

20,00

30,00

40,00

50,00

60,00

70,00

80,00

Dones Homes

Dones 74,10 60,77 48,80 25,75 28,79

Homes 65,84 54,39 45,29 22,49 24,37

1985 1995 2000 2005 2009

Font: Elaboració pròpia a partir de dades de l’Institut d’Estadística de Catalunya (Idescat). Enquesta de població activa (EPA).

En el cas de les dones del grup de discussió, totes destaquen que l’edat que tenen és un im-pediment a l’hora d’accedir a una feina nova. Assenyalen que es troben en una situació, tal com assenyalava Maruani (2002), «en els marges de l’atur i la inactivitat», tal com afirma una d’elles «soy joven para plegar y mayor para buscar trabajo».

Hi ha un consens entre elles en què «todas estamos igual», referint-se a l’atur de llarga du-rada de les més grans de quaranta-cinc anys i provinents d’ocupacions no qualificades, com el sector tèxtil.

Bueno, pues yo me llamo Carmen, he estado trabajando durante cuarenta años, y ahora, a los cuarenta años de estar cotizando, me encuentro en el paro. Yo sí que estoy cobrando paro, pero claro... soy joven para plegar y mayor para buscar trabajo, sólo por la edad vas a los sitios a preguntar, y ya no te quieren en ningún sitio... Supongo que alguna solución tendrán que buscar también respecto a eso ¿no? No sé, de momento, a ver qué... Estamos todas igual. (Carmen, cinquanta-cinc anys, soltera, un any en situació d’atur, sense càrregues familiars)

3. Per tal d’evitar la influència de l’estacionalitat dels períodes trimestrals, per a totes les dades corresponents a l’En-questa de població activa s’ha calculat la mitjana anual a partir de les dades corresponents als quatre trimestres anuals.

1985 1995 2000 2005 2009


Lidia Arroyo Prieto


Totes coincideixen a destacar la discriminació per raó d’edat amb què es troben a l’hora d’accedir a una feina: «sólo por la edad, vas a los sitios a preguntar, y ya no te quieren en nin-gún sitio».

Veiem que per a les dones més grans de quaranta-cinc anys que es troben en situació d’atur de llarga durada, l’edat és un dels impediment més importants que perceben per a trobar una ocupació per la discriminació per raó d’edat del mercat.

4.3. Les dones de classe treballadora a l’atur de llarga durada

En l’anàlisi de l’atur de llarga durada de les dones amb relació a la classe social4 veiem que inter-seccionen dos dels eixos de desigualtats que influeixen en la seva posició respecte del mercat de treball: el gènere i la classe social.

L’estudi de Carrasquer i Torns (1993) va mostrar que les dones que pertanyen a una categoria socioeconòmica baixa eren les més presents en l’atur de llarga durada. Les autores detectaren que la manca d’expectatives laborals està relacionada amb la pertinença social a categories socioeco-nòmiques baixes.

Segons les dades de la darrera Enquesta de condicions de vida i hàbits de la població de Catalunya, l’any 2006, la taxa d’atur de les dones amb una renda familiar mensual inferior a 6.000 euros era de 21,4 %, amb una diferència respecte de les dones que vivien a llars amb una renda superior a 12.000 euros de 17,4 punts. Amb relació als homes, la diferència més gran entre la taxa d’atur segons renda familiar, la trobem en les de menys renda, en què arriba a ser de 7,5 punts (Mussons i Perdiguero, 2008).

Una de les variables que s’han mostrat significatives amb relació a la classe treballadora és el poc coneixement de la llengua catalana. En l’anàlisi de les dades de l’Enquesta de condicions de vida i hàbits a Catalunya 2006 amb relació als determinants socials de l’ocupació i l’activitat per a la província de Barcelona (Mussons i Perdiguero, 2008) veiem que la taxa d’atur de les persones que no entenen el català és del 14,6 %, aquesta disminueix a 11,5 % quan entenen però no parlen el català fins a arribar a un 6,4 % en les persones que parlen i escriuen la llengua catalana.

Pel que fa a l’anàlisi del grup de discussió, veiem que una d’elles assenyala que el fet de no «tenir el català» és una limitació important per a trobar feina.

El catalán, porque si no tienes el B no te quieren tampoco en ningún sitio... Ya no te quieren sin catalán ni con catalán, pero encima te lo imponen en el currículum, para ponerlo. Es lo que estoy ha-ciendo, no sé. Sí, lo que vaya saliendo (Carmen, cinquanta-cinc anys, soltera, un any en situació d’atur, sense càrregues familiars)

Aquesta relació entre les taxes d’atur elevades i el desconeixement de la llengua catalana també està associada amb la condició d’immigrant. Pel que fa a les persones immigrants provinents d’al-tres països, segons les dades de l’Enquesta de població activa relatives a l’any 2009, a Catalunya, les dones amb nacionalitat estrangera tenen una taxa d’atur del 24,22 %, i superen en 11 punts la taxa d’atur de les dones amb nacionalitat estrangera.

Per tant, són les dones immigrants les que presenten més dificultats d’inserció laboral en patir «la triple discriminació»: ser dones, ser immigrants i pertànyer a la classe treballadora (Parella, 2003).

4. La definició de classe treballadora que adoptem en aquesta anàlisi parteix del concepte de classe social que defineix Pierre Bourdieu amb referència a la posició que adopten i ocupen els agents amb relació al capital econòmic, simbòlic, cultural i social. Per tant, aquesta definició de classe social no es defineix per la possessió o no dels mitjans de producció com en la teoria marxista ortodoxa, sinó que es defineix amb relació a l’habitus (conjunt d’esquemes a partir dels quals les persones perceben el món i hi actuen) que està configurat a partir del camp social en el qual l’agent s’hagi conformat com a ésser social.


Lidia Arroyo Prieto


En el grup de discussió veiem que per a la dona colombiana el fet de no tenir el permís de tre-ball és el que va ser decisiu per a no trobar una feina i, en aquests moments de crisi econòmica, ja no està a temps de trobar-la. Ella destaca que les ajudes, en estar lligades a la cotització, no arriben a les persones que encara no han pogut cotitzar a la Seguretat Social.

D’aquesta manera veiem que la condició d’immigrant agreuja la situació sociolaboral de les dones més grans de quaranta-cinc anys i de classe treballadora.

4.4. L’atur de llarga durada i la divisió sexual del treball

Luis Toharia, l’any 1991, a «El paro femenino en España: algunas cuestiones para el análisis», de-tectà que la situació de doble presència —a l’àmbit productiu i reproductiu— de les dones casades les predisposa a una probabilitat més gran d’estar en situació d’atur. En l’anàlisi de l’atur de llarga durada, detecta que la intensitat en la cerca de feina de les dones casades disminueix i la seva proba-bilitat de trobar-se en situació d’atur més d’un any augmenta, i en destaca la dependència familiar.

En la tipologia elaborada a El perfil socio-laboral del paro femenino en España, Torns, Carrasquer i Romero (1995) mostren que les oportunitats de mercat de les dones desocupades empitjoren substancialment de les dones solteres (el 93,7 % tenen bones o molt bones oportunitats de trobar una feina) a les casades (només el 5,5 % tenen bones o molt bones oportunitats laborals). Els fac-tors extralaborals, com la càrrega total de treball domèstic i de cura, influeixen en la presència més important de dones en situació d’atur de llarga durada.

Pel que fa a les dones participants al grup de discussió, les expectatives laborals per a la inserció laboral difereix entre les dones casades i les que es troben (solteres) o s’han trobat (separades) que han de ser independents econòmicament, tot i que en aquests moments estiguin emparellades. Les dones solteres o les separades són les que més possibilitats veuen de trobar una feina nova. Encara que, entre aquestes, les més grans hi veuen més dificultats per l’edat.

Yo no veo una situación tan dramática como las de ellas, quizás porque hace menos que estoy en el paro, estoy cobrando y yo creo que algo me saldrá. He hecho cursillos... (Trini, quaranta-set anys, separada, un any en situació d’atur, fills menors de vint anys, té cura de la seva mare)

Així també, entre els factors que s’han detectat que estan relacionats amb l’elevat atur femení és la dependència financera de les dones, ja que sovint l’objectiu dels ingressos obtinguts al mercat de treball per les dones no és la independència econòmica, sinó que respon a uns ingressos com-plementaris als del cap de família (Carrasquer i Torns, 1993).

En la presentació de Carmen, dona soltera de cinquanta-cinc anys, destaca la seva situació di-ferencial respecte de les altres membres del grup, ja que en estar «sola» les dificultats econòmiques amb què es pot trobar són més grans respecte de la resta de companyes. Aquesta apunta que l’impacte psicològic de l’atur és superior en les persones que es troben amb més dificultats econòmiques.

Sí que dicen que dan ayudas a los 52 años cuando no tienes paro, pero 400 euros. Y estoy sola. Yo con 400 euros... paga los gastos de la casa y para mí... como que no me va a llegar, yo que sé [...]. No es el hecho de trabajar o no trabajar, es la situación económica. Que tengas en casa, te afecta más o te afecta menos. Y te afecta mucho ¿eh? (Carmen, cinquanta-cinc anys, soltera, un any en situació d’atur, sense càrregues familiars)

La dona que viu sola insisteix al llarg del grup de discussió que necessita trobar feina perquè no té un sustentador econòmic. Veiem que amb la mateixa quantitat diners (400 euros) la dona soltera considera que no podria mantenir-se, mentre que una de les dones casades manifesta que, si no fos pels ingressos del seu marit, la situació seria molt diferent.


Lidia Arroyo Prieto


Yo si no encuentro trabajo me tendré que pegar un tiro si no me llega, porque yo no tengo quien me... Yo con lo que cobraba... que no cobraba mucho, pero para mí sola, yo me podía mantener perfec-tamente, no necesitaba más. Pero, claro, de eso a quedarme con 400 euros, si llega el caso, que espero que no me llegue... Pues me voy a tener que apretar el cinturón, voy a tener que yo que sé... tendré que alquilar habitaciones, si llega el caso. (Carmen, cinquanta-cinc anys, soltera, un any en situació d’atur, sense càrregues familiars)

Con 400 euros que cobro, si no fuera por la ayuda de mi marido no podría... no podría ni pagar los gastos que... (Elena, cinquanta-cinc anys, casada, dos anys i mig en situació d’atur, fills emancipats, té cura dels seus pares)

Pel que fa a les responsabilitats domèstiques i de cura de les dones en situació d’atur, segons les dades proporcionades per l’IERMB referents a la província de Barcelona, el temps de dedicació setmanal de les dones desocupades (25 hores i 49 minuts) augmenta considerablement respecte de les dones ocupades (16 hores i 42 minuts, 9 hores setmanals més). La diferència de temps que dediquen al treball domèstic i familiar les dones mestresses de casa (30 hores i 48 minuts) respecte de les dones desocupades és inferior a cinc hores (Moreno, 2009).

Respecte de les dones participants al grup de discussió, la majoria afirma tenir cura d’una persona gran dependent, pares o sogres. El fet d’estar a l’atur els aporta més temps, dedicació i més tranquil·litat en les seves responsabilitats com a cuidadores. Sobretot el que més valoren és el fet de no haver de «perdre» la feina. Fins i tot una quan recorda els moments en què la seva mare necessitava molta atenció i va perdre la feina «donava gràcies per estar a l’atur».

Yo en los últimos años he perdido continuamente de trabajar porque tenía que llevar a mi madre al médico […]. Bueno, porque cuando ya estaba a peor, yo caí en el paro y... daba gracias de estar en el paro en ese momento […] no porque quisiera... Hubiera tenido que coger la baja. Y mira que somos seis, pero... (Carmen, cinquanta-cinc anys, soltera, un any en situació d’atur, sense càrregues familiars)

Les dones que viuen en parella afirmen que, ara que estan a l’atur, dediquen més temps al treball domèstic que quan estaven ocupades, però, en el cas de la dona soltera, no és així, sinó que assenyala la desestructuració horària que li ha comportat quedar-se sense feina.

Yo no [dedico más tiempo al trabajo doméstico]. Porque estás más organizada cuando trabajas... estás más organizada cuando trabajas. Tienes un horario y... sabes lo que tienes que hacer. Y... no puedes... y ya lo haré, ya lo haré y ya lo haré... (Carmen, cinquanta-cinc anys, soltera, un any en situació d’atur, sense càrregues familiars)

Per a les dones casades, com més temps «ets a casa» (en situació d’atur) més difícil és la incor-poració al mercat de treball, ja que l’adaptació novament a l’horari laboral és el més costós.

Y cuanto más tiempo estés en casa, luego si te sale algo para trabajar, cada vez costará quizás un poquito más volverte a incorporar a un horario... (Montse, quaranta-nou anys, casada, tres anys en situació d’atur, treballa en economia submergida, té cura de la seva mare)

Però veiem, també, que l’efecte en les dones d’aquesta desestructuració dels horaris és matisat pels efectes de la divisió sexual del treball, ja que es reorganitzen la vida des de l’esfera domèstica. Això fa que les conseqüències de desorganització horària i vital que es produeix en les situacions d’atur i que afecta d’una manera més acusada els homes —com apuntaren Lazarfeld, Jahoda i Zei-sel (1996) en l’estudi pioner de l’any 1934, Los parados de Marienthal— no siguin tan dures per a elles (especialment en el cas de les dones que viuen en parella). En ser les encarregades del treball domèstic, tot i estar a l’atur, «se senten d’alguna manera “ocupades”» (Carrasquer i Torns, 1993).


Lidia Arroyo Prieto


5. Conclusions

A partir d’aquesta primera aproximació empírica al fenomen de l’atur de llarga durada de les dones més grans de quaranta-cinc anys a Catalunya, hem pogut constatar que l’enfocament de la producció/reproducció ofereix eines teoricoconceptuals per a l’explicació del fenomen.

Tal com ens explicaven les aportacions d’algunes teòriques respecte dels marges de l’atur, la subocupació i la inactivitat, veiem que són les dones més grans de quaranta-cinc anys i de classe treballadora, amb un nivell d’estudis baix i provinents de les categories sociolaborals més baixes, les que tenen més probabilitats de romandre en aquesta situació de manera duradora, possiblement, fins que compleixin l’edat de la jubilació, encara que capacitades per a treballar al mercat laboral, es confirma la idea que són «joven para plegar y mayor para buscar trabajo». Fins i tot, moltes d’elles, segons la definició d’atur de l’Enquesta de població activa, podrien passar a formar part de la població inactiva, ja que frustrades les expectatives de trobar una ocupació, han deixat de buscar-ne.

Pel que fa a la classe social, detectem que les dones que pertanyen a la classe treballadora comparteixen unes pràctiques socials i unes competències similars relacionades amb les dificultats d’inserció laboral, com la baixa qualificació professional, el nivell baix de competències lingüístiques en llengua catalana. En el cas de les dones immigrants, la situació es veu agreujada, principalment, per la situació legal i de no cotització anterior.

Les càrregues familiars han mostrat ser una de les grans dificultats de les dones per a sortir de l’atur. Pel que fa a les dones més grans de quaranta-cinc anys, trobem que les que viuen en parella han augmentat la dedicació a la llar i la família.

Pel que fa a les expectatives laborals, veiem que en les dones casades són més baixes, i les difi-cultats percebudes per a aprendre un ofici nou són molt elevades per a elles, que tenen una actitud més passiva respecte de la cerca de feina. Mentre que per a les dones que no depenen econòmicament dels ingressos d’un sustentador principal, la cerca i l’actitud davant noves oportunitats de feina és més activa i més positiva.

Veiem d’aquesta manera que, tal com assenyala l’enfocament de la producció/reproducció, la divisió sexual del treball —tant des del punt de vista de les representacions com de les pràctiques socials— és un dels factors explicatius que poden ser més rellevants i que cal tenir en compte per a entendre el protagonisme de les dones més grans de quaranta-cinc anys a l’atur de llarga durada.


Balbo, Laura (1994). «La doble presencia». A: Borderías, Cristina; Carrasco, Cristina; Alemany, Carme (comp.). Las mujeres y el trabajo: Rupturas conceptuales. Barcelona: Icaria-FUHEM. (Economía Crítica; 11)

Berbel, Sara (2004). Sin cadenas: Nuevas formas de libertad en el siglo xxi. Madrid: Narcea.Blanch, Josep Maria (1990). Del viejo al nuevo paro: Un análisis psicológico y social. Barcelona: Promociones

y Publicaciones Universitarias.Borderías, Cristina; Carrasco, Cristina; Alemany, Carme (comp.) (1994). Las mujeres y el trabajo: Rupturas

conceptuales. Barcelona: Icaria-FUHEM. (Economía Crítica; 11)Bourdieu, Pierre (2000). Cosas dichas. Barcelona: Gedisa.Carrasco, Cristina; Mayordomo, Maribel (2000). «Los modelos y estadísticas de empleo como construcción

social: la encuesta de población activa y el sesgo de genero». Política y Sociedad, núm. 34, p. 101-112.Carrasco, Cristina; Serrano, Mònica (2007). Compte satèl·lit de la producció domèstica (CSPD) de les llars

de Catalunya 2001. Barcelona: Institut Català de les Dones (ICD).Carrasquer, Pilar (2002). «¿En los límites de la modernidad? Trabajo y empleo femenino precario en Es-

paña». Sistema: Revista de Ciencias Sociales, núm. 167, p. 73-100.— (2009). La doble presencia: El trabajo y el empleo femenino en las sociedades contemporáneas. Tesi doctoral.

Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Sociologia.Carrasquer, Pilar; Torns, Teresa (1993). Las mujeres en paro de larga duración en el Vallès Occidental. Wor-


Lidia Arroyo Prieto


king paper. Universitat Autònoma de Barcelona. Grup d’Estudis Sociològics sobre la Vida Quotidiana i el Treball, p. 4.

Durán, María Ángeles (1991). «La conceptualización del trabajo en la sociedad contemporánea». Revista de Economía y Sociología del Trabajo, núm. 13-14, p. 8-22.

Gauvin, Annie (2000). «La sobrerrepresentación femenina en el paro a la luz de las comparacions europeas». A: Maruani, Margaret; Rogerant, Chantal; Torns, Teresa (dir.). Las nuevas fronteras de la desigualdad: Hombres y mujeres en el mercado de trabajo. Barcelona: Icaria. (Economía; 156)

Hartmann, Heidi (1994). «Capitalismo, patriarcado y segregación de los empleos por sexos». A: Borderías, Cristina; Carrasco, Cristina; Alemany, Carme (comp.). Las mujeres y el trabajo: Rupturas conceptuales. Barcelona: Icaria-FUHEM. (Economía Crítica; 11)

Humphries, Jane (1994). «La legislación protectora, el estado capitalista y los hombres de la clase obrera: el caso de la ley de regulación de minas de 1842» A: Borderías, Cristina; Carrasco, Cristina; Alemany, Carme (comp.). Las mujeres y el trabajo: Rupturas conceptuales. Barcelona: Icaria-FUHEM. (Economía Crítica; 11)

Humphries, Jane; Rubery, Jill (1994). «La autonomía relativa de la reproducción social: su relación con el sistema de producción». A: Borderías, Cristina; Carrasco, Cristina; Alemany, Carme (comp.). Las mujeres y el trabajo: Rupturas conceptuales. Barcelona: Icaria-FUHEM. (Economía Crítica; 11)

Lazarsfeld, Paul; Jahoda, Marie; Zeisel, Hans (1996). Los parados de Marienthal. Madrid: La Piqueta. (Genealogía del Poder; 28)

Maruani, Margaret (2002). Trabajo y empleo de las mujeres. Madrid: Fundamentos. (Colección Ciencia; 255).Maruani, Margaret; Rogerant, Chantal; Torns, Teresa (dir.) (2000). Las nuevas fronteras de la desigualdad:

Hombres y mujeres en el mercado de trabajo. Barcelona: Icaria. (Economía; 156)Milkman, Ruth (1994). «Las trabajadoras y el movimiento obrero en tiempos difíciles: comparación entre

las décadas de 1930 y 1980». A: Borderías, Cristina; Carrasco, Cristina; Alemany, Carme (comp.). Las mujeres y el trabajo: Rupturas conceptuales. Barcelona: Icaria-FUHEM. (Economía Crítica; 11)

Moreno, Sara (2009). «Condició de vida i hàbits de les dones de la província de Barcelona». Enquesta de condicions de vida i hàbits de la població de Catalunya 2006. Barcelona: IERMB i Diputació de Barcelona. (Col·lecció Documents de Treball. Sèrie Igualtat i Ciutadania; 15)

Mussons, Joan M.; Perdiguero, Jordi (2008). «Els determinants socials de l’ocupació i l’activitat». Enquesta de condicions de vida i hàbits de la població de Catalunya 2006. Barcelona: IERMB i Diputació de Barce-lona. (Col·lecció Documents de Treball. Sèrie Desenvolupament Econòmic; 6)

Parella, Sònia (2003). Mujer, inmigrante y trabajadora: la triple discriminación. Barcelona: Anthropos.Pateman, Carole (1995). El contrato sexual. Barcelona: Anthropos.Poal, Gloria (1993). Entrar, quedarse, avanzar: Aspectos psicosociales de la relación mujer - mundo laboral.

Madrid: Siglo XXI de Espanya.Prieto, Carlos (1999). «Los estudios sobre mujer, trabajo y empleo: caminos recorridos, caminos por recor-

rer». Política y Sociedad, núm. 32, p. 141-149.Recio, Albert (1997). Trabajo, personas, mercados: Manual de economía laboral. Barcelona: Icaria-FUHEM.

(Economía Crítica; 13)Rogerant, Chantal (2000). «Introducción: Los/as maltratados/as del empleo». A: Maruani, Margaret; Ro-

gerant, Chantal; Torns, Teresa (dir.). Las nuevas fronteras de la desigualdad: Hombres y mujeres en el mercado de trabajo. Barcelona: Icaria. (Economía; 156)

Rubbery, Jill (comp.) (1993). Las mujeres y la recesión. Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguredad Social.Toharia, Luis (1991). «El paro femenino en España: algunos elementos para el análisis». Revista de Economía

y Sociología del Trabajo, núm. 13-14, p. 74-85.Torns, Teresa (2000). «Paro y tolerancia social de la exclusión: el caso de España». A: Maruani, Margaret;

Rogerant, Chantal; Torns, Teresa (dir.). Las nuevas fronteras de la desigualdad: Hombres y mujeres en el mercado de trabajo. Barcelona: Icaria. (Economía; 156)

— (2001). «Entre l’atur i el temps parcial: noves maneres per a una vella desigualtat?». Revista Catalana de Sociologia, núm. 15, p. 27-40.

Torns, Teresa; Borràs, Vicent (dir.) (2006). Estudi sociològic del col·lectiu de dones desocupades o inactives. Projecte IGUALEM. Informe Final. Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Sociologia. Centre d’Estudis Sociològics sobre la Vida Quotidiana i el Treball (QUIT). [Working paper]

Torns, Teresa; Carrasquer, Pilar; Romero, Alfonso (1995). El perfil socio-laboral del paro femenino en España. Madrid: Ministerio de Asuntos Sociales. Instituto de la Mujer. (Estudios; 43)


Lidia Arroyo Prieto


Pàgines web d’informació estadística

Institut Català d’Estadística: http://www.idescat.cat.Instituto Nacional de Estadística: http://www.ine.es.Observatori del Treball. Departament de Treball: http://www.gencat.cat/treball.Oficina Estadística de la Unió Europea (EUROSTAT). Comissió Europea: http://epp.eurostat.ec.europa.eu.

http://www.idescat.cat

http://www.gencat.cat/treball

http://www.gencat.cat/treball

http://epp.eurostat.ec.europa.eu

Revista Catalana de Sociologia

Documents

Transcript of Revista Catalana de Sociologia