Autor: Axelito

El siguiente apunte tiene el objetivo de sistematizar ciertos problemas, ambigüedades, e ideas de

los filósofos. Por lo tanto, no reemplaza la lectura de los textos originales y los comentarios: es

prioritariamente una guía que, sin embargo, no carece de contenido. En todo caso, es un punto

intermedio. En los casos en que señalo la posición de un autor sin citar, en general no señalo la

procedencia textual de tal tesis.

Parménides……………………………… 2-11

Heráclito………………………………….12-27

Sofística…………………………………..27-43

Platón…………………………………….44-96

Aristóteles………………………………..97-141

Filosofía Helenística……………………..142-156

Parménides

Bibliografía citada (en el caso de que se utilicen dos o más textos de un mismo autor, se le

agregarán números y el primero será citado sin número).

- W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1984, vol. II, capítulo

I.A (Parménides), pp. 15-63.

- G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield - Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos,

capítulo “Parménides de Elea”, pp. 346-376.

- Néstor Luis Cordero, La invención de la filosofía, Buenos Aires, Biblos (2008), capítulo

5 (Parménides), pp. 77-87.

- Alfonso Gómez-Lobo, Parménides, Buenos Aires, Charcas, 1985, pp. 84-120.

- B. Cassin, “El número de las vías”, Lecturas sobre presocráticos I, OPFyL, 2001, pp.

21-29.

- Néstor Luis Cordero2, “Acerca de la inexistencia de una tercera vía de investigación en

Parménides”, Lecturas sobre presocráticos III, OPFyL, 2002, pp. 13-31.

0) Vida y obra

Elea, sur de Italia, Tirreno. Corriente Itálica (a la cual pertenece Parménides y que fue iniciada

por Pitágoras): forma. Corriente Jonia (Heráclito, Jenófanes): materia [Marcos]. Sin embargo,

Cordero señala que tanto Pitágoras como Parménides (reconocidos por la crítica como itálicos)

provienen de Jonia, por lo que esta distinción carece de sentido. El Poema es su única obra,

escrita en hexámetros.

Cronología del nacimiento

- 515 a.C. (Platón)

- 540 a.C. (Diógenes Laercio basándose en Apolodoro)

- Según Cordero, la cronología de Diógenes basándose en Apolodoro indicaría que nació

entre 549 a.C. y 544 a.C.

- La mayor parte de los estudiosos, según Cordero, se inclinan por la cronología de

Diógenes.

Estructura del Poema

- B1: Proemio

- B2-7: mmm

- B8, 1-49: exposición de la vía de la verdad (es)

- B8, 50-52: transición

- B8, 53 – B19: exposición de las opiniones de los mortales

1) Explicación de los fragmentos

B1

- Podemos considerar el tono poético del Proemio como un medio para difundir su

verdad, aunque sea para formular algo nuevo. En este fragmento se relata el recorrido

con las yeguas, etc., y la diosa incita al aprendiz que se informe tanto del “corazón de la

verdad” como de las “opiniones de los mortales”; luego “No obstante, también

aprenderás esto: cómo hubiera sido necesario que las opiniones existiesen realmente

abarcando todo incesantemente”.

- Posición privilegiada de Parménides en oposición a los mortales, siendo Parménides el

estudiante (Marcos-Guthrie).

- Posición privilegiada de un estudiante que va a aprender de la diosa (Parménides) frente

al resto de los mortales (Cordero).

- La diosa puede cumplir la función de musa (puesto que las musas son también llamadas

diosas). Parménides tiene gran influencia de Hesíodo, Homero, y la tradición religiosa

griega aunque la adaptó a nuevos fines (versión Guthrie).

- Camino

a) Lleno de signos (interpretación tradicional): Los signos se muestran a través del

camino.

b) Multi-diciente (Gómez-Lobo): enseña, instruye.

- El proceso de conocimiento relatado en el Proemio es:

a) Un pasaje de la oscuridad a la luz (Guthrie): Interpretación tradicional.

b) Un pasaje de la luz a la oscuridad (Gómez-Lobo): El tránsito hacia el principio sería

el tránsito hacia lo oscuro puesto que está oculto.

- El hecho de que la diosa enseñe también sobre las opiniones de los mortales, en adición

a la enseñanza acerca de la verdad, funciona como advertencia para poder evitarlas

(Cordero).

- La aparición de Themis y Diké hace referencia a la justicia en su plano cósmico, como

principio ordenador que mantiene todo en su lugar.

B2

Se presentan las vías A y B.

Verdad Es y no es posible no ser A

Incognoscible No es y es necesario no ser B

Respecto del sujeto de “ser”, los intérpretes acuerdan en reponerlo como “lo que es”: pese a ser

una tautología, Guthrie sostiene que tal tautología no es vana en el contexto histórico de

Parménides tanto como no es vano para Gorgias sostener lo contrario.

B3 “Pues lo mismo es pensar y ser”

- “No ser” no es pensable.

- Pensar y ser no son atributos coextensivos.

- Sólo lo que es puede ser pensado.

- Parménides deja planteado el problema del error para la filosofía posterior. “No se

puede pensar lo que no es”, pero se juega con la noción de “pensar”.

B6

- La necesidad del pensar del ser se hace extensiva al decir.

- Identikit: imagen negativa de los mortales. Parménides los caracteriza como quienes

hacen mal uso de los sentidos y eso los lleva al error (Marcos).

- Problema de la palabra faltante: en la traducción se juega la interpretación del número

de las vías en Parménides (y en la interpretación se juega la traducción).

- “Los mortales consideran que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo porque, dado que

no saben lo que es ser, creen que es no ser. Y como no saben lo que es no ser, creen que

es el ser. Ser y no ser es lo mismo y no lo mismo” (Cordero)

- “No precisa argumentación el que los hombres estén persuadidos que “ser y no ser no

son lo mismo”: nadie en su sano juicio lo podría negar. Pero, dice Parménides, ellos

piensan también que “las cosas que no son sean” y que “ser y no ser son lo mismo””

(Guthrie, p. 37)

- “Los mortales no hacen la crisis, el discernimiento fundamental entre ser y no ser. Lo

combinan, lo mezclan” (Marcos)

B7

- La vía que aquí se rechaza es la que quienes proponen dos vías llaman vía B y quienes

proponen tres vías llaman vía C. Nuevamente se caracteriza a quienes siguen este

camino como los hacen un mal uso de los sentidos.

B8, 1-49

- Comienza la parte constructiva del poema según la cual Parménides se ha ganado la

fama del primero en utilizar razonamientos deductivos. Afirma que queda un solo

camino: que es.

- “Para la realidad, ser imperfecta sería contrario a la ley divina (thémis). Necesidad y

Destino, Anánke y Moîra, eran, en la época de Parménides, seres personales poderosos,

de los cuales Anánke aparece también en la segunda parte del poema.” (Guthrie, p. 49).

Del mismo modo que Anánke y Moîra tienen en sus cadenas a lo que es, también

Anánke obliga a los cielos a mantener en sus peírata (límites) a las estrellas.

- “Exactamente igual que Parménides sólo podrá hablar de la imposibilidad de

comprensión de oùk éstin en sí negando la existencia de ciertos estados de lo

fenoménico; asimismo, sólo podrá mostrar la vacuidad de las distinciones temporales y

espaciales mediante una prueba que las emplee.” (Owen citado por Guthrie en p. 59,

nota 52).

- “Su realidad [la de Parménides] es el sólido esférico del geómetra, separado ahora, por

primera vez, de sus manifestaciones físicas, un objeto de pensamiento, no de las

sensaciones. Es uno, continuo, homogéneo, inmóvil, intemporal, acabado y completo.

¿Se extiende en el espacio? Ni más ni menos que las figuras de las que Euclides ofreció

definiciones al principio de los diversos libros de sus Elementos.” (Guthrie, p. 63)

- Se dan los signos/pruebas/sémata de lo que es (según Marcos no son predicados, puesto

que allí estaríamos instalando la alteridad, la complejidad; y lo que es no admite

distinción ni grado alguno):

a) Inengendrado.

-Primer argumento: Dado que si tuviera génesis, debería ser de otra cosa. Lo único

otro respecto de lo que es es lo que no es. Pero lo que no es es impensable e

indecible, entonces lo que es es inengendrado.

-Segundo argumento: No hay razón para explicar por qué lo que es habría de

generarse de lo que no es. O sea, no se encuentra razón para que se genere en el

caso de que sea a partir de lo que no es.

-Conclusión: De este modo, es necesario ser absolutamente, o no.

b) Incorruptible.

c) Total.

d) Único.

e) Inconmovible.

f) Terminado.

g) Homogéneo.

h) Uno.

i) Continuo. Lo que es toca a lo que es.

j) Es (el es existe y es auténtico) o no es (el no es es impensable e innombrable, pues

no es el camino verdadero).

k) Indivisible. Porque es homogéneo.

l) No admite grados.

m) Inmóvil. En los límites de grandes cadenas. Lo que es no tiene potencialidad para

ser diferente (en cualquier tiempo o respecto) de lo que es en el presente.

n) No tiene comienzo ni fin. Porque no admite génesis ni destrucción.

o) Permaneciendo idéntico en lo mismo, está en sí mismo.

p) Perfecto. Dado que Necesidad lo tiene en las cadenas del límite que lo clausura

alrededor, porque no es lícito que lo que es sea imperfecto.

q) No tiene carencia alguna, y si tuviera alguna, carecería de todo.

r) El pensar depende del ser.

s) Inviolable.

B8, 50-52 (transición) y 53 en adelante (exposición de las opiniones de los mortales)

- Kirk-Raven-Schofield presenta la transición como el anuncio de que las opiniones que

se van a exponer no van a ser tales como de hecho los mortales las sostienen, sino cómo

podrían ser en el mejor de los casos, por lo tanto, la exposición es engañosa en un

sentido más amplio.

- Guthrie ofrece una explicación del problema de la naturaleza de las opiniones mortales

aduciendo que refieren a la vida práctica de los hombres. Es decir, la doctrina del ser y

la vía de la verdad pueden ser Verdad y demás, pero Guthrie sostiene que Parménides

admite un plano de la vida práctica que necesita de las opiniones de los mortales,

entonces, “Seres mortales como somos, tenemos que estar bien avenidos con este

espectáculo engañoso, y yo puedo ayudarte a comprenderlo mejor que otras personas.”

(Guthrie, p. 19)

2) Problemas

2.1 Problema de las vías

- Dos: Las dos vías que son las únicas vías de investigación para pensar, son las únicas

que están en juego en todo el poema (A y B).

Cordero: Hay dos vías, A y B. Ambas se plantean en B2, y la vía B, “no es”, es la

misma que la vía de las opiniones de los mortales. “El defecto esencial de quienes

siguen el segundo axioma [la vía B] es la autocontradicción. Al elegir no-A (ouk ésti),

conciben A y luego lo niegan. En efecto: toda negación supone la noción de una

afirmación previa (quien niega que existe lo blanco, debe tener una noción de lo

blanco), pero esto, que es posible en todo ámbito del conocimiento, es imposible en lo

que atañe al hecho de ser, que no puede ser negado, ya que la nada no es.” (Cordero, pp.

84-85). Es curioso como la interpretación que Cordero hace de la vía B nos lleva a

reinterpretar la vía C como igual a la vía B: dado que negar el hecho de ser supone tener

una noción de lo que es, se acepta tanto “es” como “no es”, así, se incurre en la mezcla

de ambos caminos. Como la mezcla de ambos caminos es lo que la tradición considera

vía C, la vía B y la vía C (según el análisis de Cordero) son la misma vía; ergo, hay sólo

dos vías.

Cordero interpreta los caminos no como “pensables” sino como “para pensar” así como

los ojos son “para ver” (Cordero2, p. 14). Además, sostiene que la primera presentación

de los únicos caminos de investigación respeta la fórmula clásica utilizada por la

sintaxis griega cuando se trata de presentar dos elementos/posibilidades (Cordero2, p.

15). Según él, en el Proemio, el plan de estudios consiste en “informarse” de dos

posibilidades, no ya “conocer” dos posibilidades, puesto que la posibilidad de las

opiniones de los mortales es incognoscible (Cordero2, p. 15).

“(…) no tiene sentido hablar de un “camino del ser” y de un “camino del no-ser”, pues

tanto el ser como el no-ser están presentes en ambos caminos. Cada camino está

caracterizado no por un término (“ser” o “no-ser”) sino por lo que se afirma o se niega

de él.” (Cordero2, p. 18)

“Quienes afirman que hay un tercer camino de investigación en Parménides creen que

el segundo camino es “el camino del no ser”. Si así fuera, ¿qué sostiene este camino?

Que hay no-ser, o que el ser no es. En ambos casos se supone que hay ser, o sea, el

contenido del primer camino, ya sea porque se otorga la calidad de “ser” al no-ser (y

para afirmar que el no-ser, es, hay que poseer la noción de “ser”), ya sea porque del

“ser” se dice que no es.” (Cordero, p. 24)

“(…) en la antigüedad (…) siempre se vio en el pasaje 6, 4-7 (…) una formulación

precisa de un camino que afirmaba la existencia del no-ser (…)” (Cordero2, p. 25)

- Tres: Para fundar que hay tres vías en Parménides hay que explicar por qué en B2 se

afirma que hay sólo dos. Una posibilidad (lo que en general piensa quien cree que hay

tres vías, aunque con variados matices) es sostener que la vía C no está mencionada en

B2 porque no es una vía para pensar. Las dos vías para pensar que se mencionan en B2

serían la vía del ser (A), y la vía del no ser (B) que se descarta inmediatamente. Luego,

más adelante surge una tercera (C) que combina ser y no ser. Para eso habrá que

explicar que la vía de la opinión no es una vía para pensar, por lo que no se la menciona

en B2 y además habrá que explicar qué sucede con la segunda vía de B2 dado que no

puede ser una combinación de ser y no ser.

Gómez-Lobo: El sujeto tácito de la vía B es “lo que es”, con lo cual esa vía es una

contradicción.

O´Brien: La vía B no puede exhibir una contradicción, porque eso sucede con la vía C.

La vía B consiste en la simple afirmación “no es”, mientras que la vía C consiste en

afirmar que lo que no es, es. A fin de cuentas, las vías son dos, pero O´Brien no

identifica la segunda vía de B2 con la vía de la opinión (vía C según el planteo de tres

vías, vía B según el planteo de dos vías). Él entiende la vía C como “el fruto de una

falsa analogía”. Entonces, finalmente quedan dos vías: la vía A y la vía C, puesto que la

vía B se abandona inmediatamente. La vía B no repone como sujeto tácito “lo que es”

puesto que la contradicción está en la vía C; la vía B es la simple afirmación “no es”.

Kirk-Raven-Schofield: Hay sólo dos posibilidades lógicamente coherentes en cualquier

investigación que son excluyentes. Estas dos son: o bien el objeto de investigación

existe, o bien el objeto de investigación no existe. Basándose en la epistemología,

Parménides rechaza la segunda alternativa por ininteligible; luego critica a los mortales

corrientes porque siguen tanto la vía A como la vía B. KRS explica la ausencia de la vía

C en B2 diciendo que allí la diosa estaba especificando alternativas lógicamente

coherentes entre lo que un investigador racional debe decidir. La vía C es un camino

que uno atravesará por causa del fracaso en el uso de las facultades críticas, lo cual lo

llevará a confundir la vía A y la vía B. “Uno reconocerá, naturalmente, que “es” y “no

es” no son lo mismo, pero, por errar en la decisión entre ellos, se les tratará como si

fueran lo mismo.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 357)

Guthrie: (cito con alguna modificación respecto del nombre de las vías: A, B, C) “La

vía A es la creencia en “es”, es decir, en que algo existe y que la palabra es debe

aplicársele con toda su fuerza; la vía B es la negación de “es”, o aserción de que existe

la nada; la vía C es la confusión accidental entre “es” y “no es”. De la segunda vía no

volvemos a oír nada más, puesto que nadie se ha sentido tentado de seguirla. La tercera

vía incorpora las opiniones de los mortales, mencionadas en el prólogo como incapaces

de ofrecer una fe verdadera. Se dice que se origina del hábito y del uso de los sentidos,

e incluye la creencia en que las cosas que no son sean y en que ser y no ser son lo

mismo y no lo mismo.” (Guthrie, p. 37)

- Cuatro (Cassin): Hay dos vías pensables en B2 (vía A y vía B). La vía de la opinión

(vía C) es en verdad una vía de investigación pero no es pensable, sino que es una vía

de la que es preciso apartarse. Cassin da la siguiente explicación al respecto de que la

vía B sea una vía pensable y además de la que es preciso apartarse. Se puede pensar la

vía del “no es”, pero a diferencia de la vía del “es”, no se la puede conocer ni frasear,

hay que conformarse con reconocerla para distinguirla y apartarse de ella. No es una

“verdadera vía”: en ella nada se devela y no constituye un camino, es susceptible de un

pensamiento y un fraseo mínimos, necesarios para distinguirla del “es”. Luego, en B6,

se descartan dos vías: las vías B y C (según la nomenclatura de quienes sostienen tres

vías). A partir de los últimos versos de B8, aparece una exposición que constituye un

relato probable o verosímil, que, en realidad, está cumpliendo con la consigna del

Proemio donde se dijo que había que informarse de las opiniones porque ellas nos dicen

cómo sería todo si no hubiese verdad.

2 vías de investigación pensables [2,2] 2 vías de las cuales es preciso apartarse

[6,3; 8,2]

“El final del fr. 1 no describe vías, sino tipos o niveles de discurso. Es por ello mismo

que es en bloque imposible superponer la dualidad verdad/opiniones y la dualidad de las

vías “es”/”no es” (fr. 1 y fr. 2): puede haber allí, y lo hay, un discurso verdadero sobre

el “no es” y un discurso verdadero sobre las dóxai. Es importante, en efecto, no

confundir aquello a lo que el discurso se refiere (enunciado de la verdad, enunciado de

la opinión) con el estatuto del discurso mismo (enunciación verdadera, enunciación

engañosa).” (p. 24)

“Si existe un doble discurso posible sobre la dóxa, es que puede ser ontológicamente

(sic) insostenible o imposible, aún siendo fenomenológicamente glorioso y físicamente

dominante. Este doble discurso se adapta a la ambigüedad de la dóxa: las dóxai son, por

una parte que llamaríamos subjetiva, las “opiniones” de los mortales, y por otra parte

(“objetivamente”), los fenómenos, las apariencias-apariciones que son los correlatos de

esas opiniones, la gloria y la belleza del mundo fabricadas y fijadas en los mitos y en las

ciencias. Pero ambos discursos tienen el errar como característica común (pláttontai,

planktòn 6, 5-6 y peplaneménoi, 8, 54): ni el uno ni el otro diseñan un camino que sea

preciso seguir.” (p. 25)

2.2 Problemas de unidad del poema

a) Entre B1 y B2-8, 49 (en el sentido de la argumentación).

b) Entre B1 - B8, 49 y B8, 53 – B19 (relación entre la vía de la opinión y la vía de la

verdad).

2.3 Problema del sujeto del es : lo que es ; y de la expresión es en general

- Kirk-Raven-Schofield sostiene que el sujeto es “el objeto de investigación”.

- Guthrie contextualiza la noción de ser parmenídea y la deducción de que lo que es no

fue ni será en relación a la concepción de los milesios del mundo como no habiendo

existido siempre. En ese sentido, Guthrie sostiene que al refutar los argumentos de los

milesios, Parménides “no está tanto probando la tautología, cuanto mostrando que los

Vía 1; “es”; pensar, frasear;

[3; 6,2; 8,6]

Vía 2; “no es”; ni conocer

ni frasear; [6, 7s.; 8, 17]

Vía 3; Dóxa

pensadores precedentes, al igual que el común de la humanidad, no la habían formulado

nunca de manera explícita y, de este modo, habían obviado sus implicaciones” (Guthrie,

p. 30)

- Cordero señala que “(…) no hay en griego una palabra equivalente a “cosas”, en sentido

general, (…) como equivalente, la lengua (no los filósofos) forjó la expresión “tá ónta”,

que es la sustantivación del participio presente, en neutro plural, del verbo “ser”: “los

entes”.” Como es presente, lo que llamamos cosas se concibe como entidades que están

siendo ahora. Por lo tanto, “(…) afirmar que los entes son porque hay ser es, en la

lengua griega, algo banal, como sostener que un caminante es alguien que “presentifica”

el hecho de caminar (…)” (Cordero, p. 81). Respecto de la expresión es, Cordero la

interpreta en un sentido plenamente existencial (p. 83). Además “Nos parece obvio que

si Parménides decidió no explicitar un sujeto X –al menos, ene esta primera etapa de su

razonamiento- fue para que se reflexione sobre el verbo. Cualquier sujeto habría

desviado la atención [es decir, cosificaría al hecho de ser]; en cambio, al no haber

sujeto, Parménides invita al lector a captar la fuerza de una tercera “persona” del

presente de un verbo que significa precisamente “estar presente”. Al no haber sujeto, el

valor del verbo sería “[se] está presente”, y la continuación del texto muestra por qué

esta presencia sin sujeto debe admitirse: porque no es posible que no haya ser, ya que

ser es necesario” (p. 83). Según Cordero, Parménides no es un monista, dado que afirma

el hecho de ser como único, no así que el ser sea Uno (pp. 85-86). Debe enfatizarse la

posición de Cordero como quien interpreta el “es” parmenídeo como el hecho de ser.

“Decir “el ser es” es no decir nada; decir “se es porque hay ser”, en cambio, es básico y

fundamental.” (Cordero2, p. 18)

“Parménides (que no es Platón, repetimos) no hace una distinción entre “ser” y

“aparecer” simplemente porque ella sería contradictoria respecto de su filosofía. Las

cosas, en griego, tá ònta, para Parménides, están siendo, son “presentaciones” del hecho

de ser, no apariencias del mismo. La diferencia es enorme.” (Cordero2, p. 23)

- Gómez-Lobo interpreta que si supusiéramos el sujeto “lo que es”, Parménides incurriría

en una tautología que no sería necesario demostrar. Por otro lado, interpreta el es en un

sentido existencial, y repone el sujeto como “el objeto de investigación”.

2.4 Problema de la noción de lo que no es y su negación absoluta

2.5 Problema de la naturaleza de la vía de la opinión

- Cordero : “(…) quien quiere llegar a ser “un hombre que sabe” (fr. 1, 3) debe conocer no

sólo la realidad de las cosas sino también “lo que se dice” sobre las cosas, y esto, para

evitarlo, ya que es falso. O sea que, como una auténtica maestra, la Diosa anónima del

Poema mostrará el “buen” camino, a seguir, y el “mal” camino, a evitar.” (Cordero, p.

82). Además, Cordero señala que al informar sobre las opiniones de los mortales, la

diosa está cumpliendo el proyecto que señaló en el Proemio. Luego, “No obstante, el

futuro filósofo debe estar alerta: si la verdad fuese inaccesible, sólo existirían las

opiniones. Felizmente no es así, y por eso esa posibilidad está presentada de manera

hipotética, pero la tentación de dejarse llevar por la inercia cotidiana (cf. la referencia

del fr. 7, 3 a “la inveterada costumbre”) es grande y Parménides debe exponer también

una “ordenación cósmica probable, para impedir que algún punto de vista humano

pueda imponerse” (fr. 8, 60-1).” (Cordero2, p. 16)

“¿Cómo puede creerse que un discurso calificado a priori de “engañador”, podría ser

verosímil?” (Cordero2, p. 23)

2.6 Problema del pensamiento y el ser

- Kirk-Raven-Schofield señala que, si tenemos en cuenta que lo que puede ser pensado

debe existir, el objeto de investigación se hace ilimitado e irrestricto. Sin embargo, la

noción de ser y de pensamiento que propone Parménides son nociones bien

demarcadas. De hecho, el auténtico pensar es el pensar del ser, pero no de cualquier ser:

el ser que vemos descripto en B8, 1-49. Tal noción de ser es bien restringida, y no

cualquier cosa que se piense por los mortales merece ser llamado ser: los mortales usan

sólo nombres. Entonces que un mortal pueda pensar en algo irreal no supone una

objeción legítima hacia Parménides ya que lo que es tiene las características que hemos

enunciado en la explicación del fragmento B8 y no otras. Parménides es un monista. En

todo caso, aquél mortal ha pensado mal.

- Guthrie sostiene que “El verbo que se traduce por pensar (noeîn) no podía sugerir, en su

época, ni con anterioridad a ella, la idea o imagen de algo no existente, ya que

connotaba, ante todo, un acto de reconocimiento inmediato.” El significado se relaciona

directamente con el sentido de la visión (ver Guthrie, pp. 32-33).

- Gómez-Lobo advierte que “La inferencia de la posibilidad a la realidad sencillamente

no es válida. Esta manera de concebir la dificultad supone empero haber rechazado ya

algunos principios sobre los cuales se basa el pensamiento parmenídeo, principios que

permiten inferir la equivalencia entre realidad y posibilidad. Sostener que algo puede

existir equivale para Parménides a sostener que existe y que existe necesariamente dada

su aceptación de una disyunción radical y excluyente en el punto de partida: algo es y es

necesariamente o no es y no es necesariamente (B2.3 y 5). Lo eliminado al inicio es la

noción de posibilidad o potencia. Posibilidad de ser, realidad y necesidad, son nociones

coextensivas, al igual que posibilidad de no ser, irrealidad e imposibilidad.” (Gómez-

Lobo, pp. 88-89)

Mársico dice “[lo que no es] no puede ser pensado, en términos de correlato captable.

No hay noeîn, o sea, no hay captación completa de lo que es, si uno no está en la vía de

la verdad. En ese sentido es impensable, es incaptable.” (TPº3)

Heráclito

Bibliografía citada

- Los filósofos presocráticos, Obras I, Madrid, Biblioteca Gredos, 2007.

- Néstor Luis Cordero, La invención de la filosofía, Buenos Aires, Biblos (2008), capítulo

4 (Heráclito), pp. 65-75.

- G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield - Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos,

capítulo “Heráclito de Éfeso”, pp. 265-310.

- http://www.youtube.com/watch?v=DZjLLz-XV9Q

- Néstor Luis Cordero2, “La dinámica de la polis en Heráclito”, Cuadernos de Filosofía,

UBA, XVII, (1977) 26-27, pp. 15-25.

- Charles Kahn, “Acerca de la lectura de Heráclito”, en Lecturas sobre presocráticos I,

OPFyL, 2001, 5-20

- Charles Kahn2, “Lo sabio en Heráclito”, Lecturas sobre presocráticos II, OPFyL, 2002,

21-31.

- Charles Kahn3, “La armonía heraclítea”, Lecturas sobre presocráticos II, OPFyL, 2002,

32-41.

0) Vida y obra

Originario de Éfeso, Diógenes calcula su florecimiento en el 504/1 a.C. por lo que habría nacido

en el 544/1 a.C., y dado que vivió 60 años, murió en el 484/1 a.C.

El libro que nos ha llegado se titula “Acerca de la naturaleza” y se dice que estaba dividido en

tres partes:

- Sobre el todo

- Sobre la pólis

- Sobre la divinidad

“Los fragmentos transmitidos tienen un marcado aspecto de declaraciones orales, expuestas en

una forma concisa y chocante y fáciles, por tanto, de recordar; no dan la impresión de ser

extractos procedentes de una redacción continua. El único óbice a este punto de vista es el fr. 1,

una sentencia de estructura complicada que se asemeja mucho a la introducción escrita de un

libro. Es posible que, cuando adquirió fama de sabio, se hiciera una colección de sus

declaraciones más famosas, componiéndose para ello un prólogo especial.” (Kirk-Raven-

Schofield, pp. 269-270)

1) Topología y cosmología del fuego

1.1 El fuego como principio cósmico

“El fuego es la forma arquetípica de la materia y el cosmos concebido como totalidad puede

describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a

encender en una parte proporcional; no todo él está ardiendo a la misma vez y siempre estuvo y

siempre estará en este estado (fr. 30). No podemos hallar, en consecuencia, en él una

cosmogonía en el sentido milesio. No es posible que el fuego sea una materia prima original a la

manera en que lo era el agua o el viento para Tales o Anaxímenes (…); es, no obstante, la fuente

continua de los procesos naturales en fr. 31. Considerado como una parte del cosmos, el fuego

está al nivel del mar (representante presumiblemente del agua en general, como en Jenófanes) y

la tierra es uno de los tres componentes manifiestos del mundo.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 289)

“[ver fr. 31] El cosmos se compone, en gran parte, de masas de tierra (interpenetradas de fuego

secundario, como los volcanes) y de mar, circundado por el tegumento brillante de fuego o éter.

Podemos conjeturar, basándonos en [fr. 31], que Heráclito creía que este fuego era el motor de

los procesos cosmológicos: de su región parece proceder la lluvia, fuente última del mar y que

está él mismo relleno (porque el fuego “consume” humedad) de la evaporación húmeda que

asciende del mar. Éste, como había mostrado Jenófanes, se convierte en tierra y la tierra, en

momentos y lugares distintos, se cambia en agua. Aquello, pues, “en lo que se convierte” el

fuego cósmico o etéreo es mar y tierra. Los cambios entre las tres masas del mundo continúan

realizándose simultáneamente, de modo que la cantidad total de cada una sigue siendo siempre

la misma. Si una cantidad de tierra se disuelve en mar, otra equivalente de mar se condensa en

tierra en otras partes y lo mismo acontece con los cambios entre el mar y el rayo (fuego): éste

parece ser el sentido de fr. 31.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 291)

1.2 El fuego como símbolo del lógos

“El fuego, casi podríamos decir, está funcionando como funciona el lógos. El lógos se puede

mostrar, en sí mismo, como es, o se puede manifestar como lógoi múltiples. Como el fuego, en

tanto elemento material, también. De hecho, vemos una de las manifestaciones del fuego a nivel

material; pero, por otra parte, también, y en su contracara de opuestos, funcionaría como esta

especie de sustrato que recorre todo lo real, como elemento, como principio último.” (Mársico,

TPº3)

“Fue considerado por Aristóteles uno de los materialistas jonios, poniendo el énfasis en la

función ordenadora del fuego. Sin embargo, hay quienes interpretan el fuego como “metáfora de

otras cosas” (Marcos, Tº3).

“Fue, sin duda, más metafísico que sus precursores jonios y se interesó menos por el mecanismo

del desarrollo y del cambio que por la realidad unificadora que les subyace.” (Kirk-Raven-

Schofield, p. 272)

“(…) todo fuego (incluso en su forma más baja y mundana), debido a la regularidad con que

absorbe el combustible y emite el humo, a la vez que mantiene una cierta estabilidad entre ellos,

personifica, de un modo claro, la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del

mundo, del que el Logos es una expresión (…). De esta suerte es natural que se le conciba como

el constitutivo mismo de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento –

lo que garantiza no solamente la oposición de los opuestos, sino también su unidad a través de

la “discordia”.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 290)

2) Dialéctica cósmica y unidad de los contrarios

Según Kirk-Raven-Schofield (p. 276), hay cuatro tipos diferentes de conexión entre opuestos (I-

IV), que a su vez se dividen en dos grupos (I-III por un lado y IV por otro)

Opuestos inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultáneamente por él:

I) Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres

animados (ver fr. 9, 13 y 61)

II) Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas (ver

fr. 58, 59 y 60)

III) Cosas buenas y deseables, como la salud o el descanso, sólo son posibles si se

reconocen sus opuestos (ver fr. 23 y 111)

Opuestos, pero que están enlazados, por ser estadios diferentes, por un solo proceso invariable:

IV) Ciertos opuestos están enlazados de un modo esencial (literalmente que son “lo

mismo”, expresión pregnante), porque suceden mutuamente sin más (ver fr. 57, 88

y 126)

“[Para Heráclito] no hay nunca una división realmente absoluta de opuesto a opuesto.” (Kirk-

Raven-Schofield, p. 277)

“[Para Heráclito] atrapar lo real no es más que mostrando estas características [ver fr. 67]”

(Mársico, TPº3)

“[ver fr. 67] cada opuesto puede expresarse en términos de dios: porque la paz sea divina, no se

puede concluir que la guerra no lo sea y que no esté igualmente penetrada por el constitutivo

rector y formulaico que, a veces, se identifica con la totalidad del cosmos ordenado (págs. 274,

290). Dios no puede distinguirse, en este caso, esencialmente del Logos, y el Logos es, entre

otras cosas, el constitutivo de las cosas que las hace opuestas y el que garantiza que el cambio

entre los opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por todas partes. Afirma, pues, que dios

es el elemento conectivo común de todos los extremos, lo mismo que el fuego es el elemento

común de vapores diferentes (se los concebía compuestos de fuego y diferentes clases de

incienso); el cambio de uno a otro comporta el cambio total de nombre, engañoso, porque sólo

ha cambiado un componente superficial y subsiste el componente más importante. Esta difícil

sentencia implica que, mientras cada par separado de contrarios forma un solo continuo, los

diversos continuos están también, aunque en diferente manera, conexionados entre sí. Así la

pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable, al que

Heráclito llamó “unidad”.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 279)

“Es significativo que cuando Heráclito comienza a especificar el contenido de esa intuición que

la percepción y la investigación solas no pueden proveer, su caracterización es estrictamente

ambivalente entre una propiedad humana que es rara y difícil y un poder cósmico que es único y

alejado de todos los demás. Pues es precisamente esta ambigüedad o dualidad entre la vida del

hombre y la vida del cosmos la que estructura el discurso entero de Heráclito, como la dualidad

ya notada entre lógos como expresión del hombre y lógos como modelo del proceso cósmico.

Es justamente esta dualidad, este entrecruzamiento de hombre y cosmos expresado tanto por el

doble valor de lógos y sophón, como por la doble lectura del pronombre pánton [“de todo”:

puede ser leído como un masculino (animado: de todos los hombres) como por un neutro

(inanimado: de todas las cosas), cf. fr. 108], lo que constituye el “reconocimiento” que los otros

hombres han perdido.” (Kahn2, p. 22)

2.1 Armonía y discordia

“El equilibrio total del cosmos sólo puede mantenerse si el cambio en una dirección comporta

otro equivalente en la dirección opuesta, es decir, si hay una incesante “discordia” entre

opuestos [ver fr. 80 y 53].” (Kirk-Raven-Schofield, p. 282)

“La discordia o la guerra es una metáfora que emplea Heráclito para expresar el dominio del

cambio en el mundo. No cabe duda de que está conexionado con la reacción entre opuestos y la

mayoría de las clases de cambio (…) puede resolverse en un cambio entre opuestos.” (Kirk-

Raven-Schofield, p. 283)

La armonía heraclítea es constitutiva, no oscilatoria (Mársico).

“Nada debe quedar fuera de esta armonía; todo debe encuadrarse dentro de los límites que ella

fija. La extralimitación destruye la armonía y por ello, como dice el fr. 43, “debe combatirse

más que un incendio”. Pero no debe concluirse de lo ya señalado que esta multiplicidad que se

unifica armónicamente esté integrada por factores cualitativamente neutros. La armonía se

establece entre elementos opuestos. Ello es lo que asegura, por otra parte, que no haya

“extralimitaciones”: cada opuesto presiente hasta dónde debe llegar sin destruir la armonía. Y es

precisamente esta colisión entre opuestos la que, al igual que en los polos de un imán, asegura la

cohesión.” (Cordero2, p. 20)

“Los elementos disímiles se armonizan, pero a pesar suyo. Por esta razón, la unidad es el

resultado de una lucha: la armonía se engendra gracias a la discordia (como dice el fr. 8), y

como todo en la realidad está sujeto a esta armonización forzosa, “es necesario saber que la

guerra es común” (fr. 80). En efecto: como los opuestos están en guerra, y consecuencia de esa

guerra es la armonía final, si desapareciera la guerra, desaparecería la armonía y cada elemento

recobraría su individualidad, como ocurre con el cyceón cuando se lo agita (fr. 125). Por ello,

como dice el fr. 9, Homero estaba equivocado cuando preconizaba la paz. Sin la guerra, la

realidad estaría sumida en la anarquía, pues ella es “padre de todas las cosas y rey de todas las

cosas” (fr. 53).” (Cordero2, p. 22)

“De este modo tenemos un triple rango de significados para harmoníe: el ensamble físico de

partes entre sí, como en la carpintería; el acuerdo militar o social entre potenciales oponentes

como en una tregua u orden cívico; y como armonía musical de cuerdas y tonos. El sentido

semimusical y semipolítico de “concordia” o “armonía” que predomina en la historia más

antigua del término no había sido establecido como de uso fijo para harmoníe en los tiempos de

Heráclito. Pero este uso no es más que una fusión simplificada de dos de los tres sentidos

arcaicos del término recién examinado.

Desde el punto de vista de la técnica verbal de Heráclito que he propuesto, esperamos encontrar

que usa harmoníe en todos los sentidos posibles: como el ensamble físico de partes entre sí,

como principio de reconciliación entre oponentes, y como modelo de armonía musical. Estos

tres sentidos están combinados en una noción nueva, específicamente heraclítea de estructura o

“ensamble conjunto” del orden cósmico como una unidad producto del conflicto.” (Kahn3, p.

34)

“[ver fr. 51, ejemplo del arco y la lira] Una sola intención racional (en el sentido más literal de

intendere: apuntar al blanco) es realizada por un sistema en el cual tensiones físicas en

direcciones opuestas sirven a la vez como instancia y como símbolo del principio general de

oposición. Las fuerzas opuestas “hablan al unísono” en el vuelo de la flecha. En la lira, mientras

el pensamiento de las cuerdas tensas, tal vez incluso el de los brazos curvos, continúa la idea de

harmoníe del arco, sin embargo, la noción predominante es el pensamiento distintivamente

musical interpretado en fr. 10: synâidon diâidon “consonante disonante”, o, como lo pone

Aristóteles, “de tonos y variación surge la más fina harmoníe”.” (Kahn3, p. 36)

“Con la frase palíntropos harmoníe Heráclito forja el eslabón entre su doctrina de los opuestos y

su cosmología. La noción de harmoníe o “ensamble conjunto” sirve para conectar la doctrina

antropocéntrica de los opuestos delineada en LXVII-LXXIII1 con la extensa noción del lógos

cósmico (que resuena aquí en homo-logéein) y con la noción misma de kósmos, el orden del

mundo representado por las medidas del fuego, como se ejemplifica en la alternancia del día y

la noche y en el ciclo anual del sol. Es apropiado que este eslabón entre varios tipos de

oposición sea articulado por la noción de “ensamble” o “ajuste conjunto” (harmoníe). Este

concepto es ilustrado más vívidamente por el arco tenso, más rica y sutilmente por el entonar o

tocar la lira, y más completamente por la conjunción de los dos: ambos atributos del “señor

cuyo oráculo está en Delfos”, cuya “señal” en este caso es un par de instrumentos relacionados

entre sí como la guerra y la paz. […] El concepto de harmoníe como unidad compuesta por

partes en conflicto es así el modelo para entender el orden del mundo como una totalidad

unificada. Y es la comprensión de ese modelo en todas sus aplicaciones lo que constituye la

sabiduría. Porque esta estructura es común (xunón) a todas las cosas. Y este modelo, o su

reconocimiento, es lo que Heráclito designa como gnóme, el plan o intención por el cual todas

las cosas están guiadas a través de todo (fr. 41).” (Kahn3, pp. 37-38)

“¿Cuál es la noción contrastante de phanerè harmoníe, la “estructura visible” o la “armonía

evidente”? En un sentido musical, la harmoníe manifiesta debe ser el tono, el ensamble

conjunto de notas producidas por los músicos y aprehendidas por la audiencia. En esta lectura,

fr. 54 establece que la armonía menos notable (entre humanos u opuestos cósmicos) es superior

y más poderosa que las armonías de la lira. Pero si se toma harmoníe en sentido físico, como en

la construcción de un arco o cualquier trabajo artesanal, entonces la idea viene a ser esta: ningún

carpintero construye tan bien como el piloto del universo. Ninguna obra de arte realiza una

unidad y un ensamble conjunto tan fuerte como el kósmos natural que la mayoría de los

hombres es incapaz de ver.” (Kahn3, p. 39)

3) El cambio

1 Es una numeración propia de Kahn y no tengo referencia a la numeración según DK

“Es probable que expresara la universalidad del cambio con mayor claridad que sus

predecesores, aunque lo más importante para él era la idea anversa de la medida inherente al

cambio, la estabilidad subsistente. Es posible que Platón se dejara influenciar por las

exageraciones sofísticas del siglo V, cuando deformó esta particular concepción de Heráclito;

Aristóteles aceptó la interpretación platónica del flujo e incluso la exageró aún más. En otras

referencias le ataca porque niega el principio de contradicción, al afirmar que los opuestos son

“lo mismo”, y en esta interpretación se equivoca, una vez más, al enjuiciarle anacrónicamente

de acuerdo con sus propias estructuras de un marcado carácter lógico. Es evidente que Heráclito

no pretendió significar con su expresión “lo mismo” tanto que eran “idénticos” cuanto que no

“esencialmente distintos”.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 272)

“El río, pues, puede procurar una imagen del equilibrio de los elementos en el mundo.

Obviamente, una roca, una montaña o una mesa es temporalmente estática y lo seguirá siendo,

tal vez, por mucho tiempo: lo que interesa a la teoría heraclítea de la reacción y de la contienda

en equilibrio es que finalmente debería cambiar para ayudar así a mantener el proceso de los

constitutivos del mundo. Mientras tanto, la estabilidad de una montaña, e. g., está equilibrada

por la correspondiente estabilidad, en cualquier parte, de masas correlatas de mar y de fuego o

éter (la montaña es, en su mayor parte, tierra); cf. al respecto la sección próxima.” (Kirk-Raven-

Schofield, pp. 287-288)

“Platón (Sofista 242 d, DK 22 a 10) distinguió, con claridad, entre la simultánea unidad y

pluralidad del cosmos de Heráclito y los períodos separados de Amor y Discordia de

Empédocles (…)” (Kirk-Raven-Schofield, p. 292)

4) El principio ontológico: lógos

4.1 Lógos y lógoi

“Heráclito va a estar muy preocupado –de la misma manera que Parménides- por tratar de

ordenar, de poner un freno, a esta multiplicación alocada de sistemas explicativos. Va a tratar de

decir que tiene que haber un parámetro, no muchos; un parámetro que recupere esta captación

de lo que es cierto.” (Mársico, TPº3)

En el fr. 1, la idea del discurso como algo que “existe siempre” entra en tensión con la

particularidad de “este mi discurso”. Entonces, aparece el problema del carácter lingüístico u

ontológico del lógos. Podría interpretarse que el lógos tiene una connotación tanto lingüística

como ontológica (Mársico, TPº3)

“En todo caso, la gran expansión que va a hacer Heráclito es decir que esta multiplicidad,

justamente, no es dañina, no es una multiplicidad que nos lleve a la confusión; porque el

principio, en realidad, sigue siendo uno. Es ese principio estable, ese correlato de nuestro lógos

de hombre despierto, lo que nos muestra, después, en segundo plano, en un segundo nivel, esa

multiplicidad de caras.” (Mársico, TPº3)

4.2 El lógos como principio

“Esta gnóme [gobierna todo] pero no lo hace desde el exterior de la totalidad, sino “a través” (e

incluso “mediante, diá) el todo mismo. No se trata de una imposición exterior. (…) Hay una

regla que describe la racionalización que existe para que el todo no sea un conjunto de

elementos dispersos. Quien conoce esa regla, conoce el sentido del universo.

Esta regla es una especie de ley, ya que una ley (raíz leg-, lig-, en latín) “liga”, “une” una

multiplicidad, y gracias a ese “ligamento” un conjunto desordenado deviene “inte-lig-ible” (raíz

lig-, una vez más), porque posee un lógos. Este término será esencial en la filosofía (…) de

Heráclito. La palabra lógos –que, a medida que la filosofía construye su propia terminología,

adquiere múltiples significados- está en relación con un verbo, légein, cuya raíz comparte. Esta

raíz significa “reunir”. Es así como, usado con valor concreto, légein significa “co-lec-ccionar”

(o sea, constituir un conjunto según un criterio, no al azar), “formar un conjunto homogéneo”, y,

usado con valor declarativo, “decir” (o sea, proferir palabras reunidas por un sentido).

Obsérvese que en latín legere, que conserva la raíz, significa “leer” (o sea, reunir palabras con la

vista).

Si la realidad es detectable como tal, es porque posee una estructura interna, un lógos, y esto es

válido para todo: “el lógos es común” (fr. 2), porque “todo se produce según el lógos” (fr. 1).

No es el lógos el que produce (una ley detecta, no obliga; la ley de gravedad no obliga a las

manzanas a caer sino que explica por qué caen, qué lazo hay entre la masa de la tierra y la de

cada manzana), sino que el lógos expresa la fórmula que consagra la unidad de cada cosa. El

lógos es inmanente a la totalidad, que no sería tal si no tuviese un lógos, vale decir que el lógos

es la auténtica physis del todo. Pero así como en la caída de una manzana no se “ve” la ley de

gravedad, no es fácil detectar el lógos de la physis: “A la physis le gusta permanecer oculta” (fr.

123). Hay que desocultarla, y en ello consistirá decir la verdad: recuérdese que la etimología

griega de “verdad” es “des-ocultamiento”, a-lethéia.” (Cordero, pp. 68-69)

“(…) el término “logos” de por sí, no ocupa un lugar privilegiado en los fragmentos que han

llegado hasta nosotros del tratado de Heráclito. Sólo cuando se refiere a determinado logos, es

decir, cuando detalla su contenido, lo asume como su aporte a la historia del pensamiento. Ya

no se trata, entonces, de EL logos, como suele afirmarse, sino de un logos determinado: ESTE

logos, que es el que afirma el contenido que Heráclito nos transmite y que suele ser desoído,

aunque todo esté regido por él (“aunque este logos existe siempre, los hombres parecen

incapaces de comprenderlo… aunque todo sucede según este logos…”, fr. 1). Y cuando

Heráclito critica a quienes descuidan al logos, señala concretamente que se trata de un logos

especial: “aquel con el que están en trato continuo” (fr. 72), pues es el que gobierna todo, como

aclara el comentador Marco Antonino (IV.46).” (Cordero2, p. 19)

“Lo que es más desconcertante es la insistencia en que los hombres demuestran su incapacidad

de comprender no solamente “una vez que han oído mi discurso” sino aún antes. ¿Cómo puede

esperarse que entiendan por adelantado? Esto tendría sentido sólo si el lógos de Heráclito

representase una verdad que ha estado allí todo el tiempo: si, como el fuego, siempre fue y es y

será.” (Kahn, p. 15)

5) El hombre

5.1 La dinámica de la polis

“El lógos tiene un valor normativo, es la ley que rige el mundo y aquella que debemos obedecer.

[…] Los principios del orden cósmico y social son sólo conocidos por pocos individuos que

deben transmitirlos a la muchedumbre, concretándolos en leyes y normas particulares. La

terminología y las imágenes de los fragmentos en los que habla del lógos en el plano cósmico

revelan hasta qué punto la organización del universo era una proyección de la situación jurídica

existente en su ciudad.” (Lisi, Introducción general, p. XIX)

“Evidentemente, hay capacidades cognitivas afectadas, que hacen que se te aparezcan cosas que

no están. Por lo menos, no están para los otros. El hecho, incluso, de que no estén para los otros,

fíjense que está detrás de esta idea de lo común. Garantía de que algo va en este sentido, es algo

que podamos sostener comunitariamente. Si es universalizable, si todos podemos estar de

acuerdo, hay más posibilidades de que esté del lado de la verdad. Fíjense que, justamente, los

ejemplos estos (…) de perspectivas que chocan, el tema de una cosa que es vista de un lado y

del otro. Evidentemente, no es algo común. Es un indicio de que un enunciado o una teoría

como esta tiene que ser superada en vistas de algo que logre aceptación. Este homologeîn, este

convenir. Acá hay una estrategia muy interesante para ver qué es lo que va a pasar después, en

el ámbito de la filosofía, con la dimensión de la dialéctica. Esto es, tener que lograr que todos

los otros interlocutores acepten, crean en lo mismo.” (Mársico, TPº3)

“Las leyes humanas están nutridas por la ley divina universal, que concuerda con el Logos, el

constitutivo formulaico del cosmos. El término “nutridas” es predominantemente, aunque no del

todo, metafórico, ya que el contacto entre las leyes humanas y el Logos es indirecto, si bien no

carece de base material, dado que las leyes buenas son producto de hombres sabios con almas

ígneas (fr. 118), que, por tanto, comprendieron, como lo comprendió él mismo, la adecuada

relación de los hombres con el mundo.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 309)

“La novedad de Heráclito no consiste en afirmar que la cohesión de la polis se basa en sus leyes

–lo cual no hubiese sido demasiado innovador- sino en el reflejo que esas leyes ofrecen de la ley

divina única. En función de esta analogía, los factores opuestos en que se basa el equilibrio

cósmico, y que el logos armoniza mediante la discordia y la necesidad (fr. 80), tienen también

su cabida dentro de la polis. Se trata de los intereses encontrados, representados por las clases

sociales o por los distintos estamentos de poder que hacen a la esencia de la polis como

estructura social y que en el último tercio del siglo VI, cuando Heráclito desarrolla su actividad,

se encuentran en plena ebullición. La naciente legislación (los “nomoi humanos”) intenta, de un

modo progresivo, conciliar los intereses de las clases tradicionalmente detentoras del poder con

las aspiraciones de los nuevos grupos sociales (artesanos, comerciantes) que comienzan a

ejercer una presión cada vez más acuciante.” (Cordero2, pp. 22-23)

“Heráclito es partidario de una polis sólida, unida, que disuelve las contradicciones

armonizándolas, a imagen y semejanza de lo que ocurre en el universo. Heráclito reivindica el

cambio para conservar intacta la estructura de la polis (pues lo que no cambia, muere) así como

es menester el fluir de las aguas para que el río no se convierta en un pantano o en un cauce

seco. Pero debe tenerse presente que tanto el fluir de las aguas como la lucha de intereses

opuestos están, respectivamente, en función de la inmutabilidad del río y de la polis como tales.

El soberano que “gobierna todo a través de todo” (fr. 41) debe tener la habilidad necesaria para

utilizar en provecho de la unidad de la polis los cambios que los intereses personales o de clase

quieran imponer. En este sentido, Heráclito podría suscribir como resumen de su filosofía

política, la conocida frase de Lampedusa: “es necesario que todo cambie para que todo siga

igual”.” (Cordero2, p. 25)

5.2 Despiertos y dormidos

“Aquel que está despierto es el que está abierto a la captación del afuera, y es el que puede

abrirse al fenómeno y captarlo tal cual es, frente a la posición del dormido. El dormido, en

realidad, en esta actitud onírica, lo que tiene es una situación de solipsismo (…)” (Mársico,

TPº3)

“La imagen del sueño (que proporcionará en otra parte un tipo de enlace entre la vida y la

muerte) sirve aquí para dar una expresión más drástica a la idea de alienación cognitiva.” (Kahn,

p. 16)

5.3 Sensación

“(…) si en el plano del pensamiento, (…) uno no tiene un alma suficientemente despierta,

entonces los sentidos no sirven” (Mársico, TPº3)

La vista tiene privilegios en relación a la audición en tanto medio para el conocimiento (ver fr.

101). El lógos y los lógoi llegan a través del oído, sin embargo, la verdadera comprobación y el

aprendizaje provienen de la vista. “El hombre despierto usa los sentidos, y, entre los dos, utiliza

más el que es más activo.” (Mársico, TPº3)

“La expresión “almas bárbaras” se refiere a quienes no son capaces de entender el lenguaje de

los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente, sino que se dejan engañar por las

manifestaciones superficiales. Una distinción similar entre la mera sensación y la interpretación

inteligente de los datos de los sentidos la adujo más tarde Demócrito (…)” (Kirk-Raven-

Schofield, p. 275)

“Es de suponer que la vista tenga una importancia particular entre todos los sentidos, puesto que

recibe y absorbe las impresiones ígneas de la luz. El único contacto posible durante el sueño lo

suministra la respiración y podríamos preguntarnos si ésta inhala tanto fuego como humedad

(…), dado que “las almas proceden del agua” (fr. 36) y deberían nutrirse de la humedad. (…) Es

posible que, durante el sueño, el alimento húmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado

por las acreciones ígneas directas que, durante la vigilia, recibe a través de los sentidos,

sojuzgue al alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte. Nótese que la condición

inteligente que subsigue a la aprehensión del Logos (cf. fr. 1) significaría, en términos

psicológicos, que la parte activa (ígnea) del alma ha establecido contacto con el Logos ígneo,

constitutivo de su objetiva situación y que se ha visto acrecida por él.” (Kirk-Raven-Schofield,

p. 301)

Para Cordero, la captación del contenido de ESTE logos (que él interpreta como el verdadero

logos, como el logos con contenido, ver sección 4) parece ser fundamentalmente auditiva.

(Cordero2, p. 19)

5.4 El alma y el cuerpo

Heráclito concebía que el alma “estaba hecha de éter ígneo y, sobre esta base, edificó una teoría

psicológica de orden racionalista, en la que, por primera vez (salvo que Pitágoras mismo

trascendiera el límite de nuestras suposiciones) relaciona la estructura del alma no sólo con la

del cuerpo, sino también con la del mundo en su totalidad.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 297)

“Podría concebírsela [al alma] como un fragmento adulterado del fuego cósmico circundante y

poseedora, por tanto, en alguna medida, de su poder directivo (fr. 31).” (Kirk-Raven-Schofield,

p. 298)

“La imagen de la luz encendida de noche (ver fr. 26) debe aludir a lo que el hombre ve soñando,

cuando le parece que la oscuridad real está iluminada; también nos dice que “los que duermen

son trabajadores (fr. 75) y que “lo que nosotros vemos despiertos es sueño” (fr. 21). Esta luz,

naturalmente, es engañosa: cf. la última frase del fr. 1, ya que es una iluminación individual y

propia que suplanta la verdadera iluminación del Logos, común a todos (fr. 2).” (Kirk-Raven-

Schofield, p. 300)

“El sueño, pues, es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte” (Kirk-Raven-

Schofield, p. 300)

Las almas de los que mueren en batalla son más puras que las de los que mueren de enfermedad

porque “las últimas son húmedas y sus poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente

y semejante al sueño; los muertos en batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su

actividad, cuando sus almas son ígneas a causa de su actuar valiente y animoso.” (Kirk-Raven-

Schofield, p. 303)

En el fr. 15, Hades y Dioniso son lo mismo. En las fiestas dionisíacas se tomaba vinito, lo cual

adormece los sentidos. El Hades es la muerte de las almas no-puras (las almas puras se funden

con el fuego cósmico, no van al Hades). [Posible interpretación]

5.5 La simbología de lo ígneo y lo húmedo en el alma humana

“El alma eficiente es seca, i. e., ígnea (fr. 118). Un alma humedecida, p. e., por exceso de bebida

como en fr. 117 (…) tiene su capacidad disminuida y hace que su dueño se comporte como un

niño, sin juicio o sin vigor físico.” (Kirk-Raven-Schofield, pp. 297-298)

5.6 El sabio: fr. 32, 41, 50, 108

“Heráclito se considera un sabio, no un filósofo. El filósofo ama la sabiduría porque no la posee.

El auténtico sabio, en cambio, posee un solo conocimiento, pero esencial: conoce “la razón que

gobierna todo a través de todo” (fr. 41) […] Sólo el sabio es capaz de captar este “sentido” de la

realidad, que permite primero unificarla y luego, eventualmente, conocerla” (Cordero, p. 68)

“La sabiduría –y, en consecuencia, el vivir de un modo satisfactorio- consiste en entender el

Logos, la estructura análoga o elemento común de la disposición de las cosas, incorporando el

métron o medida que garantiza que el cambio no produce una pluralidad disociada y caótica.

Una absoluta inteligencia sólo la puede llevar, en este caso, a cabo dios (fr. 32 y 102), quien, en

algunos aspectos, por tanto (aunque no en el del antropomorfismo y en el de la exigencia de

culto), se asemeja al Zeus de la religión convencional. Dios, con su visión sinóptica, es pues, “el

único ser completamente sabio”. El fuego (fr. 64) y el Logos mismo (fr. 50) son, en gran

medida, coextensivos suyos o aspectos diferentes.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 296)

“La sabiduría o lo sabio (sophón) consiste en esta adecuación de lo privado a lo público, de lo

personal a lo universal. (…) Por su estructura racional y su función pública al introducir a los

hombres en una comunidad, el lenguaje deviene un símbolo para la estructura unificada del

mundo que la sabiduría aprehende.” (Kahn2, p. 23)

“[en fr. 50] lo que es sophón es propuesto como norma para el hablar y pensar humanos. Por el

contrario [en fr. 32] claramente se refiere a la sabiduría que es única, divina y más allá del

alcance de los hombres. El sophón [en fr. 108] admite, como vimos, ambas lecturas humana y

cósmica. […] “Lo uno sabio” [fr. 41] presenta, sugiero, una ambigüedad similar entre las dos

concepciones de sabiduría, humana y divina [ver cita siguiente].” (Kahn2, p. 25)

“En el comentario a [fr. 41] he argumentado que esta ambigüedad es fundamental e irreductible:

la sabiduría en sentido pleno es sólo accesible al gobernante divino del universo, pues eso

significa conocer el plan por el cual el cosmos es gobernado. Para los seres humanos, tal

sabiduría solo puede servir como objetivo ideal, un fin a ser perseguido a través de homo-logeîn,

acordando con el lógos: poniendo el propio pensamiento, discurso y acción en armonía con el

curso universal de las cosas.” (Kahn, p. 27)

“Los cuatro fragmentos en que aparece sophón sugieren un intento por parte de Heráclito de

apropiarse del término “sabio” para un uso nuevo, para designar el objetivo de su propio

pensamiento y su mensaje a los hombres. En este sentido Reinhardt tenía razón al decir que “el

principio de Heráclito, que se corresponde en este caso con el ápeiron de Anaximandro y el ón

(“ser”) de Parménides, no es el fuego sino tò sophón” (Parménides, p. 205). La ambigüedad de

esta concepción de sabiduría es profunda y esencial, y no puede resolverse distinguiendo dos

sentidos diferentes de sophón, como algunos han propuesto. La noción de sabiduría es tan

elevada que incluso el nombre de Zeus es apenas apropiado, pero es esta misma noción la que

Heráclito quiere reivindicar como su propia realización y ofrecer como norma para el

pensamiento humano en general.” (Kahn2, p. 26)

“La negativa a que este nombre le sea agradable puede leerse, como he sugerido, como una

negativa a que cualquier nombre único sea exclusivamente privilegiado. Pero esto puede

entenderse más fácilmente como un rechazo de la concepción tradicional de deidad, asociada

con el nombre “Zeus” en el culto ordinario y en la descripción de los poetas.” (Kahn2, p. 28)

5.7 Posibilidad de acceso al conocimiento: el lenguaje

Respecto del fr. 93, podría interpretarse que decir y ocultar son dos opuestos (así como sucede

en la dialéctica heraclítea en general). Por eso el oráculo no dice ni oculta: decir u ocultar sería

caer en el mismo lenguaje bárbaro que los mismos bárbaros. Por eso sólo da signos, los cuales

simbolizan la armonía en el plano del lenguaje. [Posible interpretación]

6) Observaciones generales

Teniendo en cuenta la tríada lenguaje-pensamiento-realidad, podemos plantear algunas

relaciones. En el caso de los despiertos, el pensamiento que se expresa en el lenguaje tiene un

correlato real único. En el caso de los dormidos, el pensamiento que se expresa en el lenguaje

desemboca en múltiples lógoi. Los datos de los sentidos no son certeros o no en función de sí

mismos, sino en relación a la disposición del sujeto cognoscente como dormido o despierto.

“Explica prácticamente todos los aspectos del mundo de un modo sistemático, poniéndolos en

relación con un descubrimiento central –el de que los cambios naturales de todo tipo son

regulares y están equilibrados y el de que la causa de este equilibrio es el fuego, el constitutivo

común de las cosas, denominado también su Logos-. La conducta humana, lo mismo que los

cambios del mundo exterior, está gobernada por el mismo Logos: el alma está hecha de fuego,

parte del cual (al igual que parte del cosmos) está extinto. La comprensión del Logos, de la

verdadera constitución de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estén

excesivamente húmedas y las convierta en ineficaces la insensatez personal.” (Kirk-Raven-

Schofield, p. 309-310)

Kahn enmarca su lectura de Heráclito en dos principios fundamentales: la densidad lingüística

de los fragmentos individuales y la resonancia entre ellos. “Por densidad lingüística entiendo el

fenómeno por el cual una multiplicidad de ideas se expresa en una única palabra o frase. Por

resonancia entiendo la relación entre los fragmentos por la cual un único tema o imagen

verbales se repite de un texto a otro de modo tal que el significado de cada uno se enriquece

cuando se los entiende conjuntamente. Estos dos principios son formalmente complementarios:

la resonancia es un factor que hace a la densidad de cualquier texto particular; e inversamente,

es a causa de la densidad del texto que la resonancia es posible y significativa.” (Kahn, p. 7)

“[ver fr. 54] La frase “estructura escondida”, harmoníe aphanés, podría ser tomada como un

título general para el pensamiento filosófico de Heráclito. Y no es accidental que el mismo

título puede describir su modo de expresión, donde el significado “superficial” inmediato es en

general menos significativo que la intención latente transmitida a través de la alusión, el enigma

y la resonancia.” (Kahn3, pp. 38-39)

“Estamos en un momento tal inicial, al riesgo de que a nosotros nos parezca perogrullesco, pero

estamos en un momento en donde están inventando la idea de que puede haber una categoría

que reúna a todo, reúna esto que decíamos que no es solamente el principio de la physis, no es

solamente lo material.” (Mársico, TPº3)

“Pero también puede entenderse la contradicción [ver fr. 32] dentro del contexto de su posición

acerca del lenguaje y la aserción (légesthai), la cual es de una profunda ambivalencia: un

enunciado definido acerca de asuntos de tan suprema importancia puede tomarse como

verdadero tanto como falso. Esta ambivalencia no refleja ni un defecto intrínseco del lenguaje ni

una concepción de la realidad como incoherente o irracional. Surge más bien de un serio sentido

del riesgo de la comunicación, riesgo que es casi certeza de ser mal interpretado. La necesidad

de la declaración doble es una consecuencia de la sordera epistémica de su auditorio. Si

Heráclito, como el oráculo, no debe “ni decir (légei) ni ocultar sino dar signos”, es porque su

auditorio no puede seguir un relato llano. Si tuvieran lo que se necesita para comprender su

mensaje, la verdad sería ya evidente para ellos. Pero puesto que las palabras solas no pueden

hacer que entiendan “cuando sus almas no hablan el lenguaje”, él debe acudir al enigma, a la

imagen, a la paradoja e incluso a la contradicción, con el objeto de molestar o sacudir a la

audiencia para que consagre el pensamiento a lo obvio, y así hacerlos capaces de ver lo que

tienen ante sí. Si lo logran, entenderán no solamente esta afirmación, sino también la visión

unificada del mundo que Heráclito aspira a comunicar. Y será central para tal comprensión el

reconocimiento de que el principio del orden cósmico es en verdad un principio de vida, pero

que no quiere llamarse por este nombre solamente porque es, también, un principio de muerte.

La sabiduría humana culmina en esta intuición de que la vida y la muerte son los dos lados de

una misma moneda. Y la sabiduría cósmica es verdaderamente expresada sólo cuando se la

identifica con ambos lados de la moneda.

Así las formas lingüísticas de antítesis y paradoja se combinan con la ambigüedad y la

resonancia para lograr la expresión de una visión total, ninguna de cuyas partes es plenamente

inteligible separada del todo.” (Kahn2, p. 29)

Sofística

Bibliografía citada (lo que no está citado es una reconstrucción de lo dicho en teóricos y TPs

dictados por Lucas Soares o una idea mía)

- Luc Brisson, “Los sofistas”, en Filosofía griega, Buenos Aires, Docencia, 2000, vol. I,

pp. 107-137.

- W. K. C. Guthrie, “La antítesis nómos-phýsis en moral y política”, en Historia de la

filosofía griega, Madrid, Gredos, 1984, vol. III, pp. 64-69.

- Bárbara Cassin, “Sofística”, en Brunschwig, J. – Lloyd, G., El saber griego, Madrid,

Akal, 2000, pp. 744-757.

- David Bostock, “La discusión con Protágoras en el Teeteto de Platón”, en Lecturas

sobre sofística I”, OPFyL, 2002, pp. 31-56.

- Graciela Elena Marcos, “¿Se auto-refuta el relativista Protágoras? Ensayo de

reconstrucción de Teeteto 171a-c”, Revista Latinoamericana de Filosofía XXV (1999)

nº 2, pp. 295-317.

0) Contexto general

La sofística se ubica en el período antropológico, en el siglo de Pericles. Vernant caracteriza la

pólis según tres rasgos básicos:

a) La preeminencia extraordinaria de la palabra (como arma política por excelencia)

b) El carácter de plena publicidad de las manifestaciones de la vida pública

c) Isonomía: igualdad ante la ley

Isegoría: derecho a hablar públicamente

Respecto de a), Soares señala que “es correlativo al surgimiento de la retórica como arte de la

palabra, arte del buen hablar, arte del discurso (…)” (Tº4). En ese contexto surge la sofística y la

retórica. “(…) empieza a aparecer, en este siglo, con mucho énfasis, esa confianza en el poder

persuasivo que tiene la palabra, sobre todo en su capacidad para guiar la acción política.” (Tº4).

Según Deleuze-Guattari, la sociedad griega vive en un constante agón, es decir, en una

contienda constante. Hay pretendientes de todo, “un atletismo generalizado”. Esta referencia al

agón es útil para destacar la importancia de los sofistas en el clima espiritual griego. Es decir, el

sofista que enseña cómo ganar discusiones, lo cual se hace importantísimo en la política,

siguiendo con los tres rasgos de la pólis que señaló Vernant.

“La performance, como se ve, no era monopolio de la escena teatral, sino una práctica que se

extendía en la cotidianeidad de la vida pública, donde los ciudadanos, haciendo las veces de

actores, construían su papel y lo exhibían ante los ojos de los otros. El teatro funciona, entonces,

como una ciudad en miniatura; la ciudad como un gran teatro; y los ciudadanos como actores,

personificando un rol frente a sus pares.” (Goldhill y Osborre, Cultura performativa y

democracia ateniense, citado en Tº4)

1) El sofista, su actividad y la educación

Etimológicamente, un sofista es un experto en sabiduría, alguien que detenta o sobresale en

sophía. Luego, Platón va a construir la noción de éros filosófica que va a diferenciar a los

filósofos de la sabiduría en tanto que aspiran a ella sin nunca poder dominarla. Mientras que los

sofistas se pretenden sabios. Se presentan como maestros de areté2 retórica y política, y enseñan

a cambio de dinero; se presentan también como sabiendo acerca de todo: astronomía,

matemática, retórica, etc. Un saber “total”.

“(…) entendido en su sentido más amplio, el término aretè (que se puede traducir como

“excelencia”, “virtud”) comprende en efecto todas las cualidades que, en la sociedad griega de

esa época, podían aportar a un hombre un éxito que le asegurara la admiración de sus

conciudadanos y le aportara las ventajas materiales u honoríficas correspondientes.” (Brisson, p.

119)

“Diez personajes son los únicos que pueden reconocerse como sofistas: Protágoras, Gorgias,

Pródico, Hipias, Antifón, Trasímaco, Eutidemo y Dionisidoro, el autor de los Dissoi logoi y el

Anónimo de Jámblico.” (Brisson, p. 115)

Los sofistas ejercían una actividad que se puede dividir en dos tipos:

a) Actividad de carácter público (como embajadores de sus respectivas póleis; dando

exhibiciones de su sabiduría)

b) Actividad de carácter privado (como tutores de jóvenes adinerados con ambiciones

políticas)

La educación sofística cubre la creciente demanda de educación que la democracia empieza a

exigir cada vez más.

2 Excelencia, perfección de algo. Se vincula con érgon, función. La excelencia de algo es la realización de la función (érgon) que le es propia.

“(…) es un movimiento3 de renovación pedagógica, de carácter progresista, humanista –como

dice Bárbara Cassin (…)- y son, básicamente, -así se presentan- maestros de sabiduría

itinerantes, porque son extranjeros. Si bien confluyen en Atenas, son extranjeros.” (Tº4)

Tal educación tiene una doble vertiente:

a) Vertiente retórica: dota al individuo de la preparación necesaria para la vida política,

para vencer en los debates políticos de la asamblea, en el consejo, en los debates

jurídicos, en el tribunal.

b) Vertiente política: un método capaz de asegurar la recta administración de los asuntos

de la pólis.

“¿Qué es un sofista? ¿Cómo reconocer un sofista en la Atenas en que vivía Sócrates, entre el

450 y el 400? Para ser declarado sofista, bastaba con poseer alguno de los rasgos siguientes.

La primera característica era el profesionalismo que se manifiesta por dos rasgos: la formación

en el oficio de sofista y la exigencia de remuneración. Los sofistas, en particular Protágoras,

tuvieron dos tipos de discípulos: al lado de jóvenes de buena familia que querían dedicarse a la

política y para quienes la enseñanza de los sofistas representa una formación general, se

encuentran otros que (…) “estudian para aprender el oficio, es decir, para llegar a ser sofistas”.

(…) Sea como fuere, esta enseñanza es remunerada.” (Brisson, p. 117)

“En lugar de meditar sobre el ser, como los eléatas, o sobre la naturaleza, como los físicos de

Jonia, escogieron ser educadores profesionales; aquellos por medio de los cuales la cultura

propiamente dicha llegó a nacer. Extranjeros itinerantes que comerciaron con su sabiduría y sus

competencias, como las héteras con sus encantos. Pero fueron también hombres de poder, que

sabían cómo persuadir a los jueces, llevar una asamblea, conducir una embajada, dar leyes a una

nueva ciudad, educar en democracia; en resumen, hacer una obra política.” (fr. de la cita del

Tº4, Cassin)

“Las demostraciones en que consistían estos discursos podían tomar la forma de preguntes y

respuestas, como en Gorgias (…) o en Hipias (...), o bien de un discurso escrito de antemano y

cuyo tema, a menudo paradójico, pusiera de relieve el virtuosismo de su autor, como en Hipias

(...), en Gorgias (…), y en Protágoras (…).” (Brisson, p. 118)

“La presencia de los sofistas en los juegos olímpicos y en otros lugares tiene una triple

significación. Muestra que los sofistas se consideraban como los sucesores de los poetas y de

los rapsodas que efectuaban presentaciones durante esos juegos. También pone de manifiesto el

3 El concepto de movimiento en este caso es una metáfora: tal descripción engloba un conjunto heterogéneo de personas, que sin embargo comparten algo.

aspecto agonístico de la profesión de sofista, que implicaba la competición. Y, como estas

fiestas eran la ocasión para que se encontraran los ciudadanos de diferentes ciudades y

olvidaran, hasta cierto punto, su diferencia, los sofistas, que en general eran extranjeros en

cualquier lugar en que se hallaran, encontraban allí un lugar ideal de expresión.” (Brisson, p.

118)

2) La técnica y el lenguaje

“La técnica en que consistía la retórica se presenta, pues, esencialmente como una lista de

procedimientos codificados que permiten que quien los pone en práctica produzca, en el tribunal

o en la asamblea, el efecto esperado sobre el auditorio.” (Brisson, p. 118)

“En este contexto, el proceso [se refiere al proceso judicial], tal como se desenvolvía en esta

época, presenta, en cierto modo, la apariencia de una batalla entre las partes, las únicas que allí

aparecen como realmente actuantes, puesto que el papel de la autoridad judicial consiste en

seguir la batalla, hacer que se respeten las reglas y homologar el resultado; el papel de los

jueces se limita a juzgar, es decir, a emitir una sentencia de acuerdo con la ley o de acuerdo con

lo justo, sin ejercer ninguna acción autónoma, sea para el establecimiento del hecho o para la

aplicación de la pena.

Se comprende entonces por qué podía aceptarse que se pagara tan caro a aquellos que

practicaran el arte de la palabra y pudieran enseñarlo, o incluso exponerlo en manuales de

retórica, como esos a los que alude Platón al final del Fedro. Se entiende también que muchos

sofistas hayan podido interesarse por todo lo que se relacionara, en mayor o menor medida, con

el discurso: la corrección de los términos, el ritmo, la exégesis de los poetas e incluso la música

en sentido estricto, puesto que la poesía se recitaba a menudo en un contexto en el que

intervenía un acompañamiento musical en incluso la danza. Se comprende, por último, que el

ejercicio de la memoria haya constituido un requisito indispensable para el retórico.” (Brisson,

p. 119)

“Para los sofistas que querían enseñar el arte de la palabra, el lenguaje fue el instrumento

privilegiado. Ahora bien, el estudio del lenguaje se ocupa de la corrección del estilo

(orthoepeia) o bien de la corrección de los nombres (orthotés onomatôn). La corrección de los

nombres tenía por objeto poner relación un nombre (ónoma) común con una cosa y una sola,

como si se tratara de un nombre propio correspondiente a una persona y a ninguna otra, en la

convicción de que es indispensable utilizar solamente el nombre correcto en cada caso.4”

(Brisson, p. 120)

4 Esta oración no es gramatical, pero la transcribo así como está en mi apunte.

Los sofistas utilizaban a menudo la erística y la antilogía:

“De manera general, la antilogía hace que la misma cosa aparezca a las mismas personas como

poseedora de predicados opuestos e incluso contrarios (…) de modo tal que el adversario se vea

obligado a aceptar las dos proposiciones a la vez y, por lo tanto, a contradecirse, o bien a

abandonar su posición inicial. Platón reprocha a la antilogía el limitarse a lo sensible, a

diferencia de la dialéctica, que se interesa por las Formas (…) y el ser de tal índole que su uso

puede pervertirse, en particular entre los jóvenes (…).” (Brisson, p. 123)

“El término “erística”, que deriva del griego eris, la “querella”, designa en propiedad a la

“búsqueda del predominio en la argumentación contradictoria”; he aquí por qué la erística se

limita a proporcionar los medios y los instrumentos para obtener la victoria en la

argumentación. En casos extremos, la erística no es una técnica argumentativa, puesto que

puede utilizar varios medios diferentes para obtener una victoria real o aparente (Teeteto, 167

e): falsedades de todo tipo, ambigüedades verbales, monólogos largos e inútiles, se utilizan para

reducir al oponente al silencio o para hacerlo avergonzar. Se comprende, entonces, por qué

Platón utiliza el término “erístico” en sentido peyorativo (Eutidemo, 272 a 7 – b 1). Por lo tanto,

Platón se opone totalmente a la erística, mientras no deja de hacer el elogio de la dialéctica. La

antilogía se sitúa entre las dos, puesto que, como técnica, no es ni buena ni mala. Por otra parte,

anticipa a la dialéctica, puesto que está emparentada con el elenchos, método que utiliza

Sócrates en los primeros diálogos.” (Brisson, pp. 123-124)

“En lugar de la ontología, que no es más que una posibilidad discursiva entre otras, pura y

simplemente autolegitimada, el sofista propone con sus “representaciones” (epideixeis designa,

ya en los diálogos de Platón, estas conferencias, estas presentaciones, características del modo

de acción sofístico) una especie de “logología”, para retomar un término avanzado por Novalis,

en la que el ser, en tanto que es, es en primer lugar producido, representado por el discurso.”

(Cassin, p. 748)

“[En relación al Elogio de Helena] Gorgias analiza entonces los efectos, en las diferentes

regiones del discurso, y las causas profundas, ancladas en la temporalidad humana, de la tiranía

discursiva. Es del mismo poder del logos que depende a fin de cuentas la inocencia de Helena:

Helena seducida por las palabras de Paris es no culpable pues las palabras son, en su sentido

específico, irresistibles, y el elogio se hace de esta forma al mismo tiempo un elogio del logos,

un elogio del elogio. (…) hay un momento en todo elogio en el que el lenguaje avanza sobre el

objeto, en el que el lenguaje se hace autor de objeto, en que la descripción, el lugar común, se

abren.” (Cassin, pp. 748-749)

“Si el ser es un efecto del decir, la inmediatez de la Naturaleza y la evidencia de una palabra que

tiene la misión de decirla adecuadamente se desvanecen juntas: lo físico que descubre la palabra

deja lugar a lo político que crea el discurso. En el que se alcanza, en efecto, gracias a los sofistas

la dimensión de lo político: la ciudad aparece como la creación continua del lenguaje. La

sofística, si es un juego, es un juego productor de mundo como el del niño heraclíteo.” (Cassin,

p. 749)

“En perfecta consonancia con el Elogio de Helena, el logos de los sofistas no es un órganon, un

instrumento necesario para mostrar o demostrar lo que es, sino un pharmakon, un remedio para

la mejora de las almas y de las ciudades –incluso si después de Platón nadie puede olvidar lo

que significa pharmakon, “veneno”-. Como el pretendido “nihilismo” de Gorgias, lo que se

llama el “relativismo” de Protágoras no tiene sentido más que interpretado a la luz de la vida

política remitida a la elocuencia como su propio fundamento.” (Cassin, p. 750)

3) Imagen negativa de los sofistas

Los sofistas son satirizados por Aristófanes en Las nubes, quien pone también a Sócrates en el

grupo de los sofistas. Aristófanes los critica en tanto voceros de una nueva educación, la cual no

acepta.

“En el Sofista, que es un diálogo tardío, Platón trata de definir qué es un sofista, para

demarcarlo del filósofo, y da 7 definiciones. Les leo las primeras 6, que son terribles. La

primera es “cazador por salario de jóvenes adinerados”, la segunda es “mercader de los

conocimientos del alma”, la tercera es “comerciante al por menor de conocimientos”, la cuarta

es “fabricante o productor y comerciante de conocimientos”, la quinta es “discutidor

profesional”, la sexta es “refutador”.” (Tº4)

“[En Refutaciones sofísticas] Aristóteles dice que la sofística es apariencia de sabiduría, no

sabiduría.” (Tº4)

“[Respecto de Eutidemo y Dionisidoro] Se presentan como “polimates”. Pero se plantea la

cuestión de saber si se los considera “sofistas” por dominar la retórica jurídica o la erística, o

por la simple acumulación de sus habilidades, es decir, la mera pretensión de ser expertos en

todos los saberes.” (Brisson, p. 113) [Esta cita es útil para mostrar la continuidad entre Heráclito

y su concepto de polymathía y Platón y Aristóteles. Es decir, que la sabiduría no consiste en la

mera acumulación de saberes, así lo dice Heráclito, y esa línea de pensamiento es una que

continúa manteniendo a los sofistas como lo otro de la verdadera sabiduría]

“Para Platón (Timeo, 19 e), por otra parte, esa falta de pertenencia a una ciudad, ese

“vagabundeo”, descalificaba a los sofistas en su capacidad de tener un verdadero saber en

política.” (Brisson, p. 120)

“La crítica fundamental que Platón le hace a la retórica es que sólo se propone convencer a la

muchedumbres en la Asamblea y el Tribunal, y que se basa en lo verosímil (Fedro, 259 e – 290

a).” (Brisson, 122)

“Por lo tanto es forzoso comprender que la sofística se constituyó y ha sido constituida, como

alter ego de la filosofía: es en resumen no sólo un hecho histórico sino también un efecto de

estructura.” (Cassin, p. 744)

“(…) la sofística, realidad histórica, es al mismo tiempo un artefacto producido por la filosofía,

que la presenta siempre como el peor de sus otros.” (Cassin, p. 745)

“Es por tanto del conjunto de los diálogos de Platón que se desprende en primer lugar la figura a

partir de entonces tradicional de la sofística. Se la considera negativamente en tres planos;

ontológico: el sofista no se ocupa del ser, sino que se refugia en el no ser y el accidente (es el

Sofista); lógico: no busca la verdad ni el rigor dialéctico, solamente la opinión, la coherencia

aparente, la persuasión y la victoria en el enfrentamiento oratorio (como en el Eutidemo), ético,

pedagógico y político: no busca la sabiduría y la virtud, ni para el individuo ni para la ciudad,

sino que pretende el poder personal y el dinero (Gorgias); incluso literario; puesto que las

figuras de su estilo no son más que las hinchazones de un vacío enciclopédico (por ejemplo a

través del Protágoras).” (Cassin, p. 745)

“El sofista, si persevera con consecuencia en su pretendida fenomenología de lo fugaz y lo

relativo, se condena al mutismo y se descalifica él solo. ¿Pero qué hacer si prefiere seguir

hablando, y asume contradecirse? Aristóteles no puede contentarse entonces con reducir, como

Platón, la sofística a la sombra, dañina puesto que equivocada y engañosa, llevada por la

filosofía: debe elaborar una verdadera estrategia de exclusión.” (Cassin, p. 746)

“El sofista (…) exagera: plantea siempre una pregunta de más, saca siempre una consecuencia

de más. Esta insolencia (…) consigue poner a la filosofía literalmente fuera de sí, obliga al amor

por la sabiduría a transgredir los límites que se asigna y a llevar a cabo cierto número de gestos

–sacar el bastón- que no son ciertamente del mismo orden que el resto de su actividad: la

sofística produce una delimitación de la filosofía.” (Cassin, p. 746)

“Hay ciertas tesis, para Platón, que no resisten su formulación en el ámbito del lenguaje. Una es

la tesis “todo fluye”, otra es la tesis monista, que sostiene que sólo lo uno es.” (Marcos, Tº5)

4) La antítesis Nómos-phýsis

Respecto de la noción de nómos, Guthrie explica lo siguiente: “Aquí sus acepciones más

importantes son dos: 1) usos o costumbres basados en creencias tradicionales o convencionales

sobre lo que es recto, justo, bueno o verdadero; 2) leyes formalmente formuladas y aprobadas,

que codifican el <<recto uso>> y lo elevan a norma obligatoria respaldada por la autoridad del

Estado.” (p. 66). Por lo tanto, el término griego nómos oscila entre ambas acepciones, ya que en

su contexto no había una clara distinción entre ambos. Guthrie define phýsis como “naturaleza”,

y como “realidad” cuando está en oposición a nómos para marcar mejor el contraste.

“Al ser ellos extranjeros itinerantes, pueden ver que, en distintas ciudades, hay distintas leyes.

(…) Algunos, que consideran que ciertas leyes en Atenas son negativas, en Esparta las

consideran positivas.” (Tº4)

“Yo diría que el tema fundamental de la sofística, a la luz de este hilo conductor, es que este

debate nómos-phýsis que ellos introdujeron, puso en el centro la relativización de las normas de

conducta.” (Tº4)

“La controversia nomos/physis remite con total naturalidad a la cuestión del origen y de la

organización de la sociedad. Sobre el origen de la sociedad, en la Grecia antigua se defendieron

al menos tres puntos de vista. El primero invocaba la declinación, como lo da a entender el mito

de la edad de oro, en particular en la versión del mito de las razas tal como aparece en Los

trabajos y los días de Hesíodo. El segundo hace intervenir al eterno retorno de lo mismo,

representación que se atribuyó a los pitagóricos, pero que ya parece conocer Hesíodo. El tercero

propone la idea de progreso.

Este tercer punto de vista interesa para la controversia physis/nomos, en la medida en que, según

esta concepción de la historia, el hombre que parte del estado de naturaleza (physis) se civiliza

cada vez más en el marco de la ciudad o reino de nomos. Dicho esto, una posición como la que

Protágoras expone en el mito que narra (Protágoras, 320 c – 323 c) presenta una gran sutileza.

Epimeteo reparte las cualidades naturales entre los seres vivos, pero se olvida del hombre.

Prometeo se encuentra entonces en la obligación de robar el fuego y las técnicas para garantizar

la supervivencia de la especie. Pero esto no bastó, porque los hombres no llegaron a vivir juntos.

Para remediar este problema, Zeus decide acordar a todos los hombres la moderación (aidos) y

la justicia (dike), que les permiten construir ciudades, donde la ley (nomos) y las costumbres

(nomina) hacen posible la vida en común. Una defensa de nomos todavía más elaborada y más

explícita se encuentra en el Anónimo de Jámblico. Para alcanzar la moderación, la virtud

(aretè), no bastan el nacimiento y las cualidades naturales. Se impone un largo adiestramiento

educativo, que debe llevarse a cabo en el marco de una sociedad cuyas leyes sean buenas; el

tratado termina con un elogio de la buena legislación (eunomía)

El mito de Protágoras que se recordó anteriormente propone una defensa de la democracia en

dos puntos: todos los seres humanos, que han recibido de Zeus la moderación (aidós) y la

justicia (dike), son competentes en materia de política; y esto es así incluso si algunos, los que

llegan a ser dirigentes, han desarrollado mejor, gracias a la educación, esta competencia que

todos poseen.” (Brisson, p. 130)

“Ahora bien, entendiendo los términos en un sentido más literal, aidos, la “vergüenza”, se

convierte en sentimiento de consideración y atención al otro, el respeto de la opinión pública, y

por ello el respeto de uno mismo; en el mismo sentido, dike, antes de ser la “justicia”, por tanto

el “proceso” y el “castigo”, designa la “regla”, el “uso”, todo lo que se puede “hacer mostrar”

(deiknymi): la norma pública de comportamiento. El aidos no es así pues más que la motivación

para respetar la dike, y dike no tiene fuerza más que en la medida que cada uno experimente

aidos: no hay en esta combinación, respeto y norma, ninguna materia de intención ética, todavía

menos de autonomía de un sujeto moral, sino que se trata exclusivamente de las reglas de juego

público, siempre mediatizado por la mirada del otro.” (Cassin, p. 751)

“Todos sin excepción participan de lo político, al igual que hablan: el mito de Protágoras es

ciertamente el mito fundador de la democracia. Pero algunos son diferencialmente “mejores”, se

reconocen como tales y se les debe escuchar: es después de todo un mito fundador de la

aristocracia. En él se constata que democracia y aristocracia están vinculadas por la pedagogía,

por la paideia.” (Cassin, p. 751)

“El debate de la religión se orientó hacia la cuestión de si los dioses existían por phýsis –en la

realidad- o solamente por nómos; el de la organización política, sobre si los Estados surgieron

por ordenación divina, por necesidad natural o por nómos; el del cosmopolitismo, en torno a si

las divisiones dentro de la especie humana eran naturales o solamente un asunto de nómos; el de

la igualdad, acerca de si el dominio de un hombre sobre otro (esclavitud) o de una nación sobre

otra (imperio) era natural e inevitable, o solamente por nómos; etc.” (Guthrie, pp. 66-67)

“Las dudas acerca del orden y la estabilidad del mundo físico en su conjunto, y el

destronamiento de la divinidad a favor del azar y la necesidad natural como causas, fueron

suscitadas por los defensores de la relatividad de las concepciones éticas y llegaron a constituir

la base de su argumentación.” (Guthrie, p. 68)

“Se pueden distinguir tres posturas principales: prevalencia del nómos frente a la phýsis,

prevalencia de la phýsis frente al nómos, y una actitud de realismo práctico o pragmático que,

sin pronunciarse en ningún sentido, declara que el más poderoso siempre se aprovechará del

más débil, y dará el nombre de ley y justicia a todo lo que establezca o dictamine a favor de sus

propios intereses, manteniéndole el nombre todo el tiempo que retenga el poder.” (Guthrie, p.

69)

“Se vuelve a encontrar de esta forma, de una manera que autoriza la crítica de la ley tras la

constatación masiva de su efectividad, esta substitución de lo político por lo físico característica

de la sofística, y la definición de la legalidad política como un reparto, acuerdo, e incluso –es el

sentido específico de homología- acuerdo discursivo.” (Cassin, p. 752)

“Las leyes de los que permanecen lejos, no las conocemos y no las veneramos. Con lo que, de

hecho, nos hacemos bárbaros unos con respecto a los otros, mientras que, por naturaleza en todo

caso, todos, en todo, de la misma manera, nos encontramos naturalmente hechos para ser

bárbaros y griegos” (Antifonte citado por Cassin en p. 752)

Protágoras

0) Vida y obra

Originario de Ábdera (490/85-6 – 421 a.C.). Fue el sofista más famoso junto con Gorgias.

Según Platón, fue el primero en llamarse “sofista” a sí mismo y cobrar honorarios por sus

enseñanzas. Algunas fuentes ponen a Demócrito como maestro de Protágoras. Formó parte de

los filósofos y artistas que rodeaban a Pericles. Este último le encarga la redacción de la

constitución para la colonia de Turios, que fue fundada en 444 a.C. Fue acusado de impiedad5

luego de que Atenas gane la guerra del Peloponeso, ya que se instaló un gobierno de corte

oligárquico que persiguió figuras representantes de la democracia ateniense como Sócrates y el

propio Protágoras.

M. Untersteiner reduce la gran cantidad de títulos que provee Diógenes Laercio a dos grandes

obras: Las Antilogías I y II, y otra obra que se llama La verdad. Estas antilogías son

argumentos opuestos respecto de una misma cuestión. Las antilogías I y II tenían 4 secciones: a)

“Los dioses” b) “Sobre el ser” c) “Sobre las leyes y la vida política” d) “Sobre las artes”.

1) El homo-mensura

“El hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son, en

cuanto no son.” (B1) La palabra que usa para “cosas” es chrémata, tal que se puede traducir

5 Por su presunto ateísmo. “Sobre los dioses no puedo tener la certeza de que existan, ni de que no existan, ni tampoco de cómo son en su forma externa, ya que son muchos los factores que me lo impiden: la imprecisión del asunto, así como la brevedad de la vida humana.” (80B4)

también por “bienes”, “riqueza”, “asuntos”. Por lo tanto, es un sentido más amplio que puede

abarcar más cuestiones: desde la percepción del color a la deliberación acerca de valores.

“Hombre” puede entenderse en tres sentidos fundamentales:

a) Cada hombre individual (lectura individualista)

b) Cada ciudad, opinión pública o comunidad (lectura sociológica)

c) Todos los hombres en general (lectura genérica)

“(…) el problema de Protágoras concierne, no a la existencia o no existencia de tal o cual

realidad, sino a su calificación, a su valor, por parte de un sujeto. No se expide, no le interesa el

problema de la existencia o no de tal o cual realidad, independientemente del sujeto percipiente;

sino en la medida en que esa cosa se relaciona con un sujeto que la califica, en la medida en que

es un ser para un sujeto.” (Tº4)

1.1 La lectura individualista en el Crátilo

En el contexto del diálogo se construyen dos posiciones respecto de la adecuación entre los

nombres y las cosas: a) la teoría convencionalista sostenida por Hermógenes y b) la teoría

naturalista sostenida por Crátilo. Considerando tal cosa, el problema central se refiere a la

antinomia nómos-phýsis en el plano del lenguaje.

La teoría convencionalista de Hermógenes va a tener como base teórica la doctrina protagórica

del homo-mensura: frente al convencionalismo mitad social y mitad individual que sostiene

Hermógenes, Platón lo va a llevar a sostener un convencionalismo individual extremo, tal que el

nombre es una decisión arbitraria de cualquiera, quien puede llamar a las cosas como quiera sin

que pierda exactitud. Por otro lado, Crátilo sostiene que hay un justo nombre para cada cosa tal

que muestra exactamente la naturaleza de la cosa.

El razonamiento de Sócrates es más o menos así: “Si no todo es natural tal que se presenta

claramente ante el intelecto, ni cada cosa existe en particular para cada uno, entonces debe haber

en las cosas una esencia propia constante por naturaleza tal que no depende de nosotros.”

1.2 La lectura individualista en el Teeteto

En el contexto del diálogo, que se propone como objetivo responder a la pregunta por el

conocimiento (¿Qué es el conocimiento?), se hace una referencia a la doctrina protagórica

(individualista) del homo-mensura en la primera definición de conocimiento que da Teeteto: el

conocimiento es percepción. Tal sentencia posee dos supuestos: a) la base epistemológica

protagórica del homo-mensura (individualista) y b) la base ontológica del heraclitismo extremo.

Cuando Sócrates trae a cuento la cita de Protágoras, la reinterpreta en términos de “(a)parecer”.

Es decir, con el sentido cognitivo de “parecer” y el sentido fisiológico de “aparecer”: las cosas

son tal como me parecen, y son tal como me aparecen. En el Sofista 264b, Platón define la

phantasía (apariencia, con el sentido ambiguo que mostramos recién) como una mezcla de

sensación y opinión, es decir, una mezcla de aparecer (sentido fisiológico, sensación) y parecer

(sentido cognitivo, opinión). Este doble sentido se encuentra en el mismo fenómeno: Platón

unifica ambos sentidos, de tal manera que lo que un sujeto siente, automáticamente lo sostiene

como opinión.

[Cuando Platón se refiere a aísthesis, en el contexto del Teeteto, lo hace en sentido amplio, ya

que incluye a) los cinco sentidos (órganos sensoriales), b) la sensación (de frío o de calor), c) el

apetito, y d) el estado emocional o afectivo.]

Dado que la percepción lo es siempre de algo que es, y es conocimiento, es infalible. “No hay

medida, no hay criterio de verdad. Por eso, lo que tienen que entender es que, para Protágoras

[en realidad, para el Protágoras platónico que recupera Sócrates en el contexto de la primera

definición del conocimiento], uno podría decir que la percepción no es criterio de existencia,

sino de cómo las cosas son.” (Tº4)

1.3 Consecuencias filosóficas del homo - mensura

a) No existe realidad exterior. [Soares rechaza esta opción]

b) Existe una realidad externa al hombre, pero no posee cualidades o propiedades

inmanentes, en sí y por sí, como si fueran propias de esa cosa, sino que tales

propiedades dependen del hombre (y aquí hombre puede leerse en los tres sentidos que

habíamos diferenciado). [Soares la acepta como posible]

c) Existe una realidad objetiva externa, con cualidades diversas que son percibidas por los

distintos sujetos de distinta forma. [la más aceptada]

“El problema planteado por Protágoras en su doctrina del homo-mensura concierne no a la

existencia o no existencia de tal o cual realidad, sino a su calificación, al hecho de cómo son las

cosas para un sujeto” (Brisson citado por Soares en Tº4)

“ (…) insistimos en que para Protágoras, la percepción no es ningún criterio de existencia de las

cosas, en el sentido de una existencia en sí, independiente del sujeto perceptor; sino que lo que

le importa a Protágoras es cómo son las cosas para un sujeto” (TPº4)

“Ese es el relativismo epistemológico protagórico: el ser de las cosas se reduce al aparecer de

esas cosas en mi sensación particular, o singular –si es que suscribo una postura

individualista-.” (TPº4)

“Si el hombre es la medida de todas las cosas, esto puede querer decir que lo que yo percibo

mediante mis sentidos no es, por fuerza, idéntico a lo que percibe mi vecino. Tomemos el

ejemplo del agua que me parece fría, mientras que a mi vecino le parece caliente. 1/ Si el agua

me parece fría, mientras que a otro le parece caliente, esto quiere decir que no hay una sola

agua, sino dos, y, por lo tanto, que el agua no existe independientemente de mi percepción. 2/

Se puede suponer que el agua existe independientemente de mi percepción, pero esto no es el

caso de lo caliente y lo frío. Por lo tanto, hay una sola agua, que no es ni caliente ni fría, sino

que a mí me parece fría y caliente a mi vecino. 3/ En sí misma, el agua es a la vez caliente y

fría; incluso si coexisten en el mismo objeto, estas cualidades son percibidas en forma

independiente la una de la otra según los individuos. Los historiadores de la filosofía

atribuyeron a Protágoras una u otra de estas tres posiciones. El Teeteto parece inclinarse hacia la

segunda posibilidad, si se hacen derivar las ideas de Protágoras de la reconstrucción platónica,

que asimila la posición de Protágoras del movilismo universal de Heráclito. En otras palabras, al

decir que la percepción tiene siempre relación con “lo que es” y en su cualidad de conocimiento

es siempre infalible, Protágoras quiere decir que la percepción de lo que es caliente es siempre

percepción de lo que es caliente, sin plantearse la cuestión de la existencia o la no existencia del

objeto que es caliente o, incluso, de la presencia o la no presencia del calor en ese objeto. Basta

con partir de la relación con el cuerpo que percibe, que está constituido de tal o cual manera,

sano o enfermo, y que, en consecuencia, reacciona en forma diferente.” (Brisson, pp. 124-125)

“Protágoras no sólo quiere decir que el fenómeno es sólo como aparece a quien aparece, hombre

o cerdo, sino también que ya no puede haber a partir de entonces ninguna distinción entre el ser

y la apariencia, entre la opinión y la verdad. El sabio no estará nunca en posesión de la verdad,

ni nunca hará pasar a nadie de una opinión falsa a una opinión verdadera: pero sabrá, como el

médico mediante las drogas o el sofista, precisamente por medio de sus discursos, proceder a las

“inversiones” o a las “transformaciones”, y hacer pasar al otro de un estado menos bueno a un

estado mejor.” (Cassin, p. 750)

Marcos señala las principales tesis (3) que Platón atribuye a Protágoras en la primera parte del

Teeteto:

- “Esta doctrina asigna igual validez a todas las opiniones y pareceres individuales, al precio de

negar la posibilidad de un pronunciamiento sobre el objeto en sí mismo (…).” (Marcos, p. 297)

- “Percepción (aísthesis) y juicio (dóxa) no se diferencian (…). No busca aprehender qué son las

cosas sino sólo cómo son (…).” (Marcos, p. 298)

- “(…) Protágoras, tal como lo presenta Platón, habría rehusado servirse del epíteto ´verdadero´

al igual que de ´falso´.” (Marcos, p. 299)

“En efecto, no veo de qué modo podría prosperar el intercambio dialógico entre dos adversarios

toda vez que uno de ellos se empeña en que ambos, a pesar del aparente desacuerdo, tienen

razón. El igualitarismo de las opiniones inherente a la doctrina protagórica, contra todas las

apariencias, no abre sino que cierra la posibilidad del diálogo entendido como búsqueda en

común de la verdad, condenando a Protágoras a la vana repetición de su tesis de que “todos”,

i.e. tanto él como sus adversarios, dicen la verdad, pero sin que esto selle un acuerdo genuino

entre unos y otros.” (Marcos, p. 306)

“Estrictamente, lo que el argumento de Teeteto 171a6-c7 muestra es que Protágoras, a la hora de

enfrentar a un adversario dispuesto a poner en tela de juicio su doctrina, no puede salir en

defensa de ella. Sus únicas opciones son refugiarse en el silencio u obstinarse en que “todos

juzgan las cosas que son”, sin que lo uno le permita detener el embate del adversario y sin que

lo otro selle un genuino acuerdo con su interlocutor. De ahí a presentar al Abderita concordando

con sus oponentes habría, con todo, un trecho, y uno se pregunta qué clase de acuerdo tiene en

mente Sócrates al formular su conclusión. No por nada, la validez de la inferencia es impugnada

por buena parte de los estudiosos, entre quienes se ha ido estableciendo el consenso de que la

tesis relativista de Protágoras, aunque tiene que ser falsa, es mucho más fuerte de lo que se

piensa y bastante difícil de refutar si es defendida por un protagórico consecuente.” (Marcos, pp.

313-314)

1.4 Críticas de Platón al homo - mensura en el Teeteto

I) No todo lo que (a)parece es verdadero (el caso de los sueños y perturbaciones) [157e-160e]

“Aunque el aparecer pueda ser defectuoso, dadas estas percepciones o sensaciones falsas

causadas por los estados afectivos que señalamos, el objeto percibido –o sea, el ser en cuestión-

no puede serlo, porque, si lo fuera, la realidad dependería justamente de mis propios estados

afectivos, que son siempre subjetivos.” (TPº4) [Igual, reprochar esta consecuencia al homo-

mensura no me parece bien, porque es una crítica externa que lleva a Protágoras más lejos de lo

que él quería ir. Según el fragmento de Protágoras, lo que se afirma es precisamente que la

“realidad” (entre comillas porque es un concepto bastante extranjero: podríamos usarlo sólo si

es plural) depende del sujeto, y no le preocupa que haya o no realidad objetiva. Sin embargo,

hay que considerar que tales críticas están envueltas en el contexto del diálogo y apuntan tanto a

Teeteto y su primera definición del conocimiento como a Protágoras mismo.]

II) ¿Por qué Protágoras hizo medida al hombre y no a cualquier animal dotado de sensación?

[160e-161d]

III) ¿Qué justifica la sabiduría de Protágoras y su pretensión de enseñarla? [161d-162a]

Dado que todas las percepciones (en el sentido amplio que tienen en el contexto del Teeteto) son

verdaderas, es imposible el error. Y si el error es imposible, ¿Qué podría enseñar Protágoras?

Tal argumento atenta contra una distinción clave en la sofística: maestros y alumnos, sabiduría e

ignorancia.

Apología de Protágoras [166a-167d]:

“Lo que existe es lo que se me revela, no lo que existe por sí, en sí. (…) Ya no se trata de la

dicotomía u oposición verdad-falsedad, ya no se trata de discutir si esa opinión, ese parecer que

vos tenés a partir de un determinado parecer, es verdadero o falso; sino que esta oposición es

reemplazada por mejor-peor/utilidad-perjuicio, etc. Y es más o menos sabio, el que pueda

cambiar una opinión peor por una mejor; una opinión, o un parecer, o una creencia, perjudicial,

por una más útil. Sabio es el que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros, de tal manera

que, en lugar de parecerle y ser para él lo malo, le parezca y sea lo bueno. Entonces, yo no soy

sofista porque puedo hacer que cambies una opinión falsa por una verdadera; sino una peor por

una mejor. Entonces, ya salimos de esa visión representacionista del conocimiento, de una

mente-espejo que refleja cómo son las cosas tal cual son.” (TPº4)

En resumen: en el fragmento de la apología de Protágoras, Sócrates muestra la lectura

sociológica del homo-mensura, cómo se compatibiliza la infalibilidad de las opiniones con la

relación maestro-discípulo, y cómo el relativismo moral no implica necesariamente un

inmoralismo. El trabajo del sofista consistiría en educar de tal manera en la que opiniones

peores se transformen en opiniones mejores (con esto se quiere decir sustituir opiniones peores

por opiniones mejores, no así que la misma opinión sea considerada mejor luego de que el

sofista hizo su trabajo).

IV) La crítica platónica de auto-refutación [170c-171c]

“(…) si todas las opiniones son verdaderas, son verdaderas también las que cuestionan la verdad

de la doctrina protagórica –o sea, la verdad de los que opinan de forma contraria a la tesis

protagórica-; con lo cual se da un igualitarismo. Ahí se produce la auto-refutación. Los que

creen en la doctrina protagórica son tan válidos como los que no creen en la doctrina

protagórica. O sea, el hecho de que sea verdadera para todos es tan válido como que sea inválida

para todos. ¿Por qué? Porque, si todo el mundo es igualmente medida de la verdad, entonces

Protágoras va a tener que conceder que los demás, que piensan que él está equivocado, tienen

razón. Y, si los demás tienen razón, él estaría, de alguna manera, en el error.” (TPº4)

“¿Cómo se puede subsanar esta crítica (…)? A través de una restitución de los relativizadores.

Porque lo que hace Platón, deliberadamente, es omitir los relativizadores.” (TPº4)

Bostock, Kerferd y Marcos señalan lo mismo: Sócrates omite los relativizadores. Éstos son la

referencia a un sujeto u otro (siendo X una proposición y Z e Y dos sujetos): X es falso para Y,

X es verdadero para Z. Sea X la doctrina protagórica, si X es falsa para Y (lo cual podría

llevarnos a pensar que se anula X, puesto que si X es verdadero, entonces X es falso; y si X es

falso, entonces X es falso), eso no genera ningún problema con que sea verdadera para Z, puesto

que los relativizadores nos indican que lo que es, es siempre para alguien, y no universalmente.

En definitiva, dado que la noción que Protágoras tiene de “verdad” es una verdad-para-alguien,

los relativizadores evitan que saquemos a la verdad del sujeto que la percibe (como hace

Sócrates, diciendo que si otro piensa que la teoría es falsa, es decir, es falsa-para-él, entonces

debe ser falsa-para-mí también)

V) “Lo que ha de ser”. Juicios respecto del futuro [177c-179b]

La crítica atraviesa la medicina, la viticultura, y la administración de los asuntos del estado. En

este sentido, se refiere principalmente al dominio de una técnica, lo cual implica una mayor

importancia del juicio de un sabio sobre el juicio de un ignorante. En el caso de la medicina,

Sócrates argumenta que será más confiable la opinión del médico sobre alguna cuestión acerca

del cuerpo, respecto del futuro, que una opinión de alguien que no sepa de medicina. Lo mismo

con la viticultura, y respecto de la administración de los asuntos del estado, argumenta que en

ocasiones se yerra al proyectar lo que será mejor en el futuro. Esos tres ejemplos son sólo eso:

funcionan como contraejemplos, pero podría utilizarse cualquier técnica para argumentar de la

misma manera, o en el caso del estado, cualquier ejemplo de un error acerca del futuro.

1.5 Teoría de la percepción en el contexto del Teeteto (ver Parcial domiciliario)

“(…) la descripción platónica también conduce a una sucesión de observadores numéricamente

diferentes. No sólo las cosas percibidas, sino también las cosas que las perciben pierden el

status de objetos duraderos y resultan construidos como una sucesión de objetos diferentes y

cambiantes.” (Bostock, p. 36)

“Pero ¿qué es “eso” que se aparece de un modo para mí y de otro muy distinto para ti? Daría la

impresión de que no podemos expresarlo mediante la pura percepción.” (Bostock, p. 37)

“Más aún, la teoría que consideramos plantea una simetría entre los objetos percibidos y los

sujetos que los perciben, de modo que exactamente las mismas consideraciones se aplican tanto

a unos como a otros. De acuerdo con esta teoría, lo que uno puede conocer a través de la

percepción es una relación, que de hecho se establece entre uno y cierto objeto. Pero ninguno de

los términos de esta relación se conoce en sí mismo a través de la percepción.” (Bostock, p. 38)

“La teoría es entonces una teoría monística, en la medida en que afirma que hay solo una clase

de cosas que tienen una existencia separada: los eventos de percepción.” (Bostock, p. 39)

1.6 MISC

“[dice Protágoras] El objeto de su enseñanza es el siguiente: saber cómo administrar del mejor

modo los asuntos de su propia casa para sí, y, en lo que hace a las cuestiones de estado, saber

cómo tener en ellas el mayor poder, tanto mediante la acción como por la palabra.” (Protágoras,

318d-319a)

“[dice Sócrates] Tú no sólo eres un buen ciudadano, sino que también eres capaz de hacer, de

otros, buenos ciudadanos. Y, a tal punto tienes confianza en ti mismo, que, mientras otros tratan

de mantener oculto ese arte, tú te haces proclamar públicamente, ante todos los griegos, con la

denominación de sofista tras haberte revelado como maestro de educación y de virtud,

pretendiendo el primero de todos obtener una compensación económica por ello.” (Protágoras,

348e-349a)

Platón

Bibliografía citada (en ocasiones transcribo/reconstruyo fragmentos de Teóricos o TPs sin citar)

- D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1986, pp. 26-38.

- F. Bravo, Teoría platónica de la definición, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 1985,

pp. 32-39//65-86.

- G. Grube (1973), El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, pp. 19-47.

- A. Nehamas (1975), “En torno a la imperfección del mundo sensible en Platón”, en

AAVV. (2002), Lecturas sobre Platón y Aristóteles V, Buenos Aires, OPFyL, pp.37-60.

- D. Scott, “La anámnesis platónica revisada”, en Lecturas sobre Platón y Aristóteles

VII- Parte I, OPFYL, pp. 5-35.

- K. V. Wilkes, “Conclusiones en el Menón”, en AAVV, En torno al Menón de Platón,

Buenos Aires, OPFYL, pp. 77-88.

- Charles Kahn, “Hipótesis en Menón y Fedón”, en AAVV, Lecturas sobre Platón y

Aristóteles I, OPFYL, pp. 29-38.

- Ross2, W. D. R., Teoría de las Ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1993, pp. 55-102.

- Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1990, vol. IV, pp.

482-500.

- Marcos de Pinotti, G., “Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c”, Ordia

Prima II (2003), pp. 23-46.

- Santa Cruz, M., “Introducción a la traducción del Parménides”, en Platón, Diálogos, V,

Madrid, Gredos, 1985, págs. 9-19.

- Gerson, L., “Dialéctica y formas en la primera parte del Parménides de Platón”, en

Lecturas sobre Platón y Aristóteles I, OPFYL, pp. 39-52.

0) Introducción

0.1 El problema socrático

No se cuenta con fuentes directas de Sócrates, puesto que no escribió nada. Es muy

problemático tomar a Platón como fuente de la filosofía de Sócrates, puesto que no es un

estricto historiador de la filosofía sino que se dedica a proponer su propio sistema. Por lo tanto,

es difícil recuperar hasta dónde Platón es fiel a las ideas del Sócrates histórico al representarlo

en los diálogos y hasta dónde lo utiliza como portavoz de la propia filosofía.

0.2 El género dialógico

Platón escribe en diálogo, lo cual refleja su concepción del progreso en el conocimiento como

un proceso dialéctico, y el pensamiento como el diálogo del alma consigo misma. Platón, según

Marcos, elige el diálogo ya que no es vulnerable a las críticas que él mismo le hace a la

comunicación escrita. “La forma literaria del diálogo tiene ciertos privilegios, frente a otras

formas de escritura, que hasta podría decirse que el diálogo es una forma de escritura (…) que

busca hacerse olvidar como escritura” (Marcos, Tº5). Marcos propone cuatro razones por las

cuales Platón elige el género dialógico:

a) Platón escribe diálogos como una demostración de su habilidad, al estilo de las

demostraciones públicas que hacían los sofistas, para ganar seguidores.

b) Dado que Platón concibe el pensamiento como un diálogo consigo mismo, la mejor

manera de expresar el pensamiento en un texto sería con una estructura dialógica.

c) Ya que Platón es discípulo de Sócrates, y Sócrates se dedicaba sobre todas las cosas a

dialogar siempre que quisiera pensar o avanzar en el conocimiento, Platón decide

escribir diálogos ya que es lo más adecuado para exhibir el tipo de búsqueda que para

Sócrates era lo esencial de la filosofía.

d) Platón es muy crítico respecto de la escritura. La palabra escrita tiene ciertas

limitaciones que la palabra oral no. Para Platón, no es lo mismo tener conocimiento a

través de una experiencia real que el saber de oídas, y dejar un escrito solo implicaría

simplemente mostrar algo, sin representar la verdadera experiencia (que sería el

diálogo, puesto que el conocer es un diálogo consigo mismo). “Toda opinión se puede

transmitir. Naturalmente, una opinión verdadera es muy útil que se transmita; pero el

peligro de la opinión es que, justamente, tiene un origen, si se quiere, externo al alma.

No es eso que se alcanza a través de un esfuerzo personal, y de una experiencia directa

con lo conocido. Si yo alcanzo una verdad, como producto del esfuerzo del

conocimiento, esa verdad permanece en el alma, piensa Platón. Si yo soy persuadido

acerca de una verdad por otro, y arribo a esa verdad, entonces, al modo de una opinión,

por muy útil que sea –porque es una opinión verdadera- nada impide que una nueva

persuasión, en sentido contrario, me haga abandonarla.” (Marcos, Tº5)

“Platón cree que lo que yo puedo transmitir a otro es sólo opinión. Naturalmente, yo

puedo transmitir –por ejemplo, en un escrito, o a un discípulo- el resultado de todo un

proceso de pensamiento .Yo podría tener conocimiento, ¿lo puedo transmitir? Platón

considera que el conocimiento no se puede transmitir. ¿Y por qué no se puede

transmitir? Tiene que ver con lo que estamos diciendo. Lo que se puede transmitir al

otro es, en todo caso, una opinión verdadera. Pero, ¿cómo transmitir al otro todo el

laborioso proceso que me llevó a alcanzar una verdad? Eso es esfuerzo personal, y es lo

que no se puede transmitir.” (Marcos, Tº5)

0.3 Ágrapha dógmata

Este es el nombre que Aristóteles da a las doctrinas no escritas de Platón. El vocabulario que

utiliza Aristóteles para referirse a ellas llevó a trazar la distinción entre los “escritos esotéricos”

(de circulación interna en la Academia) y “escritos exotéricos” (los diálogos, que están escritos

en un lenguaje más accesible para los no-iniciados). Esta distinción también se refleja en

diferentes líneas de interpretación acerca de Platón. Hay quienes consideran que el verdadero

Platón está en las doctrinas no escritas (línea esotérica); en los diálogos (línea exotérica).

0.4 Unidad de la obra

Hay dos grandes posiciones respecto de la unidad de los diálogos platónicos. Una es la

unitarista, que sostiene que no hay verdaderos cambios o evolución en el pensamiento platónico,

sino que hay una unidad manifiesta a lo largo de su obra. Y si acaso hay diferencias entre los

diálogos, eso se debe al orden didáctico y la exposición gradual que Platón decidió realizar.

La otra posición es la evolucionista, tal que pretende una evolución en el pensamiento de Platón.

En este caso la cronología de las obras resulta mucho más importante que en la otra posición.

Por último, existen las posiciones mixtas. En todo caso, alguien podría sostener una de las dos

anteriores pero con algún matiz demás. Por ejemplo, Charles Kahn se considera “unitarista

moderado” ya que ve una unidad en la obra de Platón pero no en sentido estricto, sino

relativamente: Platón va anticipando ciertos rasgos en los diálogos anteriores, que luego se

desarrollan (los rasgos) y pueden ser entendidos en relación a su anticipación.

0.5 Obra

Los diálogos platónicos se dividen en cuatro grupos: tempranos, de madurez, de vejez, y por

último de transición (entre tempranos y madurez). Platón empieza a escribirlos poco después del

399 a.C., la muerte de Sócrates. “(…) Me parece acertada la distinción que trazan algunos

autores entre una fase instrumental, reflejada en los diálogos de madurez, y una fase crítica,

ilustrada en el Parménides, en el Teeteto, en el Sofista; después de los cuales sigue quedando en

pie la teoría de las formas; lo que no exime a Platón de formularle críticas.” (Marcos, Tº5)

- Tempranos: Apología de Sócrates, Critón, Protágoras, Laques (¿Qué es la valentía?),

libro I de la República, Lisis, Cármides (¿Qué es la templanza?), Eutifrón (¿Qué es la

piedad?), Hipias Mayor (¿Qué es la belleza?).

- Madurez: Fedón, Banquete, República, Fedro.

- Vejez: Teeteto, Parménides, Sofista, Timeo.

0.6 Testimonio de Aristóteles sobre el origen de la teoría de las Formas

“Lo que da a entender Aristóteles es que esa doble influencia –heraclítea6 por un lado, socrática

por otro- se conjuga de tal manera que Platón da un paso más que el que había dado Sócrates:

encuentra, en el universal socrático, ese candidato a ser objeto de conocimiento que andaba

buscando. Porque –nos dice Aristóteles- Platón confiaba en la posibilidad de conocimiento.

Pero ese objeto de conocimiento debía ser extrasensible, porque Platón –sugiere Aristóteles- era

heraclíteo, y consideraba que las cosas sensibles no podían proporcionar nada estable, ningún

tipo de conocimiento. ¿Qué paso, entonces, da Platón, según Aristóteles? Toma ese universal

socrático, y, a título de Idea (eîdos) le da el rango de una realidad separada. (…) Para

Aristóteles, el “pecado original” platónico se puede decir que es constituir el universal, que era

objeto de las investigaciones socráticas, que para Aristóteles tendría una entidad de tipo

conceptual, en una realidad separada, en sí y por sí, a título de “Idea”.” (Marcos, Tº5)

Hay dos interpretaciones con respecto a lo que dice Aristóteles de la relación entre el

heraclitismo extremo y la teoría platónica de las Formas.

a) Cornford: “Hay platonistas que consideran que (…) la teoría de las Formas es una

respuesta al heraclitismo extremo, justamente porque propone que frente al ámbito

sensible, sujeto a devenir, hay otro ámbito estable, de naturaleza inteligible. [Por

ejemplo, Cornford] adhiere a esta interpretación. Según Cornford, frente a un ámbito

sensible, sujeto a devenir, el ámbito de las Formas representaría lo que es objeto de

conocimiento (estable, invariable, etc.).” (Marcos, Tº5)

b) Crombie: “(…) muchos otros autores optan por entender que, si la teoría platónica de

las Formas es una respuesta al heraclitismo extremo, no lo es porque postula otro

ámbito diferente del sensible, estable; sino porque postula que hay cierta estabilidad

dentro del ámbito sensible mismo. (…) Esta segunda interpretación no promueve la

pintura de dos mundos separados, sino que insiste, más bien, en que, a través de la tesis

de la participación de las cosas en las Formas, lo que haría Platón es otorgar una cierta

estabilidad, una cierta consistencia, al ámbito sensible [el ámbito sensible es objeto de

opinión]. ” (Marcos, Tº5)

“Eîdos” e “idéa” son términos corrientes pero Platón los convierte en términos técnicos de su

filosofía, sobre todo a partir de los diálogos de madurez. Eîdos significa “aspecto”, el aspecto

visible de alguien. “De la misma manera en que el aspecto de alguien, con que alguien se me

presenta, a mí me sirve para identificarlo, podríamos decir que el eîdos platónico, la Forma

6 Heraclítea extrema, según la cual todo está en constante cambio, lo cual Platón considera cierto en relación a las cosas sensibles.

inteligible, tiene una función similar. Es objeto de una visión. Platón siempre apela a la

metáfora de la visión, para hablar del conocimiento.” (Marcos, Tº5)

“En el mismo momento en que Platón postula la existencia de este tipo de realidades, dado que

la finalidad es explicar el ámbito sensible, tiene que admitir que hay un tipo de vinculación entre

los dos ámbitos. De lo contrario, no explicaría nada. La relación que vincula a lo sensible con lo

inteligible –sea lo que sea lo que quiera decir, porque, como dice, con un poco de razón,

Aristóteles, eso no lo aclararon bien, lo dejaron sin solución- de lo que no hay dudas es de que

esta relación existe, y Platón la llama “participación”.” (Marcos, Tº5)

Interpretaciones alternativas sobre la herencia intelectual de Platón

Según Baldry, el principio fundamental de la metafísica de Platón “fue el resultado de la fusión

de la enseñanza de Sócrates sobre los valores morales con la doctrina pitagórica acerca de los

números-modelos” (Ross, p. 30)

0.7 Resumen

“(…) la pregunta socrática había conducido a Platón a reconocer una clase distinta de entidades

(lo justo, lo bello, lo pío) que no dependía de lo que cada sujeto podía pensar, y que se recortaba

como algo distinto de los particulares a los que les aplicábamos el mismo nombre. En el Fedón,

aparece la doctrina de la reminiscencia enlazada con la teoría de las ideas, y la concepción de la

idea ya no como universal –como en los primeros diálogos- sino como paradigma. La visión de

cosas iguales nos lleva a pensar en la igualdad, y juzgamos que esas cosas aspiran a ser como lo

igual, como el modelo, pero no alcanzan. El que haya aceptado la diferencia entre la igualdad

misma y las cosas aproximadamente iguales, reconoce también que las formas deben ser

siempre lo que son, y no pueden experimentar ningún cambio. Las cosas sensibles, en cambio,

se encuentran en un perpetuo devenir. En el Fedón, ya se plantea la separación de ámbitos: hay

dos tipos o géneros de seres, los visibles y los invisibles. ¿De qué manera están comunicados?

En el Fedón, Platón se manifiesta dudoso, y dice que no está muy seguro si se trata de una

presencia, de una comunicación, de una comunión. En República, aparecen las ideas como

objeto de conocimiento; pero, una vez que Platón separa, se ve en la necesidad de volver a unir.

Y entonces, en el Parménides se realiza una crítica a las propias teorías de Platón, en el sentido

de que presentan a lo inteligible de manera no del todo clara, no del todo transparente.” (TPº8)

1) La búsqueda socrática de la definición en los primeros diálogos.

Universal socrático y forma platónica.

Los diálogos tempranos presentan a Sócrates, casi siempre, en la búsqueda de una definición.

“La pregunta típicamente socrática es la pregunta: ¿qué es x? (ti esti), donde “x” no se puede

reemplazar por cualquier término, sino que, en todos estos diálogos, ese x por el que se pregunta

qué es, del cual se pide una definición, es normalmente un valor. (…) En estos diálogos se dice

que hay, sobre todo, un interés práctico.” (Marcos, Tº5). Teniendo en cuenta la tesis

intelectualista socrática (se actúa mal por ignorancia), el interés socrático por la definición se

basa en dos pilares fundamentales: el interés lógico y práctico. Esto es así ya que el

conocimiento de la definición, según Sócrates, llevaría al individuo a actuar conforme a ese

saber y no de otra manera. “La respuesta a la pregunta socrática, entre otras cosas, tiene que

poder ser universal. Esto es, tiene que poder dar cuenta de todos los casos particulares; que, a

veces, están, entre sí, en mutuo desacuerdo.” (Marcos, Tº5) 7

Bravo8 sostiene que las preguntas “¿cuál es x?”, “¿cómo es x?”, “¿cómo se da x?”, “¿cómo se

origina x?”, “¿de qué modo se realiza x?” son posteriores a la cuestión “¿qué es x?”. Esta

cuestión se presente bajo dos principales formas: “¿es x y?” y “¿qué es x?”

“Sin responder a “¿qué es x?” tampoco se puede conocer las cualidades de una cosa, como

dijimos antes. Incluso se diría que es imposible conocer la existencia de ´x´.” (Bravo, p. 68)

“Así, ni los primeros diálogos olvidan la cuestión ei esti a favor de la prioridad de ti esti, ni los

últimos descartan la prioridad de ti esti en beneficio de ei esti: las dos preguntas constituyen el

principio de la investigación, aunque, a veces, dándose por aceptada la existencia, se indaga la

naturaleza; y otras, contando con el conocimiento de la naturaleza, se concentra la atención en la

existencia. Ahora bien, si tenemos presente que la búsqueda socrático-platónica es,

fundamentalmente, no “existencialista”, sino “esencialista”, entonces podemos decir que, de

hecho, ti esti es, en ella, la cuestión primaria y fundamental.” (Bravo, p. 70)

“[Acerca del Cármides] Nos encontramos con una investigación del “si es” (existencia) a partir

del “¿qué es?” (esencia), hipotéticamente formulado. Se diría, entonces, que la cuestión “¿qué

es x?” es anterior incluso a la cuestión “¿existe x?”. (…) De todos modos, Sócrates no

investigará la existencia de una ciencia así concebida ni su identidad con sôphrosyné sin antes

decir si ella es útil (169a-b). Sólo en tal caso la definición dada por Critias podrá reflejar “la

naturaleza de la temperancia” (169c). Se ve, pues, que la definición socrática es un proceso

deductivo: a partir de ciertos presupuestos socráticos fundamentales (uno de los cuales es que

toda ciencia es útil), Sócrates examina las definiciones que se le ofrecen. Estas deben rechazarse

si se oponen a aquellos.” (Bravo, p. 36)

7 Esto lo toma de Ross, p. 27. Este autor agrega que la combinación entre interés práctico e intelectual fue “la que condujo a la doctrina metafísica de las Ideas”, y que el interés intelectual fue suscitado por dos factores: “que numerosas cosas muy diferentes son ejemplos de valor y que otras muchas cosas que tienen mucho en común con aquellas no son, a pesar de todo, ejemplos de valor.”.

8 p. 65

“(…) no se trata de que nosotros podamos aprehender qué es lo pío [en relación al Eutifrón,

diálogo que trata sobre la piedad], dirigiendo la atención a las cosas o actos píos, para, a partir

de allí, decir qué es lo pío; sino que, al revés, únicamente si conseguimos aprehender el carácter

de lo pío en sí mismo, vamos a estar en condiciones de decir cuándo un acto es pío y no lo es.

Naturalmente, si yo no aprehendo ese carácter, y no alcanzo una definición de lo pío, no me voy

a privar de identificar actos, conductas, cosas, como pías o impías; pero es muy probable que

me equivoque, y que identifique como pío algo que no lo es realmente. En la jerga platónica

posterior, me voy a formar nada más que opiniones, y las opiniones son falibles, son inestables.

La única forma de adquirir conocimiento –en la jerga platónica posterior- es dirigiendo la

atención a la forma, por participar en la cual las cosas tienen la característica que tienen, y

asumen el nombre que asumen.” (Marcos, Tº5)

“O sea que la pregunta socrática no es una pregunta neutral, no pregunta por cualquier cosa;

apunta, normalmente, a un valor, a aquello cuya presencia en el alma la vuelve mejor. Y saber

qué es, dice acá Sócrates, equivale a saber cómo efectuar la presentación de esa cosa que nos

mejora.” (Marcos, Tº5). “Lo que quiero decir es que hay todo un esfuerzo conceptual en los

diálogos, para elevarse al pensamiento de lo universal. Y ese es mérito de Sócrates, el primer

filósofo que emprende esta búsqueda.”9 (Marcos, Tº5)

“Sócrates afirma que la idea es aquello que está unido a las cosas, o presente en ellas, y que les

confiere un determinado carácter. (…) A pesar de que ya, entonces, Platón utiliza los términos

“eîdos” e “idéa” en estos primeros diálogos, no se atribuye a este eîdos una realidad

independiente de los múltiples casos particulares en que se manifiesta; y menos todavía, una

perfección que los particulares nunca alcanzan (…)” (Di Camillo, TPº5)

“[En relación a la pregunta socrática en algunos diálogos tempranos] En esa misma pregunta ya

está latente el germen de la teoría de las Ideas, ya que preguntar eso es sobreentender que hay

una cosa representada por una palabra como “templanza”, y que es diferente de cualquiera de

las muchas personas o acciones que puedan llamarse correctamente templadas10” (Ross, p. 26)

Siguiendo a Ross11, hay tres características de la respuesta a la pregunta socrática: a) existe la

palabra por la que se pregunta, el pensamiento, y también existe una cosa real cuyo nombre es

tal, b) es una cosa y no varias, c) tal cosa es una cosa compleja y susceptible de ser analizada en

elementos.

9 No voy a citar los fragmentos evolucionistas *.* (este podría ser uno, pero es re light).

10 juajajja

11 p. 27

Bravo12 propone una serie de enunciados que captan el sentido del problema de la definición en

Sócrates.

I) El generador del proceso definicional es la cuestión “¿qué es x?” (Gorgias).

II) La cuestión “¿qué es x?” es anterior a todas las que se pueden formular en torno de

´x´ (Protágoras, Laques, Cármides, Eutifrón, Hipias Mayor).

III) La cuestión “¿qué es x?” se satisface determinando el carácter común a todos los ´x

´ (Laques), i.e., su esencia, no sus accidentes (Eutifrón).

IV) Por lo tanto, el definiendum no son los particulares sino los universales (Hipias

Mayor)

V) Para determinar el carácter común a todos los ´x´ hay que señalar, no tan sólo el

género, sino también las diferencias (Gorgias, Protágoras, Eutifrón). Sin embargo,

predomina la atención al género (Cármides), sea por la carencia de adecuados

instrumentos de análisis o por el interés de Sócrates de establecer la unidad de

areté.

VI) La definición se apoya en ciertos presupuestos, que permiten hablar de una

ontología de la definición (Hipias Mayor), pero también de un apriorismo socrático

(Cármides).

VII) Hay que distinguir entre definición adecuada y definición verdadera (Laques,

Eutifrón).

VIII) Se establecen implícitamente ciertos recursos metodológicos:

a) Necesidad de formular con claridad la cuestión “¿qué es x?” (Laques).

b) Importancia de las distinciones verbales (Protágoras) y necesidad de dilucidar

los términos que se han de incluir en la fórmula definicional (Gorgias, Protágoras,

Laques).

c) Incipiente recurso a la división como método definicional (Gorgias, Laques,

Eutifrón).

d) Recursos a la definición paradigmática (Laques).

12 Pp. 38-39

IX) Se instaura la relación entre definición y demostración, pero se insiste

básicamente en la refutación de las definiciones mal establecidas (Cármides,

Eutifrón).

1.1 Eutifrón (5c-6e) 13

“[En Eutifrón] aparecen tres términos clave, que luego se harán términos técnicos de la teoría de

las formas, que son los términos eîdos, idéa y paradeigma (que se traduce por “criterio”). Eîdos,

idéa, a veces se traducen como “forma”, “idea”. Platón, prácticamente, los utiliza como

sinónimos. Paradeigma suele traducirse como “modelo”. (…) como son términos de uso

corriente, que pueden ser entendidos por el interlocutor de Sócrates sin necesidad de que el

interlocutor se vea comprometido a adherir a una teoría metafísica, Platón se da el lujo de

utilizar estos términos que, probablemente, en boca de Sócrates tienen un sentido, y el

interlocutor no capta exactamente ese sentido.” (Marcos, Tº5)

“El tema del Eutifrón es la piedad en sentido religioso. En realidad, todo el diálogo es una

discusión entre Eutifrón, que es un sacerdote, que supuestamente sabe de esas cuestiones, y

Sócrates.” (Marcos, Tº5). Ambos se encuentran, Sócrates en camino hacia el pórtico del rey a

enfrentar su acusación de impiedad14, y Eutifrón sale de ese mismo lugar luego de haber

acusado a su propio padre de impiedad. Sócrates sostiene que él mismo, dado que fue acusado

de impiedad, debe ser ignorante acerca de la impiedad. Por otro lado, Eutifrón debe tener claro

qué es la impiedad, puesto que acaba de acusar a su propio padre. Entonces Sócrates le pide a

Eutifrón que le diga qué es lo pío (5c). El interlocutor da una respuesta ostensiva; le dice a

Sócrates “pío es esto que estoy haciendo”. Sin embargo, Sócrates le aclara que eso no es lo que

preguntó, sino que su pregunta apunta a cuál es el carácter (eîdos) que hace que las cosas pías

sean pías y lo contrario a ellas sea impío, de tal manera que se pueda erigir como medida de lo

que es pío y de lo que no lo es (6e).

“[ver 11d] Para determinar la esencia, no basta con señalar el género, hay que indicar también la

especie. Ahora bien, para descubrir la especie hay que determinar la diferencia. (…) Sócrates ha

emprendido en una división de carácter definicional, a partir del género “rectitud moral”, pero

no alcanza a realizar los “cortes naturales” requeridos para descubrir las diferencias que

conducen del género a la especie. Y se lamenta de esta carencia “precisamente en el momento

13 La introducción de los siguientes diálogos tempranos será tan escueta como lo es la exposición de los teóricos al respecto. El sentido de la exposición es encontrar cuáles son las exigencias socráticas para una definición, y qué tipo de antecedente se puede encontrar en las formulaciones socráticas respecto de la teoría platónica de las Formas.

14 Sócrates es acusado de impiedad por haber introducido nuevos dioses.

crítico” (13a), vale decir, cuando él y su interlocutor estaban a punto de alcanzar la información

necesaria para una “definición satisfactoria” (13c).” (Bravo, p. 37)

1.2 Laques (189e-190c)

El Laques trata sobre la valentía. El personaje Laques es un militar, por lo tanto, se supone que

está en buenas condiciones para decir qué es la valentía. En el contexto de su conversación con

Sócrates, éste dice que conociendo algo cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se

presenta y somos capaces de efectuar su presentación, es evidente que sabemos qué es tal cosa.

“Y si yo conozco qué es la virtud, estoy en buen camino para volverme virtuoso. Ustedes dirán:

no, yo puedo conocer muy bien qué es una virtud, y hacer todo lo contrario. Bueno, desde la

perspectiva socrática, eso no se daría. Sócrates aduciría que no hay un genuino conocimiento, y,

por eso, ese saber que tenemos es derrotado por una inclinación negativa. Pero el conocimiento

comporta una adhesión necesaria.” (Marcos, Tº5)

“(…) Sócrates pregunta: “¿qué es lo que está en todas estas cosas y es lo mismo?”, dando a

entender, por tanto, que hay algo que es lo mismo. (…) Aquí está en germen la teoría de que a

todo nombre común le corresponde una entidad única, a la que se hace referencia en todos los

usos del nombre. Pero en el Laques, y hasta mucho después de la redacción del Laques, el

objetivo de Platón no es el estatuto metafísico de aquella entidad.” (Ross, p. 26)

“(…) ya advierte Platón, al hablar de la naturaleza común de la rapidez15, que la relación entre l

universal y lo particular no se limita a los términos éticos.” (Ross, p. 27)

1.3 Hipias Mayor (291b-d)

En este pasaje se discute acerca de lo bello (así como otros pasajes). Se intenta definir la

belleza, y cuando Sócrates le pregunta a Hipias por la belleza, éste responde que la belleza es

“una muchacha bella”. Evidentemente, lo mismo que en los demás diálogos: el interlocutor no

puede responder correctamente a la pregunta socrática. En el fragmento correspondiente (291b-

d), dice Hipias “Me parece que tú tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo

a nadie en ninguna parte”. “Algo que aduce muy a menudo Platón, en diálogos posteriores, es

que las cosas sensibles admiten ser caracterizadas por una virtud, por ejemplo, o por una

propiedad positiva, pero también por su opuesto. (…) Las formas correspondientes, a diferencia

de las cosas que participan en ellas, son eso que son, sin admitir ningún tipo de contrariedad.”

(Marcos, Tº5)

1.4 Protágoras (330c-e)

15 Esto se trata en el Laques.

Sócrates y Protágoras acuerdan en que la justicia es algo real, y es justa. Así como acuerdan que

la piedad existe y es ella misma piadosa. Esto es lo que se llama “autopredicación”, lo cual va a

derivar luego en el argumento del tercer hombre16: Platón se expresa como si la forma tuviera

ella misma la característica de la cual es forma.

1.5 Menón 17 (70a-74a)

El Menón arranca con el propio Menón preguntándole a Sócrates por la virtud. Particularmente,

cómo se adquiere la virtud. Poco después, Sócrates le dice que no puede saber cómo se adquiere

la virtud sin antes saber qué es la misma virtud. En este contexto se vislumbra claramente la

prioridad de la pregunta “¿qué es x?” por sobre la pregunta “¿cómo es x?”. Según Sócrates, sólo

se puede saber cómo es algo si antes sabemos qué es eso.

Este diálogo es conocido como el primer diálogo constructivo de Platón. Si bien Menón no

consigue definir la virtud, Sócrates elabora una definición tentativa que va a poder llevarlo a

responder provisoriamente cómo se adquiere la virtud. Una de las conclusiones será que la

virtud no es enseñable. Marcos interpreta que la respuesta es negativa ya que Menón interpreta

“virtud” como areté política, por lo que en otro sentido está preguntando si tiene sentido ir a

educarse con un sofista para aprenderla. Teniendo esto en cuenta puede entenderse por qué

Sócrates le pide a Menón acordar acerca de una definición de la virtud, puesto que él es

consciente de que no están pensando en la misma noción de areté.

Nuevamente, teniendo esto en cuenta, se puede desdoblar una dimensión dialéctica de la teoría

socrática de la definición. Es decir, es imprescindible acordar en definiciones para progresar en

el diálogo. Eso es una dimensión: la otra dimensión es lógica.

A partir de 71d comienza la serie de definiciones que ensaya Menón. La primera consiste en

enumerar distintas virtudes: la del anciano, la del hombre, la de la mujer, etc. Esto no satisface

la pregunta socrática, puesto que la pregunta busca una unidad, y Menón respondió con una

multiplicidad. La segunda (73d) es “ser capaz de gobernar a los hombres”. Claramente eso no

va a alcanzar puesto que la virtud del esclavo no será gobernar a su amo, ni la virtud de la

mujer, ni la virtud del niño.

“Esta digresión (74b-76e) ofrece la interesante puntualización de que cualquier concepto nuevo

ha de ser definido en términos ya conocidos, so pena de que la definición carezca de valor.”

(Grube, p. 35)

Anticipación de epistéme y doxa

16 Se verá luego.

17 Diálogo de transición.

En este diálogo aparece por primera vez de manera explícita la distinción que será muy

importante en los diálogos posteriores de epistéme y doxa. Según Marcos, toda la primera parte

del Menón es característica de los diálogos tempranos. Pero, luego, Menón se enoja y le

reprocha a Sócrates el haberlo paralizado, introduciendo un símil que luego se hizo conocido18.

“Él, que creía saber perfectamente qué era la areté, resulta que Sócrates tuvo la capacidad de

dejarlo como atontado, sin poder responder, en ningún momento, qué es la areté.” (Marcos,

Tº5). Sócrates responde que él mismo estando problematizado, genera una problemática en

Menón. El punto es que la cosa misma es problemática; no así que Sócrates encubra su

conocimiento al respecto19. Luego lo invita a Menón nuevamente a buscar qué es la virtud, ya

que se encuentra en mejor disposición (sabe que no sabe qué es). Y Menón le dice que no podrá

darse cuenta de haber descubierto la respuesta si antes no la sabía, puesto que no la sabía.

Sócrates comprende que ese argumento anula la posibilidad del progreso en el conocimiento,

puesto que lo que se sabe, ya se sabe, y lo que no se sabe, no se puede saber luego ya que no

sabríamos qué buscar.

Parece ser que Platón introduce un punto medio entre epistéme y agnoia: la doxa20. “En el

Menón Platón formula la noción de una opinión verdadera, que, gracias al ejercicio, la

búsqueda, la enseñanza, cuando esa opinión verdadera consigue justificarse o fundarse, puede

convertirse en epistéme. Como no hay, en el Menón, una diferencia de estos dos tipos de saber

en términos de objetos, queda abierta la posibilidad, claramente, de que yo puedo tener, acerca

de un objeto, una opinión verdadera, y, en el futuro, puedo tener epistéme acerca de ese objeto”

(Marcos, Tº5). A partir de 80d hay una inflexión en el Menón, ya que el argumento “erístico” de

Menón obtiene una doble respuesta: la diferenciación entre epistéme y doxa junto con la teoría

de la reminiscencia. Luego, Sócrates se hace cargo de la crítica (la imagen del pez narcón) y

trata de discutir cómo es la virtud (si se puede enseñar, etc.) sin haberla definido.

La ambigüedad de “¿qué es x?”

Bravo sostiene que Platón realiza un gran esfuerzo por explicitar el sentido exacto de la

pregunta. Tal esfuerzo se manifiesta en 3 acciones de carácter metodológico:

I) Sócrates da un conjunto de instrucciones sobre el modo de entender su cuestión y de

responder a ella.

18 Es el símil del pez narcón, el cual (se supone) era muy feo. Lo mismo se dice de Sócrates; que era muy feo. Ese pez narcón (de “narcótico”) paraliza a quien ataca. Así discurre la metáfora utilizada por Menón.

19 Aristóteles retoma esta imagen al respecto del método diaporemático.

20 Hay una gran diferencia entre esta noción de epistéme y doxa frente a la de la República, dado que en ésta, epistéme y doxa son diferentes modos de saber que tienen diferentes objetos (inteligible y sensible).

II) Suministra algunos ejemplos de la respuesta que busca, produciendo a veces

definiciones genuinamente paradigmáticas.

III) Critica las respuestas que se le ofrece, señalando sus desviaciones o, cuando hay lugar,

sus aciertos, aunque sean meramente parciales: declarando, por ejemplo, que la

definición ofrecida es adecuada, pese a que todavía no es correcta.

Teniendo en cuenta esto y el contexto del diálogo, dice Bravo, podemos desambiguar el sentido

de la pregunta que es, sin embargo, complejo.

2) Teoría de la reminiscencia

2.1 Reminiscencia en Menón

Aquí, según Marcos, no entra en juego la teoría platónica de las Formas. “Cabría hacer notar

que el Recuerdo o Reminiscencia son introducidos de forma mítica como respuesta al

inoportuno sofisma de Menón, que había interrumpido la discusión. No se hace mención alguna

de las Ideas, sino solamente de “aquello que el alma ha aprendido”, expresión de gran

vaguedad.” (Grube, p. 36). La reminiscencia se introduce luego la paradoja de Menón acerca del

conocimiento. No podemos progresar en el conocimiento porque, si no sabemos lo que

buscamos, no nos daremos cuenta cuando lo encontremos, y si sabemos lo que buscamos, ya lo

sabemos, por lo que no vale la pena buscarlo. Esta es la paradoja. “(…) Menón (…) trae a

cuento una paradoja que, en realidad, había sido gestada en el ámbito de la línea megárica, una

línea contemporánea de Platón. Euclides de Mégara era un discípulo de Sócrates también. De

hecho, aceptaba entidades inteligibles muy similares a las platónicas, con un condimento que lo

diferencia mucho. Básicamente, lo que decía es que uno puede llegar a sostener la existencia de

un plano eidético, pero, dado que nosotros estamos en un plano totalmente diferente, no

podemos acceder de ninguna manera a él.” (Mársico, Tº6). Para responder a esta paradoja,

Sócrates presenta una formulación de la teoría de la reminiscencia.

El conocimiento no es otra cosa que recordar. Dado que el alma es inmortal, y nació muchas

veces, vió todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades. Entonces, Menón le pide una

prueba. Aquí comienza la experiencia con el esclavo, que no sabe matemáticas, y sin embargo

Sócrates lo conduce correctamente para que resuelva un problema geométrico. Esto funcionaría

a la manera de una confirmación de la teoría: el conocimiento debió de estar en él. Mársico

discute el alcance de los diferentes aspectos de la teoría, no está de más dejarlo planteado:

¿Hasta dónde Sócrates induce al esclavo a solucionar el problema sólo como un guía? ¿Las

preguntas de Sócrates llevan al esclavo de tal manera que él no obtiene el conocimiento de sí

mismo? Una posible respuesta es que el esclavo no obtiene la respuesta de la nada, sino que,

con una buena guía, que ayude un poco, puede lograr la respuesta. Sin embargo, esto es pasible

de muchas críticas.

En 85c21, Sócrates afirma que si el esclavo tuviera que someterse muchas veces a un

interrogatorio similar, acabaría con un conocimiento tan preciso sobre estos temas como el de

cualquier otro. Es decir, proveyendo de aitías logismós a sus doxa alethés. Cuanto más tiempo

dedique a la investigación de los mismos temas, encontrando argumentos, contradicciones, etc.,

más firmes serán sus opiniones verdaderas hasta que queden completamente sujetas al alma para

ser conocimiento. Wilkes propone que la segunda vez que Menón pregunta lo mismo que antes

a Sócrates, luego de la interrogación al esclavo, el diálogo posterior es un segundo ejercicio de

reminiscencia pero esta vez con Menón. “Todo esfuerzo para recordar necesita algún punto de

partida. Con el esclavo, Sócrates comenzó con un dibujo en la arena y una pregunta acerca de

él; el ejercicio paralelo con Menón toma una hipótesis como punto de partida. La hipótesis es,

por supuesto, que la areté es conocimiento; y una inferencia inmediata de ésta es que la areté

debe ser enseñable. Y ´enseñable´, dada la explícita advertencia de 87b7-8, significa ´recordable

´.” (Wilkes, pp. 81-82). Luego se hace otra inferencia que Wilkes supone implícita:

´conocimiento´ como ´enseñanza´ y ´aprendizaje´ están tamizados por la premisa “conocer es

recordar”. Sócrates utiliza la hipótesis de que la areté es buena. Cualquier cosa buena es

beneficiosa. Nada es invariablemente beneficioso a menos que esté controlado por la sabiduría.

Una premisa implícita es: el hombre sabio es el hombre con conocimiento. Por lo tanto, el

conocimiento/la sabiduría es la única cosa verdaderamente beneficiosa, y debe ser areté. El

conocimiento se da por reminiscencia, y Sócrates es el guía.

Menón acuerda, y concluye que la areté debe ser enseñable. Pero solo posee doxa alethés.

Sócrates refuta el último argumento diciendo que no hay maestros ni discípulos de areté, por lo

tanto, no es enseñable. Este argumento es utilizado simplemente para dejar a Menón en la

incertidumbre, ya que, según Sócrates, es mejor dejar a alguien con dudas en lugar de dejarlo en

complaciente posesión de un argumento entendido a medias. Sócrates mismo está enseñando

areté a Menón. Él es un guía en el proceso de reminiscencia, y si consideramos que enseñar y

aprender ocurren por reminiscencia, en todo caso sí se puede aprender la areté. Sin embargo,

Wilkes señala que la respuesta por la inenseñabilidad de la areté, responde en algún sentido

según la idea que Menón tenía de areté: la areté no puede enseñarse por medios ortodoxos. La

areté no es algo que se “obtiene” de una vez para siempre. Es un proceso indefinido que debe

ser reactualizado constantemente. “El argumento que va de 87c a 89c es ostensiblemente un

argumento dirigido a la conclusión de que la areté es enseñable. De hecho prueba que la areté

es conocimiento y por lo tanto es reminiscencia por constituir la reminiscencia de que ella <la

areté> es así; y prueba también que la areté es enseñable no sólo por implicación desde ´la areté

21 Voy a seguir la interpretación de Wilkes, citando en algunos casos.

es conocimiento´ a ´la areté es enseñable´, sino también por constituir en sí misma una lección

en areté, la lección que debería haber logrado al enseñar a Menón qué es la areté. Sin embargo,

una ulterior implicación de la identificación de la areté con la reminiscencia, vía su

identificación con el conocimiento, es que el tratar de recordar es tan importante como lo es el

producto de la reminiscencia; uno no busca meramente llegar a conclusiones, sino descubrir

ulteriores argumentos para estas conclusiones y usar las conclusiones mismas como escalones

hacia posteriores descubrimientos. A menos que se esté dispuesto a hacer esto, las conclusiones

alcanzadas, aunque brillantes en apariencia, se mantendrán en el nivel de opiniones –inestables

y sujetas a derrumbarse.” (Wilkes, p. 86)

“A pesar de esta falacia semiencubierta, el argumento modus tollens contra la hipótesis funciona

exitosamente, introduciendo la distinción entre la virtud fundada en el conocimiento y la virtud

fundada en una opinión verdadera. De este modo, la derivación positiva del argumento que

afirma la hipótesis (que la virtud es conocimiento) y la derivación negativa que niega esa

proposición conducen, ambas, a la verdad. Hay en realidad dos clases de virtud. Y en la

República Platón propondrá dos clases de educación (una en música y gimnasia, otra en

matemática y dialéctica) destinadas a producir cada una de esas virtudes” (Kahn, p. 31)

“(…) aproximadamente la mitad del diálogo, desde la introducción del método por hipótesis en

86e hasta el final en 100b, constituye un largo ejercicio de ese método, ejercicio en el cual

Sócrates argumenta tanto a favor como en contra de la hipótesis misma…” (Kahn, p. 32)

Doxa alethés (opinión verdadera) y epistéme (conocimiento)

Además de presentar la teoría de la reminiscencia, se presenta la diferencia entre doxa alethés y

epistéme. Esta diferenciación es clave en función de la teoría presentada. “(…) tiene esto a la

manera de un sueño. Si no lo sigue ejercitando, es muy probable que se olvide totalmente. Por

eso se decía que era fragmentario. Esto que había adquirido este muchacho en este momento era

una parte que, si no se solidifica en conexión con otras cosas, me termina pasando esto que

vamos a ver que le pasa a la opinión verdadera: uno puede tener algo que tenga, efectivamente,

correlato con lo real. Ahora, si no está esta dimensión de ejercicio y de ampliación del ámbito

de lo conocido, esto se nos puede escapar.” (Mársico, Tº5)

Es bueno el caso de Menón para explicitar cuál podría ser la intención de Sócrates. Menón le

pregunta sobre la enseñabilidad de la virtud, y Sócrates le dice que primero hay que definir la

virtud. Lo que sucede es que Menón cree tener bien claro qué es la virtud, pero, sin embargo,

luego de dialogar con Sócrates, ya no estaba tan seguro. Menón tenía doxa alethés, cayó en la

duda, la doxa alethés no acierta siempre.

“Porque, en efecto, también las opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas

bellas y realizan todo el bien posible; pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del

alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una

discriminación de la causa” (Menón, 98a)

El término que utiliza Platón es aitías logismós. Lo que le falta a la doxa alethés para ser

epistéme es la discriminación de la causa (aitías logismós). Justamente aquella discriminación

de la causa viene por reminiscencia.

2.2 Reminiscencia en Fedón

Aquí, según Marcos, sí entra en juego la teoría platónica de las Formas. Simmias, en 73a, pide

pruebas acerca de la teoría de la reminiscencia. Sócrates comienza el argumento mostrando que,

cuando uno capta una sensación, no sólo conoce aquello que capta, sino que intuye otra cosa

además de lo que percibe. Comienza dando el ejemplo de un objeto utilizado por alguien, cuyo

amante al reconocer ese objeto, no sólo siente el objeto sino también la figura de quien es dueño

de tal objeto. De igual modo que “al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes” (y así

se podría seguir con más ejemplos). Y eso es reminiscencia. El siguiente ejemplo se refiere a los

objetos que uno ha olvidado, pero los recuerda al sentir algo. Luego, hace referencia a dibujos:

acordarse de una persona por un dibujo de un caballo o una lira, y acordarse de Cebes al ver

dibujado a Simmias.

En fin, la inflexión ocurre con lo siguiente: Sócrates muestra que puede suceder lo mismo

viendo dibujado a Simmias, pero acordándose del propio Simmias. Acá, la copia puede llevar al

modelo (teniendo en cuenta la noción de idea como paradigma). Luego, Sócrates señala que es

necesario advertir si a tal objeto le falta algo en relación al otro. El argumento se encamina a

mostrar que en el acto de percibir la diferencia entre ambos Simmias, hay una relación de copia-

modelo (metafóricamente, puesto que afirmar tal cosa llevaría a la problemática de la extensión

de las ideas). Luego introduce los ejemplos de las piedras y maderos, que son iguales entre ellos

(es decir, dos maderos o dos piedras) pero no son la igualdad en sí. Pero, por más que dos

maderos sean diferentes de lo igual en sí, puede captarse la idea de lo igual en sí. Sócrates

afirma que esta captación es reminiscencia.

“(…) el presupuesto estructural de un recuerdo es que la cosa recordada tiene que haberse dado

antes. Aplicado al caso de la igualdad, si decimos que dos leños parecidos, por semejanza o

desemejanza, nos recuerdan a lo igual; es porque, evidentemente, con lo igual en sí tuvimos

algún tipo de contacto.” (Mársico, Tº6) “O sea, van a ser siempre datos sensibles, visibles,

auditivos, táctiles, los que sean; los que funcionan como una especie de gran despertador de

reminiscencia, siempre dependiendo de este grado de apertura que tengamos.” (Mársico, Tº6)

“(…) lo que interesa, en todo caso, es captarle el chiste a Platón: esto de “les encontré un

ejemplo, uno, que es el caso de lo igual, donde me tienen que aceptar que en el plano sensible

no existe”. No existe lo igual en el plano sensible. Y, entonces, ¿por qué hablamos todos de

igualdad? Este es el argumento fuerte de la reminiscencia en el Fedón.” (Mársico, Tº6).

Nehamas resume las condiciones para la reminiscencia en Fedón de la siguiente manera:

“Si una persona, P, recuerda a B, por percatarse de A, entonces:

(1) A y B son distintos;

(2) Percatarse de A no era, en esa ocasión, suficiente para percatarse de B;

(3) En particular, se dice especialmente que recordamos B si lo hemos olvidado por largo

tiempo.

Además, si A y B son similares, entonces:

(4) P debe darse cuenta que A es sólo similar y no idéntico a B, en tanto no duplica todas

las propiedades de B; con palabras de Platón; A debe fracasar en ser como B.”

(Nehamas, p. 51)

Doxa alethés (opinión verdadera) y epistéme (conocimiento)

En 75c discurre la conclusión del argumento de la reminiscencia. Poco después, se presentan

argumentos en función de los conceptos de doxa alethés y epistéme. En líneas generales,

epistéme es algo que permanece, es decir, que no se olvida. Por otro lado, doxa alethés es algo

que puede olvidarse tanto como puede ocurrir lo contrario. La semejanza ocurre en términos

prácticos: quien tiene doxa alethés puede no equivocarse nunca, de hecho. Pero la diferencia

consiste en que, mientras la doxa alethés es pasible de estar en el error, la epistéme no puede

estar en el error.

2.3 Menón y Fedón

“Mientras que el Menón pone énfasis en el innatismo de nuestro conocimiento, y rápidamente

continúa deduciendo que el aprendizaje es reminiscencia, el Fedón pone mucho más énfasis en

la reminiscencia, no meramente en el innatismo.” (Scott, p. 15)

Reminiscencia nivel 1 y nivel 2

“[Respecto del Fedón] En todo caso, ¿qué diferencia hay entre el filósofo socrático, en Platón,

tematizando la reminiscencia? (…) Piensen, por ejemplo, que Platón dice que, de todo aquello

que tenemos un nombre [hay una idea]. De manera que nuestro uso lingüístico sería herencia

directa de ese contacto con las ideas inicial, antes de encarnarnos. Ahora, en otro sentido, el

mero uso del término “igual”, ¿alcanza a ser llamado reminiscencia? En realidad, ¿no tiene que

activarse, de alguna manera ulterior? Y, en ese caso, la reminiscencia sería, en algún sentido,

esto que hacemos todos inconscientemente; y después hay una especie de nivel ulterior de

reminiscencia, que es sólo privativa de los filósofos. O sea, aquellos que más sospechan de la

estructura de lo real estarían en posición de darse cuenta del mecanismo de reminiscencia.”

(Mársico, Tº6) “La idea es: el único método que él encuentra, la única puerta para recuperar esta

experiencia perdida por el olvido, es esta activación de datos de los sentidos, para hacerlos

puerta de mostración de lo eidético.” (Mársico, Tº6)

Estos dos niveles que presenta Mársico se oponen a la propuesta de Scott. Para Mársico, la

reminiscencia tiene dos funciones: a) la incorporación del lenguaje, formación de conceptos,

clasificación de la experiencia sensorial, formación de juicios, etc., y b) lleva al alma de la

opinión hacia el conocimiento. Scott acuerda sólo con b). Esto puede ocurrir tanto en Menón

como en Fedón.

Menón

D. Scott fundamenta, en el contexto del Menón donde Sócrates activa la reminiscencia en un

joven esclavo: “La teoría [de la reminiscencia] pretende mostrar que podemos alcanzar

conocimiento y cómo podemos hacer esto, pero muestra a la anámnesis como empezando sólo

luego del contacto con cierto tipo de estímulo o catalizador, Sócrates en este caso. Si el joven

esclavo nunca se hubiera encontrado con Sócrates, nunca habría comenzado a recordar en

absoluto. La anámnesis es invocada, pues, sólo para explicar el movimiento desde la opinión

hasta el conocimiento de verdades a priori. No es usada para explicar cómo adquirió el joven

esclavo las creencias y los conceptos necesarios para dar sentido a lo que Sócrates estaba

diciendo cuando comenzó el interrogatorio.” (Scott, p. 11)

Scott presenta otro argumento: “[respecto de 85e2] el joven esclavo puede recordar no sólo

sobre geometría, sino también acerca de todas las otras mathémata -es decir, disciplinas

científicas.” (Scott, p. 12)22

Fedón 23

Scott defiende la misma posición en este diálogo. “(…) si necesitamos haber recordado la

Forma “igual” para reconocer este leño igual, entonces estamos invitando a otro absurdo: para

reconocer a un leño igual necesitamos pensar en la Forma y no podríamos, por consiguiente,

22 Hay todavía más argumentos, pero no voy a presentarlos todos.

23 Aquí debería estar incluida la cita de Mársico, dado que refiere al Fedón, pero preferí plantear el problema con esa cita.

continuar recordándola; si, por otro lado, aún no hemos recordado la Forma, entonces, (…) no

podremos reconocer al leño igual como igual (…)” (Scott, p. 14)

“(…) Bostock dice que si restringimos “aquellos que recuerdan” a los platónicos, “deberá haber

en juego tres niveles de conocimiento”: el conocimiento filosófico propiamente dicho, la

aprehensión ordinaria de significados y un tercer tipo intermediario que es prerrogativa de los

filósofos, pero que carece de la aprehensión precisa de la definición.” (Scott, p. 17)

Otro argumento que presenta rápidamente, consiste en mostrar que es absurdo que la

reminiscencia sea condición de posibilidad de la formación de conceptos y el aprendizaje de

nociones cognitivas cuando es condición necesaria, por ejemplo, al ver el cuadro de Simmias,

tener una noción vaga de la igualdad para poder reconocer al cuadro como semejante al propio

Simmias.

3) Teoría clásica de las ideas 24

Características principales de las ideas:

- En sí y por sí

- Una y única

- Eterna y autoidéntica

- Inmutable

- Invisible

- Pura, simple, privada de cualquier carácter corpóreo, absolutamente diferente de las

cosas sensibles

“Teniendo en cuenta que la vista es nuestro sentido más informativo, no es extraño que palabras

cuyo significado original fuera forma visible llegaran a significar naturaleza visible y,

posteriormente, naturaleza en general, para terminar designando “una clase distinta por

naturaleza de las demás”.” (Ross, p. 29)

“En cuanto las ideas son la verdadera realidad, este universal va a tener estas características,

opuestas a las cosas sensibles (…). Pero, además, en cuanto son la verdadera realidad, van a ser

objeto de conocimiento. Y son objeto de conocimiento sólo captable por la inteligencia. Y, en

ese sentido, inteligibles; a diferencia de las cosas sensibles, que son objeto de opinión, y están

en constante devenir. Las ideas, además de ser objeto de conocimiento, son causas y modelos

24 Sigo el orden de exposición de Di Camillo en el TP.

para las cosas sensibles.” (Di Camillo, TPº5). Las cosas participan de las ideas y así adquieren

sus propiedades.

Hay una relación entre ambos ámbitos, y según Di Camillo no es muy clara. La importancia del

ámbito inteligible es de orden gnoseológico y ontológico. Es de orden gnoseológico según el

testimonio aristotélico: lo sensible está en movimiento y las ideas dan la posibilidad de hacer

ciencia. Es de orden ontológico porque el ámbito inteligible, en particular las ideas, son causa

de que las cosas sean como son.

Dos diferencias entre las ideas de los diálogos tempranos y de madurez:

a) En los diálogos tempranos, la idea es la respuesta a la pregunta por la definición. Tal

respuesta debía atender al universal uno e idéntico que de algún modo está presente en

las cosas. No es relevante, aquí, que sea “en sí y por sí” e independiente de las cosas

sensibles. Las ideas de los diálogos medios son en sumo grado, independientes

ontológicamente de lo sensible, en sí y por sí, puras y no sujetas a la corrupción y

generación.

b) En los diálogos de madurez, las ideas son perfectas y ajenas al devenir y a la relatividad

del ámbito sensible. Las ideas son modelos imperfectamente imitados por las copias

sensibles. El carácter paradigmático de las ideas y la deficiencia de lo sensible es

explícito en los diálogos de madurez.

“[Respecto del Crátilo] Aunque parece que Platón esta pensando en una Forma de lanzadera

que existe por derecho propio, antes de su incorporación en materiales particulares, no le

adscribe, sin embargo, una existencia trascendente. De hecho, continúa hablando de lo que hace

un carpintero experto para incorporar la Forma en materiales particulares. Su concepción de que

una Idea nunca está perfectamente ejemplificada sino tan sólo imitada, pertenece a una fase

ulterior de su pensamiento. La interpretación de que la Forma existe con anterioridad a su

incorporación, quizá no sea la única posible. Decir que el carpintero contempla la Forma no

significa necesariamente que la Forma sea preexistente, como al decir que aspiramos a un fin no

pensamos que ese fin exista ya.” (Ross, p. 36)25

“(…) entre preguntar cuál es el aspecto que presentan todas las acciones piadosas y preguntar

qué es este aspecto que presentan, suponiendo en este segundo caso la existencia de algo más

allá de las acciones mismas a lo cual éstas se asemejan, no hay sino un paso; este paso lo dio

Platón definitivamente entre el Eutifrón y el Menón, de un lado, y el Fedón, de otro. En efecto,

en este último dialogo la existencia separada del eîdos y su entidad independiente aparecen

formuladas de forma explícita, y explicadas con cierta extensión.” (Grube, pp. 32-33)

25 Ross pone al Crátilo dentro del primer grupo de los diálogos platónicos.

“Estas explicaciones elaboradas de la teoría de las Ideas en el Fedón nos han enseñado: en

primer lugar, que existen realidades como lo bueno, lo igual, lo bello, etc., que son

absolutamente verdaderas, si bien no pueden ser percibidas por los sentidos corporales. Sólo

pueden ser captadas a través de un proceso de razonamiento semejante al matemático, una vez

liberada la mente, en la medida de lo posible, de los errores de los sentidos. En segundo lugar,

son aquellas realidades que la mente ha contemplado antes de nuestro nacimiento, según la

descripción del Menón, y que rememoramos porque los objetos de los sentidos nos las

recuerdan. Esto no contradice en realidad a lo anteriormente afirmado: Platón enfatiza primero

la necesidad del razonamiento abstracto, para conceder después que tal proceso se inicia a partir

de ciertas percepciones sensibles. Del mismo modo que ningún cuadrado material es perfecto, y

sin embargo nos sirve de punto de partida para razonar acerca del cuadrado perfecto, objeto del

razonamiento matemático, y dos trozos de madera no son tampoco nunca perfectamente iguales,

pero su visión nos lleva a pensar en la igualdad. En tercer lugar, estas Ideas son únicas,

permanentes y eternas. Queda claramente trazado el contraste entre ellas y el mundo sensible.-

Demasiado claramente, quizá, pues se verá obligado más tarde a tender un puente sobre este

abismo. En fin, sólo estas Ideas eternas pueden conducirnos a una teoría satisfactoria de la

causalidad: ninguna cosa particular puede ser explicada si se la considera aisladamente; debe ser

situada dentro de la clase a que pertenece, y las características comunes que presenta con los

otros miembros de su clase deben ser atendidas en primer lugar; estas cualidades comunes,

consideradas abstractamente, son las Ideas. Las Formas pueden, además, estar presentes en las

cosas particulares de diversas maneras, ya como propiedades ya como accidentes, y Formas

contrarias no pueden ser participadas por el mismo individuo.” (Grube, pp. 46-47)

Argumento de los opuestos

“Las cosas sensibles no solamente cambian en el tiempo, sino que, para Platón, son confusas,

porque admiten predicados contrarios. O sea, las cosas iguales son, en otro aspecto, desiguales.

Las cosas bellas en un aspecto, son feas en otro aspecto. Y lo que va a marcar siempre Platón, es

que la idea jamás.” (Di Camillo, TPº5)

Diferencias y similitudes con las Formas aristotélicas

“La diferencia entre Aristóteles y su maestro, es que esas Formas, en las cosas sensibles, están

presentes, según Aristóteles, son inherentes a las cosas, le dan la perfección que le es propia;

mientras que Platón suele hablar de las Formas como modelo o paradigma, del cual la cosa es

una copia imperfecta.” (Marcos, Tº5)

Una posición alternativa acerca de la teoría de las ideas: A. Nehamas

Nehamas critica a la “tradición heredada” por haber divulgado una noción acerca de la teoría de

las ideas que no es la correcta. Él llama a esta posición “la perspectiva de aproximación” y la

define principalmente según lo siguiente: “La “perfección” es explicada como “exactitud” y la

“imperfección” como “aproximación”.” (Nehamas, p. 41). “Mi punto de vista es que, al menos

en el Fedón y en los libros medios de la República, Platón vislumbró Formas solo para estos

predicados incompletos. En el Fedón (100b-105c) Sócrates distingue entre particulares

sensibles, sus propiedades o caracteres y las Formas. Estas Formas, y todas las Formas

mencionadas en otros lugares del Fedón y en los libros medios de la República, corresponden a

predicados incompletos. Platón está introduciendo una nueva clase de objetos, que el alma,

confundida a causa de los informes contradictorios de los sentidos (cf. Rep. 524b-d), debe

contemplar, si ha de aprehender lo que la belleza, la justicia y la grandeza son en sí mismas. A

diferencia de los particulares sensibles, la Forma y los caracteres de belleza son bellos

completamente, esencialmente. Si un particular es bello, también será feo en otro contexto;

precisamente ese mismo particular será feo, sin sufrir ningún cambio. Pero la Forma y los

caracteres de belleza dejarían de ser lo que son si fueran calificados por la fealdad.

[…] Los objetos sensibles son tanto bellos como feos, justos e injustos, grandes y pequeños,

porque no son realmente bellos, justos o grandes: sólo participan de la belleza, la justicia y la

grandeza a través de la posesión del carácter relevante.” (Nehamas, pp. 43-44)

Luego, Nehamas comienza a proponer argumentos a favor de su interpretación. El primero

muestra que no es posible afirmar con seguridad que dos particulares sensibles son iguales y

tienden a la idea de lo igual en lugar de tender a la idea de lo desigual. Así, elabora una posible

respuesta, que supone que la participación es una cuestión de grados: cada par de objetos

participa de la igualdad hasta cierto punto, y aquellos que participan “mucho” o su igualdad es

muy grande, entonces participan de la igualdad y no de la desigualdad. Nehamas refuta esto

último diciendo que no hay evidencia que sugiera que Platón pensó la participación como una

relación ordinal, es decir, no hay grados de participación. En segundo lugar, dice, se invierten

las relaciones lógicas entre “ser F” y “participar de F”: Platón introduce la noción de

participación para explicar la noción de ser (i.e., igual). Los objetos sensibles participan de la

igualdad porque no son la igualdad misma, tienen la igualdad como algo accidental. Y también,

Platón, limita la participación en la Forma F-dad solo a aquellos objetos a los que podemos

considerar, en ciertos respectos o contextos, verdaderamente como F (es decir, no

aproximadamente). Contrario a esto, la posible respuesta a la primera objeción toma el término

técnico de Platón interpretado como una relación ordinal y construye las distintas nociones de

igualdad, belleza o justicia como casos especiales de esa relación.26

26 Nehamas, p. 45

“Contrariamente a la idea subyacente a la perspectiva de aproximación, creo que Platón estaba

escribiendo teniendo en mente no tanto a Pitágoras como a Parménides. Su pregunta, como lo

indica la ausencia de discusiones matemáticas en los diálogos tempranos, no era del tipo de las

que habrían exigido los matemáticos. Era la pregunta acerca de cómo podemos igual

entendernos unos a los otros cuando decimos que los objetos sensibles son iguales, bellos,

buenos o grandes, dado que estas palabras parecían referirse exactamente a las mismas cosas

alas que sus contrarios también se referían; y la pregunta acerca de cómo las cosas pueden tanto

ser como no ser lo que decimos que son. A estos desafíos eleáticos, la teoría de las Formas

respondió que ninguno de estos objetos es igual, bello, bueno o grande, sino que hay toda una

clase de objetos diferentes, inteligibles, objetos que son siempre y que únicamente son, jamás

cesan de ser, que no conocemos por los sentidos sino por la reminiscencia, y que, por ser los

significados de nuestras palabras y por instanciarse en objetos sensibles, nos permiten

entendernos unos a otros y conocer cuándo estamos hablando verdaderamente del cambiante

mundo sensible.” (Nehamas, p. 55)

“Es instructivo comparar, en este punto, la discusión de Platón sobre la perspectiva en Rep. 597-

598. La cama física no cambia, cualquiera sea el ángulo desde el cual la miremos; sólo aparece

diferente. La pintura representa no la cama como es, sino como ella aparece (598a-b). Las

variaciones debidas a la perspectiva no tienen implicancias acerca del carácter ontológico de los

objetos físicos y, por lo tanto, es improbable que expliquen la distinción ontológica que Platón

esta tratando de trazar en el Fedón.” (Nehamas, p. 58, nota 30)

3.1 Fedón 27

Aquí es donde aparece explícitamente la separación entre ámbitos sensible e inteligible. Cuenta

los últimos momentos de la vida de Sócrates; sus discípulos se reúnen en la cárcel y Sócrates

trata de convencerlos de que un filosofo debe desear morir ya que la muerte no es nada más que

la separación entre el alma y el cuerpo y la filosofía es una preparación para la muerte. Luego,

se dan cuatro pruebas de la inmortalidad del alma, y finaliza con un mito sobre el destino de las

almas después de la muerte y los últimos momentos de Sócrates.

Los sentidos perturban el alma en el camino a la sabiduría. Son insuficientes, oscuros,

inexactos. La reflexión es lo que lleva al hombre a captar la verdadera realidad. Y el

pensamiento (razón) puro es el que permite vislumbrar el objeto real puro. En este diálogo se

distinguen los seres visibles e invisibles (79a). La idea es siempre idéntica, inmutable,

invariable; se capta por la razón. Las cosas sensibles son mutables y no idénticas; se captan por

los sentidos. Más adelante se separa el mundo sensible del mundo inteligible (). Luego se

27 Se verán los rasgos de la teoría clásica de las ideas en los diálogos siguientes.

presenta la afinidad del alma respecto de las ideas: el alma es divina, inmortal, inteligible,

uniforme, indisoluble y siempre idéntica a sí misma; mientras que el cuerpo es lo más

semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y nunca idéntico a sí mismo.

Entidades invisibles (ideas) Entidades visibles homónimas (cosas

sensibles)

Inmutables Mutables

Idénticas No idénticas (admiten opuestos)

De aspecto único De múltiples aspectos

Captables por la razón Captables por los sentidos

Inmortales, eternas Corruptibles

Simples Compuestas

Las formas son paradigmas, mientras que las cosas sensibles son inferiores a las ideas. Aspiran

a ser como la idea sin lograrlo jamás. En 74d, las ideas aparecen como paradigma; no ya como

universal (la característica única presente en las múltiples instancias particulares), sino como

realidad superior a la cual los particulares sólo pueden aproximarse.

¿Por qué algo adquiere o pierde una propiedad? (las causas de la generación y corrupción)

A partir de 99a, Sócrates comienza a criticar a los físicos que consideran que las verdaderas

causas son sólo físicas. El ejemplo que utiliza es el su misma persona estando en la cárcel.

Según los físicos, él no podría salir de la cárcel porque las rejas no lo dejan salir, o bien está ahí

porque tiene “huesos y tendones”. Sin embargo, tuvo la posibilidad de escapar, y eso no se vió

limitado por su cuerpo y las circunstancias físicas sino que él mismo decidió no escapar. La

crítica de Sócrates, en términos teóricos, es que los físicos confunden lo que es condición

necesaria para algo (i.e. los huesos y los tendones, o la disposición física del universo en

general) con lo que es la verdadera causa de algo.

Sócrates tiene interés en por qué las cosas están dispuestas de acuerdo a lo mejor y a lo debido.

Esto es ver el universo en términos de causas finales. Las decisiones humanas, que tienen un fin,

Platón las extrapola a la naturaleza en general: todo en la naturaleza se origina para un fin y

tiende a un bien. Por eso dice que el bien y lo debido es lo que cohesiona, lo que mantiene

unido. En su caso, Platón va a recurrir a la figura del demiurgo que ordena el universo: para él,

el mundo no es fruto del azar28.

28 Esto está desarrollado en el Timeo.

Por otro lado, Sócrates critica las posiciones de los físicos porque encuentra contradicciones en

sus doctrinas. Por ejemplo, dado que estos físicos explicaban la generación y la corrupción por

adición o supresión, a) el número dos es el efecto tanto de la división del uno como de la suma

de uno más uno29, generándose el mismo efecto por causas contrarias; o bien b) una cabeza

puede ser la medida de algo que es mayor por una cabeza que otra cosa tanto como de algo que

es menor por una cabeza, siendo así que una causa idéntica (cabeza) genera efectos contrarios; o

bien c) la cabeza, siendo pequeña, hace a alguien mayor, siendo así que la causa de una

propiedad tiene la propiedad contraria a la que produce. Estas “contradicciones” son críticas

hacia quienes consideran la causa en términos puramente físicos. Ambas críticas llevan

indefectiblemente a aceptar que hay algo más que la pura empeiría para explicar la relación de

causa-consecuencia. Así, podemos deducir los tres supuestos de la teoría platónica de la

causalidad.

Leyes de la causalidad

a) Causas contrarias no pueden producir un mismo efecto

b) Causas idénticas no pueden producir efectos contrarios

c) La causa debe poseer la propiedad que comunica.

La idea como causa según las leyes

Así, en 100b, Sócrates explica que la verdadera y única causa de las propiedades son las ideas.

La idea cumplirá las leyes de la causalidad a) este punto es más problemático, porque refiere a

la pregunta por la extensión de las ideas; en todo caso, si hay ideas de contrarios, seguro que no

producirán ambas la misma cosa, y si no hay ideas de contrarios y las ideas son sólo positivas,

sería imposible que haya causas contrarias, b) cada idea producirá el mismo efecto (ella misma)

en todos los casos y c) la belleza es bella.

3.2 Banquete (la idea como paradigma)

“Platón muestra que los iguales sensibles son deficientemente iguales, en cuanto que son

capaces de ser desiguales. Es decir, no son solamente iguales, sino que pueden ser desiguales; y

son iguales, también, relativamente. En contraste, la idea de igual es igual absolutamente y

jamás puede admitir su contrario. Entonces, entender la deficiencia como la posibilidad de

admitir el contrario, es algo que se puede encontrar en los textos de Platón.” (Di Camillo, TPº5)

29 1/2=2 y 1+1=2 (la primera fórmula no es matemática, es física: si dividimos a algo por dos, tendremos dos partes)

“La hipótesis de la participación se basa en el reconocimiento de que las ideas son aquello en

virtud de lo cual las cosas tienen ciertas características. Es decir, las ideas son causas (aitía30) de

sus cualidades.” (Di Camillo, TPº5)

Diotima en 211ª describe la idea de belleza en clara oposición a las cosas bellas, porque la

intención del texto es excluir toda relatividad de la idea. Excluye la relatividad al tiempo (es

eterna), la relatividad al respecto (no es fea en un aspecto y bella en otro), la relatividad al

espacio (no es bella aquí y fea allí), la relatividad del punto de vista del observador (no es para

unos bella y para otros fea). Entonces, las cosas sensibles son deficientes porque son relativas.

Las cosas sensibles participan de las ideas.

“Ciertamente tenemos aquí un rotundo aserto de la transcendencia de la Idea de belleza, pero

hemos de recordar que no son palabras de Platón ni de Sócrates. Se atribuyen a Diotima, la

sabia mujer de Mantinea, y ciertamente su estilo es más profético que filosófico. Si

tradujéramos ese lenguaje al filosófico, la afirmación se reduciría a esto: la Idea de belleza no

tiene una existencia separada, pero sí es diferente de todas sus incorporaciones. Su eternidad y

pureza contrasta con la transitoriedad e imperfección de sus incorporaciones.

Al margen de este pasaje anterior, todos los diálogos tempranos consideran que las Ideas son

inmanentes a las cosas particulares. Están “presentes” en ellas; son colocadas “en ellas” por el

artesano; nacen “en ellas”; son “comunes” a ellas. A su vez, los particulares las “poseen” o

“participan” de ellas.” (Ross, p. 38)

3.3 Los cinco argumentos acerca de la teoría de las ideas 31

I) Argumento derivado de las ciencias

El conocimiento y la ciencia existen y han de tener un objeto, luego este objeto existe. Este

objeto no pueden ser las cosas particulares que conocemos, ya que cambian constantemente,

mientras que los objetos de la ciencia deben ser permanentes. Por lo tanto, debe haber realidades

eternas e inmutables, a las cuales denominamos Ideas.

II) Unidad de lo múltiple

Ningún sujeto particular equivale en absoluto a su predicado general ya que éste ultimo posee

más extensión que el sujeto particular. Por lo tanto, existirá cierta realidad exterior e

independiente de las cosas particulares, predicable del mismo modo de todos los individuos

30 Además de causa (antecedente temporal de un determinado hecho que condiciona otro hecho determinado), aitía refiere a lo que es responsable de algo, es la respuesta a la pregunta “¿Por qué?”.

31 Estos argumentos son expuestos supuestamente por Aristóteles, aunque la fuente que se utiliza es Alejandro de Afrodisia, quien los expuso.

correspondientes. Tal unidad de la pluralidad, que es eterna y separada de ésta, recibe el nombre

de Idea.

III) Conocimiento de las cosas inexistentes

Cuando pensamos “hombre” o “caballo”32, nuestro pensamiento tiene un objeto al que no afecta

la destrucción de ningún hombre o caballo particulares ni de un conjunto de ellos. Luego, algo

hay independientemente de los individuos particulares, y esto es la Idea.

IV) Argumento derivado de la relación

Cuando nombramos de la misma manera a cosas distintas o bien les aplicamos el mismo

predicado caben tres posibilidades: a) hay una semejanza nominal, b) hay una semejanza en la

naturaleza (Sócrates y Platón son ambos hombres), o bien c) uno es copia del otro (por ejemplo,

llamar “hombre” a la pintura de un hombre). Si trazamos dos líneas, nunca serán completamente

iguales entre sí. No serán la igualdad misma, sino sólo una imitación de ella. El modelo de las

cosas es la Idea.

V) Falacia del tercer hombre

Cuando llamamos a cosas distintas por el mismo nombre, no ocurre que se identifiquen con ese

nombre en toda su extensión: más bien ocurre que poseen tal nombre por encontrarse en

idéntica relación respecto de una realidad universal (por ejemplo, al conjunto de los hombres se

los llama hombres porque todos están en idéntica relación con el universal “Hombre”).

4) Método hipotético

A partir de 97c, en Fedón, Sócrates recibe críticas de Simmias y Cebes (una cada uno) que

desestabiliza a los discípulos de Sócrates allí presentes. Sócrates es el que se mantiene en calma,

y cuenta cómo él estudiaba cuestiones sobre la phýsis junto a Anaxágoras, lo cual descreyó

luego puesto que generaban sistemas de explicación meramente mecánica. No había ninguna

teleología que rigiera aquellos sistemas. Entonces, él empezó un camino alternativo. “El plan B,

precisamente, va a tener que ver con una sumatoria de las limitaciones de las teorías corrientes

que no son satisfactorias, y otra limitación que tiene que ver con nuestra naturaleza cognitiva. O

sea, no podemos ir a las cosas mismas. Los sentidos no nos dan realidad; basta ver esto que

decíamos de la diferencia de opiniones. No llegamos todos a lo mismo, de manera que no es una

vía que pueda ser ejercitada. En lugar de eso, va a proponer su propio método (…).” (Mársico,

Tº6). En 99d continúa con la crítica hacia los físicos. Dice metafóricamente que observar

32 Muchos ejemplos fálicos.

directamente al sol genera ceguera del alma33, Sócrates cuenta que decidió refugiarse en los

lógoi para examinar la verdad real. En este sentido, niega nuevamente la vía mecanicista. La

captación directa sensorial queda eliminada: recorre el camino del lógos. Luego aclara que el

lenguaje (los lógoi) no funciona a la manera de copia de lo real, sino que es un medio legítimo

de acceso al conocimiento.

4.1 Dialéctica descendente

En 100a comienza propiamente la descripción del método. Explica que para comenzar, toma

como base (como hipótesis) cada vez el lógos que juzga más inconmovible, para luego afirmar

lo que “parece concordar” con él como si fuera verdadero, y lo que no como no verdadero.

Problema de las acepciones de symphoneîn

“La literatura secundaria está llena –sobre todo en el ámbito de de la filosofía analítica- de

discusiones sobre qué puede querer decir “symphoneîn”. Básicamente, “symphoneîn” es que una

hipótesis nueva se derive lógicamente, de una manera absolutamente consistente, de la primera

–o sea, que sea una deducción-; o que “symphoneîn” simplemente significa que no sea

incoherente. Es una discusión que se sostiene, y se sostuvo mucho, en un momento. Si me

preguntan, a mí me parece bastante antiplatónica. Platón no conoce la filosofía analítica, y me

parece que está jugando con estos dos sentidos a la vez. Obviamente, yo me tengo que quedar,

mejor y seguramente, con hipótesis que se deduzcan total y completamente de mi hipótesis

básica; esas no las voy a desechar, seguro. Pero tampoco puedo hacer oídos sordos a aquellas

otras que no sean una deducción lógica precisa, pero agreguen algún tipo de dato adicional.”

(Mársico, Tº6)

“La lógica de la respuesta de Simmias en 92d es que puesto que la doctrina de la armonía es

incompatible con la reminiscencia, y puesto que la reminiscencia ha sido establecida sobre la

base de la hipótesis más fundamental, i.e. la doctrina de las Formas, la doctrina de la armonía

debe en consecuencia rechazarse: está “fuera de tono” con la reminiscencia (…). Este rechazo

ilustra así la derivación negativa del camino descendente: “aquello que no concuerda

(symphoneîn) con la hipótesis, lo doy por falso” (100a6).” (Kahn, p. 33)

“La noción de “concordar” (symphoneîn) empleada en 100a en los pasajes antes citados (y

también en 101d, que discutiré en un momento) ha sido el principal tema de disputa entre los

intérpretes. Si es la consistencia lógica lo que está en juego, tiene sentido rechazar lo que está en

conflicto con la hipótesis, pero seria absurdo aceptar como verdadero todo lo que es consistente

con ella. Por otro lado, si consideramos que symphoneîn significa “seguirse de” o “es implicado

33 Es decir, sobrevalorar la explicación física puede generar ceguera del alma en el sentido de que oculta otro tipo de explicaciones no-físicas.

por”, es razonable aceptar lo que se sigue de la hipótesis, pero no lo es considerar falso todo lo

que no se sigue de ella. Es evidente que si Platón tiene en mente un método razonable, entiende

por “acuerdo” algo más fuerte que la consistencia lógica y mas débil que la implicación lógica.”

(Kahn, p. 34)

“De acuerdo con la interpretación propuesta, estar “fuera de tono” puede significar simplemente

incompatibilidad lógica. Pero “sonar al unísono” o “concordar” (symphoneîn) significa hacer

cierta contribución constructiva, como las notas en una melodía o las voces en un coro. La

hipótesis de las Formas en Fedón 100b no es al fin y al cabo una proposición simple (a

diferencia de la hipótesis de Menón 87b), sino una teoría explicativa. La doctrina de la

reminiscencia y la inmortalidad del alma no están presentadas como consecuencias lógicas de la

aserción de que las Formas existen. La epistemología de la reminiscencia y el concepto de la

psyche eterna tienen su lugar en un esquema de cosas filosóficamente más vasto, cuyo

componente más fundamental es la ontología de las Formas. La exigencia de que los demás

postulados deben “concordar” entre sí y también con la hipótesis equivale a decir que la

epistemología y psicología platónicas no sólo deben ser consistentes con su ontología, sino

ajustarse a ella en una estructura filosóficamente unificada.” (Kahn, pp. 34-35)

4.2 Dialéctica ascendente

“Y cuando te fuera preciso dar razón de este mismo34, la darías de igual modo, tomando a tu vez

como hipótesis otra, la que te pareciera mejor que las de arriba, hasta que llegaras a un punto

suficiente.” (Fedón, 101d)

4.3 Comparación del método hipotético en Fedón con la alegoría de la línea en República

“Casi podríamos decir que, entre este pasaje al método hipotético, y el esquema de la línea, hay

una conexión directa; salvo que en República se habla de poder llegar hasta un principio no

hipotético, o sea, abandonar esta fase más humilde de la mera hipótesis. Acá no; acá se habla de

detenernos cuando uno llega a cierto punto. Probablemente, porque acá está pensando en esto de

un trabajo continuado a lo largo de la vida. Uno no puede pretender que sienta 2 o 3 hipótesis,

conecta un par de enunciados, y ya llega al plano de las ideas, así directamente. De manera que

la descripción de Fedón apunta al método en su continuidad. No tanto en cuanto a su meta, que

es la manera en que lo van a ver funcionando en República.” (Mársico, Tº6)

El “punto suficiente” en Fedón : analogía con la idea del bien

“[Mársico habla en relación a un pasaje del Fedón en el que Sócrates explica la dialéctica

ascendente, 101d citado arriba] Esto es lo que les decía del problema del punto suficiente de

34 De la hipótesis misma que se ha puesto como base en un principio.

este texto. Lo que aparece acá como problema es qué pasa si alguien va contra esta hipótesis

básica. Lo que hay que hacer es, primero que todo, esto de analizar muy cuidadosamente las

consecuencias, y se insiste en el tema de pedir si alguien tiene la aitía de esto. Entonces, nos

podemos remontar a una hipótesis todavía más alta. Uno podría ir subiendo el nivel de la

hipótesis, para ir protegiendo, generando paraguas protectores para esta hipótesis, subiendo el

nivel de generalidad. Es un problema interesante, cuál sería la hipótesis superior, respecto de

“hay ideas”35. ¿Se les ocurre alguna? Está presupuesta la noción de eîdos, diría yo. La causa, en

todo caso, de este “hay ideas”, tendría que ser lo que vamos a encontrar después en República

como la causa última de todo, que es la idea de bien; lo cual nos llevaría a leer una conexión

entre este texto y República mucho más fuerte de la que suele aceptarse usualmente. Acá dice,

después, que uno se detiene en el punto suficiente, entendido habitualmente como aquel que

logre dejar tranquilo al interlocutor. Se piensa, en general, que esto es un contexto dialéctico

determinado. Esto que les decía hace un rato, un trabajo continuado donde uno puede detenerse

en determinado lugar, y seguir otro día. La otra posibilidad sería una especie de punto de

conexión mucho más directo con República, no muy seguro. A mí me convence bastante, pero

no es para nada una opinión extendida; es que, si uno ya piensa en esta noción de que la

hipótesis básica es “hay ideas”, por encima no queda mucho más que eso. En realidad, por

encima está la fundamentación última de todo el esquema, que es la idea de bien, donde uno

podría leer un guiño a esto que figura en otro diálogo. (…) es problemático acá este silencio

sobre cuáles serían las hipótesis más altas” (Mársico, Tº6)

“Naturalmente nos sentimos inclinados a pensar en una conexión con el Bien, el primer

principio no hipotético de la dialéctica de la República. Y ello se ve reforzado por la afirmación

siguiente de Sócrates de que la hipótesis es una arje, un comienzo o primer principio. Pero si es

cierto que hay un criterio común para la marcha superior del Fedón y de la República, no es

menos cierto que hay diferencias importantes. Las hipótesis mencionadas en la República son

puntos de partida para la matemática; aquí la hipótesis es la teoría de las Formas. Por otra parte,

en el Fedón no hay rastros de un método más poderoso que permita elevarse por encima de las

hipótesis, como en la explicación de la dialéctica en la República.” (Kahn, p. 35)

4.4 Misc

“Lo llamativo de esto –sobre todo para contrarrestar esta idea tan extendida de Platón como

filósofo dogmático, que nos pone las ideas y hay que aceptárselas- es que la construcción es

totalmente diferente. Está puesta solamente a los efectos hipotéticos, y el filósofo platónico

arranca, casi les diría, como un filósofo coherentista. No está buscando más que tesis,

enunciados, que se engarzan unos con otros. Con el mismo criterio de, si hay algo que hace

35 Esta afirmación (“hay ideas) la supuso Sócrates unas líneas antes.

ruido, tenemos que ver cómo tratarlo, si se puede o no defender a ultranza la hipótesis que

tenemos planteada. Ahora, la apuesta platónica, en ultima instancia, la van a ver bien planteada

en República, donde se abre la dimensión de que eso no es lo único que hay. Es más, si el

presupuesto último de esta teoría son las ideas, lo que va a proponer Platón es que cabe la

posibilidad de una mostración directa del plano de lo real. Esta aparición de la idea del bien que

se tematiza en República, que sería la clausura, el cierre, la evidencia última, que muestra que

todo este proceso estuvo bien hecho. Eso es lo que nunca jamás aceptaría ningún pensador

coherentista. Para un coherentista, la verdad, mientras los enunciados estén más o menos

reasegurados unos con otros, ya está. Y siempre es provisorio. En Platón no: esta provisoriedad

también es provisoria. Si uno es un filósofo exitoso, va a lograr captar aquello que nos dé

evidencia de que esto es así. Es más, esta seguridad que uno tiene, al ir haciendo crecer los

enunciados, en realidad está preanunciando la posibilidad de la efectiva existencia de las ideas.

De manera que el método es hipotético, se avanza con hipótesis; es humilde y costoso. Lo que

está abierto, justamente, es la posibilidad de que en algún momento este plano eidético se

muestre, y ahí confirme todas estas búsquedas parceladas, fragmentarias, que se fueron

haciendo. Esto por el lado del coherentismo platónico, que viene, obviamente, de la mano con

un fundacionismo muy fuerte. Es, desde el punto de vista epistemológico, un sistema muy raro,

porque junta las dos cosas. O sea, empieza como coherentista, y después cierra con un

fundacionismo a ultranza.” (Mársico, Tº6)

“[Comentando un pasaje sobre los “discutidores” que mezclan planos de análisis, en Fedón

101d-e36] Simmias y Cebes no tienen ningún problema con esto. Este término “discutidores”,

que encuentran acá, es “eristikoi”. Son estos erísticos, los mismos que encontrábamos

planteados en la paradoja del conocimiento del Menón. Esos que utilizan la dialéctica de manera

destructiva, y pueden llevar a alguien que tenga una doxa alethés [a que] la abandone, haga que

se le escape en aras de cualquier otra opinión. Aparece acá como una especie de último escollo,

que tiene que vencer metodológicamente un filósofo de tipo platónico. O sea, tiene que

concentrarse en cumplir a rajatabla con esta doble dimensión del método, y, por otra parte, tiene

que cuidarse de que no se enganche ninguno de estos erísticos en estas desviaciones nocivas

para el método. Justamente, lo más interesante de esto último es no mezclar los principios con

lo que depende de ellos. A lo que se está llamando es a no cometer errores categoriales. Esta

noción habla de mezclar planos de análisis. Esa es la argamasa básica de las paradojas. En

general, las paradojas megáricas lo que hacen es mezclar niveles de análisis ontológicos o

gnoseológicos, y niveles noéticos con lingüísticos. Con eso se arma esta salsa de la que se habla

acá, esto de que mezclan todo. Y justamente salen posiciones que parecen rebatir los resultados

de este análisis mucho más minucioso. Lo que plantea el método hipotético es, justamente,

36 No es el mismo pasaje que se comentó antes: ambos están en 101d, y este último ocupa una línea en 101e.

tratar de hacer oídos sordos a ese tipo de críticas, no mezclar planos de análisis, y quedarse en

este trabajo cuidadoso con los enunciados. Decíamos que lo mejor que le puede pasar a un

filósofo que hace esto con cuidado es que su red de enunciados conectados vaya creciendo.

Cuanto más crezca, menos fragmentario será esto que veíamos asociado a la doxa alethés. Y

cuanto menos fragmentario sea, más estará cerca de dar una verdadera explicación de la causa,

y, por sobre todo, tener, de esta manera, epistéme entre manos. Con esto cerramos lo que

queríamos trazar, que es qué aporta Platón a este esquema parmenídeo que habíamos dejado

armado, respecto de cómo sostener, a principios del siglo IV, la noción de verdad como

correspondencia, sin que le digan que es un albur absolutamente imposible de sostener. Con

estas dos cosas: reminiscencia por un lado, que es la condición de posibilidad de existencia del

conocimiento mismo; y por otro lado, con una dimensión metodológica que tiene que ver con

un ABC de qué es lo que tiene que hacer estrictamente el filósofo; se supone que la misma

inspiración parmenídea aparece, de esta manera, repostulada con un fundamento mucho más

firme. Por lo menos, eso cree Platón.” (Mársico, Tº6)

“La mayor parte del Fedón, al igual que la segunda mitad del Menón, es de este modo un

ejercicio sistemático del método por hipótesis, con la diferencia de que aquí la hypothesis es

proporcionada por la doctrina de las Formas.” (Kahn, p. 34)

“El criterio de justificación es el mismo, aunque la aplicación es bastante diferente. En el

Fedón, las Formas se introducen como el logos más fuerte que Sócrates puede encontrar

(100a4). En el Menón, la hipótesis es necesaria porque no se ha encontrado una definición de

virtud. (…) La hipótesis del Menón inmediatamente se considera necesitada de un respaldo; y

Sócrates argumentará persuasivamente contra ella. La hipótesis de las Formas en el Fedón no

está sujeta a duda, y no está claro qué otra hipótesis más alta podría invocarse en su apoyo.

(Excepto que estemos dispuestos a pensar en el Bien, arjé no hipotético, como el “algo

adecuado”, hikanon ti de Fedón 101e1…).” (Kahn, p. 36)

5) Los tres símiles en el contexto de la República

5.1 La República

El tema de la República es la justicia. La traducción de “República” es “cosa pública”, viene de

res-pública, del latín. El término griego es politeia, y refiere a la forma de administración de una

pólis. La justicia se expresa en el sentido del individuo y en el sentido de la pólis: hay un

paralelismo estructural entre el individuo y la pólis, que funciona como columna vertebral de

todo el diálogo. La estructura del mismo es la siguiente:

Libro I – Concepciones tradicionales y sofísticas de la justicia.

Libros II-IV – Definición de justicia (a través de la postulación de una pólis ideal: primero en la

pólis y luego en el individuo).

Libros V-VII – Condiciones de realización de la pólis justa.

Libros VIII-IX – Posible caída de la pólis y la justicia.

Libro X – Recompensa post mortem, poesía, inmortalidad, exaltación de la justicia.

La pregunta que arranca el diálogo es si el hombre justo es más feliz que el injusto.

Introducción a los símiles

Del VI al VII se trata la educación superior/filosófica de los futuros filósofos gobernantes, los

“perfectos guardianes”. En el libro VI, puntualmente, se trata sobre la naturaleza y educación

del filósofo; y Platón parte de la inutilidad de los filósofos actuales: son inútiles y corruptos, no

responden a la verdadera naturaleza filosófica, no se comprometen políticamente. En segunda

instancia, en el mismo libro VI, trabaja qué es lo que conoce el verdadero filósofo: las ideas, y

dentro de las ideas, la más sublime es la idea del bien. Sin embargo, Sócrates dice que no puede

explicar discursivamente lo que es la idea del bien: propone una analogía.

La idea del bien es la que, asociada a la justicia y a las demás virtudes, las hace útiles y

beneficiosas. Si la idea se relaciona con las virtudes y las ideas son el objeto de conocimiento y

los filósofos son los que acceden a ese conocimiento; los filósofos son los más capacitados para

gobernar. Si el filósofo no conoce la idea del bien, no sirve de nada conocer todo lo demás. A

partir del libro VII se ocupa de la alegoría de la caverna y de la educación superior de los

filósofos; ciertas ciencias “propedéuticas” como la geometría, astronomía, etc., para dedicarse

luego a la “dialéctica” (actividad filosófica por excelencia). Luego al final de VI-VII, presenta

la formación de los dialécticos/filósofos, cómo se los selecciona a partir de los 30 años y cómo,

recién a partir de los 50 pueden ejercer el poder.

5.2 Símil del sol ( Rep . VI)

Antes de presentar este símil, Sócrates rechaza dos concepciones acerca del bien (Rep. 505b-c):

a) opinión popular que concibe al bien como placer (hedoné)37 y b) opinión ilustrada que

concibe al bien como conocimiento38. Según Heidegger, Platón lleva a cabo una

fundamentación metafísica de la comunidad. En este sentido, Sócrates dice que una comunidad

37 La crítica es que no todo placer es bueno, sino que hay placeres malos.

38 La crítica consiste en mostrar que, cuando se les pregunta a quienes sostienen tal posición sobre qué clase de conocimiento es el bien, responden que es el conocimiento del bien. O sea que el bien consiste en el conocimiento del bien; el argumento es circular.

estará perfectamente organizada cuando esté gobernada por guardianes conocedores de las

ideas, y en particular de la idea del bien. En el símil del sol predomina el enfoque ontológico. Se

trata de realizar una analogía entre el sol y la idea del bien. Apunta a la descripción aproximada

de lo que es el principio sumo (la idea del bien). Sócrates, en 506d, propone hablar no de la idea

misma del bien sino de un hijo suyo: el sol. Enseguida demarca una diferencia ontológica de

ámbitos: el ámbito de las ideas y el ámbito sensible.

La analogía del sol descansa sobre el siguiente supuesto: lo que es el sol respecto de la región

sensible, lo es el bien respecto de la región inteligible. Luego, Platón encuentra tres puntos de

semejanza (508b) entre ambos (entre la idea del bien y el sol).

I) El sol genera el tercer elemento que es la luz, y la luz es la condición de posibilidad para que

el órgano del ojo pueda ver un objeto visible. Así, el bien es condición de posibilidad para que

el intelecto pueda captar un objeto inteligible –o sea, la forma-.

II) El sol torna las cosas visibles, es causa de la luz y de la visión; así como el bien es causa del

conocimiento y de la ciencia.

III) Así como el sol es causa de la generación, el crecimiento y la alimentación en el ámbito

sensible (sin ser identificado él mismo en esos procesos), el bien es la causa del ser y la esencia

de los objetos inteligibles (sin ser él mismo su ser y su esencia).

El sol hace posible la visibilidad y es él mismo visible. Así como permite ver, él mismo se

puede ver. El bien hace posible la inteligibilidad, y a su vez es él mismo inteligible.

Región sensible Región inteligible

Visión (ojo) Inteligencia (noesis) // Intelecto (noûs)

Sol (hijo) genera -> Luz (3º elemento) Bien (padre) genera -> condición de

posibilidad de inteligibilidad de las ideas

Lo visto (objeto visible) Lo inteligido (objeto inteligible)

Así, la visión es una analogía del intelecto, el sol es una analogía de la idea del bien, y lo visto

es una analogía de lo inteligido, es decir, de lo concebido intelectualmente. La visión, para

conectarse plenamente con lo visto necesita de la luz: el sol es lo que genera la luz. Sin la luz,

hay visiones distorsionadas, oscuras, que no son plenas. De la misma manera ocurre en el

ámbito inteligible, ya que la idea del bien es la que funciona como condición de posibilidad para

que haya un efectivo conocimiento, es decir, una relación plena entre el intelecto y lo inteligido;

el conocimiento intelectual debe ser metafóricamente claro y luminoso: la oscuridad es la

ignorancia.

El sol es causa de la luz y de la visión, y el bien es causa del conocimiento y la verdad. Según

Dixsaut, el alma puede posar su atención en algo iluminado por la verdad, y ahí tener

conocimiento; pero también sobre algo que esté en penumbras y tener opinión. El bien es más

hermoso y más digno que el conocimiento y la verdad. La idea del bien es inefable: este es el

sentido que le da Platón en este contexto. El sol es causa de la generación, el crecimiento y la

alimentación. Las cosas inteligibles obtienen su cualidad de inteligibles por la idea del bien, y

además obtienen el ser y la esencia.

“Uno lo que puede ver en esta analogía del sol, teniendo en cuenta la región sensible y la región

inteligible, es todo el tiempo un paralelo. Por ejemplo, un paralelo entre el sol y la idea del bien;

un paralelo entre la luz y la verdad; un paralelo entre los objetos de visión o visibles y los

objetos de conocimiento, que son las ideas; un paralelo entre un sujeto que ve y un sujeto que

conoce; un paralelo entre el órgano de la visión, que sería el ojo, y el órgano de conocimiento,

que sería el noûs o intelecto; un paralelo entre la facultad de visión y la facultad de la razón; un

paralelo entre el ejercicio de la visión y el ejercicio de la razón; un paralelo entre el poder de ver

y el poder de conocer. Esos son los paralelos que uno puede encontrar.” (Soares, Un par de

paralelos, p. 19)

5.3 Alegoría de la línea dividida ( Rep . VI)

Predomina el enfoque de orden ontológico-gnoseológico, y sobre todo a la relación entre estos

dos órdenes. Se trata del recorrido ontológico-gnoseológico del alma (del filósofo) a través de

los distintos grados del ser y de conocer que supone la línea. En 509d Sócrates propone un

supuesto, nuevamente, el supuesto de la demarcación ontológica de ámbitos: sensible e

inteligible. Luego propone la estructura de la línea, que está dominada por grados de oscuridad

y claridad (ver cuadro).

Procedimiento del matemático

Parte de una hipótesis (por ejemplo, los números impares, las figuras, etc.) que toma como

principio y no le reconoce su carácter hipotético. Y un principio es auto-evidente, en cambio la

hipótesis necesita justificación. Entonces, tomando las hipótesis como principios, hace un

camino deductivo descendente hasta llegar a una conclusión. Para Platón, tal conclusión es

infundada. Este es el primer defecto de los matemáticos.

El segundo defecto es que los matemáticos, en su modo de proceder, apelan a lo sensible. Si

bien están pensando en el triángulo en sí (por ejemplo), utilizan un triángulo dibujado como

representación.

Procedimiento del dialéctico

El dialéctico también parte de hipótesis, pero las considera como lo que son: supuestos. Esas

hipótesis son las ideas. A partir de ahí, realiza un camino ascendente, “que va por peldaños o

trampolines” hasta llegar al principio no hipotético, “al principio de todo”. Una vez que el

dialéctico capta ese principio a través de una intuición intelectual, realiza un camino

descendente para justificar aquellas hipótesis que supuso en un principio. En el descenso se trata

de cancelar hipótesis: validarlas, justificarlas. Aquí están implícitas las dos diferencias entre el

dialéctico y el matemático, que justamente se corresponden con los dos defectos del

matemático. O sea, el dialéctico “mejora” los dos defectos del matemático. En primer lugar,

respeta el carácter hipotético de la hipótesis: no lo toma como un principio auto-evidente;

además, la conclusión no se encuentra infundada, puesto que la intuición intelectual del

principio no hipotético justifica luego, en el camino descendente, la primera hipótesis. En

segundo lugar, no apela a lo sensible en su camino tanto ascendente como descendente. Siempre

se trata de ideas.

“Y uno podría decir, ¿por qué le pone “principio no hipotético”? Porque un principio es algo

que es evidente de suyo. Por eso uno dice, ¿por qué no le puso “idea del bien”? Lo que pasa es

que justo en esta sección está hablando en términos de la contraposición hipótesis-principio. Y

lo que quiere mostrar es que eso que antes llamaba la idea del bien, es un principio no

hipotético; como un axioma, como algo evidente de suyo” (TPº7)

“[¿Por qué no comenzar por el principio no hipotético?] Lo que pasa es que tenés que llegar. Lo

que está marcando es el esfuerzo filosófico, o el esfuerzo que implica el conocimiento de tipo

filosófico; un esfuerzo que apunta a la búsqueda de justificación de esa hipótesis de la cual vos

partís.” (TPº7)

“En el Menón aparece como la noción de hipótesis en su uso técnico, propio de los geómetras.

En el Fedón, la hipótesis es justamente la existencia de las ideas. La teoría de las ideas aparece

como el lógos más firme, como esa hipótesis que el interlocutor acepta. En República, la noción

de hipótesis aparece dentro del proceder de los matemáticos, ligado a la diánoia.” (TPº7)

“Entonces, el problema es que uno podría decir que este principio no hipotético (anhypothetós),

como dice Guthrie, es él la justificación de su propia existencia. No es legítimo seguir

preguntando qué hay más allá de él, porque si seguimos preguntando qué hay más allá de él,

tenemos que suponer otro principio.” (TPº7)

5.4 Alegoría de la caverna ( Rep . VII)

Predomina el enfoque de orden pedagógico-político. Es el recorrido pedagógico-político del

alma del filósofo, desde el encierro de la caverna hacia el exterior de la misma. Luego, en

términos ético-políticos, tiene que volver a la caverna.

La finalidad de esta alegoría es mostrar la falta de educación en la que se halla la naturaleza

humana. Comienza con la escena de prisioneros inconscientes de su situación, que están desde

niños atados por los pies y el cuello; viendo sombras proyectadas en la pared que ellos no

reconocen como tales. Entre el fuego y esos hombres hay un biombo, detrás del cual hay

hombres que llevan objetos, estatuas de hombres y animales, etc. Además, algunos de esos

hombres hablan, y otros van callados. Entonces, los prisioneros creen que son los objetos los

que hablan.

En Fedón, el cuerpo es la prisión del alma: es la idea del cuerpo/cárcel. Los prisioneros, que

sólo ven imágenes, se encuentran por ende en un estado de eikasía ya que estas imágenes son

tomadas como verdaderas. De alguna manera, lo que Platón nos quiere decir, como prisioneros,

es que somos prisioneros de nuestra ignorancia, que creemos que las apariencias son reales.

Luego, Sócrates presenta la situación hipotética de que los prisioneros fueran liberados de sus

cadenas y curados de su ignorancia. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse

súbitamente, girar el cuello y a caminar y mirar a la luz; cuando sucediera todo eso, el ex

prisionero sentiría dolor por el cambio de luminosidad y no llegaría a ver todavía los verdaderos

objetos que antes veía como sombras. El prisionero estaría perplejo, si alguien le preguntara

acerca de los objetos que ahora ve y le incitara a considerar que antes veía solo sombras. Creería

que las anteriores sombras que contemplaba eran más verdaderas que los objetos que se le

muestran después. Ver esos objetos implica la operación del alma ligada a la pístis, ya que no

son meramente imágenes de otros objetos sino que son los objetos mismos. En conclusión, en la

caverna hay eikasía y pístis, la caverna es el terreno de la dóxa.

Entonces, la tendencia natural del prisionero sería volver a la anterior ignorancia de las sombras.

Si se le obligara a mirar a la luz misma (la luz del fuego, dentro de la caverna) le dolerían los

ojos y se volvería hacia los objetos que sí puede mirar y pensaría que esos son más claros que

los que se le muestran. Luego, si se lo llevara a la fuerza hasta el exterior de la caverna, sufriría

y estaría molesto por haber sido arrastrado; tendría los ojos tan enceguecidos que no podría ver

nada. Necesitaría acostumbrarse a la luminosidad del exterior para poder ver bien. Vería

primero las sombras de los objetos (los objetos externos a la caverna), luego los reflejos de

hombres y objetos en el agua, luego los objetos mismos, luego le sería más fácil ver las cosas

del cielo en la noche y el cielo mismo, la luz de las estrellas y la luna. Y luego, por último,

podría ver el sol directamente. Allí el ex prisionero entendería que el sol es el que produce las

estaciones y los años, y gobierna toda la región visible: el filósofo entiende que la idea de bien

es la causa o la condición de posibilidad de todo lo inteligible.

En este momento el filósofo tiene que descender. Lo mismo que le ocurrió en el ascenso, le

sucede en el descenso pero al revés. Si tuviese que competir, una vez que ha llegado al interior

de la caverna, con los prisioneros encadenados opinando acerca de las sombras, seguramente

perdería y sería gracioso, para los demás, su actuación. El filósofo debe volver a la caverna para

desencadenar a los prisioneros de la ignorancia en la que se encuentran. Sócrates imagina que

los prisioneros matarían al filósofo que los quiere liberar: se sienten cómodos en su ignorancia.

“En la alegoría de la caverna hay una dimensión heraclítea, que tiene que ver con esta

contraposición de despiertos y dormidos. ¿Dónde están los dormidos? En el interior de la

caverna, creyendo que es realidad ese sueño, o esa proyección de sombras. ¿Y dónde están los

despiertos? En el exterior. Ahí están los pocos despiertos, y ahí está ese elitismo, que también

caracteriza al platonismo. Ese acceso al ámbito de la verdad es un acceso restringido; está

solamente abierto a esa aristocracia moral e intelectual de los filósofos. Y en Heráclito uno

también capta eso.” (Tº8)

Luego, Platón hace algunas analogías con los otros símiles, que voy a completar un poco. La

caverna es el ámbito sensible, el exterior es el ámbito inteligible; las sombras de objetos dentro

de la caverna son las imágenes, eikónes, phantásmata, las sombras de objetos fuera de la

caverna son ideas captadas por la diánoia; los objetos mismos dentro de la caverna son los

objetos mismos en el plano sensible, y los objetos mismos fuera de la caverna son ideas

captadas por la nóesis; el fuego dentro de la caverna es análogo al tercer elemento (la luz) en la

analogía del sol: permite la visión, mientras que el sol exterior a la caverna es la idea del bien.

Luego, Platón comienza a describir la idea del bien. Es lo que se percibe último en el ámbito

inteligible, con trabajo. Y una vez percibida, el filósofo entiende que ella es causa de todo lo

recto y bello que hay en todas las cosas. Es la soberana y productora de verdad y conocimiento,

que por obligación debe verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública:

tiene que conocerla para comportarse como es debido en términos individuales y en términos

políticos. Es evidente, puesto que el filósofo tiene que gobernar luego de haber contemplado la

idea del bien: debe gobernar las “mal gobernadas” póleis. Sin embargo, los que han llegado al

punto de contemplar la idea del bien no quieren ocuparse de asuntos humanos, sus almas

tienden siempre a permanecer en las alturas.

Teniendo en cuenta lo anterior, la idea del bien es el fundamento metafísico de la política. El

político por excelencia debe ser el filósofo que ha contemplado la idea del bien. La contracara

de esto, que ya hemos señalado, es que el filósofo no quiere comprometerse. Pero, suponiendo

que lo haga, va a tener que actuar y discutir con hombres que no conocen la idea del bien, no

conocen la idea de justicia en su plena realidad, etc., por lo que se genera una incomunicación,

según señala Soares, similar a la que ocurre entre Sócrates y sus interlocutores cuando están

siendo interrogados. Una vez que el filósofo se acostumbra a la oscuridad, verá incluso mejor

que los prisioneros puesto que ha visto los modelos cuyas sombras ven los prisioneros. De esa

manera, siendo el político un filósofo, “la ciudad nuestra y vuestra vivirá a la luz del día y no

entre sueños, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con

otros por vanas sombras o se disputan el mando como si éste fuera algún gran bien” (520c)

“La carta VII, que es una carta autobiográfica de Platón, donde él narra su intervención en la

política activa en la corte siracusana (…), una carta en donde Dión le dice: podés venir a

Siracusa, para moldear la mente de este tirano que es Dionisio II. Podemos convertirlo a la

causa filosófica, y, de alguna manera, poner en práctica tu teoría política de República. O sea,

poder lograr el tópico del filósofo rey. Entonces, se dice que la Carta VII es la ilustración

autobiográfica del descenso del filósofo a la arena política, del descenso de Platón. En esa carta,

Platón dice una frase que es célebre: no me gustaría que me tomen como un filósofo de

escritorio, como alguien que simplemente escribe teóricamente; sino que, en el momento en que

puede, trata de llevar a la práctica, o contribuye para llevar a la práctica esa teoría –no

directamente; indirectamente, a través de Dionisio II-. Obviamente, esa experiencia fracasó.

Hay 3 viajes a Sicilia, que resultaron uno peor que otro. Pero este episodio, narrado en la Carta

VII, llamado “la aventura siciliana”, representa, en la historia de la filosofía política, algo así

como el relato emblemático de los avatares de un filósofo que se quiere comprometer con la

acción política.” (Tº8)

“Toda la alegoría está analizando la psiquis humana, desde un punto de vista pedagógico, de

cuál es el estado de nuestra educación. La posibilidad que se abre es que una de las personas que

está en la caverna logre desaprisionarse, y que después esa misma persona –el filósofo- sea el

que ilustra a los demás. Ahí podemos discutir, y hacerlo trizas a Platón. Y ahí es donde digo: no

tenemos por qué estar de acuerdo en esa visión elitista, en donde hay una mente privilegiada,

hay alguien que logra desaprisionarse porque es el que sospecha. Eso es lo que uno puede

discutirle a Platón.” (Tº8)

“Hay un autor, que se llama Cornford, que dice que la distinción, en términos ontológicos, que

puede darse acá en el ámbito inteligible, es entre ideas no vistas en su conexión con el principio

no hipotético –que son las ideas a las que accede el matemático, a través de la diánoia- versus

ideas vistas en su conexión con el principio no hipotético.” (TPº7)

5.5 Paralelo entre la alegoría de la caverna, de la línea y del sol

Lo que está más arriba indica

mayor grado de realidad,

mayor claridad.

Caverna (pedagógico-

político)

Línea (ontológico-

gnoseológico) - Sol

(ontológico)

Exterior de la caverna /

Región inteligible

Sol Principio no hipotético / Sol

Objetos físicos mismos Nóesis -> ideas

Reflejos/imágenes de los

objetos físicos (animales,

astros, etc.)

Diánoia -> ideas

Interior de la caverna /

Región sensible

Objetos artificiales (estatuas

de hombres, animales, etc.) y

ruidos

Pístis -> seres vivos y objetos

fabricados

Sombras de los objetos

artificiales

(eikónes/phantásmata)

Eikasía -> imágenes

6) Los sentidos en el proceso de conocimiento

6.1 Fedón

64c-66a, 83a4-b1

El filósofo está caracterizado como alguien que se aparta del cuerpo y todo lo ligado a él “lo

más posible”, cultivando lo que hay de mejor en sí, que es el alma. En este texto aparece la

concepción de la filosofía como práctica de la muerte. Los sentidos llevan al engaño, además de

que son insuficientes en relación al conocimiento puesto que es imposible captar lo real (las

formas) mediante ellos. Al ser (las ideas) invisibles al ojo del cuerpo, es imposible captarlas con

cualquier otro sentido que opere a través del cuerpo; son accesibles sólo a la inteligencia. El

modo de aprehensión del filósofo se lleva a cabo sólo con el pensamiento, dado que el cuerpo

perturba y no permite poseer verdad y sabiduría mientras está asociado al pensamiento.

En 83a4-b1, luego de la exposición del argumento de la reminiscencia, Platón ataca nuevamente

a los sentidos. Cuando la filosofía se adueña del alma, la exhorta a liberarse mostrándole que el

examen a través de los ojos y de los demás sentidos está lleno de engaño, persuadiéndola de que

se aleje de ellos en la medida en que no le sean necesarios.

Marcos señala algunos aspectos de lo dicho hasta acá:

a) La terminología de este pasaje es la misma del Teeteto en 184b-186c, donde Platón intenta

probar que la aísthesis no es conocimiento. También allí se distingue el examen que el alma

lleva a cabo “a través de” los sentidos del cuerpo y aquel que el alma cumple “por sí misma”.

Cuando Platón alude al uso de los sentidos en Fedón 83a4-b1, lo hace en el mismo sentido aquí

descripto: el alma percibe “a través de” los sentidos, mientras que capta inmediatamente lo real

“a través de sí misma”.

b) Hay una diferencia con el planteo del Teeteto, ya que en el Fedón, lo que capta el alma son

objetos inteligibles y lo que percibe a través de los sentidos son objetos sensibles; mientras que

en Teeteto la indagación del alma “a través de” sí misma se aplica a las características

“comunes”, a los objetos de más de un sentido. Estas determinaciones comunes no son captadas

por los sentidos, pero son atribuibles al objeto sensible y a todo lo que hay. Por eso la fórmula

kath´hautó se aplica tanto al alma como a las realidades que ella aprehende prescindiendo de los

sentidos, algo que no ocurre en el pasaje del Teeteto.

c) A pesar del menosprecio por el cuerpo y sus facultades, en estos pasajes del Fedón queda

claro que no son los sentidos mismos la fuente de engaño, sino la investigación que se lleva a

cabo a través de ellos, en contraposición a la que va más allá de las características perceptibles

de las cosas, hacia su ousía invisible. “Tal vez Platón quiera expresar que los sentidos podrían

considerarse engañosos si se pretendiera alcanzar a través de ellos la verdad, pero no ya si se

limitaron a proporcionar el material (…) para que el alma actúe. En todo caso, el pasaje del

Fedón que comentamos deja en cierto modo abierta la posibilidad de un uso “legítimo” de

ellos.” (Tº7)

72e3-77a5

Se ve aquí una valoración de los sentidos difícil de compatibilizar con la concepción de la

filosofía como “práctica de la muerte” que se expuso en el pasaje anterior y la hostilidad hacia

los sentidos que recorre todo el diálogo. Platón descalifica la sensación como fuente de

conocimiento, exhorta a que el filósofo disocie lo más posible el alma del cuerpo, pero en el

argumento de la reminiscencia el papel de los sentidos es importante. Por eso, Marcos propone

encontrar una interpretación de la reminiscencia en Fedón consistente con aquello: que no

sobreestime el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento. En este pasaje hay 3

referencias a los sentidos39.

Marcos sostiene que “No se trataría de la reminiscencia como proceso gradual de aprendizaje

accesible al género humano en su conjunto, sino de una que es prerrogativa exclusiva del

filósofo y consiste en la aprehensión de las formas, coronación de una esforzada búsqueda

motorizada por la sensación no en el alma de cualquier percipiente, por cierto, sino en la del

amante de saber.” (Tº7). Para Marcos, los sentidos no pueden ellos mismos llevar al aprendizaje

de lo Igual en sí, por lo tanto, soluciona el problema apelando a que Sócrates se refiere a un

grupo de filósofos que conocen la teoría de las ideas.

6.2 República

522e-526c, libro VII

Se distingue entre objetos de la sensación que son suficientemente juzgados por los sentidos,

dado que no producen sensaciones contradictorias; y objetos que invitan a la inteligencia a

examinarlos porque no son suficientemente juzgados por los sentidos, dado que producen

sensaciones contradictorias. Los primeros objetos podrían ser, por ejemplo, dedos. Los dedos no

generan sensaciones contradictorias tales que hacen acudir a la inteligencia para poder

investigar qué son realmente. En cambio la grandeza y la pequeñez, sí necesitan de la

inteligencia porque se presentan conjuntamente. “La copresencia de determinaciones opuestas

problematiza (aporeîn) al alma, moviéndola a indagar y a preguntar qué es lo grande y lo

pequeño, pregunta cuya respuesta no puede proporcionarse si ella se confina a lo visible –la

vista dice de lo mismo que es grande y que es pequeño- pero sí con el auxilio de la inteligencia,

capaz de separar lo que la vista confunde.” (Tº7)

Este argumento forma la base de una distinción clave entre “juicio perceptual”, en que los

sentidos ofrecen la evidencia necesaria para fundar el aserto, y otro que requiere un proceso

explícito de cálculo o reflexión.

6.3 Teeteto

184b-186e

39 Ver 2.2: Reminiscencia en Fedón.

Aquí se da una prueba acerca de la imposibilidad de identificar la sensación y el conocimiento.

Distinciones: a) alma/facultades sensitivas (el alma percibe a través de éstas), b) actividad

perceptual/actividad reflexiva (en la actividad perceptual el alma percibe a través de las

facultades sensitivas y en la actividad reflexiva el alma opera a través de ella misma y capta los

“comunes”). Por ejemplo ser, mismidad, y diferencia son algunas de las determinaciones

comunes que considera Platón.

Para Platón, la aísthesis no es conocimiento porque el conocimiento de una cosa requiere captar

su ser (ousía), condición a su vez de captar la verdad sobre ella, pero el ser es un “común” que

como tal sólo puede ser captado por el alma “por sí misma”. Entonces, dado que la aísthesis no

puede aprehender la ousía ni la verdad, no puede ser conocimiento.40 En 186b11-c5, Platón hace

referencia a la ousía en un sentido diferente al que venía utilizando (como uno de los comunes).

Aquí Platón diferencia las impresiones que afectan a todos los seres vivos desde su nacimiento

de los razonamientos acerca de ellas en lo que concierne a su ser y utilidad (lo cual se llevaría a

cabo luego de un largo proceso de educación). Según Marcos, la escasa posibilidad de tal

reflexión sobre la ousía sugiere que este término designa la naturaleza o esencia de algo, cuya

captación proporciona conocimiento, en lugar de la matriz de todo juicio. Esta nueva noción

puede explicar las dos posibilidades de lo que “no puede ser” la aísthesis.41

200d-201b

Aquí Platón presenta el ejemplo de un juez que condena a alguien por haber escuchado de un

testigo ocular que ha pasado algo. Lo que sabe el juez es simplemente dóxa, un saber de oídas.

No presenció verdaderamente el hecho, por lo tanto, no es epistéme, simplemente dóxa alethés.

6.4 Puntos de continuidad entre Teeteto y República VII

a) Ambos reconocen un rango limitado de propiedades (como ser dedo en República, o algún

color o sonido en Teeteto) para cuya identificación los sentidos son importantes. En ambos

casos los sentidos suministran información indispensable para el juicio.

b) Ambos textos enfatizan un segundo tipo de características para cuya identificación es

necesario ir más allá de la sensación, características “discutibles” como por ejemplo la

copresencia de opuestos en República y las características “comunes” en Teeteto.

c) En ambos textos Platón contrasta los juicios en que la aísthesis ofrece la evidencia necesaria

para fundar el aserto con aquellos que estimulan el ejercicio del pensar en tanto operación

40 Marcos dice que negarle el status de conocimiento a la aísthesis puede ser negarle la posibilidad de juicio en sentido general o bien negarle la posibilidad de un juicio especial tal que va más allá de las características perceptuales de una cosa.

41 Ver nota anterior.

independiente del cuerpo y de los sentidos. En República, el contraste existe entre la decisión

que se alcanza basándose en la información de los sentidos y aquella que resulta de apelar a la

nóesis; mientras que en Teeteto, una resulta de una investigación por parte del alma a través de

los sentidos mientras que la otra es producto de una indagación del alma misma a través de sí

misma.

6.5 Una comparación entre Fedón y Teeteto

Si en el Fedón hay dos operaciones del alma que se aplican a objetos de diferente naturaleza

ontológica; en el Teeteto Platón ilustra la actividad independiente del alma mediante un juicio

acerca de objetos propios de los sentidos tales como el sonido y el color, combinando elementos

empíricos y conceptuales. Aún cuando Platón crea que el pensamiento en su forma más digna se

aplica a realidades inteligibles, el argumento mediante el cual descalifica a la aísthesis es que

inclusiva al reflexionar sobre objetos sensibles, el alma pone en juego algo independiente del

cuerpo y sus facultades.

7) Phantasía

“La diferencia crucial entre los planteos de ambos filósofos [Platón y Aristóteles], que podemos

adelantar, es que Platón, acabamos de ver, describe el conflicto entre lo que aparece y lo que

creemos en términos de juicios: el “parecer” constituye un juicio acorde a la sensación, que

contradice el juicio que es conforme a la medida. Aristóteles, en cambio, rechazando que la

phantasía tenga carácter judicativo, sostendrá que las cosas se nos pueden presentar o aparecer

de manera contraria a como sabemos que son, sin que ello afecte nuestro saber sobre ellas.

El conflicto, en República X, se da entonces entre lo que aparece, aliado de la parte del alma que

se deja llevar y seducir por ello, al margen del conocimiento, y la medida, que la parte racional

del alma puede emplear como antídoto contra el engaño. Se trataría, si se quiere, de un conflicto

entre la phantasía, entendida como un juicio u opinión que adhiere al contenido perceptual, y la

diánoia. Sin embargo, mientras que para Platón el caso de quien se deja llevar por su percepción

y juzga que el leño está quebrado es efectivamente un caso de phantasía, para Aristóteles, en

cambio, la phantasía operará en el caso de quien advierte la insuficiencia de la percepción, de

modo tal que en la phantasía misma se inicia la mediación que posibilita (y no impide) a la

facultad intelectiva juzgar con verdad que el sol es mayor que un pie de diámetro.” (Tº7)

Aristóteles explica, a través del ejemplo del sol, cómo la percepción de algo distinto de lo que

sabemos no altera las creencias verdaderas que podemos tener acerca de ello. Por otro lado,

Platón cree que la mayoría de los hombres da crédito al testimonio de los sentidos, por lo que

son engañados constantemente, y eso hace necesario tener una técnica que no está al alcance de

cualquiera para poder considerar correctamente lo que aparece sin ceder a las apariencias.

“Vale decir que más que dar razón de aquellos casos en que un saber previo permite juzgar de

manera contraria a como la evidencia sensible nos inclina a hacerlo, como será el caso de

Aristóteles, Platón estaría interesado en explicar el caso, en cierto modo inverso, de quien está

en el error, sumido en el engaño y dando crédito a lo que se presenta inmediatamente a su

experiencia sensorial, si bien puede liberarse del engaño con el auxilio del arte de la medida,

alcanzando un juicio verdadero” (Tº7)

Para Platón, la phantasía es un juicio: se da una sensación y el sujeto debe asentir, por lo tanto

debe recurrir a la medida. En cambio, en Aristóteles, la phantasía no es necesariamente un

juicio, ya que podemos experimentar phantasía sin formular un juicio que le otorgue la verdad a

tal experiencia.

“Hay una similitud cierta, quiero hacer hincapié en esto, entre el ejemplo aristotélico del sol y el

de Platón: en ambos casos hay una apariencia potencialmente engañosa y un percipiente capaz

de sobreponerse a ella.” (Tº7)

“La diferencia con el caso descripto por Aristóteles no es menor, y se torna interesante a la luz

de la diferente evaluación que los dos filósofos hacen de las opiniones humanas. Platón dista de

reconocer una afinidad natural del hombre con la verdad y un acceso relativamente sencillo a

ésta, para cargar las tintas en la tendencia a ceder al testimonio sensorial y a persistir en el error,

tendencia que encuentra fuertemente arraigada en la mayoría de los hombres. Si bien su crítica a

la dóxa no es completa, hemos visto que admite p.e. la utilidad de las opiniones verdaderas,

Platón nunca constituiría a la dóxa en antídoto contra las ilusiones de los sentidos, precisamente

por ver en ella un tipo de saber precario signado por el apego a lo sensorial y la consiguiente

inhabilidad para ir más allá de lo aparente.” (Tº7)

Marcos señala que en Platón, se da un conflicto interior del alma no sólo con respecto a la vista

sino también con relación al dolor y el placer, la felicidad y la desdicha. Todo esto tiene una

gran dimensión práctica: “Acaso, entonces, en todas estas situaciones, ¿el hombre permanece de

acuerdo consigo mismo? ¿O como en el caso de la vista se divide internamente y posee

opiniones contrarias simultáneas sobre los mismos objetos, estando así, en las cuestiones

prácticas, en disenso y lucha consigo mismo?” (República 603c). Esta lucha interior se da

generalmente entre el elemento racional del alma, que la mayoría no suele ejercitar, y el

elemento inferior.

República II

382e

La referencia a phantasía se enmarca en la crítica que Platón hace a la concepción tradicional de

divinidad, dado que no exhibe la verdadera naturaleza de los dioses. Se dice que son hechiceros

capaces de engañar a los hombres, cuando en realidad la divinidad “es perfectamente simple y

veraz en la acción como en la palabra, y ni cambia ella misma ni engaña a otros con

phantasías”. El significado que asume aquí el término es apariencia, aparición, denotando

engaño.

Teeteto

Aquí tiene el significado de apariencia, parecer. Los dos empleos del término ocurren en el

contexto de la descripción de la posición de Protágoras.

152c

Para Protágoras, según Platón, “phantasía y aísthesis son lo mismo”. Phaínetai y phantasía

poseen doble valor. Hacen referencia al aparecer de la cosa y al parecer de un sujeto acerca de la

cosa. Protágoras reduce la cosa a su apariencia, y también la actividad cognitiva del sujeto es

reducida a una experiencia sensorial. Lo primero equivale a negar el “ser en sí” de las cosas, y

lo segundo enraíza la phantasía en la aísthesis. El desacuerdo entre opiniones de los distintos

sujetos es sólo aparente.

161d

En este contexto, Platón critica a Protágoras la infalibilidad de las opiniones en función de la

anulación de la dialéctica como búsqueda en común de la verdad; pierde todo sentido “examinar

e intentar refutar los pareceres (phantasías) y opiniones de otros, siendo correctas las de cada

uno”.

Sofista

Aquí hay cuatro empleos de phantasía en tanto parecer o juicio al que se llega a través de la

sensación, o mezcla de sensación y juicio. Estos usos pertenecen a la sección final del diálogo,

que trata el problema de lo falso.

263d

“el pensamiento, el juicio y la phantasía son géneros que pueden ser en nuestras almas tanto

verdaderos como falsos” El juicio es presentado aquí como la culminación de un proceso de

pensamiento al que Platón atribuye una naturaleza dialéctica, una estructura discursiva, la

propia del lógos, sólo que diánoia es diálogo interior y silencioso del alma consigo misma, y

lógos es su manifestación oral.

264a

Mientras que la decisión que alcanza el alma a través del pensamiento silenciosamente es la

dóxa, “cuando ésta se hace presente no por sí misma sino a través de la sensación, ¿acaso a tal

afección habría que llamarla rectamente de otro modo que phantasía?”

264b

Luego, habiendo demostrado que hay lógos verdadero y también lógos falso, se retoman las

distinciones entre diánoia, dóxa y phantasía, aludiendo a la phantasía en términos de “parecer”

(phaínetai), “mezcla de sensación y juicio”, aclarando que todas ellas pueden ser falsas o

verdaderas en virtud de su parentesco con el lógos. De esta manera Platón eleva la phantasía del

ámbito perceptual al discursivo y le da valor de verdad.

8) Ilusiones sensoriales en República X

En República X, Platón critica la poesía tradicional. Tal crítica se desarrolla en los libros II-III y

se retoma en X 595a-602c. La crítica de X se dirige a la mímesis, una fabricación de apariencias

propia de la pintura y de la poesía (oral) triplemente alejada de lo real: es copia de lo que es

copia.

602c-603b

En este pasaje Platón quiere demostrar que el arte imitativo ejerce su poder sobre el elemento

inferior de nuestra alma, y trae a colación casos de ilusiones de los sentidos para tal fin. Para no

ser víctima de tales engaños de los sentidos, el remedio (pharmakon) es la medida por obra del

elemento calculador que existe en nuestra alma. Sin embargo, luego opinaremos cosas

diferentes de una misma cosa, y como es imposible que una misma facultad opine cosas

contrarias, serán distintas facultades las que opinen diferente: una conforme a la medida, y la

otra no. Por lo que hay que privilegiar lo que en nuestra da fe a la medida y al cálculo en

detrimento de lo que se le opone. Aquí Platón muestra que a esto se refería cuando decía que

todo arte imitativo se aleja bastante de la verdad y trata con aquella parte nuestra que se aparte

de la razón. A diferencia del planteo protagórico, para Platón la medida no es el hombre, sino la

parte racional que hay en él, es decir, la facultad que mide.

9) Argumentos del Parménides

Este diálogo es aporético y enigmático. No se responde satisfactoriamente a las dificultades que

se plantean y es difícil vislumbrar qué se propuso Platón al escribir este diálogo. Existen dos

líneas interpretativas acerca del objetivo del diálogo:

a) El propósito del Parménides es mostrar que la teoría de las ideas es insostenible, o por

lo menos ya no es sostenible la separación entre ámbitos. Esta línea tiene la dificultad

de que en el Timeo, un diálogo posterior, Platón vuelve a separar ámbitos

ontológicamente.

b) El propósito del Parménides es mostrar tales argumentos como trucos verbales, como

falacias, que dejan indemne a la teoría platónica de las ideas. Esta línea tiene la

dificultad de que el Teeteto, un diálogo posterior, no utiliza la teoría de las ideas. O sea

que está intentando prescindir de las ideas, se toma en serio las objeciones.

El diálogo se estructura en tres partes. La primera es una paradoja de Zenón que Sócrates

resuelve con la teoría de las ideas. La segunda consiste en las críticas a la teoría de las ideas. Y

la tercera trata sobre “hipótesis sobre lo uno”42. En la primera parte Zenón dice que aceptar la

multiplicidad genera consecuencias absurdas, por lo que sólo existe lo uno. Platón propone la

teoría de las ideas: no hay ningún problema con las cualidades contrarias de los objetos

sensibles, ellos pueden participar de una idea tanto como de su contraria, y eso no contradice el

ámbito inteligible. Simplemente las cosas sensibles tienen tanto una como la otra propiedad.

9.1 Segunda parte del Parménides

Aquí se desarrollan dificultades acerca de la teoría de las ideas. En este contexto, las ideas están

tomadas como independientes del ámbito sensible: eso le había permitido a Platón salir de la

paradoja de Zenón.

9.1.1 ¿De qué hay ideas?

I) Ideas de propiedades relativas y II) Ideas morales y estéticas

Las acepta sin dudar. En este caso, acepta las ideas puesto que es una cuestión de grados: según

el argumento de los opuestos, hay ideas respecto de tales propiedades que poseen opuestos.

III) Ideas de sustancias naturales

Duda. En este caso no hay grados, ni hay opuestos.

IV) Ideas de cosas insignificantes o triviales

42 Ni idea.

Niega rotundamente. Esto entra en conflicto con la concepción de la idea como paradigma. No

es posible hablar de una “perfecta basura” o “perfecto barro”. Dado que aquí se considera la

idea como paradigma, las ideas no pueden ser modelo de cosas esencialmente corruptibles que

no poseen contrario, esencialmente imperfectas o inacabadas.

Según el argumento de lo uno sobre lo múltiple, que sostiene que a partir de cada nombre único

que reúne una multiplicidad hay una idea, la extensión debería ser irrestricta. Pero, si la forma

es un paradigma, de acuerdo al argumento de los opuestos, la extensión debería ser restringida.

Sin embargo, podría responderse que los primeros dos grupos son decididamente dignos de

poseer ideas, aunque los demás también poseen ideas (utilizando el argumento de lo uno sobre

lo múltiple).

9.1.2 Dilema de la participación

Ataca a la forma como causa (las ideas pueden presentarse como causa, universal, paradigma y

objeto de conocimiento). Hay dos modos básicos de relación entre ideas y cosas: participación e

imitación. Platón sostiene que las cosas obtienen sus propiedades por participar en la idea, y

también sostiene que las cosas son copias que aspiran a ser como el modelo (idea) sin

conseguirlo.

El término “participación” significa literalmente “tomar parte de”; lo cual genera problemas

respecto de la idea, puesto que ésta debería tener partes si se interpreta literalmente. ¿De qué

manera puede la unidad de la idea estar presente en la multiplicidad sensible sin perder su

unidad? Si está a la vez en cosas múltiples y separadas, debe ser múltiple. Pero no es múltiple,

es una, por lo que no puede estar a la vez en cosas múltiples y separadas. Sócrates intenta

responder que la idea está como el día, siendo uno y el mismo, por doquier y simultáneamente.

Parménides le dice que es como un velo que cubre a varios hombres y le pregunta si el velo está

todo entero sobre cada cosa o sólo una parte. Evidentemente, Sócrates responde que sólo una

parte. Por lo tanto el argumento se vuelve lo mismo que era al principio, y aquí entra en

contradicción la teoría de las ideas así entendida.

Luego, suponiendo el axioma que dice que el todo es mayor a la parte, Sócrates aplica la

participación en partes a formas como la grandeza, la igualdad y la pequeñez. Eso genera

paradojas que se llaman “paradojas de la divisibilidad”. Así, si algo es grande, es grande por una

parte de la grandeza, que es menor a la grandeza misma. Por lo tanto, por algo pequeño, algo

sería grande. De la misma manera, si algo es pequeño, es pequeño por una parte de la pequeñez

que es menor a la pequeñez misma. Por lo tanto, la pequeñez sería grande (respecto de la parte

que hace pequeña a una cosa).

Luego de estas dos refutaciones, Parménides pregunta de qué modo las demás cosas

participaran de las Formas, dado que no pueden participar ni de una parte ni del todo (según los

dos anteriores párrafos). Parménides quería concluir que no hay participación. Sin embargo,

aquí hay supuestos implícitos que un platónico no debería admitir.

a) Se concibe la idea como algo corpóreo que tiene partes

b) Se entiende la participación como presencia física de la idea en la cosa sensible.

Según la segunda línea de interpretación descripta más arriba, Platón querría mostrar la

manera en que no hay que entender la participación. La idea no es corpórea ni está sujeta a

determinaciones como el tiempo y el espacio. Sin embargo, Platón no aclara en su obra qué

hay que entender por participación, por lo que Parménides no estaría equivocado.

9.1.3 Dos argumentos regresivos

Estos argumentos son dos formulaciones distintas del argumento del tercer hombre. Hay otra

formulación en el Timeo y otra en República. La regresión infinita de ideas es inadmisible

porque la idea es única, y si se prueba que hay infinitas, deja de ser única. Por otro lado, se pone

en tela de juicio la posibilidad del conocimiento, dado que no se pueden recorrer infinitas ideas.

I) Ataca a la forma como universal

Si hay muchas cosas grandes, hay un cierto carácter que es uno y el mismo en todas; de esta

manera lo grande es uno. Sin embargo, si nos referimos a lo grande en sí a la vez que a todas las

cosas grandes como un grupo de cosas grandes, debería surgir una nueva Forma de grandeza tal

que agrupe todas las cosas grandes y la Forma de grandeza que reunía solamente a las cosas

grandes. Así, nuevamente, debería surgir otra Forma de grandeza3 tal que agrupe todas las cosas

grandes, la Forma de grandeza1 y la Forma de grandeza2; así al infinito.

Defensa de Platón

Se está incluyendo en un mismo múltiple a dos niveles ontológicos diferentes. Esta

defensa de Platón se desdobla en dos: la defensa respecto del supuesto de

autopredicación y la defensa respecto del supuesto de no-identidad, que se darán

expondrán más adelante.

Hay dos supuestos que, de ser introducidos, validarían el argumento

a) Autopredicación. Toda idea puede ser predicada de sí misma, es decir, la forma

posee la propiedad de que es forma.

b) No-identidad. Cualquier ente que posea un determinado carácter es diferente de la idea en virtud

de la cual lo posee, es decir, nada tiene una propiedad en virtud de sí mismo sino por participar

en una idea que no es idéntica a eso que tiene tal propiedad.

Defensa de Platón

Si dijéramos que el principio de no-identidad se aplica sólo a las cosas sensibles; podríamos

decir que la grandeza es grande pero por sí misma, en virtud de sí misma, lo cual invalidaría la

objeción. De hecho, Platón postula las ideas para explicar el ámbito sensible, y puede suponerse

que en sus diálogos, el supuesto de no-identidad rige únicamente para el ámbito sensible.

Platón considera que, i.e. la idea de belleza es ella misma bella. Algunos sostienen que esa

manera de hablar de la idea es simplemente para remarcar que ella misma es la propiedad de la

belleza. Es decir, que es lo perfectamente bello. El supuesto de autopredicación supone que esto

que Platón dice acerca de la idea implica que ella misma tiene la propiedad de ser bella, por lo

que habría que recurrir a otra idea de belleza para explicar tal propiedad (puesto que tenemos el

supuesto de no identidad, debe ser diferente).

II) Ataca a la forma como paradigma

Aquí, Parménides presenta el argumento diciendo que si una cosa sensible es copia de una

Forma, ambas son semejantes una con la otra. Por eso suceden dos cosas: tanto la cosa sensible

necesita la Forma para explicar la semejanza que ella posee con la Forma, como la Forma

necesita de otra Forma para explicar la semejanza que la Forma posee con la cosa sensible. Así,

tenemos cosasensible, Forma1 y Forma2. Luego, la Forma2 debe ser semejante a Forma1, por

lo que hay que postular una Forma3; así al infinito.

Defensa de Platón

Sólo las cosas sensibles son insuficientes tales que necesitan una Forma para explicar su ser. En

el caso de este argumento que ataca a la forma como paradigma, se supone que tanto la Forma

como las cosas sensibles son insuficientes tales que necesitan otra cosa para explicar lo que son.

La relación entre ideas y cosas sensibles es de semejanza y dependencia, no de semejanza

recíproca.

9.1.4 Separación e incognoscibilidad

Este argumento ataca a la forma como objeto de conocimiento. “Si no hay participación –en el

sentido de “tomar parte de”-, si la idea no está presente en las cosas, porque se llega a

consecuencias indeseables; si no hay imitación de las cosas con respecto a las ideas, la

consecuencia es la separación absoluta entre los dos niveles ontológicos. Todos los tipos de

relación que Platón había propuesto se vienen abajo, y entonces tendríamos el horismós; la

separación absoluta (las cosas sensibles por un lado, y las ideas por otro). Y entonces, esto trae

consigo otra dificultad que Platón no deja de advertir, y que es la más grande de todas.” (TPº8)

“Entonces, ¿cuál es la más terrible consecuencia de la separación? Que no se pueden conocer

las ideas; que las ideas, que habían sido el objeto privilegiado de conocimiento, ahora no se

pueden conocer; y, por lo tanto –precisamente por esta distinción que Platón traza entre

conocimiento y opinión- lo que les cabría a los individuos sensibles, como nosotros, es, en todo

caso, atender a las cosas sensibles; y, en todo caso, a Dios, a las ideas. Hay dos planos

perfectamente separados, y a los hombres no les cabría la posibilidad de llegar al

conocimiento.” (TPº8)

De todas maneras, luego de haber mostrado Parménides que la teoría de las ideas estaba en

serios problemas, dice que sería un verdadero desastre si tales dificultades llevaran a negar la

existencia de las ideas. Las ideas le otorgan estabilidad a las cosas sensibles. Si no se aceptan las

ideas, no habría objeto para dirigir el pensamiento porque las cosas sensibles están en plena

mutación; tampoco podríamos hablar puesto que la facultad dialéctica que Parménides nombra

en 135b también tiene que ver con el lenguaje. Entonces, sin las ideas no habría conocimiento ni

lenguaje. Se puede inferir que las críticas que Parménides le realiza a la teoría de las ideas no

son fatales, puesto que finaliza exhortando a Sócrates a que continúe investigando sobre estos

temas.

“Las críticas del Parménides están dirigidas a esa separación. Si separamos, ya no hay

contradicción. Bueno, entonces todas las críticas van a apuntar a esa separación, y ala

consiguiente dificultad de concebir claramente la participación, que eliminaría ese abismo, esa

separación. Todos los intentos de relación fracasan: que la idea esté en la cosa, lleva al dilema

de la participación; que la idea esté en nuestra mente, se niega (nosotros no vimos el argumento,

pero lo que dice Platón es que la idea no es una representación mental, sino que, en todo caso,

es el objeto del pensamiento, el objeto real que es pensado). Entonces, tampoco está en nuestra

mente. La idea no está en las cosas, no está en nuestra mente; la forma como modelo se rechaza

porque lleva a un regreso al infinito. Entonces, el resultado es que no se ha dado ninguna

explicación de cuál es la relación entre las cosas y las ideas. Entonces, si las ideas no están ni en

nosotros, ni en las cosas –es decir, si no hay relación- se plantea el problema de la

incognoscibilidad. Si hay una absoluta separación, Parménides nos deja con una imagen del

ámbito inteligible como algo alejado, más allá del conocimiento humano, que sólo la divinidad

podría conocer. Y, sin embargo, el mismo Parménides reconoce que las formas son una

necesidad del pensamiento. Sin ellas, es imposible la filosofía. Dice: ¿qué harás en lo tocante a

la filosofía? Esto significa que las objeciones no son insuperables, para Platón.” (TPº8)

Aristóteles43

0) Vida y obra

(384/3 a.C. – 322 a.C.) Nace en Estagira, Macedonia. Su padre se llamaba Nicómaco al igual

que uno de sus hijos. Nicómaco padre era médico personal del rey de Macedonia Amintas III

quien era a su vez padre del rey de Macedonia Filipo quien era a su vez padre de Alejandro

Magno. La madre de Aristóteles se llamaba Festis procedente de Calcis donde luego muere

Aristóteles exiliado. Tuvo dos mujeres, una hija con una y un hijo con la otra. A los 17 años

(367/6 a.C.) se traslada a Atenas y estudia en la Academia de Platón, que estaba en Sicilia y

Eudoxo lo reemplazaba. Continúa estudiando allí durante 20 años hasta la muerte de su maestro

en 347 a.C. Él iba a ser el sucesor de Platón en la Academia pero Platón se la deja a un sobrino

llamado Espeusipo quien luego es sucedido por Jenócrates. Algunos conjeturan que esto generó

una desilusión en Aristóteles. La Academia cierra en el siglo V d.C.

Frente a esa supuesta desilusión, Aristóteles comienza un período de viajes: Asos, Tróade y

Mitilene; se denominan viajes formativos en términos intelectuales. En 343/2 a.C. es convocado

por Filipo de Macedonia para ser el preceptor de su hijo Alejandro quien tiene 13 o 14 años.

Efectivamente se convierte en su preceptor durante 7 u 8 años, ya que Alejandro se aboca a la

vida militar y política. De tal relación no quedó mucha documentación. Luego de la muerte de

Filipo, una vez que Alejandro asume el trono y funda el imperio macedónico, Aristóteles se

aleja de Macedonia cuyo imperio duró 13 años en el que subsume todas las póleis griegas y

comienza la declinación de las póleis. Aristóteles escribe la Política como glorificación de un

formato pasado que el imperio comienza a destruir. Luego, no hay mucha relación entre

Alejandro y Aristóteles.

A los 49 años Aristóteles vuelve a Atenas y abre el Liceo (o Perípato). Era un gimnasio o

santuario cercano al templo de Apolo Licio, que recibía subsidios de Macedonia. El término

perípathos en griego significa “lugar de paseo” lo cual tiene que ver con la manera en que se

impartían las enseñanzas. Se hacían andando, caminando. Por eso se les dice los peripatéticos,

los “paseantes”. Ésta escuela que funda Aristóteles pasa a ser rival de la escuela de Isócrates que

es un orador. El Liceo tiene carácter enciclopédico, es un centro de investigación. Tenía

alumnos como Teofrasto a quienes les encargaba historiar el saber previo: historia de la

matemática, de la biología. A Teofrasto le encargó la historia de los físicos y él escribe

Opiniones de los físicos el cual es una gran fuente bibliográfica de los presocráticos. Él mismo

es sucesor de Aristóteles en el Liceo, cuando muere Aristóteles.

43 El resumen de Aristóteles tiene otro formato y no hay demasiadas citas porque lo hice en otro momento y no lo voy a hacer de nuevo, simplemente lo adapté un poco.

En 323 a.C. muere Alejandro Magno y resurge en Atenas un partido anti-macedónico nacional

ateniense con Demóstenes a la cabeza. Cuando este partido gana, Aristóteles se convierte en un

sospechoso porque a) es extranjero b) tenía grandes vínculos con Macedonia. Entonces, en el

322 a.C. Aristóteles abandona Atenas y se refugia en Calcis a los 62 años de edad, donde muere

ese mismo año. Dijo que no quería que los atenienses cometieran un segundo crimen contra la

filosofía. El primero era Sócrates. Jaeger piensa la formación intelectual de Aristóteles en 3

etapas: a) academia b) viajes y c) madurez.

Contrariamente a Platón, las obras que tenemos de Aristóteles son las de circulación esotérica o

acroamática, para iniciados y de enseñanza oral. Pueden ser sus clases preparadas tanto como

apuntes de sus alumnos en el Liceo; luego fueron reunidas bajo un título común como Política,

Física, Metafísica, Ética Nicomaquea. Quien reunió esas notas fue Andrónico de Rodas, S I

a.C., el décimo sucesor de Aristóteles en el Liceo. Esta ordenación artificial explica la aridez

estilística propia de Aristóteles. Estos tratados pueden ser ordenados según varios grupos: a)

lógica b) ciencia o filosofía natural c) metafísica d) filosofía práctica y e) retórica y poética.

Aristóteles se ubica en el período sistemático, puesto que su interés en las áreas del

conocimiento es amplio.

a) La lógica es un instrumento (órganon), no una ciencia. Es un instrumento de la ciencia. Por

ejemplo: Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos I y II, Tópicos, Refutaciones

Sofísticas.

b) De ciencia o filosofía natural tenemos por ejemplo: la Física, Sobre el cielo; algunos

tratados biológicos son: Sobre la generación y corrupción, Sobre la historia de las

animales, Sobre las partes de los animales, Sobre el comportamiento de los animales,

Sobre la generación de los animales, De Anima.

c) Metafísica.

d) De filosofía práctica tenemos por ejemplo: Ética a Nicómaco, Ética Eudemia, Gran Moral,

Política, Constitución de los atenienses.

e) Poética.

1) El Método Diaporemático

Es un principio metodológico con vistas a lo que Aristóteles llama “la ciencia que estamos

buscando”. El texto central para su análisis es Metafísica III-1. Este método se anuncia en la

Metafísica pero no se limita a ella, sino que se puede hacer extensivo al conjunto de las

ciencias. El método consiste en tres momentos: a) aporía b) diaporía y c) euporía. Comienza

por enunciar que toda investigación tiene que comenzar por hacerse cargo de las aporías con las

que va a enfrentarse.

Primer momento: Aporía.

Aporía es una palabra griega que significa sin salida. Póros es camino o recurso. Aporía

también se puede traducir como duda, falta, carencia, dificultad, problema, cuestión. Las aporías

que suscita cualquier tema son las razones contrapuestas sobre el tema que se investiga. El

primer momento consiste en la identificación de las aporías sobre el tema que se está

investigando, la indecisión entre varias tesis posibles. El término aporía puede pensarse en 2

sentidos:

a) Aporía como medio: según este sentido la aporía es un medio para desembarazarse de

dificultades perjudiciales. En este caso, la preocupación es de índole metodológica.

b) Aporía como una situación por naturaleza insostenible, es decir, una situación aporética del

sujeto. Quien está en aporía es comparable a un hombre encadenado, que no puede avanzar. Si

la aporía es paralizante, no sería conveniente que el filósofo recomiende tal estado, es raro,

puesto que no es un principio de búsqueda sino que es inmóvil. Aubenque sostiene que es

posible explicar tal situación acudiendo al sentido socrático de aporía que designa el

entorpecimiento del alma tras la refutación que Sócrates realiza a las creencias de sus

interlocutores además de la turbación del propio Sócrates. “Estar en aporía y asombrarse es

reconocer la propia ignorancia” (Aristóteles en Met. 982b17). Siguiendo con Aubenque, no es

correcto interpretar la aporía como “igualdad de razonamientos contrarios” sino como el estado

del alma resultante de la toma de conciencia de una igualdad de razonamientos contrarios. En

este sentido la noción de aporía se aleja del primer sentido. Cabe destacar que la aporía como

situación no es sólo causada por las opiniones sino también por la cosa misma. Aubenque

incluso sostiene que en ambos casos, tanto en el que Aristóteles sea el primero en pronunciarse

sobre el tema como en el caso en que ya alguno antes haya dicho algo al respecto, la

problemática es de la cosa misma.

Algunos autores como J. Tricot sostienen que el concepto de aporía es simplemente un

mecanismo dogmático en el que el filósofo sabe de antemano cuál será la solución por lo que el

proceso de discusión aristotélico es simplemente una exposición ordenada-pedagógica de una

respuesta que se sabe de antemano. Sin embargo, como sostiene Aubenque, en Met. IV

Aristóteles distingue a los adversarios que hablan “por el placer de hablar” (logou jarin) de

aquellos que de buena fe llegan a concepciones erróneas “como consecuencia de una dificultad

real” (ek tou aporesai).

Segundo momento: Diaporía.

La palabra diaporía implica, etimológicamente en relación al primer momento, atravesar el

camino que está dado por las aporías, el prefijo “dia” significa “a través”. El acto de atravesar

las dificultades significa en este caso ponerlas a prueba. Poner a prueba estas razones

contrapuestas que son causa de la situación aporética. La diaporía puede entenderse también en

2 sentidos:

a) Preliminar. Este primer sentido consiste en el examen preliminar de las opiniones enunciadas

sobre el tema ya sea por filósofos como por la mayoría, las más difundidas y las más

importantes, cuyas contradicciones hay que poner en claro antes de emprender la indagación

propiamente dicha. “Los que buscan sin haber primero recorrido las aporías son semejantes a

los que no saben hacia qué lado dirigirse” (en Met. 995a35). Hay que hacerse cargo de las

éndoxai, recorrerlas y ponerlas a prueba. Que tales “verdades” presenten contradicciones no es

que sean contradictorias en sí; en el primer momento ya fue explicitado que se presenta una

igualdad de opiniones contrarias lo cual motoriza el método. Aquí las éndoxai son tomadas

como punto de partida para la indagación filosófica, se prueban las opiniones importantes y

difundidas, se examinan. Aristóteles parte de lo particular, de los phainómena: los apareceres tal

como aparecen; esto puede abarcar las éndoxai, y también lo que se dice o piensa de un tema

(legómena)

b) Dialéctico. Dialektiké es el arte de la discusión, un método de discusión que tiene una triple

utilidad que se enuncia en Tópicos: 1) Ejercicio mental. Pues, teniendo un método, podremos

habérnosla más fácilmente con lo que nos sea propuesto. 2) Sirve para las conversaciones, dado

que al discutir con alguien es mejor saber sus opiniones y tenerlas inventariadas para corregir si

nos parece que hay algo que no enuncian bien. Y tiene 3) una función filosófica, puesto que se

puede discernir más fácilmente lo verdadero y lo falso habiendo desarrollado una dificultad en

ambos sentidos. Para concluir, la diaporía tiene un carácter dialéctico porque implica un

inventario de opiniones plausibles para discutirlas y también porque implica el desarrollo de esa

aporía en sentidos distintos. Para aclarar esto de “sentidos distintos”, es útil recurrir a Tópicos

VIII 163b1-15 en donde Aristóteles vuelve a hablar del método dialéctico y dice que tiene 3

pasos: a) formular una tesis y su contraria; b) deducir las consecuencias de ambas hipótesis y

compararlas; y por último c) elegir la verdadera y rechazar la falsa. En este sentido, la diaporía

es dialéctica porque consiste en este proceso, lo cual explica más claramente la expresión

“atravesar las aporías”. Atravesar las aporías es utilizar el razonamiento, comparar, deducir,

elegir lo verdadero y rechazar lo falso. En principio no hay dogma, simplemente se toma lo

bueno de cada discurso y se construye finalmente uno mejor.

Tercer momento: Euporía.

La palabra euporía supone el verbo euporeîn que significa “encontrar un buen camino”,

encontrar la salida, una buena salida. Entonces la euporía es la solución de la aporía. Se puede

entender en 4 sentidos:

a) [Enunciado en Ética Nicomaquea] Euporía como aporía resuelta, como la solución misma y

no la condición de posibilidad para la solución.

b) Euporía como hipótesis probable o solución débil, una solución modesta, como es el caso de

la astronomía dado que los fenómenos visibles se encuentran muy alejados y se vuelve difícil la

observación.

c) Las opiniones contrarias tienen una fundamentación razonable, en tanto que hay que aceptar

más de una como plausible. Aristóteles también habla de “contradicción razonable” en Ética

Eudemia: los contrarios subsisten en tanto que zanjar tal contradicción entre tesis sería erróneo

ya que “la aporía del discurso revela adecuadamente una pluralidad de aspectos en la cosa

misma: para captar la cosa, en la medida en que sea posible, en su totalidad, es menester

entonces evitar resolver el conflicto entre las tesis en juego y reconocer que cada una de ellas

comporta una parte de verdad” Aubenque en Sobre la noción aristotélica de aporía.

d) Euporía como una nueva aporía. En este sentido no se llega a una solución final, y se requiere

una indagación constante como es el caso del ser o de lo que es. Este último sentido da lugar a

una nueva pregunta que no es igual a la primera pero sigue siendo aporética. Esta pregunta

renovada echa luz sobre el asunto, una nueva perspectiva, una elaboración más clara del

problema. Vuelve a plantear el problema en un mejor estado respecto de como se lo encontró.

2) Las críticas a la teoría platónica de las Ideas 44

Tanto el Parménides como Sobre las Ideas son presentaciones de una posición crítica en torno a

las Ideas que se habían vuelto clásicos en el contexto de la Academia. En lo que refiere a las

críticas de Aristóteles, hay acuerdo en que son críticas internas. Fine sostiene que Aristóteles

sostiene que los argumentos a favor de la existencia de Ideas sólo prueban la existencia de

universales, ya que o prueban más de lo que pretenden probar o prueban menos de lo que

pretenden probar. No resulta probada la existencia separada de entidades inteligibles. Aristóteles

señala la contradicción que existe entre la doctrina de las Ideas y la doctrina de los principios.

Diferencias entre Ideas y universales. Ambos son entidades distintas de los particulares,

constituyen los objetos básicos del conocimiento y se caracterizan por ser imperceptibles y

eternos. Sin embargo, las Ideas son también modelos perfectos y están separadas de los

particulares corruptibles. El universal, en cambio, sólo puede concebirse como el predicado que

se atribuye a entidades particulares y no subsiste sin éstas. Aristóteles interpreta las Ideas como

“particulares perfectos” en lugar de propiedades.44 El argumento que lleva a ideas de relativos y el de la inconsistencia entre la concepción de las ideas y la concepción de los principios no se encuentran en este resumen porque no se dictaron en el 1c2010; sin embargo, se encuentran en “Las críticas de Aristóteles a Platón en el tratado Sobre las Ideas”, Introducción, pp. 33-38 y 42-53

Para explicar las disidencias de Aristóteles con Platón hay diversas posturas; algunos autores

como Cherniss sostienen que Aristóteles lee malintencionadamente a Platón para refutarlo.

Otros, que se basa en las doctrinas no escritas de Platón. Es posible también que estas críticas se

dirijan hacia los platónicos en general, no a Platón mismo. Por último, Mársico propone que

Aristóteles se hace cargo de las objeciones que se realizan a la teoría platónica de las Ideas.

Algunos argumentos de los que Aristóteles postula en el Perì Ideôn pueden ser considerados

altamente erísticos, puesto que resultan de tomar al pie de la letra la teoría platónica de las

formas. La teoría de las formas dejaría la puerta abierta para una serie de críticas con errores

categoriales de mezcla entre el plano ontológico, lingüístico y gnoseológico que no son

deseables. Parece ser que los fundamentos de la teoría no están bien claros, no están los

argumentos fundamentales de la teoría que cierran el sistema. Aristóteles quiere mostrar que los

argumentos para postular Ideas son flojos, porque los primeros 3 que propone no tienen gran

maestría, son más bien simples y erísticos.

Aristóteles y Platón acuerdan en el punto de partida respecto de buscar lo que es por sí. Sin

embargo, Platón las pone en el plano eidético y Aristóteles en la ousía primera. Otro punto en

común es que esas entidades independientes son la piedra de toque de la epistéme. Además, el

requisito básico del conocimiento tiene que ver con la dimensión causal.

Crítica de Aristóteles a Platón respecto de la duplicación innecesaria de las entidades

No le parece útil a Aristóteles postular una nueva ousía para explicar una ousía ya dada. El

problema es que Platón no les otorga el status ontológico de ousía a los individuos. En cambio,

dado que Aristóteles sí lo hace, no acuerda en tal duplicación porque una cosa nunca puede estar

explicada por otra que esté en su mismo rango ontológico; la causa tiene que estar por encima

de aquello que está bajo su dependencia. La razón de esta interdicción es que si se postula como

causa algo que está en el mismo nivel que lo que se quiere explicar hay un hueco

epistemológico que impide alcanzar una genuina explicación porque obliga a dar una nueva

causa que dé razón de ella, y así ad infinitum. Vale destacar que para Platón, las Ideas son causa

de que las cosas sensibles posean X propiedad, esto genera tangencialmente que se piense a la

inversa: si hay una cosa sensible, entonces hay una Idea causa de ella. Según la propuesta de

Mársico, Aristóteles se hace cargo de las críticas a la teoría de las Ideas, mostrando

positivamente cuáles son los problemas y cómo hay que resolverlos. Al final, propone que es

mejor reducir el status ontológico de la Idea a la noción de universal.

Sobre las Ideas

Se sigue el análisis de Santa Cruz-Crespo-Di Camillo en Las críticas de Aristóteles a Platón en

el tratado Sobre las Ideas.

Sobre las Ideas es un tratado del cual han llegado sólo fragmentos, puesto que es una de las

obras exotéricas de Aristóteles. Estos fragmentos han sido reconstruidos parcialmente sobre la

base de las evidencias que se poseen. La principal fuente es Alejandro de Afrodisia quien

transcribe una serie de pasajes al comentar el capítulo 9 del libro I de Metafísica. El tratado

existió y circuló durante el período helenístico, que Alejandro atribuye a Aristóteles.

Sobre las Ideas contenía dos libros y eran anteriores a Metafísica A9 porque allí Aristóteles

resume algunos argumentos del Sobre las Ideas. En general hay acuerdo en que es anterior a los

últimos diálogos de Platón: Timeo, Sofista, Político y Filebo. La obra es un escrito temprano del

período académico de Aristóteles, posterior al Parménides y anterior a la muerte de Platón; la

fecha sería entre el 360 y 357 a.C., momento en el que se sitúa el debate sobre las Ideas en el

seno de la Academia. Leszl y Fine argumentan que la obra de la que dispone Alejandro al

comentar A9 es efectivamente Sobre las Ideas, sin embargo no puede determinarse el límite

entre el fragmento original y la paráfrasis de Alejandro. Wilpert sostiene que Alejandro es

confiable porque es un intérprete cauteloso (?). Alejandro extracta del Sobre las Ideas sólo lo

relevante en relación a su comentario de A9 donde a veces se mencionan argumentos sin

explicación que lo llevan a recurrir a Sobre las Ideas.

En Metafísica A9 990b9-18 Aristóteles menciona cinco argumentos destinados a defender las

Ideas, cuyo origen probablemente se remonte a Platón, pero que se habían vuelto clásicos en la

Academia. Los tres primeros son denominados por él como los menos rigurosos; o bien porque

prueban simplemente la existencia de universales, o bien porque prueban la existencia de Ideas

que los platónicos no admitirían. Los últimos dos son más rigurosos pero también los rechaza: o

bien porque producen Ideas de relativos que no pueden existir por sí o bien porque conducen a

una infinitud de Ideas.

I) Argumentos que parten de las ciencias

Primer argumento: La ciencia tiene por objeto algo uno e idéntico. Ambas propiedades son

inaplicables a las cosas sensibles. Por lo tanto, para cada ciencia existe algo diferente de las

cosas sensibles aparte de ellas, una realidad eterna que funciona como modelo de lo sensible y

ésta es la Idea.

Segundo argumento: El objeto de la ciencia es algo determinado mientras que los particulares

son infinitos e indeterminados (aquí estas dos características operan como sinónimos en el

sentido cualitativo y cuantitativo). Hay, por lo tanto, realidades aparte de las cosas particulares

que son las Ideas. Es indeterminada la cantidad de particulares que instancia un universal, así

como la cantidad de propiedades de un objeto, o el grado en que una cosa presenta una cualidad.

Tercer argumento: El objeto de la ciencia es absoluto. Por ejemplo, la medicina no se ocupa de

ésta salud sino de la salud como tal, por lo que habrá una salud en sí que es Idea. Los

particulares no pueden constituir el objeto de la ciencia por su contingencia. La ciencia se

ocupará de lo en sí, sin condicionamientos. Al igual que en la geometría: su objeto será lo igual

en sí o lo conmensurable en sí.

En síntesis: Hay ciencia y ésta debe tener un objeto, luego ese objeto existe; no pueden ser los

particulares sensibles ya que ellos no son 1) uno y el mismo modelo 2) determinados ni 3)

absolutos o independientes ontológicamente. Entonces debe haber realidades eternas llamadas

Ideas diferentes de las cosas particulares.

Críticas

Primer crítica: Los argumentos basados en las ciencias sólo prueban la existencia de predicados

comunes, universales, pero no de Ideas puesto que la perfección y existencia separada del objeto

de la ciencia no se deduce de las premisas.

Segunda crítica: Si esos argumentos fuesen válidos, probarían la existencia de Ideas de

artefactos, que son rechazadas por los mismos platónicos. El arte no es de lo particular ni de

esto o aquello sino de lo que es en sentido absoluto aquello que es objeto de ese arte como por

ejemplo la carpintería es arte del banco en sentido absoluto, de la cama en sentido absoluto, etc.

Por lo tanto, habrá una Idea de cada uno de los productos de las artes.

Apología de Platón

La segunda crítica es problemática puesto que el mismo Platón aceptó Ideas de artefactos, por

ejemplo en República 596b. Jenócrates negaba que existieran Ideas de artefactos, con lo que

Aristóteles acuerda puesto que la causa formal de una sustancia natural es otra de la misma

índole y la de una realidad artificial no es otra entidad artificial sino la representación mental del

artefacto en el artesano.

II) Argumento de lo uno sobre lo múltiple

Lo que se predica en común de múltiples cosas es algo uno, y esto uno es la Idea, que existe

separada y eternamente. Las premisas del argumento son: 1) Supuesto de no-identidad: El

predicado no puede ser idéntico a cada uno de los múltiples individuos de los que se predica. 2)

El predicado se predica de la misma manera respecto de cada individuo. A partir de estas

premisas, los platónicos suponen la existencia de algo diferente de muchos individuos, separado

y eterno, que es la Idea.

Críticas

El argumento prueba muy poco: sólo que hay universales, un predicado común de un conjunto

de particulares. Por otro lado, el argumento prueba demasiado: que hay idea de negación, una y

la misma, que cumple las premisas del argumento; puesto que las negaciones son diferentes de

cada uno de los particulares y se predican con el mismo sentido a cada uno de ellos, como es el

caso de no-hombre. Las ideas de negaciones también resultan problemáticas porque no

muestran un género genuino de unificación en cuanto a las propiedades de algo sino que allí se

encuentra todo lo que no tiene una propiedad. Además, no puede haber una única idea de a)

cosas pertenecientes a géneros diferentes, de b) entidades indeterminadas, ni c) de realidades de

las cuales una sea anterior y otra posterior (un ejemplo de la última es animal y hombre).

Apología de Platón

Las críticas de Aristóteles son consistentes en tanto marcan la insuficiencia de las premisas para

deducir el resultado. Sin embargo, los platónicos podrían objetar que los predicados como no-

hombre son términos indefinidos que no pueden funcionar como predicados unitarios, de modo

tal que una Idea deba corresponder a cada uno de ellos. Por ejemplo, en Político 262d, Platón

niega que el término “bárbaro” tenga una Idea puesto que equivale a “no-griego”, un término

indeterminado que incluye entidades demasiado heterogéneas como para constituir una clase

genuina y postular una Idea en correspondencia con ella. Mársico sostiene que Aristóteles

confunde el plano lingüístico con el plano ontológico. Las negaciones operan en lo lingüístico,

no en lo ontológico. En lo ontológico no existe lo “no”, por lo que difícilmente un platónico

aceptaría tal cosa. Por último, Aristóteles acepta que este argumento no concluye que haya Ideas

pero sí prueba que lo que se predica en común es diferente de los particulares de los que se

predica.

III) Argumento que parte de la posibilidad de pensar cosas destruidas

El pensamiento tiene siempre un objeto determinado. Esta cualidad de ser objeto del

pensamiento no se modifica por el hecho de que tal o cual objeto se destruya efectivamente en

la realidad. Por lo tanto, el objeto de pensamiento no son los individuos corruptibles sino algo

separado de ellos, objetivamente existente e incorruptible que es la Idea.

Críticas

Este argumento prueba demasiado. De ser válido probaría que hay ideas de particulares

corruptibles como Sócrates o Platón y de entidades ficticias como Quimera o Centauro. Sin

embargo Platón postula Ideas para algunos términos generales y no para estos particulares, por

lo que no los aceptaría y entraría en contradicción. Mársico quiere poner en cuestión que lo que

Aristóteles quiere criticar es que no está tan claro que se pueda establecer la diferencia entre por

ejemplo la Idea de fuego y la Idea de Sócrates. ¿Qué nos habilita a sostener dos lógicas

diferentes en el caso de cosas destruidas? Además, Aristóteles juega con el sentido de “imagen”

diciendo que “conservamos una imagen aun cuando ya no existan”; lo cual pretende implicar

una Idea detrás.

Otra crítica en la recensio altera postula que el argumento es inválido para la existencia de

Ideas pero válido para la de universales; si un sujeto piensa en hombre piensa en algo que existe

y que no es un particular, por lo que tiene que ser un universal.

Apología de Platón

Resulta improbable que los platónicos admitieran cualquier objeto de pensamiento como punto

de partida para establecer la existencia de Ideas, sin embargo, el argumento se podría aplicar a

las imágenes del recuerdo y la fantasía y Aristóteles tendría razón. Este argumento supone una

teoría referencial del significado según la cual el significado de un término es su referente, lo

cual no es necesario y un platónico no tiene por qué aceptar. Todo pensamiento debe tener

contenido pero no necesariamente se refiere a un objeto existente. Un pensamiento no garantiza

el plano eidético de esa Idea.

Estos últimos tres argumentos se basan en una noción semántica de la teoría de las Ideas. Pensar

que necesitamos algún tipo de garantía eidética para todo lo que hay nombres termina

generando este tipo de problemas.

IV) Argumentos “Más rigurosos” Estos argumentos se llaman así, siguiendo esta línea

interpretativa, porque el argumento de los relativos prueba la existencia de universales que son

también paradigmas y el ATH es válido para postular universales separados. Entonces, se

trataría de que estos argumentos son válidos para la postulación de Ideas en su sentido propio.

Esto explica por qué no se critica que prueben de menos o demás, como los últimos 3.

a) Argumento que lleva a la afirmación del “tercer hombre”

Hay cuatro formulaciones de este argumento, dos en Parménides, una en Aristóteles y otra en

Eudemo.

1) Versión de Eudemo en el texto de Alejandro

Primera formulación: Lo que se predica en común de las sustancias es tal en sentido estricto y

ésta es la Idea.

Segunda formulación: Las cosas sensibles son semejantes entre sí por participar de algo que es

en sentido estricto lo que ellas son en sentido derivativo, y esto es la Idea. Así, el predicado

“hombre” se predica en sentido propio sólo de la Idea, ya que ésta es siempre hombre y es sólo

hombre mientras que las cosas sensibles están sujetas a cambio y los hombres no son sólo

hombres sino que tienen otras determinaciones contingentes. Por lo tanto, los hombres

particulares no son tales en sentido propio, son unos entre tantos.

2) Versión de Aristóteles en el texto de Alejandro

a) El término predicado se predica con verdad de los sujetos correspondientes. b) El término

predicado es diferente y separado de los particulares de los que se predica. Aquí se retoman las

premisas del argumento de lo uno sobre lo múltiple, con una diferencia: las cosas de las que el

predicado común se predica, no están restringidas a los particulares sensibles por lo que las

Ideas se pueden incluir entre ellas. Por eso este argumento conduce al regreso al infinito. Las

premisas son dos: 1) la no identidad entre sujeto y predicado: el término que funciona como

predicado es diferente de los sujetos de los que se predica y 2) La autopredicación según la cual

el predicado se predica no sólo de los particulares sensibles sino también de la Idea.

3) Versión de Políxeno

Ésta no es regresiva. Alejandro trae esta formulación diciendo que es la primera. Si el hombre

existe por participación y comunidad con la Idea, es preciso que haya un hombre que tenga su

ser en relación con la idea. Pero no es el hombre en sí el que participa de la Idea, porque él es la

Idea, y tampoco el hombre particular. Entonces, existe un tercer hombre que tiene su ser en

relación con la Idea.

Este argumento sostiene que el particular no puede participar de la Idea, esto es raro. En la

misma línea megárica, Estilpón sostiene que hay una fuerte diferencia ontológica entre lo

sensible y la Idea, por lo que no puede haber relación alguna. Mársico supone que hay una

relación entre la explicación de Estilpón y Políxeno.

Críticas a la formulación (2)

Si el predicado común es diferente de los sujetos de los que se predica, y el hombre en sí es una

Idea; dada la premisa de autopredicación, “hombre” se predica tanto de los hombres particulares

como de la Idea de hombre en sí, y dada la premisa de no-identidad esta predicación de los

particulares y la Idea debe ser separada de los dos sujetos de los que se predica. Por lo tanto,

habrá un tercer predicado “hombre” el cual será común a la Idea tanto como a los particulares,

el cual será a la vez una Idea.

Apología de Platón

Las premisas generan tales consecuencias de manera válida. Una posible salida es que la

premisa de no-identidad funcione sólo para lo sensible. Entonces, la Idea no necesita de ninguna

causa. Para Platón, sólo las cosas imperfectas necesitan ser explicadas en términos de algo

distinto; pero la Idea es perfecta y principio causal, entonces no es necesario postular otra Idea

que sea causa de ella. De este modo, la Idea de hombre es hombre en virtud de sí misma.

Utilizando el supuesto de autopredicación, se deduce que sujeto y predicado son idénticos.

Entonces, tanto Idea como particular serían del mismo status ontológico, lo cual Platón no

acepta. Sin embargo, como sucede en el Parménides, se llega a la absoluta heterogeneidad entre

Formas y sensibles, lo cual representa el verdadero objetivo de Aristóteles.

3) Grados de saber en Metafísica I-1

En Metafísica I-1, Aristóteles comienza afirmando que “Todos los hombres desean por

naturaleza saber”. Esta afirmación teleológica es típica en él, puesto que otros tratados como

Política y Ética también comienzan con este tipo de afirmaciones. En Ética Nicomaquea afirma

que lo propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Para el

hombre, es la vida conforme al intelecto si es que en verdad un hombre es primariamente su

intelecto. De hecho, luego afirma finalmente que un hombre es principalmente su intelecto. El

que desarrolla al máximo la capacidad intelectual es el sabio, que se contrapone al político. La

felicidad más perfecta es la del sabio. Esto es el saber como télos.

El primer grado de saber es la sensación (aísthesis).

Entre las sensaciones, la más importante es la vista porque es amada por sí misma, es la que más

hace conocer y muestra múltiples diferencias. Hay dos subniveles en la sensación: sensación sin

capacidad de recordar, y con capacidad de recordar. Los animales más inteligentes son los que

pueden recordar. Aristóteles diferencia la memoria de la reminiscencia: la reminiscencia es

propia del hombre, ya que es un tipo de inferencia.

El segundo grado de saber es la experiencia (empeiría).

Este nivel supone el uso del lenguaje, la reflexión, la ordenación de los datos de los sentidos. La

experiencia se genera por el recuerdo de sensaciones semejantes. Para pasar a este nivel de la

experiencia, propiamente humano, se presupone la phantasía: la facultad de representar

imágenes. La sensación produce en el alma una impresión, un phántasma; la phantasía es la

facultad de representar esas impresiones para generar una experiencia. La experiencia es una

multitud de recuerdos del mismo asunto. Aristóteles dice que hay experiencia donde hay

posibilidad de razonamiento, en este caso de ordenar y articular los datos de los sentidos. Es un

tipo de autoconciencia, que no se da en los meros animales. En este nivel, Aristóteles pone un

ejemplo en que tener la idea de que a Calias tal remedio le vino bien cuando tenía tal

enfermedad, al igual que a Sócrates, al igual que a muchos, es algo propio de la experiencia. El

saber de lo particular es la experiencia. En cambio, el médico tiene el arte.

El tercer grado de saber son el arte ( téchne ) y la ciencia ( epistéme ) .

En este capítulo arte y ciencia son sinónimos. El arte se genera cuando a partir de múltiples

percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de casos semejantes. En

este caso sí se hace referencia a la conceptualización de particulares, también. El científico, a

partir de la percepción de casos semejantes, extrae un universal. Es un proceso inductivo. Como

explicamos, el médico tiene el arte. Tiene el conocimiento del por qué, el conocimiento de las

causas. A efectos prácticos, la experiencia no difiere del arte. Aquí hay relación estrecha con la

distinción que Platón hace entre opinión verdadera y conocimiento.

El que tiene el saber sin la experiencia, se equivoca muchas veces puesto que de lo que se trata

es del individuo, aunque se tenga conocimiento del universal es necesario tener conocimiento

del individuo también. Ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no

sabe.

4) Organización de las ciencias

Aquí seguimos la interpretación de Monique Canto-Sperber en Filosofía griega, Cuarta parte,

Cap. 7.

Aristóteles no parece creer que todas las verdades puedan derivarse de un conjunto limitado de

axiomas, incluso estando seguro de la coherencia del conjunto del campo del saber. Se muestra

sensible al hecho de que los distintos científicos razonan y justifican sus conclusiones a partir de

principios propios de sus ciencias, diferentes entre sí. Sin embargo, no concibe las ciencias

como si no hubiese ningún vínculo entre ellas. Más bien define su relación como una analogía:

“Las causas y los principios de cosas diferentes son diferentes en cierto sentido, pero en otro, si

se habla de manera universal y por analogía, son idénticas” (Metafísica A, 4 1070a 31-33). El

criterio que Aristóteles utiliza para clasificar las ciencias es el objeto. Quien descubrió cualquier

arte debió ser admirado por la humanidad dada su sabiduría; luego, entre las distintas artes,

siempre fueron considerados más sabios los sabios respecto de cómo pasarlo bien que los sabios

respecto de las necesidades ya que el saber de los primeros no se orienta a la utilidad. Luego, se

inventaron las ciencias que no se orientan ni al placer ni a la necesidad: en principio, en aquellos

lugares donde los hombres gozaban de ocio, por eso las matemáticas se constituyen por primera

vez en Egipto: porque la casta de sus sacerdotes gozaba de ocio.

Ciencias teóricas

Este es el dominio de la epistéme. La epistéme se relaciona con el saber del por qué, de las

causas, de la enseñabilidad, el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el contexto del

pasaje de Metafísica I-1, téchne se iguala a epistéme en el sentido jerárquico. Pero la téchne en

sentido estricto es un saber-para-algo aunque eso no implique que deje de ser un conocimiento

de reglas generales. En cambio, la epistéme de las ciencias teóricas es el saber por el saber

mismo, sin mediación de fines externos como sí es el caso de la poiesis. Presentan verdades

universales deducibles según una necesidad lógica de principios evidentes por sí mismos.

Tienen carácter formal y su objetivo es conocer. Aristóteles divide las ciencias teóricas a partir

de los objetos de que se ocupan: móviles o inmóviles y separados de la materia o no. De aquí

surgen tres combinaciones, y se excluye la cuarta: los seres móviles y separados de la materia.

Pero estos seres no existen, ya que es imposible concebir un ser en movimiento que no implique

una materia; materialización es para Aristóteles coextensivo a movimiento.

Respecto de la lógica, es para Aristóteles parte y herramienta de la filosofía. El término

“instrumento” (órganon) fue conservado por los editores alejandrinos cuando reagruparon sus

textos lógicos con ese título. Sin embargo, Aristóteles parece indicar que los principios de la

lógica forman parte del estudio del ser en tanto ser. “Corresponde a una ciencia única estudiar

(…) la substancia (…) [y] las verdades que en matemáticas se denominan axiomas”. Este es el

objeto de la ciencia del filósofo, ya que los axiomas abarcan la universalidad de los seres; “Que

pertenece al filósofo, es decir, al que examina la naturaleza de toda substancia, examina también

los principios del razonamiento silogístico”. Sin embargo, la lógica es un órganon por lo que no

entra en la clasificación de las ciencias, es meramente un instrumento.

a) La matemática es la ciencia de los objetos inmóviles y no separados de la materia. Canto-

Sperber señala que es “no realmente separados de la materia” porque el intelecto puede separar

tales objetos de la materia, pero en realidad esos objetos están unidos a ella. Lucas Soares señala

que aquí se presenta una ambigüedad porque en ciertas ramas la matemática se ocupa de

entidades inmateriales y en otras no. Se ocupa de los seres en tanto presenten un número o una

forma geométrica. Las figuras y los números existen como determinaciones de los objetos dados

en la percepción y sólo por convención se los considera abstractos de los objetos percibidos.

Tienen necesidad de axiomas que valen para todo pensamiento que tienen importancia y

significación en el dominio de las figuras y los números.

b) La física es la ciencia de los seres móviles y no separados, que tiene por objeto la substancia

natural definida por su capacidad interior de cambio y su existencia individual. Por ejemplo: la

cara, el ojo, la nariz; ya que ninguna de estas puede ser definida sin el movimiento y siempre

está en una materia. Sin embargo, el objeto propiamente dicho de la física es estudiar la

substancia formal en tanto esté comprometida con la materia. La psicología pertenece a la física,

ya que el alma no existe en forma independiente de la materia. También la botánica, zoología,

meteorología y la química.

c) La filosofía primera o teología es la ciencia que se ocupa de los seres inmóviles y separados

de la materia. Además de las substancias naturales, existen las substancias divinas. Tiene por

objeto verdaderas substancias, y le corresponde considerar al Ser en tanto ser, a la vez su

esencia y los atributos que le pertenecen en tanto ser. Es la sabiduría misma, que se ocupa de las

causas primeras o principios primeros. Éste es el télos de la existencia humana, porque sólo en

este grado superior el hombre alcanza la perfección a la que está destinado. Esa perfección es la

vida según el intelecto, que permite acceder a la felicidad perfecta, la vida de actividad

filosófica y de especulación. Es la vida del sabio, cuyo ejemplo paradigmático es Tales. Dado

que ésta ciencia es la que se ocupa del grado de ser más alto ontológicamente hablando es la

ciencia más elevada y preferible, más digna de estima. Hay 4 caracterizaciones de la filosofía

primera en tanto se definen cuáles son tales principios primeros de los cuales se ocupa la misma,

que se explicarán más adelante.

Ciencias prácticas

Tienen por meta definir los medios de que dispone la acción humana sobre el curso de los

acontecimientos. Las ciencias prácticas se ocupan de un saber para la acción, están orientadas al

placer y la calidad de vida. Valen para la mayor parte de los casos ya que sólo admiten el grado

de certeza que permite el objeto de tales ciencias: la acción humana. Toman su nombre de la

praxis, actividad humana que tiene su fin en sí misma. Aquí lo que se genera no es exterior al

agente, porque se trata de la acción propia. La acción comienza y termina en el sujeto mismo, y

eso es el compromiso ético. La ética es ciencia práctica en el sentido individual de la acción;

mientras que la política es ciencia práctica en el sentido colectivo de la acción. Un ejemplo

paradigmático es el caso de Pericles, que tiene una sabiduría práctica: la prudencia.

Ciencias productivas

Este es el dominio de la téchne. Las téchne se relacionan con el saber del por qué, de las causas,

de la enseñabilidad, con el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el contexto del pasaje

de Metafísica I-1, téchne se iguala a epistéme en el sentido jerárquico. Pero la téchne en sentido

estricto es un saber-para-algo aunque eso no implique que deje de ser un conocimiento de reglas

generales. Son las ciencias que tienen su fin fuera de sí: tratan de la poiesis. Son ciencias

orientadas a la satisfacción de necesidades, es un saber para la poiesis. Su fin es el objeto

producido. Éste es el caso de la poética, cuyo fin se encuentra en la poesía. La medicina produce

salud en un cuerpo enfermo, es una téchne. Así la arquitectura, la retórica. El poeta tiene que

conocer ciertas reglas generales para la composición de una tragedia o una épica; el retórico

tiene que conocer las reglas generales de cómo armar un discurso para persuadir al auditorio.

5) El concepto de Ousía

La palabra ousía ya aparecía en Platón, y puede traducirse como entidad, sustancia, y en

algunos contextos “esencia” (to ti en einai: lo que era para ser / lo que era ser); se opone a

génesis (lo que deviene). En Aristóteles, ousía tiene un significado más técnico y restringido

que en Platón. Ousía no es equivalente a “lo que es” (tò ón). Ésta última expresión es más

amplia que ousía; ousía es aquello que “es” en sentido primario o privilegiado. La noción de

“ser” es más amplia que la noción de ousía. El “ser” se dice de muchas maneras, y ousía es el

significado del cual dependen o derivan los demás significados de “ser”. “qué es” (ti esti) es una

expresión similar.

Cuando se utiliza el significado de “esencia” requiere de un complemento lingüístico: “la ousía

de algo” es la esencia, la naturaleza propia de esa cosa, es la respuesta a la cuestión de qué es lo

que la cosa es en su fondo, lo últimamente real. La palabra ousía está emparentada con el verbo

ser. Ousía es el sustantivo abstracto derivado de una raíz de la que también deriva el participio

del verbo ser “on”. De este participio: on (masculino), ousa (femenino), on (neutro), se ve que

ousa se emparenta con ousía. El significado corriente de ousía era lo que es propiedad de una

persona, su riqueza, su haber, el ser propio; este término expresa la calidad de ser tanto de la

entidad como de lo que hace que algo sea lo que es. Aquí “entidad” y “sustancia” son términos

capaces de referirse a ambos sentidos de ousía, tanto a aquello que encarna de un modo

privilegiado el hecho de ser como a aquello que le otorga la perfección que le es propia a tal

cosa.

Las cosas que son ousía para Aristóteles son en principio los individuos. Éstos son en sentido

pleno, de manera privilegiada. Sócrates es ousía, este hombre, este caballo. Respecto de los

elementos es ambiguo, en ciertos contextos Aristóteles afina la noción de ousía y sugiere que

los elementos carecen de ciertas características que son propias de la ousía. La ousía no es una

abstracción, y todo lo demás que no es ousía, sólo es en la medida en que tiene algún tipo de

relación con ella. Todo lo que hay o es ousía o se relaciona con ella.

Las dos expresiones utilizadas para ousía son “X es ousía” cuya pregunta implícita es qué cosas

son ousía, donde ousía puede entenderse como entidad; “ousía de X” cuya pregunta implícita es

qué cosa hace que la cosa sea, donde ousía puede entenderse como esencia.

Respecto de la interpretación del término ousía, Reale señala dos supuestos que hay que evitar

para no empobrecerla. El primero a evitar es suponer que la ousía es el compuesto de materia y

forma; más bien le da prioridad a la forma en cuanto a la confección de la perfección que es

propia del individuo y lo hace ser lo que es. También el individuo es sensible, pero se otorga

prioridad a la forma. El segundo a evitar es suponer que Aristóteles siempre se está oponiendo a

Platón. Según Reale, en Metafísica VII Aristóteles está preocupado por que no se lo identifique

con su maestro. Owens utiliza el término de “significado focal” para referirse al significado

unificador de ousía de los múltiples significados de ser.

5.1 Categorías

Respecto del tratado, no siempre se ha aceptado su autenticidad: es el caso de S. Mansion quien

sostiene que la noción de sustancia presentada aquí no condice con la desarrollada en

Metafísica; por lo que Categorías sería un texto apócrifo. En la actualidad, hay acuerdo en que

el tratado es auténtico. Es un texto breve, incompleto, lacunario, problemático, con muchas

repeticiones. La cronología es bastante incierta, pero algunos autores sostienen, a la hora de

explicar las diferencias entre la concepción de ousía en Categorías y Metafísica, que es un

tratado temprano y Metafísica es una concepción más madura acerca de la ousía. Marcos

sostiene que no es imprescindible explicar la diferencia entre ambos tratados por una cuestión

cronológica: la perspectiva es diferente, y ambos planteos no necesariamente son incompatibles.

Guthrie sostiene que en Categorías Aristóteles llama ousía a los objetos físicos individuales y

concretos; sin embargo, en Metafísica se topa con el problema de explicar la estabilidad de tales

objetos siendo el dominio de lo sensible afectado por el constante devenir, entonces se ve

obligado a explicar la posibilidad de sustancia en relación a la ousía.

El texto integra las llamadas obras lógicas, el órganon. Se han hecho numerosos comentarios al

respecto de esta obra, el más antiguo debido a Porfirio, un neoplatónico. La perspectiva lógica,

ontológica y gramatical se ligan en Aristóteles. Owens sostiene que tal conexión es un logro de

su obra, aunque hubo grandes discusiones al respecto. Además, da una buena respuesta acerca

de la relación entre la concepción de ousía en Categorías y Metafísica: En la lógica aristotélica

el individuo concreto es la sustancia primera, es el sujeto básico de predicación, es el ser

primario (ousía). Lo cual no implica que el individuo concreto sea la sustancia primera en el

orden real. En la Metafísica, la forma es la sustancia en sentido primario. El individuo concreto

y la materia son sólo secundariamente instancias de la sustancia en el mundo real.

La palabra kategoría es de origen jurídico, significa “acusación” contrario a apología que es

“defensa”. El verbo kategoreîn significa acusar, mostrar, revelar, decir, predicar. En muchos

casos se habla de categorías como predicados; a partir de los medievales se habla de

“predicamentos”. Owens marca que en el tratado aristotélico aparece con el sentido de

“predicado”, y el desarrollo lingüístico indicaría que el significado básico del nombre con el que

pasó a su sentido filosófico era “lo que se afirma” de otra cosa. De la misma manera, al forma

verbal en su uso técnico significaría “afirmar algo” de otra cosa. Marcos sostiene, siguiendo a

Reale, que las categorías no son exactamente iguales que predicados; son más bien clases de

predicados, designan las clases más amplias de predicados que de alguna manera reúnen todo

aquello que puede decirse de la ousía sensible. Los neoplatónicos critican esta concepción de las

categorías porque no se pueden aplicar al ser inteligible, a la ousía supra-sensible que existe

despojada de materialidad, inmóvil, sin lugar, sin cualidad; por ejemplo, Aristóteles menciona

categorías como el lugar, el tiempo, la cualidad. Entonces, por eso las categorías son todo lo que

puede decirse de la ousía, pero de la ousía sensible.

I

Homonimia-equivocidad

Es una relación entre dos cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común es el nombre:

“vivo” dicho del hombre y dicho del retrato. Además, el correspondiente enunciado de cada

entidad es distinto: si alguien quisiera explicar en qué consiste para cada una de esas cosas el ser

vivas, daría un enunciado distinto para cada una. En Metafísica IV Aristóteles presenta que la

palabra “ser” no presenta homonimia a pesar de que se dice en muchos sentidos, porque se dice

en relación con una sola cosa y una sola naturaleza.

Sinonimia-univocidad

Es una relación entre cosas cuyo nombre es común y cuyo correspondiente enunciado de la

entidad es el mismo: “vivo” dicho del hombre y dicho del buey. Aquí se utiliza “enunciado” en

el sentido de lógos, que puede ser traducido como “definición”. Aunque hay diferencias entre el

hombre y el buey, no las hay en el uso de la palabra “vivo” respecto de ellos porque ambos

pertenecen al género animal. Al respecto de estas dos últimas caracterizaciones, Owens sostiene

que se refieren primariamente a las cosas y sólo de manera secundaria a las expresiones

conceptuales y las palabras (en La doctrina del ser en la metafísica aristotélica).

Parónimos

Se llaman así las cosas que reciben su denominación a partir de algo con una diferencia en la

inflexión: el gramático a partir de la gramática, el valiente a partir de la valentía. Hay intérpretes

que se han basado en esta referencia a los parónimos para encontrar una perspectiva no solo

lógica y ontológica sino también gramatical en el contexto de Categorías. También hubo

ensayos de explicación de este tratado según los cuales la célebre doctrina aristotélica de las

Categorías tendría un origen en distinciones gramaticales.

II

De las cosas que se dicen, unas se dicen en combinación (un hombre corre) y otras sin combinar

(hombre, corre). Según Marcos, Aristóteles toma esto de Platón quien explicita esta distinción

en el Sofista, entre nombres y enunciados siendo estos últimos compuestos de un nombre y un

verbo y poseen valor de verdad. La distinción central es esa misma: el nombre no tiene valor de

verdad y el enunciado sí.

1) De las cosas que existen, unas se dicen de un sujeto sin estar en sujeto alguno: “hombre” se

dice del hombre individual, pero no está en él. Lo que resta del capítulo está articulado en torno

a estas dos nociones: “decirse de” (plano lingüístico) y “estar en” (plano ontológico). Lo

característico del universal es, entonces, decirse de otra cosa sin estar en ella.

2) Otras están en un sujeto sin que se digan de ningún sujeto: es el caso del conocimiento

gramatical concreto que está en el alma como en un sujeto, pero no se dice de sujeto alguno.

Sucede lo mismo con el color blanco concreto que está en el cuerpo como en un sujeto pero no

se dice de ningún sujeto. Aquí Aristóteles se refiere al accidente individuado, es decir, al

accidente concreto que se encuentra en tal o cual cosa, no ya al accidente en su sentido general

de clases de accidentes como lo es el caso de las categorías.

3) Otras se dicen de un sujeto y están en un sujeto: es el caso del conocimiento que está en el

alma como en un sujeto, y se dice del saber leer y escribir como de un sujeto. Aquí ya no se

habla de un conocimiento de algún tipo especial, como era el conocimiento gramatical en el

caso anterior sino del conocimiento en general. Entonces, siendo el saber leer y escribir un

conocimiento, se dice del sujeto “saber leer y escribir” que eso es conocimiento y está en el

sujeto “alma” el conocimiento.

4) Otras ni están en un sujeto ni se dicen de un sujeto: es el caso del hombre individual o caballo

individual, que no están en sujeto alguno ni se dicen de ningún sujeto. El predicado “hombre” se

dice del hombre individual, el color blanco concreto está en tal hombre individual, en este

hombre; pero el hombre individual concreto no está en un sujeto ni se dice de un sujeto, es

ousía primera.

Las cosas individuales y numéricamente singulares, en general, no se dicen de ningún sujeto,

pero nada impide que algunas estén en un sujeto: el saber leer y escribir concreto es de las cosas

que están en un sujeto.

Cabe destacar en relación a los tres casos que aquello que se dice de un sujeto y está en un

sujeto no se refiere siempre al mismo sujeto, tal cosa no es necesaria. El objetivo de tal

distinción es mostrar las formas en que las cosas se dicen o están en otra cosa, pero no es un

paralelo entre “decir de” y “estar en” sino más bien una valoración en que una misma palabra

actúa de diferentes modos y de qué manera la cosa que expresa la palabra está en algo en el

sentido ontológico o sólo llega a decirse de algo, siguiendo lo analizado en el capítulo anterior.

Aquí “algo” es algo en general, no importa realmente si el sujeto del que algo “se dice” o algo

“está” es el mismo. Esta es una buena prueba de la dificultad de describir el planteo de

Categorías como estrictamente lingüístico, lógico u ontológico.

En Categorías lo universal aparece como entidad secundaria: si no todo, al menos aquellos a

que pertenecen las entidades primarias tienen el rango de entidad. En cambio en Metafísica,

Aristóteles niega que el universal sea ousía; entre otras cosas, porque la unidad característica de

lo universal uno-de-muchos, no es la unidad característica de una ousía primaria que envuelve

perfeccionamiento, unidad funcional.

III

Cuando una cosa se predica de otra como de un sujeto, lo que se dice del predicado se dice

también del sujeto: hombre se predica del hombre individual y animal se predica de “hombre”,

así que también se predicará “animal” del hombre individual; en efecto, el hombre individual es

“hombre” tanto como “animal”. Cuando lo que se predica es esencial al sujeto del que se

predica, cuando expresa su naturaleza propia que lo define y sin la cual dejaría de ser lo que es,

no sólo se aplica al sujeto sino también a su definición. Vale aclarar que esto no funciona para

predicados del tipo de los accidentes, porque si Sócrates es blanco, y el blanco es color, Sócrates

no por ello será color. Sólo funciona en el caso de definiciones, de esencias. Aquí se refiere a la

predicación sinonímica en la que no hay ambigüedad, cuando es posible la subordinación entre

géneros y especies. En el caso de que estén en juego cosas absolutamente heterogéneas que no

guardan relación entre sí ni tampoco de subordinación entre géneros y especies, no se puede

aplicar la regla enunciada al principio.

Owens señala que aquí emerge la noción de schema de predicación o schemata en la cual el

predicado inferior está subordinado al superior. El pilar de esta columna es la ousía, el tipo

fundamental de ser, sin el cual no podría haber otra clase de ser. Se describe negativamente

como lo que no está en otra cosa.

IV

Las cosas que se dicen fuera de toda combinación significan alguna de las siguientes categorías

1) Entidad (ousía)

2) Cantidad

3) Cualidad

4) Relación

5) Lugar

6) Tiempo

7) Posición

8) Estado

9) Acción

10) Pasión

La primera de las categorías es la ousía, que se dice de algo pero la manera en que predica es

esencial: de Sócrates que es hombre, etc. No predica accidentes, predica la categoría del “qué

es”. Originalmente Aristóteles se refiere a las categorías con pronombres interrogativos; los

predicados que agrupan tales categorías constituyen las respuestas a esas preguntas. La pregunta

socrática apuntaba a lo que llamaríamos adjetival (qué es lo justo, lo bello) mientras que la

categoría del “qué es” lleva a Aristóteles a la entidad, a la ousía. Todos los predicados posibles

que le convienen a un individuo sensible se pueden agrupar dentro de estas categorías. En otros

textos faltan las de acción y pasión. Siguiendo a Reale, las categorías distintas de la ousía están

ligadas con lo accidental pero son necesarias, son clases de accidentes. Esto es valioso en

relación a los discutidos pasajes en los que Aristóteles enuncia que las categorías en su conjunto

son expresiones de lo que algo es por sí (se analizará con más profundidad en la sección de

Metafísica). Que las categorías estén enunciadas en sentido interrogativo nos lleva a pensar que

los accidentes son las respuestas a esas preguntas. O sea que, como expresa Reale, las categorías

son la constante de la variable que son los accidentes. Owens señala que la distinción entre un

accidente y otro parece estar basada en la naturaleza tanto como existe en la realidad como en

cuanto es concebida por la mente.

V

Distinción entre entidad primaria y secundaria

Se llaman entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primarias, tanto

como los géneros a los que pertenecen las especies: el hombre individual pertenece a la especie

“hombre” y ésta al género “animal”. Estas entidades se llaman secundarias. En el caso del

“blanco”, categoría de cualidad, también se puede recurrir a su universal “color”, pero a éste no

pertenece ninguna ousía primera, por lo tanto, no es el género ni la especie de una entidad

primaria. Es cierto que en Categorías Aristóteles reconoce al universal el carácter de entidad,

pero no todo universal es entidad secundaria sino solamente aquellos géneros y especies a los

que pertenecen las entidades primarias. Lo que distingue la entidad primaria de la secundaria es

que la secundaria se dice de la primaria. Las entidades primarias son aquellas que no se dicen ni

están en otra cosa, mientras que la entidad secundaria es aquella que no está en otra cosa pero sí

se dice de otra cosa. Ambas no están en otra cosa y esto es lo que opone a la entidad (tanto

primera como segunda) con el accidente.

Primacía de la entidad primaria

Todas las demás cosas o bien se dicen de las entidades primarias como de sus sujetos o bien

están en ellas como en sus sujetos. Vale destacar que de no haber entidades primarias, no habría

todo lo demás. Si no existiera este hombre individual, no podríamos predicar “hombre” y

muchos menos “animal”. La posibilidad de conferir sentido a estas denominaciones universales

esta dada por la existencia de entidades primarias. La entidad primaria, al no estar en otra cosa

se diferencia del accidente y se diferencia del universal al no decirse de otra cosa. Es el sujeto

último de inherencia y predicación.

Jerarquía de las ousíai secundarias

Primer argumento: Es más entidad la especie que el género, pues se halla más próxima a la

entidad primaria. Si alguien explica qué es la entidad primaria, dará una explicación más

comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el género. Así, hará más

cognoscible al hombre individual dando la explicación hombre que la explicación animal, y lo

mismo con el árbol individual dando la explicación árbol que la explicación planta.

Segundo argumento: La relación que la entidad primaria guarda con todo lo demás como sujeto

último de inherencia y predicación es análoga a la relación que tiene la especie con el género.

La especie subyace al género, el cual se dice de la especie sin que la especie se diga del género.

Tal afinidad entre la especie como universal con la entidad primera le da pie a Aristóteles para

ofrecer una segunda razón por la que la especie es mas ousía que el género. Luego Aristóteles

aclara que entre las mismas especies, ninguna es más ousía que la otra, tanto así como entre las

entidades primeras ninguna es más ousía que la otra.

Características de la entidad

Algunas de estas características la comparte la entidad con alguna otra categoría (por ejemplo,

no tener contrario es tanto de la entidad como de la cantidad)

1) a) No está en un sujeto. Esta característica conviene tanto a la entidad primaria como a la

secundaria, que las diferencia del accidente quien se define por estar en otra cosa, necesita de

otra cosa para ser. La entidad está libre de esta dependencia.

b) No se dice de un sujeto. Esta característica conviene sólo a la entidad primaria, puesto que la

secundaria sí se dice de un sujeto, a saber, de la entidad primaria.

2) Toda entidad significa un tode ti (“esto”). Es una expresión demostrativa, que se traduce

también como “algo determinado” o “ser determinado”. La entidad primaria no es una

abstracción. En el caso de las entidades primarias es indiscutible y verdadero que significan un

tode ti: en efecto, lo designado es individual y numéricamente uno. La determinación es propia

de aquello que es numéricamente uno, unidad concreta, una unidad funcional. Resulta más

difícil para Aristóteles probar que las entidades secundarias son también un tode ti, pero lo

justifica en un pasaje de la siguiente manera: las entidades secundarias significan más bien un

cuál que un esto, dado que “hombre” o “animal” se dicen de muchos. Pero no significa un cuál

sin más: es un cuál por referencia a la entidad primaria. La entidad segunda dice cuál es la

entidad primaria, de alguna manera la cualifica sin ser una cualidad (ya que la cualidad está en

la entidad primaria y la entidad secundaria no está en otra cosa). Marcos dice que Aristóteles

puede estar diciendo que especie y género son algo así como una cualificación esencial porque

muestran qué es en esencia la entidad primaria. Especie y género cualifican a la entidad primera

de manera esencial. Y, si cualifican a la entidad primera, tienen esa determinación que

Aristóteles declara propia de toda entidad. Así, Aristóteles se cubre de que sus universales

fuesen demasiado abarcativos: responde con que las entidades segundas son un tode ti.

3) Es propio de las entidades no tener ningún contrario. Ni el hombre individual ni el “hombre”

o “animal” tienen contrarios. Además de la entidad, el cuánto tampoco tiene contrario. Ésta

característica es interesante en relación al problema platónico de la extensión de las Formas en

el Parménides; Sócrates vacila a la hora de reconocer formas de sustancias. Para Platón,

indiscutiblemente, hay Formas cuando están en juego características o propiedades que tienen

contrario y que coexisten con su opuesta en las cosas mismas (grande/pequeño, bello/feo, etc.).

4) La entidad no admite el más y el menos. Esto no se refiere a que no haya jerarquía entre

entidades, puesto que sí la hay, sino que aquello que la entidad es no se dice que lo sea más o

menos: si tal entidad es hombre, no será más o menos hombre. Aquí también es clara la

“evolución” respecto de Platón con todos los problemas que este ultimo tuvo al definir una nota

central de las Ideas el que haya grados.

5) La entidad admite el cambio y los contrarios preservando ésta la unidad. A pesar de los

posibles contraejemplos como el enunciado y la opinión, que cambian dependiendo del estado

del objeto, dice Aristóteles que en este caso el enunciado y la opinión siguen siendo lo mismo

pero al variar el objeto, tal enunciado resulta verdadero o falso al igual que la opinión. La

entidad cambia ella misma y padece un proceso de cambio sin alterarse esencialmente.

Metafísica

La Metafísica consta de 14 libros, escritos independientes que han sido agrupados

posteriormente. Puede ser en parte por Aristóteles, en parte por otros peripatéticos. No hay

consenso en cuanto al orden cronológico de los 14 libros. El término metafísica da una idea

general del contenido de la obra. Tà metà tà physiká: metà se traduce como “más allá”, “por

encima”, “después de”. Tà physiká es un acusativo plural que se refiere a las realidades físicas,

entidades físicas. La metafísica es algo que está más allá de las entidades físicas y de eso se

ocupa. No se sabe claramente quién ideó este término, pero hay acuerdo en que se acuñó no

antes del siglo I a.C.

Cuando Aristóteles quiere hablar de metafísica lo llama “filosofía primera”, “sabiduría”,

“ciencia que andamos buscando”, “teología”. El término puede explicarse desde 3 criterios: a)

Orden de edición. Este criterio enfatiza que los libros de filosofía primera venían después de los

de física. La física, es para Aristóteles una filosofía segunda. b) orden de la realidad, ontológico.

Este criterio refiere a que la filosofía primera es una ciencia que se ocupa de entidades

inmateriales e inmóviles, que se encuentran más allá de las realidades físicas. La filosofía

primera se ocupa de las ousíai (realidades) suprasensibles que se hallan más allá de las

realidades físicas. c) Orden del conocimiento, gnoseológico. Un orden pedagógico de

exposición. Esta posición sostiene Alejandro de Afrodisia, SII-III d.C. Aquí el prefijo metà hace

referencia a la sucesión del aprendizaje del conocimiento. La metafísica debería ser un estudio

teórico posterior al de la física. Hay muchos pasajes que abonan tanto b) como c). En los

primeros capítulos Aristóteles sostiene que el problema del ser puede ser reducido al problema

de la ousía.

V (Delta) -7

Aquí se dan cuatro significados de ser

1) Ser por sí

En este caso el ser es por sí mismo y no podría no darse. “Ser” significa lo mismo que cada una

de las categorías en su uso predicativo: no hay diferencia alguna entre “un hombre es(tá)

convaleciendo” y “un hombre convalece” ni entre “un hombre es(tá) paseando o talando” y “un

hombre pasea o tala” al igual que en los demás predicados. Las categorías son los supremos

géneros del ser. Aquí se utiliza la fórmula kath´autó para referirse a todas las categorías, sin

embargo, en otros escritos lógicos tanto como ontológicos se marca una diferencia entre ousía y

accidente poniendo a la primera como “por sí” en contraposición al accidente. La frase

problemática aristotélica es la siguiente: “Por otra parte, se dice que son por sí mismas todas las

cosas significadas por las distintas figuras de la predicación”.

Reale marca que si se indica a las categorías dentro de los significados del ser “por sí” cuando

en realidad solo la primera expresa la ousía y la esencia, el “por sí”, mientras que las restantes

se vinculan a lo no-esencial, a lo accidental, es porque categorías y accidentes no deben ser

exactamente lo mismo. El accidente puede o no inherir en la cosa; en cambio, la categoría

representa algo necesario a la sustancia sensible en el sentido cualitativo. O sea, no es necesario

que un hombre tenga la cualidad A o B, pero sí es necesario que tenga cualidad. El ser

accidental representa esa forma de ser que aparte de poder existir exclusivamente en un sustrato,

no existe en él ni siempre ni las más de las veces sino sólo a veces. En cambio, las categorías no

sustanciales existen únicamente en un sustrato, pero en él existen siempre o la mayoría de las

veces, a diferencia del ser por accidente. En suma, todos los significados del ser presuponen el

ser de las categorías y éste supone a su vez el ser de la categoría de la esencia. En este hace

hincapié Reale al explicar la referencia a las categorías como expresión del ser “por sí”. Según

él, Aristóteles quiere decir que las categorías son necesarias en tanto tales. Esta concepción es

criticada por Calvo ya que Aristóteles hubiese utilizado ejemplos de otro tipo tales como “toda

entidad sensible es de algún tamaño o magnitud” y similares; tal interpretación no se atiene al

contexto y a los ejemplos aristotélicos.

Tomás Calvo, en cambio, sostiene que el ejemplo ofrecido va en otra dirección. Él cree que la

fórmula kath´autó se acomoda a los siguientes criterios: a) Caracterizar cierto modo peculiar de

pertenecer algo a algo b) Aquello que le pertenece a algo, le pertenece en virtud de la naturaleza

de ese algo, por ser la cosa lo que es y no por cualquier otra circunstancia c) El que algo

pertenezca a otra cosa por sí misma implica además de la universalidad y la necesidad, la

inmediatez en la relación. La forma más perfecta de inmediatez es la identidad entre la

determinación y el sujeto.

Según Calvo, Aristóteles está poniendo en juego una noción de “por sí” que es uno de sus tantos

significados, que suele utilizarse, por ejemplo, para decir que a algo le conviene una cosa de

suyo, de manera inmediata. Conviene “por sí” al triangulo que la suma de sus ángulos interiores

sea igual a dos rectos, le conviene de suyo por ser lo que es. Lo que Aristóteles nos querría decir

es que simplemente las categorías envuelven una referencia al ser (en alguno de sus sentidos)

incluso cuando el verbo “ser” no esté explicitado en la predicación. Esto explica que los

ejemplos sean de acciones, porque es donde más claramente se puede advertir una atribución y

un modo de ser en juego como también hay un sujeto por más que no esté la palabra “ser”. Aún

cuando no aparezca explícitamente el verbo “ser” en la predicación, sin embargo siempre cabe

reformular ésta reintroduciendo aquél. La presencia del verbo “ser” es universal.

Ross propone que la expresión “por sí mismas” (kath´autá) se refiere a aquellos casos en que la

conexión entre el sujeto y el predicado es universal y necesaria; se basa en la lógica oposicional

de que la expresión “accidentalmente” subraya en el texto que la conexión entre el sujeto y el

predicado no es esencial ni universal ni necesaria. Para explicar tal cosa Ross recurre a Tópicos

I, capítulo 9, donde Aristóteles se refiere a las categorías tomando en consideración la

perspectiva de un discurso en el cual el predicado perteneciera a la misma categoría que el

sujeto. Calvo sostiene que si la propuesta de Ross fuese cierta, Aristóteles hubiese utilizado

otros ejemplos como “el hombre es un animal” y similares.

2) Ser por accidente

En este caso el ser es fortuito, se da, pero podría no darse. Para esto Aristóteles da tres ejemplos;

uno es el siguiente: si el músico es arquitecto es porque a alguien que es músico le sucede el

accidente de ser arquitecto, a quien también el “ser músico” le sucede como otro accidente. Por

lo cual hay un sujeto subyacente al cual le suceden ambos accidentes; este sujeto no es el sujeto

gramatical ya que el accidente guarda una relación fortuita con aquello en que está. Hay tres

significados dentro de este:

a) Dos atributos pertenecen a una misma cosa existente [i.e., “un músico es arquitecto”, siendo x

un sujeto al cual le pertenecen dos atributos, a saber, “ser músico” y “ser arquitecto”, de tal

manera que “ser arquitecto” le pertenece como accidente a “ser músico”, en este caso],

b) Un atributo es accidente de un sujeto existente [i.e., un sujeto es arquitecto, siendo “ser

arquitecto” un atributo del sujeto x],

c) El sujeto al que pertenece como accidente aquello de lo que él mismo es predicado es lo que

propiamente existe [i.e., “un arquitecto es sujeto”, siendo un sujeto x el que propiamente existe,

a tal sujeto x le pertenece como propiedad “ser arquitecto” y él mismo (el sujeto x) es accidente

de “un arquitecto”]

3) Ser según lo verdadero y lo falso

“Ser” y “es” significan que algo es verdadero y “no ser” que no es verdadero sino falso. El ser

en cuanto verdadero es por un lado reunir nociones de cosas realmente reunidas y dividir

nociones de cosas realmente divididas, en el caso de las cosas compuestas. Su correlato falso es

reunir nociones de cosas divididas y viceversa. Por otro lado, tratándose de cosas simples, el ser

como verdadero consiste en la inmediata captación y enunciación de lo captado mientras que la

falta de captación de una cosa equivale a ignorarla. “Sócrates es músico” significa que tal cosa

es verdad; “Sócrates es no-blanco” significa que tal cosa es verdad; “la diagonal no es

conmensurable” significa que es falso que lo sea. Este uso de la palabra “ser” es eminentemente

lógico. La verdad es unir sujeto con predicado, similar a como sucede con la lógica de

predicados moderna. Sin embargo, este uso está mencionado al pasar porque pertenece a los

escritos lógicos y el mismo Aristóteles excluye del estudio de la metafísica este tipo de

significación de la palabra “ser”.

4) Ser según la potencia y el acto

“Ser” y “lo que es” significan tanto lo que se dice que es en potencia como lo que se dice que es

en acto (plenamente realizado). Tanto del que puede ver como del que está viendo decimos que

es alguien que ve, y del mismo decimos que conoce tanto el que puede utilizar su conocimiento

como el que lo utiliza. Lo mismo en el caso de las entidades: en la piedra es(tá) la estatua de

Hermes, en la línea es(tá) la semilínea, es trigo lo no-maduro aún. Dýnamis, como capacidad o

potencialidad indica el tener la capacidad de ser o hacer algo; la actualidad significa que

efectivamente se es o se hace algo. La explicación es simple: sería imposible para un objeto que

llegue a ser otra cosa sin antes tener la capacidad de ser esa otra cosa. Cabe destacar que la

actualidad es prioritaria frente a la potencialidad en más de un sentido. La explicación de tal

cosa no se dará aquí por motivos secretos.

Luego, se rechazan el ser como accidente porque es próximo al no ser y tiene causas

indeterminadas y el ser como verdadero ya que es sólo una afección de la mente. Reale sostiene

que Platón, en sus doctrinas no escritas, postuló una verdadera división categorial en géneros

supremos: seres en sí y seres en relación con otra cosa, estos últimos divididos a la vez en

opuestos contrarios y correlativos. También las categorías se encuentran casualmente en los

diálogos, sin un tratamiento al estilo aristotélico. Las categorías de Platón se refieren a los serse

en general mientras que las aristotélicas se refieren a los seres compuestos de materia y forma,

los seres sensibles.

V (Delta) - 8

Aquí Aristóteles hace un recuento de lo que sus predecesores han entendido por ousía

1) Son entidad los cuerpos simples (tierra, fuego, agua y demás); en general, los cuerpos y sus

compuestos, animales y divinidades así como sus partes. Todas estas cosas se dice que son

entidad porque no se predican de un sujeto; al contrario, las demás cosas se predican de ellos.

En De Anima Aristóteles subraya que las partes de una entidad no son entidades. En Metafísica

VII (Zeta) Aristóteles descalifica a los llamados “elementos” como entidades ya que son

indeterminados mientras que la entidad es determinada. El elemento es sobre todo un ser en

potencia, la entidad es ser en acto. La entidad es unidad intrínseca, funcional; una mano no

puede cumplir su función cuando es cortada del cuerpo.

2) Es entidad lo que es causa inmanente de aquellas cosas que no se predican de un sujeto: el

alma es la ousía del viviente en tanto forma del cuerpo del ser vivo. Aquí se utiliza la

concepción de ousía como forma.

3) Son entidad las partes inmanentes de tales cosas, si las delimitan y expresan algo

determinado y si su eliminación acarrea la eliminación del todo. La eliminación de la superficie

acarrea la del cuerpo y de la línea acarrea la de la superficie. A algunos parece el número,

porque define todas las cosas y si se eliminara, nada quedaría.

4) Es entidad la esencia, cuyo enunciado es “definición”, también se dice que ella es la entidad

de cada cosa.

Además, la entidad se denomina como tal en dos sentidos

a) El sujeto último que ya no se predica de otra cosa.

b) Lo que siendo algo determinado (tode ti) es también capaz de existencia separada (joristón).

Tal es la forma específica de cada cosa.

Aquí Aristóteles incorpora características de ousía a las que aparecen en Categorías. Según

Marcos, éstas se suman. Es raro, porque Aristóteles siempre criticó formas separadas, y en el

contexto del libro VII expresamente se niega la existencia separada del universal.

VII (Zeta)

Aquí Aristóteles reduce el problema del ser al problema de la ousía. Reale dice que hay una

reducción de la ontología a la ousiología porque aquí Aristóteles dice que abordar la cuestión

del ser no es otra cosa que investigar la ousía. En este sentido, afirma que no solo él sino toda la

tradición filosófica tuvo una fuerte preocupación por la ousía.

Capítulo 1

La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos:

Por un lado, “qué es” y algo determinado; por otra parte la cualidad, cantidad o cualquier otra de

las cosas que se predican de este modo. Si “lo que es” se dice en todos estos sentidos, el “qué

es” es el primero referido a la entidad. Lo que hay o bien es ousía o bien tiene alguna relación

con la ousía. El “qué es” socrático que apunta a lo adjetival, aristotélicamente es un “ser en

otro”, dependiente de una ousía, relativo a una ousía sin la cual no sería nada. Aristóteles negará

que haya definición del accidente, porque éste no posee una esencia, es relativamente a otro,

carece de un “ser por sí”. Es posible dar un rodeo y proporcionar una definición del accidente,

como “blanco”, pero necesariamente habrá que recurrir a “algo blanco” y esto descalifica la

definición como tal.

“Pasear”, “sanar”, “estar sentado” no son existentes por sí ni capaces de existir separadas a la

entidad: entre las cosas que son se encontrarán más bien “el que pasea”, “el que está sentado”,

“el que sana”. Aquí hay una clara diferencia con Platón quien insiste en la necesidad de

aprender lo bello, lo pío, lo justo en sí mismo. Luego dice Aristóteles que en virtud de la entidad

se dan cada una de estas determinaciones, de modo que lo que primeramente es, será la entidad.

Respecto de las categorías, Aristóteles ordena en serie algunas categorías: la sustancia es la

primera, la cualidad segunda y luego la cantidad. En XIV también dice que la relación es la

categoría que tiene menos ser y menos realidad.

La expresión “primero” se dice en 3 sentidos

1) Según la noción (lógos, definición): Se conoce algo cuando se define qué es, cuando se

define su ousía (entendida como esencia).

2) Según el conocimiento: Se conoce algo cuando se conoce qué es, pero no cuando se conocen

sus cualidades u otras determinaciones accidentales. El conocimiento tiene que ver con lo

universal que hay en la cosa, y eso es el conocimiento del qué es. El conocimiento tiene que ser

de algo estable, por eso, el conocimiento de los accidentes no es prioritario sino el saber de la

entidad; esta es la prioridad gnoseológica de la entidad.

3) Según el tiempo: Hay problemas respecto de este sentido. Pensar en una prioridad

cronológica de la entidad en contraste con lo accidental llevaría a pensar que la ousía es previa a

todas las determinaciones que puede recibir. Sin embargo, no hay ousía que sea previa a sus

determinaciones porque nunca se encuentra desprovista de accidentes o determinaciones

(hablando de la ousía sensible).

Capítulo 2

Este capítulo es doxográfico. Aquí Aristóteles presenta el problema de la entidad como LA

cuestión que ocupó a los viejos filósofos. Es un rasgo central en Aristóteles recordar el

pensamiento de quienes lo precedieron para tomar de allí respuestas a sus propios interrogantes.

Algunos dijeron que la entidad corresponde a los cuerpos y sus partes, otros pusieron el acento

en los cuerpos naturales llamados “elementos”; otros repararon en la superficie, la línea, el

punto y la igualdad (los pitagóricos). Aristóteles hace un recorrido por doctrinas de sus

predecesores, tanto los llamados materialistas (dentro de los cuales Aristóteles sitúa también a

Heráclito) como los pitagóricos. Otros postularon realidades de naturaleza inteligible, en donde

contrapone a Platón frente a los otros filósofos.

Aquí no se pone en duda la existencia de las entidades sensibles: son el punto de partida.

Además, la finalidad de la investigación va más allá de tales entidades, Aristóteles se preocupa

por determinar si hay ousía supra-sensible. Concluirá más adelante que la entidad es en sentido

primario la forma, responsable de la perfección propia de la entidad. Ésta es una gran novedad

respecto de Categorías.

Capítulo 3

La entidad se dice en 4 sentidos. El universal y el género van a ser descalificados como entidad.

Por eso, es posible que aquí Aristóteles esté recuperando comentarios anteriores sobre la

entidad. Él criticará a los platónicos por haberle atribuido carácter de ousía al universal.

1) La entidad como esencia:

La ousía puede entenderse como “esencia” pero también hay un vocabulario específico para

referirse a ella que es to ti en einai.

2) La entidad como universal:

3) La entidad como género:

4) La entidad como sujeto:

El término para “sujeto” es hypokeimenon. Parece natural que Aristóteles identifique ousía y

sujeto, considerando lo dicho en Categorías. Sin embargo, la noción de sujeto le conviene a la

forma pero también a la materia y al compuesto. Más aún, la materia es más que ninguna otra

cosa sujeto, por lo tanto, identificar ousía con sujeto llevaría a privilegiar o priorizar a la materia

frente a la forma desde el punto de vista de la entidad (ambas serían sujeto pero la materia en un

mayor grado).

a) El sujeto como materia: La materia es sustrato de la forma, es el sujeto porque la forma

inhiere en la materia, la configura, la estructura.

b) El sujeto como compuesto: El compuesto es sujeto de los accidentes que afectan a tal

individuo entendido como compuesto hylemórfico.

c) El sujeto como forma: Esta noción es más rara pero aparece en De Anima; la forma es sujeto

de las propiedades que de ella derivan.

En este capítulo se trata de dilucidar si la noción de ousía se puede identificar con la noción de

sujeto. La materia es sujeto por excelencia, por lo tanto no se puede identificar sujeto con ousía.

La materia es aquello de lo cual algo está hecho, a partir de lo que se genera y en lo que se

resuelve al corromperse. La materia implica siempre indeterminación y potencialidad; es sujeto

o sustrato de una forma siendo ésta lo activo y lo determinante frente a lo pasivo e

indeterminado que es la materia.

La materia fue considerada ousía por los jonios puesto que es el sujeto último de toda

predicación. Sin embargo, Aristóteles agrega que hay 2 condiciones necesarias para llamar

ousía a algo

1) Ser separada (khoristón). Esta expresión tiene 3 significados: a) como algo que tiene en sí

mismo el principio de movimiento y reposo, b) como algo que es pasible de ser abstraído por el

pensamiento, y c) como algo separado de la materia; éste significado de “separado” es el caso

de la ousía suprasensible que es inmóvil, forma pura.

2) Ser un algo determinado (tóde ti).

La materia no es ni lo uno ni lo otro. No puede existir separadamente de la forma y es lo

opuesto a algo determinado, es un ser potencial, el soporte enteramente indeterminado de todos

los predicados de una cosa, un tóde ti sólo en potencia, virtualmente. No hay materia sino

dotada de forma, toda la determinación que puede tener proviene de la forma que la actualiza.

No puede tener existencia separada por la misma razón: no hay materia que no esté informada.

En el universo aristotélico, no hay materia no informada pero sí hay forma no materializada: la

ousía suprasensible.

La forma, para Aristóteles, está realmente en la cosa y la configura. A veces se sugiere que es

separada en el sentido de separable por el pensamiento. Suzanne Mansion considera que el

reconocimiento de una ousía suprasensible es una concesión al platonismo. No es una forma

separada a la platónica, pero Aristóteles la presenta a veces como separada (caso ousía

suprasensible). No es una abstracción, no es universal, no es individual, se encarna en cada

individuo pero los individuos cambian mientras que ella permanece. Las formas aristotélicas

contribuyen a la unidad y perfección del mundo natural mientras que las platónicas no podían

porque eran abstracciones. Esta concepción de la forma es el resultado del intento aristotélico de

explicar el devenir, el cambio, el movimiento. La forma está en la cosa y se separa sólo según el

ojo del intelecto.

Cuando Aristóteles distingue los significados de causa, no se limita a hacer causa de la forma

sino también de la materia: aquí se reconoce deudor de toda una tradición de filósofos que

encontraron la respuesta en lo material.

Al final del capítulo 3, Aristóteles señala que es prioritario partir de lo que es más próximo, más

asequible, más cognoscible, punto de partida obligado de cualquier investigación. Aplicado al

problema del ser que Aristóteles reduce al problema de la ousía, implica que hay que partir del

individuo sensible ya que hay acuerdo general en que los individuos sensibles tienen el carácter

de ousía. Luego, se puede discutir la existencia de una entidad suprasensible como meta de la

búsqueda. Se parte de lo más cognoscible para uno hacia lo más cognoscible en sí hasta arribar

a una ousía inmóvil, inmaterial, la ousía suprasensible objeto del libro XII (Lambda). En este

último, la ousía en sentido primario es la ousía inmóvil, la más elevada de todas, forma pura; en

cambio, en el libro Zeta se parte del análisis de la ousía sensible para concluir afirmando la

prioridad de la forma frente a la materia siendo la forma entidad primera y el compuesto entidad

segunda. Algunos autores no adhieren con la unidad entre Zeta y Lambda, sin embargo Marcos

cree que son complementarios y no hay conflicto.

Respecto de la filosofía primera también hay conflictos porque dice Aristóteles que la ciencia

primera debe ser universal pero en otros contextos concibe a esta ciencia como teología,

teniendo por objeto a dios (la entidad más alta). Entonces, la universalidad resulta algo

conflictivo porque la ciencia primera tiene como objeto una entidad privilegiada, pero ya no

tiene esa universalidad. Sin embargo, nuevamente Marcos sostiene que es posible resolver tales

inconsistencias sin aducir cuestiones cronológicas o evolutivas en el pensamiento aristotélico.

En capítulos posteriores ( 16 y 17 ) aparecen otras notas de la entidad (que se agregan a 1) tóde ti

y 2) khoristón )

3) Ser una unidad intrínseca: unidad que envuelve acabamiento, perfección, le permite a la cosa

cumplir la función que le es propia y explica por qué las partes de una entidad no son entidad en

sentido propio 4) Ser en acto.

Aquí Aristóteles realiza una revisión crítica de la lista de todas aquellas cosas que según él

merecen el título de entidad. Corrigiendo el listado del capítulo 2 señala que muchos entes o

seres materiales considerados ousíai no lo son propiamente:

Las partes de los animales: en tanto partes no tienen existencia separada, están subordinadas al

todo. El destino de una parte seccionada es ser meramente materia. El hecho de que algunos

animales sigan moviéndose luego de ser seccionados le genera problemas a Aristóteles, ya que

tal cosa indicaría que algunas partes son capaces de cumplir la función del todo.

Los elementos: ninguno posee verdadera unidad, sólo la adquieren una vez moldeados, cuando

una cierta unidad se constituye a partir de ellos. Son comparativamente indefinidos y

potenciales. Son compuestos, en rigor. Son ser en potencia porque tienen la aptitud de intervenir

en la composición de todos los individuos sensibles.

También se descalifica al universal como entidad, dado que la entidad tiene unidad intrínseca

por lo que no puede estar en muchos sitios a la vez, pero el universal sí se encuentra a la vez en

muchos sitios.

La noción de ousía en Categorías y Metafísica

Ousía en Categorías Ousía en Metafísica

La distinción entre entidad primaria y

secundaria es la que hay entre un individuo y

lo que se dice de él esencialmente.

La entidad primaria es la forma, la entidad

secundaria es el compuesto, y la entidad

terciaria es la materia.

El universal es ousía secundaria. El universal no es ousía. Tiene un tipo de

unidad difusa, es uno de muchos, no es una

unidad concreta. Su unidad está esparcida en

la multiplicidad de instancias.

Guthrie (lectura evolutiva): la ousía primera

como objeto físico individual.

Guthrie (lectura evolutiva): Luego, Aristóteles

se enfrenta con el problema de la estabilidad

de tales objetos y apela a la forma como ousía

primera para explicar tal estabilidad.

Diferentes perspectivas (Reale): perspectiva

lógica, la entidad primera es el individuo

sujeto ultimo de predicación.

Diferentes perspectivas (Reale): perspectiva

ontológica, a la hora de explicitar qué es lo

que otorga al individuo sensible la perfección

que lo caracteriza la respuesta de Aristóteles

hace hincapié en la forma.

3ra: Aristóteles comienza por lo que es más

próximo, más asequible, más cognoscible,

para avanzar

3ra: Hacia lo que es cognoscible de suyo, más

inaccesible y difícil de conocer por estar más

alejado de la sensación.

Owens en Acerca de las categorías aristotélicas

Trendelenburg intentó mostrar que las categorías están basadas en consideraciones gramaticales,

pero Owens dice que tuvo poco éxito. Hubo otros enfoques, desde la lógica y la metafísica, pero

Owens sostiene que esas largas discusiones muestran que las categorías involucran elementos

lógicos y metafísicos. Las bases sobre las que se apoyan las categorías son comunes a la lógica

y la metafísica, el suelo común de ambas. Para fundamentar tal tesis Owens dice que se

encuentra implícitamente en Aristóteles: de acuerdo con el estagirita, el mismo objeto se conoce

en dos caminos diferentes. En tanto que es conocido actualmente, es individual. En tanto

proporciona conocimiento que puede ser aplicado a otros individuos, causa el modo de

conocimiento indefinido y potencial que es llamado universal. El individual lo que se conoce en

acto y el universal en potencia.45 “Porque no conocemos las cosas sensibles una vez que han

pasado bajo el rango de nuestros sentidos, aun si ha sucedido que las hemos percibido, excepto

por medio del universal y la posesión del conocimiento que es propia del particular, pero sin el

ejercicio actual de este conocimiento” (An. Post. II). La misma naturaleza común tiene un ser

de dos pliegues, existiendo en la realidad y en la mente humana. Tal como existe en la realidad,

se halla sólo en los individuos y exhibe las características que permiten tratarlo como objeto de

las ciencias y de la metafísica. Tal como existe en la mente presenta, en su aspecto inteligible y

en sus grados genéricos, los más altos grados predicables de los más bajos y todos predicables

de la sustancia individual.

45 Lo revisé y no sé que significa esta oración.

Este autor marca tres posibles errores categoriales permitidos por ambigüedades en la obra de

Aristóteles. Owens recurre a otras obras para explicar y solucionar tales problemas.

1) Confundir los predicados lógicos y metafísicos en su aplicación a un mismo objeto:

Desde el punto de vista lógico, el individuo concreto es el sujeto básico de predicación, por lo

cual éste es la ousía primaria; esto es lo que ocurre en Categorías; lo cual no implica

necesariamente que luego, en Metafísica, el individuo concreto sea además la ousía primaria en

el orden de lo real, ya que desde el punto de vista lógico sólo se dijo algo respecto del orden de

la mente. La forma es entidad primera, y el individuo concreto (compuesto) y la materia son

sólo secundariamente instancias de la entidad en el orden de lo real. Además, desde el punto de

vista lógico, las especies y los géneros de la primera categoría son entidades secundarias; son

universales. Luego, desde el punto de vista de la Metafísica, ningún universal puede ser entidad.

Pero el enfoque es distinto.

Aquí Owens presenta el ejemplo de las categorías de acción y pasión: en el sentido lógico,

ambas son distintas categorías, pero en el sentido metafísico constituyen la misma realidad. La

acción esta localizada en el paciente, mientras que la pasión parece estar identificada con el

movimiento que el paciente experimenta. Entonces, conjugadas en el movimiento, constituyen

una sola realidad que es pasible de ser separada por el intelecto.

2) Categorizar los principios de la sustancia por sí mismos:

Este error consiste en categorizar directamente los principios de una cosa como si fueran cosas

por propio derecho. Para Aristóteles, tanto la materia como la forma no son un esto, entonces

categorizarlas por sí mismas constituye un error. La forma sustancial aristotélica no puede ser

categorizada ella misma, sino sólo como principio inteligible y activo de una sustancia que sí

puede ser categorizada. El punto matemático no es por sí mismo extenso, aunque pertenezca por

reducción a la categoría de cantidad; no es categorizado directamente como cantidad, pero por

reducción, como un principio de cantidad. Ésta noción que lleva a ambigüedades aparece

implícitamente en Física, Tópicos y Categorías.

3) Colocar algo en una categoría ajena:

Concebir los datos de los sentidos como estando en ellos mismos; dados, existentes,

cognoscibles por sí mismos. Esto es sustancializarlos de acuerdo con la construcción categorial

aristotélica. Es conceder que existen por sí mismos. El intento de concebir la mente como una

relación es un error categorial en el contexto aristotélico. La mente es una facultad de

conocimiento, y como tal pertenece a la categoría de cualidad. Aquí critica que reducir las

categorías a unas pocas genera que haya otras que luego reclamarán su derecho.

De todo esto concluye Owens que la construcción aristotélica de las categorías estaba basada en

la naturaleza de las cosas y no en el uso del lenguaje. No es un proceder arbitrario. Sin embargo,

estas naturalezas existen en dos sentidos: en la realidad y en el conocimiento. Algunos

predicados pertenecerán a la naturaleza sólo por sí mismo, y otros pertenecerán a la naturaleza

sólo en su existencia real. Otros pertenecerán sólo en la medida en que éste exista en el

conocimiento intelectual (como es el caso de la especie y el género). La doctrina aristotélica

muestra por qué los principios intrínsecos de las cosas no pueden ocupar directamente una

categoría (es el caso de la materia y la forma).

6) Filosofía primera

Aristóteles expone cuatro sentidos de filosofía primera. En Met. V-1 Aristóteles se ocupa de la

noción de principio (arkhé), y en V-2 se ocupa de la noción de causa (aitía). Da 6 sentidos de

principio y 4 sentidos de causa.

6.1 Filosofía primera como sabiduría ( Metafísica I 1-2)

Cuando en I-1 Aristóteles dice que “la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas”

hay que tomar ambos términos como intercambiables.46 “Y, según Düring, el fin de la doctrina

de las causas de Aristóteles es un intento de distinguir y clasificar los distintos tipos de factores

explicativos de las cosas y sus procesos.” (TPº11)

V-1 – Definición de principio: Ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se

conoce.

I-2 – Aristóteles dice aquí que, dado que andamos en la búsqueda de “esta ciencia”, habrá de

investigarse acerca de qué causas y qué principios es ciencia la sabiduría (ver 6.1.1). Luego

toma en consideración las éndoxai acerca del sabio, y enumera 5 notas de la filosofía primera

como sabiduría.

I) El sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible sin tener ciencia de cada una de

ellas en particular. Tiene conocimiento de las causas primeras, no necesita saber cada

cosa en particular (que, por lo demás, sería imposible). El sabio se ocupa de lo

máximamente universal.

II) Es sabio quien es capaz de tener conocimiento de las cosas difíciles, y el conocimiento

sensible es fácil.

46 Sin embargo, no todas las causas son principios; lo que permite la coextensionalidad de ambos conceptos es que en este contexto Aristóteles habla de causas primeras. Las causas primeras son coextensionales a los principios.

III) Es más sabio el más exacto en el conocimiento de las causas y es más capaz de

enseñarlas.

IV) De las ciencias, aquella que se escoge por sí misma es sabiduría en mayor grado respecto

de la que se escoge por sus efectos.

V) La más dominante es sabiduría en mayor grado que la subordinada; es decir, no le

corresponde al sabio recibir órdenes sino darlas al que es menos sabio.

Estas 5 notas se cumplen en la ciencia que Aristóteles está buscando.

I-3 – La sabiduría está concebida como un saber etiológico (o bien, aitiológico). Sabemos o

conocemos una cosa cuando creemos conocer la causa primera, el porqué. También aquí

Aristóteles dice que causa se dice en 4 sentidos.

“Acuérdense siempre: la primera definición de metafísica o filosofía primera como sabiduría,

siempre apunta a lo causal; pero no cualquier tipo de causas, sino las causas primeras, que son

esas 4.” (Tº11)

6.1.1 Los cuatro sentidos de causa ( Met afísica I-3, Física II-3 y II-7)

A partir de Metafísica I-3 hasta I-7, Aristóteles analiza las filosofías precedentes desde la

perspectiva de la doctrina causal que sostiene cada pensador. Así, los presocráticos se ocuparon

de la causa material; los platónicos se ocuparon de la causa formal; y el propio Aristóteles

completa el cuadro causal con la exposición de los 4 tipos de causa.

Formal

Es lo que se entiende como causa esencial. Se ocupa de la ousía de algo, de la definición de

algo.47 La definición da la forma específica de cada cosa, entonces, la causa formal da la razón

de que algo sea lo que es; la configuración esencial. Por ejemplo, la causa formal de un edificio

es el plano, que es una configuración estructural.

Material

La causa material es el substrato a partir del cual se hace algo. Es aquello de lo cual se hace

algo. Por ejemplo, la causa material de una estatua de bronce es el bronce, la causa material de

una copa de plata es la plata.

Eficiente

47 En De anima I-1, Aristóteles dice que la definición es la forma específica de cada cosa.

La causa eficiente es aquello de donde proviene el inicio del movimiento, el cambio y el reposo.

Por ejemplo, la causa eficiente de un hijo es el padre, o bien la madre, o bien la madre y el padre

(no entendí todavía).

Final

La causa final es la que se define por la finalidad, es decir, el bien. Es “aquello para lo cual”.

Por ejemplo, la causa final de salir a correr es la salud.

6.1.2 Conexión con la filosofía primera como teología (I-2)

En 982b, Aristóteles muestra que la más dominante de las ciencias es la que conoce aquello para

lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, es decir, el bien de cada cosa en particular; y en

general, conoce el bien supremo de la naturaleza en su totalidad.

En 983a5, Aristóteles dice que la sabiduría es la más divina y digna de estima doblemente, ya

que la más divina de las ciencias sería o bien a) la que poseyera la divinidad en grado sumo, o

bien b) aquella que versara sobre lo divino.

“Con lo cual, la sabiduría, en la medida en que busca el bien supremo de la naturaleza en su

totalidad, termina convirtiéndose en una teología; termina ocupándose, o teniendo como objeto

de estudio, a lo divino (tò theîon), que, según XI-7, es “el principio primero y supremo”.”

(TPº11). La sabiduría tiene ambas características: Dios es causa y principio, y tal ciencia la

posee Dios (o sólo él, o él en grado sumo), y aunque las demás ciencias sean más necesarias que

la sabiduría, ninguna es mejor.

Aquí la noción de filosofía primera como sabiduría desemboca directamente en una noción de

filosofía como teología, siendo la sabiduría más excelsa la que se ocupa de lo divino y la que es

en sí misma divina; Dios es el que por antonomasia conoce el bien supremo de la naturaleza en

su totalidad, posee la más dominante de las ciencias, etc. En fin, Dios es causa y principio;

entonces, la exaltación de la sabiduría a su grado máximo desemboca en una teología.

“En el cap. 2 del libro I, Aristóteles ampliaba la caracterización de la sabiduría. Decía allí que la

sabiduría se ocupa de lo máximamente universal, de las causas y de los principios primeros; y,

en tercer lugar, agregaba que se ocupa de lo divino o de la divinidad. Decía allí que Dios es

causa y principio.” (Tº11)

6.2 Filosofía primera como ontología ( Metafísica IV)

Es la ciencia de lo que es en cuanto es. También se la conoce como ciencia del ente en tanto

ente. El término griego que utiliza es tò ón, el participio presente del verbo ser (eînai). El

estudio de lo que es en tanto es se diferencia del estudio de lo que es en tanto X (sea X número,

figura, movimiento, vida); es decir, se diferencia de las ciencias particulares. Es un enfoque más

universal, más fundamental.

Además, estudia los atributos que le pertenecen a lo que es, por sí mismo. Son atributos que

cualquier ente posee por el simple hecho de ser. Esos atributos que le pertenecen a lo que es por

el simple hecho de ser son:48

a) ser uno o múltiple

b) ser lo mismo o diverso

c) anterior o posterior

d) género o especie

e) todo o parte

Aristóteles contrapone esta ciencia universal que andamos buscando y las ciencias particulares.

Las ciencias particulares estudian lo que es por partes. Cortan la realidad y se ocupan de ese

corte. La ontología se ocupa de lo que es en sentido universal:

a) apunta a las causas o principios primeros de lo que es [mientras que las ciencias particulares

tienen un enfoque parcial acerca de lo que es]

b) da razón de la esencia, del qué es de la ousía en general [mientras que las ciencias

particulares no; lo toman como un punto de partida, siempre parten de una hipótesis]

c) en tercer lugar, da razón de la existencia del objeto del que se ocupa [las ciencias particulares

no]

“Lo primero que tienen que saber es que Aristóteles no esta utilizando aquí un uso existencial

del verbo ser; no está refiriéndose a lo que existe en cuanto existe, sino a un uso más bien

predicativo, según el caso “x es y”. En este sentido, la ontología aristotélica, en esta segunda

definición, estaría ocupándose de todo lo que es susceptible de recibir predicados de ser. Esos

predicados pueden ser –como ustedes saben- esenciales o categoriales –porque las categorías

son los predicados necesarias para referirse a lo que es- o predicados accidentales, también (el

accidente es un tipo de predicado.” (Tº11)

Conexión con la primera definición

48 Metafísica IV-2 y XI-3. Hay una segunda posibilidad, respecto de “esos atributos que por sí le pertenecen”, y son las categorías. Esta última opción la propone Alejandro de Afrodisia.

La ontología, enfocada desde una perspectiva causal, se transforma en una aitiología. En la

primera caracterización, Aristóteles dice que la sabiduría se ocupa de las causas primeras. Pero

queda en duda acerca de qué son causas primeras. La segunda caracterización nos brinda el

objeto.

Conexión con la tercera definición

Sin embargo, “lo que es” se dice en muchos sentidos: pero hay un sentido privilegiado del ser,

un sentido fundamental, que de alguna manera presupone todos los demás; la ousía.

6.3 Filosofía primera como ousiología ( Metafísica VII-VIII)

En VII-1, Aristóteles dice que la cuestión que se indaga desde antiguo y ahora y siempre, que

siempre resulta aporética, “¿qué es lo que es?”, se identifica con “¿qué es la ousía?”. En V-7,

Aristóteles decía que el ser se dice en 4 sentidos fundamentales (por accidente, por sí, según lo

verdadero y lo falso, y en potencia y en acto). En IV-2 Aristóteles insiste en que el ser se dice en

muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera

homonimia. Es decir, no por mera coincidencia en el nombre; sino que, de la misma manera que

“sano” se dice en relación con “salud”, “lo que es” se dice en relación con “ousía”. Aristóteles

dice que “algo que es” se dice en muchos sentidos pero en todos los casos en relación con un

único principio: la ousía. Este tipo de homonimia se llama pròs hén , por referencia a una sola

cosa.

Cabe aclarar que en esta tercera definición de filosofía primera, Aristóteles se refiere a la ousía

sensible, no así a la ousía suprasensible: aquella es objeto de la cuarta definición. En todos los

casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, aquello de que las demás cosas

dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación correspondiente. La ousía es aquello

primero de lo que todas las cosas dependen, y ella no depende de las otras cosas. Entonces, el

filósofo deberá hallarse en posesión de los principios y las causas de las ousíai.

Sin la unidad de convergencia que es la ousía, lo que es no podría caer bajo una misma ciencia.

No sería posible una única ciencia acerca del ser, porque no habría unidad en los distintos

significados de ser.

En VII-17, Aristóteles dice que, puesto que la ousía es cierto principio y causa, hay que

comenzar por ella. En VII-1, Aristóteles dice que la ousía es, dentro de las 10 categorías, la

categoría primera. La ousía es primera en tres sentidos: noción, conocimiento y tiempo. Lo que

primeramente es, no en algún aspecto sino simplemente, es la ousía. En este contexto, cuando

Aristóteles habla de ousía, se refiere a la forma o esencia. “Y sabemos que la ousía tiene 2

sentidos. Aristóteles, en VII-15, habla de dos sentidos de ousía. Se puede hablar de ousía en

sentido amplio, como el compuesto de materia y forma (synolon) susceptible de generación y

corrupción (x es ousía: un hombre, una mesa). Ahora, en sentido pleno, ¿qué es la ousía? La

forma o esencia, en tanto es recogida en una definición. O sea, el ser casa, el ser hombre, la

mesidad, la casidad, la humanidad. Eso es lo que llamaríamos “la ousía de x”; la forma

específica, lo que hace que algo sea lo que es, y no otra cosa; lo determinante.” (Tº11)

La forma (ousía) de cada cosa es concebida como causa primera del ser de cada cosa. Así, la

ousiología puede ser entendida como aitiología.

Conexión entre sabiduría, ontología y ousiología

“Y este pasaje me parece clave para vincular las definiciones de ontología, ousiología y

sabiduría. ¿Dónde estaría el aspecto que tiene que ver con la sabiduría o aitiología? Cuando

habla de los principios y causas. ¿Dónde estaría el aspecto que se relaciona con la ousiología?

La ousiología está mentada desde las ousíai. Y la ontología, en el ser, que ahora está reducido a

la ousía. Me parece que acá se puede ver claramente esta relación entre ontología, ousiología y

aitiología; porque la ousiología se ocupa del estudio de la ousía, pero más bien del estudio de

las causas y principios primeros de la ousía.” (Tº11). El foco de convergencia referencial que es

la ousía, aparece para Aristóteles como lo que es en sentido primario y más propio: por eso pasa

a ser el objeto primero y fundamental de la ciencia buscada, de la filosofía primera.

“Si bien el ser no determina unívocamente un género –no hay sinonimia- no por esto implica la

equivocidad propia de la mera homonimia nominal –esa coincidencia nominal por azar, ese

primer tipo de homonimia que habíamos mencionado-, sino un tipo de homonimia más fuerte,

que es la homonimia pròs hén, en relación con algo único (u homonimia por referencia a algo

único).” (Tº11)

“Entonces, lo que permite este pasaje es decir: ya que el ser es un término muy vago, muy

polisémico, yo encuentro un principio, que es la ousía, que me permite tratar de unificar los

distintos sentidos, porque, de alguna manera, todo es ousía; aún Dios, que es una ousía

suprasensible. Eso te permite acotar. Por supuesto, después hay distintos tipos de ousía, y

después se puede considerar la ousía en un sentido amplio, como un compuesto de materia y

forma, o en un sentido más estricto, como la forma. Porque la forma es lo que determina la

materia.” (Tº11)

6.4 Filosofía primera como teología ( Metafísica XII)

La teología se ocupa de un género determinado, de una sola naturaleza que es Dios. Una ousía

privilegiada, inmaterial e inmóvil. Se ocupa de algo particular. Hay tres antecedentes a tener en

cuenta: a) En I-2 Aristóteles dice que Dios es causa y principio, b) En VII-2 Aristóteles

introduce la problemática de la existencia de ousíai suprasensibles. Allí dice que antes de

investigar la existencia de ousíai suprasensibles hay que ocuparse del estudio de la ousía

sensible, c) En VI-1, en la clasificación de las ciencias, la ciencia teológica tiene un status

privilegiado, en tanto que tiene como objeto de estudio a Dios y lo divino.

En el libro XII, Aristóteles da argumentos a favor de la existencia y naturaleza de la ousía

primera inmaterial e inmóvil que es Dios, o primer motor inmóvil. Además se ocupa de la

causalidad y el tipo de actividad del primer motor. Aquí diferencia tres tipos de ousíai: a)

sensibles corruptibles b) sensibles eternas (astros) c) inmateriales e inmóviles (Dios).

El ámbito sublunar se compone de la Tierra, que está en el centro del universo, el Sol, los

planetas y la Luna; la última esfera es la llamada esfera de las estrellas fijas o primer cielo. Hay

8 esferas u órbitas circulares. Dios, sin moverse, mueve, como objeto de atracción, ese primer

cielo. Y el primer cielo mueve las distintas órbitas. Entonces, el Dios aristotélico es un Dios

físico. Dice Gómez-Lobo: “El dios aristotélico no es un universal o idea platónica. En este

sentido, no está más allá de los entes físicos. Es más bien un ente singular, cuyo papel no es

crear ni el mundo ni sus ingredientes fundamentales, sino que lo que hace es garantizar la

continuidad y eternidad del movimiento.” (Gómez-Lobo, citado en Tº11)

Aristóteles señala en XII 6-7 que parte de un supuesto. El supuesto es que hay un movimiento

eterno y un tiempo eterno (puesto que el tiempo es un atributo del movimiento). El tiempo es la

medida del movimiento. Se parte del supuesto de que hay un movimiento eterno, continuo y

circular. Para que haya tal movimiento eterno tiene que haber una causa que sea también eterna.

Además, aquella causa tiene que ser inmóvil, porque si se moviera, ese movimiento estaría

causado por el movimiento de otra cosa. Entonces, si no admitimos que hay un motor inmóvil,

que es primero, hay una regresión al infinito. Tiene que ser acto puro, porque si fuera

potencialidad podría no mover. Tiene que estar en acto porque el movimiento de los cielos es

eterno y en acto. La potencia está en relación con la materia, por lo que no tiene potencialidad

en absoluto. Es una ousía inteligible.

La actividad del primer motor es acto del pensamiento. El primer motor se caracteriza por una

vida intelectual. Su acto es puro ejercicio del pensamiento. Dios es acto de pensar. Lo que hace

Dios es pensarse a sí mismo. Dios es pensamiento del pensamiento. La vida del primer motor es

la vida más perfecta. El primer motor es un viviente feliz, eterno y perfecto, que mueve al

universo en tanto objeto de deseo: es como un imán que atrae desde el punto de vista de la causa

final.

6.5 Interpretaciones unitaristas y dualistas

Unitaristas (Reale, Gómez-Lobo, Calvo)

Sostienen que hay unidad entre las cuatro definiciones, que están imbricadas. La aitiología es

una ciencia de las causas primeras del ser en tanto ser. El ser se reduce a la ousía, entonces, es

una ousiología. Si investigamos primero la ousía sensible, y después la suprasensible, pasamos

a la teología. Así, la teología absorbe las primeras tres definiciones, porque se ocupa de la ousía

primera, inmaterial e inmóvil que es Dios, causa y principio del universo.

Dualistas (Jaeger, Düring, Aubenque)

Hay una conexión entre las tres primeras definiciones, pero el objeto que se desprende de esas

tres primeras caracterizaciones es un objeto que implica lo que es en sentido general; mientras

que la teología es un estudio de la ousía en un sentido particular y concreto. Jaeger dice, en

Aristóteles, que hay dos concepciones evolutivas en el pensamiento de Aristóteles: a) La época

académica de Aristóteles, que es una fase platonizante, teológica; y b) Una fase aristotélica, que

sería la de las tres definiciones. La cuarta definición sería un resabio platónico de la época

académica de Platón.

7) Aísthesis, dóxa y phantasía

El conocimiento comienza con la aísthesis. Aristóteles tiene una gran confianza en la

percepción porque ésta es exitosa. Por ejemplo, él considera que los animales tienen la

percepción para la supervivencia (De anima II, 12) y por lo menos deben tener el sentido del

tacto (que según Aristóteles se identifica con el gusto). Los demás sentidos sirven para vivir una

vida mejor, no ya para la mera supervivencia, sino para discernir objetos de otra índole.

Entonces, si una de las razones principales por las que tenemos percepción es para sobrevivir,

ésta no puede fallar sistemáticamente. La percepción implica una acción causal por parte de los

objetos del mundo sobre los órganos sensoriales. La facultad perceptiva se divide en phantasía

y aísthesis propiamente dicha. La aísthesis propiamente dicha es lo que se ha descrito mas

arriba, en cambio, la phantasía es independiente de esos objetos del mundo que se están

percibiendo; Aristóteles la define como un movimiento en segundo grado.

Propios

Aísthesis propiamente dicha Por sí

Facultad perceptiva Objetos comunes

Phantasía Memoria Por accidente

Anticipación

Sueños

7.1 Aísthesis

Por sí

El que percibe es consciente de que percibe (aísthesis), por obra de la misma aísthesis, no por

otra cosa. Así también, ser consciente de la situación en que el sujeto se halla inmerso es

también obra de la aísthesis. Esto es así puesto que la aísthesis propiamente dicha nos permite

percibir los objetos del mundo y percibirnos a nosotros mismos percibiendo los objetos del

mundo o pensando respecto de ellos aquí y ahora (esto no se cumple para la phantasía). Cada

sentido percibe los objetos propios de cada sentir, y para esto es necesario a) que el órgano esté

en buen estado, b) que el objeto que siente esté en el rango de percepción propio de la especie, y

c) que el medio por el cual se percibe no esté perturbado.

Por accidente

La aísthesis propiamente dicha también genera sensaciones por accidente. En estos casos, se

asocia accidentalmente ciertas características a una suma de percepciones. Aquí se está

percibiendo lo común, es decir, una persona familiar es un conjunto de sensaciones para el

sujeto que la percibe, pero esas sensaciones están asociadas al nombre de tal persona, que es un

accidente respecto de lo que el sujeto percibe.

Los comunes (un caso de aísthesis propiamente dicha)

Son diferentes a los comunes del Teeteto, por dos razones: a) los del Teeteto no son

perceptibles, el alma indaga por sí misma y b) la lista es diferente.

Aristóteles piensa los comunes como, i.e. el movimiento; se puede captar por la vista y también

por el tacto. No hay un sentido propio que es el que capta el movimiento, se puede captar por

más de uno. Algunos de los comunes que enumera Aristóteles son: el movimiento, la

inmovilidad, el número, la figura y el tamaño. En estas percepciones hay más posibilidad de

error. Aristóteles dice que las posibilidades de error se multiplican.

7.2 Phantasía

Es un parecer generado en una percepción, pero es un parecer no judicativo. Las phantasías no

se pueden verbalizar, puesto que el hecho de oralizar la phantasía la convierte en dóxa, y la

phantasía es un tipo de percepción. Algunos animales tienen phantasía también (Metafísica I,

1), puesto que se pueden proyectar al futuro. La phantasía no opera respecto del “aquí y ahora”,

ni tiene lógos. La phantasía puede recrear algo del pasado o anticipar algo del futuro pero

siempre algo particular; la phantasía no opera con conceptos abstractos, la phantasía opera con

contenido perceptual. La phantasía es condición de posibilidad del lenguaje, el pensamiento y la

acción (en el caso de los hombres, porque los animales a lo sumo pueden llegar a tener

phantasía). Aristóteles dice que no hay pensamiento si no hay phantásmata, sin phantasía no se

puede pensar porque el pensamiento no tiene contenido propio, no inventa contenido propio

sino que lo extrae. Sin embargo, la phantasía no tiene naturaleza judicativa.

En el caso del hombre, la phantasía es una función mediadora que sirve de puente entre la

aísthesis y la nóesis. La phantasía es un movimiento producido por la percepción en acto. El

mundo produce un cambio en el alma, un movimiento; luego, la phantasía es un segundo

movimiento. En el caso de que el intelecto no esté en condiciones normales, la phantasía toma

el control. En este caso, la phantasía no reproduce exactamente aquello que se percibió. Sin

embargo, puede ser más útil ya que, a través de la memoria, la phantasía debilita algunos datos

accidentales. Aristóteles la define de esta manera; recuerda de una manera más débil.

En los sueños, la phantasía opera sola. En el caso de la incontinencia, la phantasía opera en dos

sentidos. Por ejemplo, en el caso de un alcohólico, sus phantasías le generan sensaciones

placenteras asociadas a un cartón de vin-up o un crespi con speed. Es decir, tales cosas se le

aparecen como altamente deseables. Luego, cuando el intelecto recupera el control, tal persona

se siente culpable y sus phantasías le representan su forma de vida si no fuera alcohólico

también como altamente deseable.

7.3 Dóxa

En el caso del ejemplo del sol, Aristóteles considera que el sujeto que percibe el sol es

consciente de que lo que se genera es una phantasía, puesto que hay un distanciamiento

respecto de la percepción. El sujeto no genera automáticamente un juicio acerca del tamaño del

sol sino que se distancia (“me parece que veo al sol así”) de tal creencia. El sujeto sabe que el

sol es más grande pero el hecho de saberlo no puede evitar que tal sujeto lo perciba así.

En cambio, para Platón, el que adhiere al contenido perceptual tiene una phantasía; y el que no

adhiere, no. Si imaginamos a alguien que efectivamente aplica “el arte de la medida” que Platón

menciona en tal pasaje, según él, no habría phantasía; en cambio, para Aristóteles sí. Para

Aristóteles todo pensamiento requiere de phantasía; es una capacidad de representación amplia,

que posibilita que se pueda pensar en cuestiones concretas que no están en este momento

presentes. En cambio, para Platón es una opinión que adhiere al contenido perceptual de manera

acrítica.

Según Díaz (TPº10), el error de Aristóteles es criticar a Platón por no poder explicar casos como

el del sol, ya que Platón sí puede explicar esos casos, sólo que no con el concepto de phantasía.

Una de las características de la phantasía de Aristóteles es que en sí misma no genera adhesión,

creencia. En cambio, cuando alguien opina que algo es terrible o espantoso, de hecho está

espantado; pero si se trata de phantasía, no es necesario que el sujeto asienta a tal

representación. La phantasía es previa al juicio; si provoca asentimiento es que hay juicio, que

se asintió a lo que aparece. Dado que la phantasía no implica emitir un juicio, puede ser

controlada por el intelecto. Por eso Aristóteles sostiene en la Ética Nicomaquea que somos

responsables de nuestras phantasías, ya que no son completamente libres. Al prudente se le

aparece como bueno lo que es efectivamente bueno, y al incontinente se le aparece como bueno

lo que no es de hecho bueno.

Filosofía Helenística

Bibliografía citada

- R. Alcalá, “Capítulo IV. Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia

escéptica griega”, en El escepticismo antiguo: posibilidad del conocimiento y búsqueda

de la felicidad, Córdoba , 1994

- M. Frede, “La doctrina estoica de los afectos del alma”, M. Schofield – G. Striker

(eds.), Las normas de la naturaleza, Buenos Aires, Manantial, 1993, pp. 101-120.

- C. Mársico, “La gramática como recurso para explicar la ética”, Ponencia presentada a

las I Jornadas Ordia Prima, Córdoba, 2007.

- M. Schofield, “Epistemología académica”, K. Algra, J. Barnes, J. Maansfeld, M.

Schofield, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, CUP, 1999

(trad. española).

0) Introducción

Suele tomarse como fecha de inicio de la filosofía helenística la muerte de Alejandro, en el 323

a.C. Algunos sostienen que hay un cambio de orientación teórica en el período helenístico a

causa de la desaparición de la actividad fuerte situada en la pólis, sustituida por la creación de

los reinos helenísticos. La muerte de Alejandro produce las luchas sucesorias de reparto entre

los sucesores de Alejandro en las amplias regiones que quedaron del Imperio. Esto es utilizado

habitualmente para explicar por qué se redefine la filosofía helenística. Mársico sostiene que tal

disolución de la pólis no es privativa de la época helenística, ya que hubo fuertes desarrollos en

la época clásica acerca de este mismo tema, por ejemplo, Demócrito con la idea de la “tierra

habitada”. Además, dentro del grupo socrático, hay un posicionamiento respecto de la tensión

entre griego y pólis.

Una escuela socrática importantísima en la época antigua es la de Antístenes, un personaje

olvidado por la historia. Los tres estoicos más importantes fueron Zenón, Cleantes y Crisipo.

Para alinearse a un linaje intelectual, los estoicos trazan conexiones, como por ejemplo, la

relación que tuvo Zenón con la línea cínica, y, además, se consideran herederos de Antístenes.

Hay otras líneas intelectuales como la cirenaica que va a estar presente en los desarrollos

epicúreos; o la megárica. Luego de la disolución del Imperio, se plantea el problema de la

identidad cultural puesto que hay quienes tienen que mostrar que siguen siendo griegos. El

problema de la identidad es importante a tal punto que, el estado comienza a sostener

económicamente a ciertos intelectuales para que lleven adelante la idea del desarrollo de la

identidad cultural, que implica conseguir todos los textos que conforman eso que se está

discutiendo acerca de la identidad cultural, “qué es ser griego”.

Se cuestiona también la clasicidad de los textos: la manutención física de los textos tenía altos

costos, por lo que se acotó la lista de obras clásicas. Pensar en el pasado para construir la

identidad cultural hizo quitarle importancia al presente, y la situación fragmentaria de los textos

de filosofía helenística es una de las consecuencias. El interés por la filosofía contemporánea

(helenística) vino mucho después, cuando varias obras ya estaban perdidas. Y buena parte de los

que recuperaron fragmentos estoicos son fuentes contrarias a la doctrina estoica.

1) Estoicismo

Los estoicos se caracterizan por ser bastante antiintuitivos y están muy preocupados por tener

un sistema absolutamente consistente (Mársico). La filosofía tiene tres regiones básicas: la

lógica, la física y la ética. Los tres aspectos de la filosofía están imbricados y ninguno es más

importante que el otro, según los estoicos, no hay que comenzar por ninguna en particular sino

por las tres a la vez. Según Mársico, esto hace que los estoicos sostengan en algunos casos

posiciones completamente antiintuitivas solo por el hecho de hacer ver consistente el sistema.

Los dos flancos más peligrosos para el estoico y de los cuales van a tener que defenderse a lo

largo de toda la historia de la Escuela son: a) hasta qué punto una impresión da contenido

respecto del plano ontológico, y b) si el asentimiento funciona en todos los casos o no.

1. La “ontología” estoica

“Al tornarnos racionales se supone que nos percatamos de que hay un orden natural racional del

cual formamos parte, de que desde el nacimiento estamos hechos de manera tal que podemos

ayudar a mantener este orden natural mediante la razón, una vez que nos hemos vuelto

racionales y que, por lo tanto, la cosa más racional que debemos hacer es tratar de la mejor

manera posible de mantener ese orden ya que, como todo está predestinado, no podemos actuar

en contra de sus designios. En condiciones estables, forma parte de este orden natural el que los

seres que necesitan comida la obtengan, que los enfermos recobren la salud y, en general, que

los seres obtengan aquello hacia lo cual se sienten naturalmente impulsados. Y, por ende, estas

cosas, aunque no son buenas, poseen cierto valor en la medida en que, por lo general, son

conducentes al mantenimiento del orden natural, racional de las cosas.” (Frede, p. 116)

1.1 Cuerpos e incorpóreos

Evidentemente, quien hace ontología está poniendo lo real por encima de lo demás. Sin

embargo, los estoicos no acuerdan con esa postura. Para decir que algo existe, eso tiene que ser

un cuerpo. Esta es la noción de sôma, que va a equivaler a lo que la tradición platónica-

aristotélica considera ón, “lo que es”. Para ellos, TODO ES MATERIA. Sin embargo, hay

excepciones llamadas “incorpóreos” (asómata): lugar, tiempo, vacío, y lektón49. Los asómata no

existen, sino que “subsisten” (hyphistánai). En lugar de poner en lo más alto de la pirámide de

lo real al ón, ponen al ti, un “algo”.

1.2 Poieîn y páschein

El vacío no equivale a lugar; el vacío está separado de los cuerpos, está fuera de las cosas. Lo

que define a los cuerpos son las relaciones de acción (poieîn) y pasión (páschein). Para tal cosa

es necesario tener cuerpo y estar en un lugar. Esto no ocurre en el caso del vacío. Los estoicos

sostienen cierta idea de “eterno retorno” según la cual el universo se destruye (vuelve al origen)

cada una determinada cantidad de años y luego se vuelve a generar de la misma manera que

antes. Para explicar algunos aspectos de tal cosa, hace falta el vacío [no sé, Mársico lo dice así].

El vacío no puede existir en nuestro mundo puesto que éste está atravesado del pneûma, un

soplo que atraviesa todo y mantiene todo cohesionado. Por eso el vacío no puede existir en

“nuestro mundo constituido”. Se toma como premisa que el mundo está organizado

49 El lektón es el contenido proposicional de cada una de nuestras impresiones; suele traducirse por “enunciable”.

ordenadamente. Responde a reglas totalmente unívocas. El hombre funciona como

microcosmos del universo.

2. Gnoseología

Cada vez que tenemos una impresión del impacto con algún cuerpo externo, eso deja una marca

material. Es una especie de muesca en la parte que comanda nuestra alma (hegemonikón).

Aquella marca material tiene como correlato un lektón, que es lingüístico. Esto es condición de

posibilidad para el razonamiento, puesto que solo con las marcas no se podría razonar.

2.1 Los procesos noéticos del hegemonikón

El hegemonikón puede adoptar dos modalidades

a) Posee verdadero conocimiento: sus modificaciones materiales tienen como correlatos

enunciables (lektá) en absoluta coherencia,

b) Está sujeto a la ignorancia, a la pura opinión: está conformado por nociones dispersas

que no guardan entre sí coherencia sistemática.

A o B se adquieren a través de varios procesos noéticos que constituyen una teoría de la acción.

a) Impresión (phantasía). Es el paso más cercano a la pura sensación, en tanto es el

resultado del primer encuentro entre el material ofrecido por los sentidos y la actividad

del hegemonikón.

b) Asentimiento (synkatáthesis). Es el rasgo propiamente humano del proceso de

cognición y acción. Toda impresión es sometida al proceso de asentimiento donde se la

evalúa y consecuentemente se la acepta o rechaza. Este paso se da con la condición de

la phantasía y es a su vez condición necesaria del tercer proceso del hegemonikón.

c) Impulso (hormé). Produce la plasmación efectiva de la acción. Según los estoicos, no

hay posibilidad de que a partir de la impresión se produzca algún impulso sin pasar por

el asentimiento. No hay reflejos “automáticos” (el impulso depende de la aprobación de

la proposición impulsiva).

El proceso noético de asentimiento funciona con las nociones y los preconceptos50. No hay

ninguna impresión que no haya pasado por el asentimiento, si consideramos el cuerpo de

nociones del hegemonikon. Ante cualquier percepción, aun cuando no haya un contenido

consciente de asentimiento, el hecho de recibir eso como una percepción implica que el sujeto

ya está dando asentimiento. Sin embargo, hay casos especiales (i.e. alguien borracho) en que el

sujeto puede no asentir, y no incorporar impresiones. En el ámbito de la ética sucede que 50 Ver 2.4

muchas cosas son tomadas con asentimiento pero no un asentimiento suficientemente crítico

para ver si esa impresión merece o no ser incorporada al cuerpo de nociones del hegemonikon.

Lo que posibilita dar o no asentimiento a cada impresión es el lektón. Es él mismo el que va a

recibir o no asentimiento. Si se lo afirma, se le da asentimiento; si se lo niega, se bloquea la

impresión y no entra en el ámbito de nociones del hegemonikon.

Estobeo ofrece una clave respecto de por qué no todas las impresiones culminan en impulso: la

impresión debe referirse a “lo que es debido” (kathêkon, definido por Estobeo como un tipo de

akolouthía, de coherencia). “Lo que es debido” se desprende del estado previo del

hegemonikon. Estobeo agrega que un acto realizado según esta coherencia comporta una

justificación razonable; esto es esperable ya que al derivarse de premisas conectadas

coherentemente pasará a engrosar esa coherencia y recibirá así su justificación. Estobeo

caracteriza a la sedimentación de nociones de un sujeto como “disposición impulsiva”, la cual

es la fuente última de la generación de una phantasía hormetiké (impresión impulsiva) y su

proposición asociada.

En el caso de un hombre fumador, al presentársele un paquete de cigarrillos, va a generar

primero una phantasía kataleptiké con lektón asociado: “esto es un paquete de cigarrillos”.

Hasta aquí el asentimiento, que luego se torna impulso ya que el fumador tiene una héxis

hormetiké (disposición impulsiva) tal que lo moviliza a fumar. Entonces, el mero asentimiento

“esto es un paquete de cigarrillos” deviene en el asentimiento de “es debido fumar”, lo cual

tiene evidentemente connotaciones impulsivas. Según Estobeo, los asentimientos lo son a una

proposición, mientras que los impulsos lo son a los predicados que están contenidos en las

proposiciones a las cuales se da asentimiento.

2.1.1 La estructura lingüística de la acción 51

La particularidad de la estructura lingüística de la proposición impulsiva consiste en el agregado

de la expresión “es debido” (kathêkon), que operará como base de la proposición a la que se une

el predicado indicador de la acción. El valor semántico de kathêkon operará a su vez reforzando

los valores del infinitivo propiciando su lectura en tanto infinitivo pro imperativo de modo que

cobre fuerza para despertar el factor motor del impulso. Por ejemplo: Eso es un libro

(asentimiento); Lo debido es leer (asentimiento); Leer (impulso).

La calidad de hormetiké es subjetiva y su efectividad no depende exclusivamente de la

formulación lingüística, ya que una impresión teórica puede derivar otras proposiciones que

contengan términos evaluativos y que no por ello salgan del plano teórico. Se puede constatar

hechos, evaluarlos, compararlos, etc., sin salir del ámbito teórico. Si el hombre que va a leer

51 Seguimos la exposición de Mársico.

está llegando tarde al trabajo, se le presentará “es debido llegar temprano al trabajo”, “es debido

postergar la lectura”, etc. Lo que permite esta postergación es lo que Estobeo llama la héxis

hormetiké, la tendencia que consiste en la acumulación de nociones con un signo determinado

que constituyen lo que suele llamarse el carácter del hombre. Entonces, si el hombre tiene

especial interés en la lectura, va a leer (es un ejemplo) aunque llegue tarde al trabajo.

Si un sujeto tiene el propósito de “mantener la casa limpia”, el asentimiento a la limpieza de las

manchas que aparezcan (ponele justo antes de que se tenga que ir de su casa) será inmediato, y

lo único que hará el asentimiento será corroborar que la impresión se ajusta efectivamente a ese

caso (i.e. que en verdad se trata de una mancha). En estos casos la disposición impulsiva está

definida; en los casos en que la disposición impulsiva está menos definida, el impulso debe

diferirse hasta que el lógos agote el análisis de las implicancias y posibilidades del caso: es lo

que Estobeo llama “reconsideración”.

El lógos opera con proposiciones: enunciados del modo indicativo de los que puede predicarse

verdad o falsedad. Según Mársico, la materialización de los modos por fuera del indicativo y el

infinitivo es posterior al impulso. Por ejemplo, suponiendo que alguien ve pasar por la vereda de

enfrente a un amigo al que ha estado buscando, el proceso sería el siguiente:

1- Impresión con lektón asociado: “Ese es Pedro”

2- Propuesta al asentimiento de la impresión cognitiva “ese es Pedro”.

3- Asentimiento de “ese es Pedro”.

4- Disposición impulsiva orientada a saludar a los amigos a quienes se busca.

5- Advenimiento de la proposición “es debido gritar “Pedro””.

6- Asentimiento a la proposición “es debido gritar “Pedro””.

7- Impulso al predicado: “gritar “Pedro””.

8- Actividad de la phoné: pronunciación del vocativo “Pedro”.

2.2 La conformación material del alma

El pneûma opera también en el ámbito humano: así como el proceso de acción y padecimiento

está regulado por el pneûma, cada órgano sensorial está unido al hegemonikon a través del un

pneûma que va desde el hegemonikon hacia cada órgano. Además, hay otro llamado “semilla” y

es el aliento que se tiende del hegemonikon a los genitales; y el último es el que Zenón llama

phonâen (voz), que es el aliento que se tiende del hegemonikon a la faringe, la lengua y los

órganos apropiados.52 El hegemonikon se encuentra en la cabeza. Tal cosa no está tan extendida

en ese contexto histórico, lo más habitual consiste en reconocer al corazón como el centro de

52 Hacen así un total de 7.

procesamiento de datos noéticos; más que nada porque el pulso aumenta o disminuye según

ciertas circunstancias.

Platón, en Fedón, divide el alma básicamente en dos: sôma y psyché. Por otro lado, en

República, divide la psyché misma en tres: una es racional, otra intermedia tiene que ver con los

impulsos, y una tercera parte tiene que ver con los deseos irracionales. Para la filosofía posterior

esto constituye un problema a la hora de atribuir responsabilidad moral a los sujetos. En el caso

del estoicismo no hay ningún problema, puesto que el hegemonikon es uno solo, y que, por otro

lado, lo único que hace es procesar datos que le vienen de un lektón. No hay tal división: las

emociones, los “arrebatos” emocionales, son para los estoicos errores de juicio.

2.3 El hegemonikón

Los estoicos sostienen que el hegemonikon , cuando se nace, es como un papel en blanco. El

primer modo de inscripción es a través de la sensación ( aísthesis ). El segundo nivel es la

mnéme , la huella que deja la aísthesis en el hegemonikon . En tercer lugar se encuentra la

empeiría , la experiencia, que consiste en la repetición de huellas mnémicas.

2.4 Nociones y preconceptos: el lógos

Hay una diferenciación entre nociones y preconceptos. Los preconceptos son saberes

instrumentales básicos para la vida cotidiana, absolutamente predeterminados por el mero

encuentro entre el sujeto y el cosmos. En segundo lugar, las nociones son saberes contingentes,

que tienen que ver con el contexto situacional en el que el sujeto crece. La razón, según los

preconceptos, se completa durante los primeros 7 años. Mársico señala que también aparece

otro número: 14; por un lado, el niño de 7 años está adaptado a la comunidad lingüística,

mientras que el de 14 tiene un grado aceptable de responsabilidad moral.

La reunión de preconceptos y nociones genera como resultado el lógos. El lógos es con lo que

se va a manejar el hegemonikon.

2.5 Las nociones adquiridas como dispositivo de recepción de nuevas impresiones

Tenemos múltiples marcas en el hegemonikon, que hemos ido juntando desde el nacimiento.

Para juzgar, para asentir, se puede hacer apoyándose en el cuerpo de nociones previas. De

acuerdo a lo que dicten, en tanto plausibilidad, las nociones y preconceptos, el sujeto va a darle

o no asentimiento a la noción que aparece. Según los estoicos, la mayoría de nosotros no

tenemos el hegemonikon con las nociones y preconceptos en orden; a saber, desordenados. El

estoico sostiene que todos los problemas, en cuanto a la duda acerca de un curso de acción o

acerca de una posición teórica, son todos iguales. Si uno es un sabio, un hombre virtuoso, todo

el cuerpo va a tener las nociones y preconceptos en orden absoluto. Cualquier dato que se

ingrese se va a poder resolver sin ningún tipo de conflicto. Si están todos los datos bien

ingresados es porque tienen correlato real. El cosmos, si es divino y está regido por el lógos, no

tiene ningún tipo de contradicción. O sea que no puede haber error.

Cuatro definiciones de conocimiento y el criterio de verdad

Los estoicos dan cuatro definiciones (complementarias) de conocimiento:

a) Cognición segura e incontrovertible operada por la razón

b) Un sistema que parte de este tipo de cogniciones (?), como la cognición de particulares

que existe en el hombre virtuoso

c) Un sistema que parte de conocimientos técnicos, que tiene intrínseca estabilidad como

las virtudes

d) Es una disposición de recepción de impresiones incontrovertible operada por la razón

Hay dos tipos de impresiones. Las cognitivas, que surgen de lo que existe y son exactamente de

acuerdo a lo que existe; y las no cognitivas, que surgen de lo que existe o no, pero no

exactamente de acuerdo con lo que existe. Éstas últimas no son claras y distintas.

El concepto de verdad es por adecuación; una idea que se venía construyendo hace tiempo. Uno

de los principales problemas del contexto griego es la búsqueda del criterio de verdad, lo cual se

extiende desde la filosofía hasta la política. La noción del orden del hegemonikon entra en

conflicto con el caos griego y el concepto de tábula rasa; dado que el hegemonikon que nace en

blanco, en un contexto caótico, se va a llenar de caos. Surge el problema de la educación.

El sabio estoico

El sabio estoico es infalible. El conocimiento es una disposición natural de recepción de

impresiones. El término “impresiones” es phantasía. Cuando otro cuerpo impacta sobre los

sentidos, estos sentidos generan una muesca en el hegemonikon a través del pneûma interno; eso

es aísthesis. Luego, el conocimiento es una disposición incontrovertible de recepción de estas

impresiones. Es decir, no falla nunca. A cada muesca en el hegemonikon le corresponde un

lektón.

Los estoicos también dicen que todos los sabios son igualmente sabios. Es decir, un sabio x, si

se encontrara con Zeus, no sentiría ningún tipo de perturbación sino que los sabios se benefician

mutuamente cuando uno encuentra el movimiento del otro. Es decir, no lo vería como alguien

superior ni nada por el estilo, sino que lo considera similar.

“Hay tanta coherencia interna en el cosmos externo, como la va a haber en el hegemonikon del

sabio. Esto es lo que sirve para probar tanto la infalibilidad –el hecho de que un sabio no se

equivoca-, básicamente, porque está absolutamente consustanciado con la lógica del mundo. La

tiene tan incorporada, que no puede juzgar mal.” (TPº12)

“(…) dado que todo lo real responde al lógos, el sabio, con su propio lógos, puede captar la

organización del plano general y adaptar su conducta a ese saber. Captar esa “lógica” implica

adquirir una serie de proposiciones (lektá) que se adecuan a lo real y, en tanto lo real tiene un

orden intrínseco, están a su vez en estado de máxima coherencia. La mente del sabio es el

espejo de un cosmos ordenado.” (Mársico, p. 1)

Si uno llega al nivel de hegemonikon en máximo estado, dado que está en reflejo total, respecto

del cosmos, lo que dicen los estoicos es que se generaría una especie de comunidad entre sabios,

aún cuando no estén juntos. Que haya sabios enriquece el cosmos.

“Así, los impulsos del hombre sabio estoico estarán dirigidos hacia cosas que él, dada su

comprensión del orden natural, considera como las cosas racionales que hay que buscar. Pero, si

no obtiene aquello hacia lo cual se siente impulsado, perderá poca cosa; perderá porque, siendo

las otras cosas iguales, el mundo será un lugar más razonable si obtuviese aquello hacia lo cual

se ve impulsado, dado que no se debe a ningún fracaso suyo el que no obtenga lo que busca;

pero perderá poca cosa porque el valor de lo que no logró obtener casi no se cuenta si se

compara con el peso de la racionalidad que mantuvo al verse impulsado hacia el objeto que no

logró obtener; aún más, el propio hecho de que no obtuviese lo que buscaba simplemente revela

en este caso que las condiciones no eran estables, que había razones de peso para su falta de

éxito, que el mundo es un lugar más racional debido a su fracaso” (Frede, p. 117)

2.5 La praxis

El interés de los estoicos tiene un importante matiz práctico. Las impresiones que se generan en

el hegemonikon determinan la manera en que el sujeto piensa y vive. La pregunta que aparece es

si es posible borrar, o hacer desaparecer, una impresión previa. No hay unidad en el estoicismo

acerca de este punto.

Una emoción desde el susto hasta el amor no es otra cosa que el hecho de haber entrado una

impresión, encontrarse con un cuerpo, y el hegemonikon reaccionando de x manera. Si el sujeto

es un sabio, y el hegemonikon reacciona sin conflicto, no le pasa nada. Hay un concepto

importante que es el de apátheia, la ausencia de páthos, perturbación. El sabio es apathés, no

tiene ninguna perturbación.

2.6 Los afectos del alma 53

“(…) como es bien sabido, para los estoicos el alma humana no está constituida a la vez, como

para Platón y Aristóteles (al menos en su psicología moral) y sus seguidores, por una parte

racional y una parte irracional, sino sólo por una mente o razón. Por ende, para los estoicos,

todas las emociones son movimientos, inclinaciones o sustracciones de la razón, ya que, según

ellos, no hay una parte irracional del alma para la cual pudiese haber movimientos o afectos. Sin

embargo, algunas de estas emociones son consideradas racionales por los estoicos y, algunas,

irracionales. A estas emociones irracionales se les llama afectos del alma.” (Frede, p. 102)

“Los objetos de las llamadas emociones razonables, por ejemplo, la vida, la salud, la belleza, el

honor, la riqueza, y la muerte, la enfermedad, la fealdad, la vergüenza, la pobreza, todas estas

cosas no son en verdad ni buenas ni malas (D.L. VII 102, SVF III 117) sino, por el contrario,

enteramente indiferentes y por ello resulta extremadamente irracional dejarse conmover por

ellas como si fuesen bienes o males. Entonces, todas estas emociones, incluidas las

supuestamente razonables, deben ser rechazadas, porque aún éstas presuponen que sus objetos

tienen un valor que en realidad no tienen.

Así, cuando los estoicos sostienen que el hombre sabio está libre de afectos, lo hacen con la

intención de negarle todas las emociones con las que estamos familiarizados y con la intención

particular de negarle, sin excepciones, todos los sentimientos que la tradición platónico-

aristotélica llama afectos del alma y sitúa en la parte irracional del alma. Pero no pretenden

negarle todo sentimiento, ya que presuponen que hay emociones puramente racionales de la

razón, aunque no le son familiares a ninguno de nosotros, porque no hemos aprendido a adquirir

la actitud adecuada respecto a los objetos de nuestros sentimientos.” (Frede, p. 103)

“Cicerón afirma (Ac. I 39): “en tanto que los antiguos aducían que las conmociones son

naturales y no tienen nada que ver con la razón, y en tanto situaban el deseo en una parte del

alma y la razón en otra, [Zenón] ni siquiera concuerda con esto, pues pensaba que estas

conmociones son también voluntarias y surgen de un juicio que es puramente un asunto de

opinión […]” […] Resulta obvio que los estoicos tratan de defender esta posición socrática.

Quieren sostener que, como había dicho Sócrates, dichos casos [las conductas irracionales

producidas por afectos del alma] sólo revelan un fracaso intelectual. La razón, en su debilidad,

abandona la creencia correcta y adopta una falsa (…).” (Frede, p. 105)

“Y en la medida en que uno se inclina a identificar, como en ocasiones Platón por ejemplo, su

ser verdadero con su razón, se inclina también a considerar los propios afectos como algo que

no es propio de uno, como un animal que hay que domar, y no como afectos desplegados por

53 Frede.

uno mismo. Pero con ello no sólo se niega la responsabilidad inmediata respecto de los propios

afectos y de cierta manera se los desconoce; según los estoicos, también se fomenta así la

irracionalidad y la inmoralidad al otorgarles una excusa teórica. Pues si se presupone que una

parte irracional del alma, con sus movimientos, inclinaciones y aversiones, es parte de la

naturaleza humana, resulta razonable entonces presuponer que algunos de estos movimientos,

inclinaciones y aversiones son naturales; que por naturaleza estamos hechos de tal manera que

nos inclinamos hacia las cosas que son buenas para nosotros y nos alejamos de las cosas malas.

Pareciera entonces que si se presupone una parte irracional del alma, con sus propias

inclinaciones y aversiones, habría que aceptar, asimismo, la idea de que algunos de los objetos

de estas inclinaciones y aversiones son bienes o males.” (Frede, p. 106)

“Ninguno de los objetos de los llamados afectos naturales y razonables es un bien o un mal. La

riqueza y la pobreza, [etc], o cualesquiera otras cosas de las que se aduce que nos atraen o

repelen naturalmente, no son ni buenas ni malas, sino enteramente indiferentes.

La razón, si fuesen buenas o malas, debería ser capaz de reconocerlas como tales, y si la razón

las reconociese como tales nos inclinaría a buscarlas o a evitarlas.” (Frede, p. 107)

Por lo tanto, no habría necesidad de que la naturaleza nos dotara de una parte irracional del

alma. Basta con la razón. La alteración (emocional) respecto de la pérdida de salud o algo así, es

producto de una confusión de la razón. Las enfermedades que hay que curar están en la mente.

Los afectos tienen su origen en la razón; son juicios de la razón. “De modo tal que la razón, para

nosotros, es puramente instrumental. La concepción antigua de la razón, y en particular la

estoica, es radicalmente diferente. Los estoicos, pero también los platónicos y los peripatéticos,

dan por sentado que la razón en su estado natural, maduro y completo, se caracteriza por la

sabiduría.” (Frede, p. 108)

Frede distingue tres aspectos del proceso de afección: 1) el afecto, 2) el estado fisiológico que le

corresponde, y 3) un sentimiento característico que tenemos cuando nos percatamos del estado

fisiológico. Los estoicos presuponen que para cada afecto hay un cambio correspondiente

perceptible en el estado de la persona (miedo/dolor -> angustia, depresión -> constricción,

retraimiento // deseo/placer -> expansión, elación). Los estoicos dan por sentado que nos damos

cuenta de nuestro estado. Por ejemplo, tenemos miedo de que una lluvia esté arruinando la

cosecha: 1) una cosa es tener miedo de que la lluvia esté arruinando la cosecha; 2) otra, estar en

el estado fisiológico que corresponde al miedo; 3) y otra cosa más es tener el tipo de sentimiento

que experimentamos cuando tenemos miedo, angustia, preocupación, ese sentimiento producido

por nuestro estado fisiológico. Obviamente, estas tres cosas están estrechamente relacionadas y

tendemos a fusionarlas. Incluso los estoicos utilizan “miedo” como refiriéndose a todo el

complejo de la creencia, el estado fisiológico y el percatarse de ese estado: quizá por eso dicen

que el afecto es un juicio y a veces que el afecto tiene su origen en un juicio.

Según los estoicos, las impresiones de los seres racionales se caracterizan por el hecho de estar

articuladas por la razón de manera tal que tienen invariablemente un carácter proposicional. No

sólo el contenido proposicional, sino la manera en que se lo piensa, forman parte de una

completa caracterización de la impresión y ser pertinentes respecto a la cuestión de dar o no

nuestro asentimiento a la impresión. Por eso, el asentimiento no es solamente aceptar la

proposición, sino más bien aceptar la impresión, ya que importa también cómo es pensada la

proposición en la impresión. El miedo es un asunto de la manera en que consideramos ciertas

proposiciones. Temer que Sócrates va a morir es aceptar el pensamiento o la impresión, no sólo

en su contenido proposicional, sino en la manera en que este contenido proposicional es

pensado.

Pensar de algo que es bueno o malo equivale a atribuirle la mayor importancia que pueda

atribuírsele a algo y que sólo debería atribuírsele a la virtud ya que, comparada con la virtud,

ninguna otra cosa tiene importancia. Pero como la gente piensa en los objetos de los impulsos

“naturales” como buenos o malos, da su asentimiento a las impresiones impulsivas que los

representan como buenos o malos y, por ende, se sienten impelidos a buscarlos o evitarlos, con

una intensidad que no tiene nada que ver con su verdadero valor y que es, por lo tanto, excesiva.

Así los estoicos pueden definir los afectos del alma como impulsos excesivos. Todo afecto a la

postre involucra una evaluación errada de las cosas, el presupuesto de que algo es bueno o malo,

cuando, de hecho, no es ninguna de las dos cosas. Pero de esto no se desprende para nada que el

hombre sabio no tenga impulsos y emociones. De hecho, por lo general se inclina o se sustrae

ante las mismas cosas que nosotros, con la salvedad de que no les atribuye ningún valor en

particular y, por ende, no le importa particularmente si logra obtener aquello hacia lo que se

inclina y evitar aquello que le disgusta. Porque la única cosa que le importa realmente es aquello

que es efectivamente lo bueno, a saber, la virtud o aquello que, según los estoicos, es su

equivalente, la racionalidad perfecta.

Los estoicos creen que nacemos como animales, pero que estamos hechos de manera tal que

podemos llegar a ser seres perfectamente racionales, a menos que se interrumpa el proceso

natural de maduración. Por naturaleza nos inclinamos, como los niños, hacia las cosas que

contribuyen a nuestra supervivencia como animales; por lo tanto, las deseamos cuando no las

tenemos y nos complace obtenerlas. Asimismo, por naturaleza, sentimos aversión por las cosas

que van en detrimento de nuestras supervivencia; les tememos, cuando nos amenazan; sentimos

descontento o pena cuando no logramos evitarlas. Si todo marcha bien, aprendemos a evitar lo

dañino y a ir tras lo sano. Pero, al hacernos racionales, se produce un cambio racional y éste es

el cambio que los peripatéticos y los platónicos diagnostican mal. Creen que el cambio consiste

en el hecho de que la parte racional del alma llegue a ejercer, o al menos debería llegar a ejercer,

su gobierno sobre la parte irracional del alma con sus impulsos naturales animales. Para los

estoicos, en cambio, el alma animal irracional del niño desaparece y se convierte en la razón

humana. Y con este cambio las funciones del alma cambian. Así, la percepción y el impulso se

convierten en cosas radicalmente diferentes. Ambos se convierten de cierto modo en juicios, a

saber, en asunto de asentimiento ante cierto tipo de impresión, una impresión perceptual o una

impresión impulsiva.

Los impulsos instintivos naturales de los animales están destinados a ayudarlos a mantener su

vida como animales. Pero, como nosotros ya no somos animales, sino seres racionales, luce aún

más absurdo pensar en las cosas que eran importantes para nuestra supervivencia como

animales como buenas o malas. Debería más bien preocuparnos lo conducente a nuestra

racionalidad, a nuestra supervivencia como seres racionales y lo que va en su detrimento.

3. MISC

Según Mársico, los estoicos complementan la noción de verdad como adecuación con la noción

de verdad como coherencia de enunciados. Por otro lado, también generan una ruptura en el

status de la lógica como derivado, ya que en los estoicos la lógica ocupa un lugar

preponderante.

2) Escepticismo

Hay dos principales escuelas de escepticismo: a) la Académica, que sale de la misma Academia

de Platón, y b) la pirrónica, bien entrada la época helenística.

2.1 Académico

Luego de que Platón deja la Academia a Espeusipo, pocos años después, se vuelve una

academia escéptica. Estos escépticos son platónicos, y no contrarían a Platón sino que creen

representar al platonismo. Platón, Espeusipo y Jenócrates son los tres nombres importantes

conocidos como “la academia antigua”. A principios del SIII a.C. aparece lo que se suele llamar

“la academia media” que funciona como bisagra a partir de que Arquesilao queda a cargo de la

academia produciéndose una relectura más radical de la obra de Platón.

2.1.1 Arquesilao

Arquesilao va a tomarse en serio esto de que “estamos atados al mundo sensible” y va a

proponer la suspensión del juicio (epojé). Para un académico el cosmos tiene todas las

contradicciones que a uno se le puedan ocurrir, i.e. la copresencia de opuestos. Frente a

cualquier investigación, surgen razones tan plausibles a favor tanto como en contra de lo

mismo. Entonces, ya no está la oposición entre epistéme y dóxa, ya que la epistéme es una

pretensión excesiva para los hombres. Queda la dóxa, que es peligrosa y hay que tratar de evitar.

Diógenes, una fuente, propone la posibilidad de que el escepticismo de Arquesilao sea un

primer nivel preparatorio que sometía a los estudiantes para luego, al que podía aguantar tal

cosa, lo tomaba como discípulo para pasar al segundo nivel. Esto sucedía así con los

pitagóricos. En otro fragmento, se dice que Arquesilao no toma como fuente simplemente a

Platón sino también tesis pirrónicas y megárico-erétricas. Sexto empírico concibe a Arquesilao

como alguien que está en el mismo terreno que Pirrón, sólo que tiene alguna diferencia

mínima.54

Para Arquesilao, la suspensión del juicio es el fin junto al cual viene la libertad de perturbación,

ataraxia. Hay que decir las cosas según lo que aparece (phainein), pero sin sacarlo del mero

plano del aparecer, de cuyo origen nada podemos decir. Hay una fuente de Cicerón en la cual él

relata un diálogo (no sé si hipotético o verdadero) entre Zenón (un estoico) y Arquesilao. En

resumen, Arquesilao ataca la noción de criterio asociado a la impresión cognitiva. Una

impresión cognitiva puede llegar a ser totalmente verdadera pero siempre queda la posibilidad

de que haya otra no cognitiva que podría ser tan similar que sería indiscernible respecto de la

cognitiva.

Dos aspectos de una crítica.

A) hay impresiones no cognitivas cuando alguien está en un estado anormal. Muchas

impresiones surgen de lo que no es, como sucede con el loco, y no son cognitivas.

B) muchas personas que están trastornadas y melancólicas toman una impresión que es

verdadera pero no cognitiva, que surge de manera puramente externa y fortuita, de modo que a

menudo no responden a ella positivamente y no le dan asentimiento. En la época estaba en boga

la teoría médica basada en los humores de los sujetos en base a lo cual se explicaban diferentes

características de los mismos. La melancolía (bilis negra) es uno de los humores. Se supone que

un melancólico tiene la bilis negra, se agota muy rápido y esto genera que los humores se

oscurezcan y al pasar por la cabeza hacen que el cerebro genere representaciones que no se

condicen con los objetos externos.

54 Supuestamente parece pirrónico pero es más bien platónico, es decir, académico, puesto que el escepticismo es un primer nivel que lleva al nivel dos que es la filosofía de Platón. Mársico dice que esto es poco probable puesto que Platón estaba en contra de que los jóvenes crean que se puede probar cualquier cosa mediante la palabra; que cualquier tesis se puede destruir.

Algunas impresiones, aunque surgen de lo que es, no representan exactamente lo que es (como

el caso de Orestes enloquecido).

Los estoicos conciben de manera mucho más estrecha la dóxa y la ignorancia. La precipitación

y el asentimiento apresurado a la cognición son atributos del hombre precipitado inferior,

mientras que no ocurren en el hombre de buena naturaleza, perfecto y virtuoso. El sabio no

supone nada débilmente, no opina ni ignora nada, no da asentimiento a nada no cognitivo (en

esto último adhieren con los estoicos).

Mársico sostiene que la propuesta de Arquesilao es igual al estoicismo solo que intercambia

asentimiento por epojé. Eliminar el plano del asentimiento es una solución al problema de

“asumir objetos inexistentes” como el caso de Orestes o los melancólicos o los locos. Aún

siendo un Zulma re loco, no hay problema si nos quedamos en la epojé. Esto da como resultado

en el mejor de los casos la ausencia de perturbación.

El problema del error y la epojé

El problema del escepticismo académico, al intercambiar asentimiento por epojé, es que no se

llega al plano de la acción (apraxia). Es decir, en el ámbito estoico, lo que permitía actuar era el

conjunto de nociones y preconceptos junto con lo que el hegemonikon va recuperando del

universo; pero el que no da asentimiento a nada no tiene un acervo intelectual como para poder

decidir.

La respuesta de Arquesilao, en varias fuentes, es que uno se maneja en la vida práctica con lo

que le resulta razonable (eúlogon), con lo que se le aparece sin pronunciarse acerca de cómo es

tal cosa o tal otra.

La segunda crítica importante es que los escépticos se autorefutan55.

2.1.2 Carnéades

SII a.C. La posición de Carnéades es una flexibilización de las tesis escépticas extremas de

Arquesilao. Hay una continuación de la misma postura donde suele verse la posibilidad de una

incipiente epistemología. En relación a Arquesilao es posible que las fuentes que le atribuyen a

Arquesilao esa mini-teoría acerca de la práctica como respuesta a la crítica de la apraxia estén

equivocadas o influidas de alguna manera proyectando a Carnéades en Arquesilao, siendo éste

último más extremo.

55 La prueba de esto es obvia, y la respuesta del escéptico es: yo no afirmo nada, a mí me parece. Y así hasta el infinito.

La tesis de Carnéades suele ser concebida como posibilismo. Según él, todas las visiones

previas estuvieron operando sobre visiones polares de una manera demasiado restrictiva.

Carnéades ve que nosotros operamos con impresiones, sobre todo con juicios de verdad, que

van mucho más allá de la mera disyunción “cognitivo o no cognitivo”. Empieza a trazar una

diferencia entre impresiones que pueden ser descritas según el objeto: verdaderas y falsas. Por

otro lado, hay impresiones cognitivas; e impresiones no cognitivas que no tienen objeto.

Siendo realmente escépticos académicos, no tenemos acceso ni criterio frente al hecho de cómo

es que un objeto se manifiesta. Carnéades propone juzgar las impresiones según el sujeto, es

decir, observar las impresiones en el sentido de qué le pasa al sujeto cuando procesa

determinadas impresiones. Pueden suceder dos cosas: a) algo que se nos aparece se muestra

aparente b) se muestra poco aparente.

Impresión

S/objeto S/sujeto

V F Aparente Poco

Aparente

Muy aparentes Meramente aparentes

Creíbles e invictas Creíbles

Esto es un tipo de superación de la crítica de la apraxia. Acá ya hay un salto cualitativo grande

respecto de Arquesilao puesto que hay líneas de acción: las impresiones creíbles e invictas son

las que se vienen manteniendo como muy aparentes. Entonces, uno puede actuar con estas sin

demasiados problemas.

2.2 Pirrónico

Pirrón se toma la suspensión del juicio absolutamente en serio. Él va a decir que no tenemos

ningún tipo de razón para aceptar ni el más mínimo dato sensorial. El sujeto pirrónico es uno

que no reacciona de ninguna manera frente al mundo. Según Enesidemo (SI a.C.), hay que

tomar a Pirrón como modelo regulador pero no como algo cotidiano. No hay vida que cotidiana

que resista un modelo de apraxia tan extrema, y tampoco hace falta. Para Enesidemo, esto es

una especie de ejemplo extremo que tampoco hay que tomarse al pie de la letra.

Hay diversas críticas que tienen que ver con anécdotas de Pirrón. Por ejemplo, en una situación

en que un perro va a morder a Pirrón, él se escapa; ahí ya no puede sostener que le da lo mismo

lo que ve o no ve. Lo mismo con todos los amigos que estaban siempre con él para que no le

pasara nada, entonces él se vuelve un tipo de niño que debe obedecer a los demás. En este

segundo caso, se da lo mismo pero en el sentido intelectual o de la dóxa.

Tuvo influencia megárica. Sostenía que nada es bello ni feo, y así con todo lo demás: nada

existe en verdad sino que los hombres hacen todo por convención y costumbre, pues cada cosa

“no es más esto que aquello”. Al principio carecía de fama, era pobre y se dedicaba a la pintura.

Hay unos portadores de antorchas hechos por él. Vivía aislado, rara vez viendo a sus allegados.

Estaba siempre en el mismo estado y si alguien se iba mientras el todavía hablaba, terminaba

hablando para sí mismo. Pasó por un pantano en que un amigo suyo necesitaba ayuda y no lo

ayudó; al ser sorprendido hablando consigo mismo dijo que estaba ejercitando en ser virtuoso.

Una fuente dice que en el caso del perro, respondió a las críticas diciendo que era difícil

separarse completamente de lo humano, pero se puede luchar contra las circunstancias por

medio de las acciones y en segundo lugar, si no se tiene éxito, por medio de la razón. Pirrón se

alinea en la tradición del pesimismo griego ya que sostiene que, como la generación de las

hojas, así también es la de los hombres; y comparando a los hombres con algunos insectos y

pájaros. Pirrón se inscribe en un tipo de pensamiento que concibe la vida como una completa

apraxia: no tiene sentido invertir tiempo en nada, cualquier tipo de esfuerzo mundano es

absolutamente inútil. No vale la pena justificar cómo conocemos, etc.; de ahí esto implica la

idea de una vida retirada.

Otros como Metrodoro dijeron que no sabemos nada y ni siquiera sabemos eso mismo (que no

sabemos nada). Anaxarco y Mónimo sostuvieron que las cosas son como una escenografía y

supusieron que éstas se comparan a lo que sucede en sueños y raptos de locura. Según Mársico,

Pirrón podría estar retomando a Demócrito puesto que Demócrito, en su ética, menciona la

metáfora del escenario que consiste en tres palabras básicas: entrar, ver, e irse. Estas palabras

representan la actitud del sujeto frente a la vida. Anaxarco era llamado “hombre de la felicidad”

por su capacidad de inducir a la moderación con facilidad, y la impasibilidad y buen

temperamento de su vida.

2.1 Enesidemo y el pirronismo tardío

Timón, discípulo de Pirrón, dice que el que va a ser feliz debe ver tres cosas: a) cómo son las

cosas, b) de qué modo es necesario que estemos dispuestos respecto de ellas, y c) qué le

sucederá a los que son así. Pirrón responde que las tres cosas son igualmente indiferentes,

inestables e indeterminadas; “no es más una cosa que otra”. No hay que confiar en las

percepciones ni opiniones, puesto que ninguna de las dos dicen verdad o falsedad.; hay que ser

carentes de opiniones, sin inclinaciones ni agitaciones, diciendo acerca de cada cosa que no es

más que no es o que tanto es como no es o ni es ni no es. Según Mársico, estas tres

proposiciones son igualmente cerradas, al estilo de Gorgias. Dice que no se puede leer acá

ningún tipo de posición, sino todas variables para marcar que un pirrónico no se pronuncia, le

da lo mismo cualquier cosa porque las cosas son indiferentes, inestables e indecibles.

Enesidemo dice que a los que estén así dispuestos (según el párrafo anterior) les sobrevendrá el

placer; Timón dice que les sobrevendrá la superfluidad del discurso y luego la

imperturbabilidad. Diógenes cita a los pirrónicos tardíos diciendo que ellos no se pronuncian

sobre la “naturaleza inflamable” del fuego; simplemente perciben que el fuego quema.

La tarea general de Enesidemo se parece a la de Arquesilao en tanto es una tarea positiva del

escéptico. Esta tarea positiva de Enesidemo se llama tropoi. Los tropos son mallas

argumentativas que sirven para impugnar teorías. Tropos significa “vuelta” o “giro”. Estos

tropos funcionan como estrategias demoledoras de sistemas de creencias; un escéptico tiene que

tener un paño completo de cuales son las creencias que suelen sostener los hombres para poder

responder, en el momento necesario, con un argumento que las destruya. Los tropoi de

Enesidemo son diez; en otra figura son cinco y reductibles a tres.

Cuando decimos que una imagen tiene relieves, indicamos la apariencia; pero cuando indicamos

que no tiene, no indicamos lo que aparece sino algo más. Según estos pirrónicos tardíos, como

Timón, no se puede afirmar que la miel es dulce sino que “estoy de acuerdo en que lo aparenta”.

Platón quiso responder a este tipo de argumentos en el Gorgias diciendo que si algo me golpea

fuertemente puedo inferir que algo me golpeó de manera fuerte, por aceptar la relación de causa

y efecto.

Enesidemo en “Discursos pirrónicos”

Según Focio, el objetivo general de los ocho “Discursos pirrónicos” de Enesidemo es establecer

que no hay base firme para la cognición; ya sea a través de la sensopercepción o incluso a través

del pensamiento. Dice que ni los pirrónicos ni los otros saben la verdad; pero los filósofos de

otras persuasiones (en el contexto sería creencias) son ignorantes, se desgastan al pedo y se

enredan en tormentos continuos y son también ignorantes del hecho mismo de que no tienen

cognición de ninguna de las cosas en las que piensan que han ganado cognición.

El que filosofa de acuerdo con el modo de Pirrón es feliz en general y en la sabiduría de conocer

que no tiene cognición firme de nada. Enesidemo diferencia entre los pirrónicos y los

académicos: los académicos son doctrinarios porque tienen algunas creencias con confianza y

niegan otras; los pirrónicos, por otra parte, están libres de toda doctrina, son aporéticos, y ni uno

de ellos ha sostenido creencia firme acerca de algo ni negación.

No dicen que exista algo ni no exista ni para algunas personas si y para otras no sino que no es

más una cosa que la otra; así tampoco que sean accesibles o no, tampoco que exista lo

verdadero y lo falso o no, lo convincente o lo no convincente. El pirrónico no determina nada,

ni afirma que nada es determinado; y lo plantea así por la falta de un modo de expresar este

pensamiento. 56 Hay una limitación en el lenguaje.

Dice también que los académicos se acercan doctrinalmente a los estoicos. Se vuelven estoicos

en lucha contra los estoicos. Son doctrinarios en muchas cosas, introducen conceptos (bien, mal,

virtud, verdad, falsedad, convencimiento, no convencimiento, existente, no existente, y otras

cosas). Los seguidores de Pirrón permanecen más allá de los reproches, al proyectar dudas sobre

todas olas tesis mantienen la consistencia y no generan conflicto consigo mismos. Los

académicos, incurren en un examen similar al que enfrentan otros filósofos.

La idea de Enesidemo es no entrar a discutir estas realidades sobre la cogniticidad o no de

alguna impresión. La idea es no aceptarlas nunca, en ningún caso. Los escépticos son peligrosos

para los dogmáticos; y los dogmáticos son peligrosos para los escépticos, porque si un escéptico

entra en el terreno del dogmatico va a terminar aceptándole supuestos. De hecho, va a terminar

traicionando el movimiento original.

Trópoi

Enesidemo propone 10 tropos.

1º) Según la diversidad de los animales. Aquí se apunta a mostrar que los animales se generan

de maneras completamente distintas. Comienza a enumerar varios animales y su origen; todos

tienen origen distinto. Todos son distintos, entonces; ¿qué es lo que justifica privilegiar la

manera humana de percibir?

2º) Según la diversidad de los hombres. Suponiendo que los hombres tienen un tipo de potestad

sobre los demás animales, aún dentro del género humano sigue habiendo disputas. Hay

diferencias entre los hombres, tanto en el cuerpo como en el alma. No podemos sostener la

opinión de todos los hombres a la vez porque nos contradecimos, ni podemos hacer que todos

acuerden porque es imposible. En todo caso hay que elegir algún grupo, pero eso no lleva a

ningún lado puesto que los platónicos dice que Platón tiene razón, el epicúreo que Epicuro, y así

con los demás, y peleándose sin posible acuerdo nos llevan a la suspensión del juicio como

todos los demás casos.

3º) Según las diferentes constituciones de los sentidos. Supongamos incluso que los hombres

tenemos un tipo de acuerdo, o por lo menos le aceptamos las opiniones a un hombre particular.

56 Los pirrónicos extremos dicen que habría que cambiar el lenguaje para poder hacerlo correctamente.

Por ejemplo, la manzana se aparece bajo diversos aspectos: lisa, fragante, dulce. Sin embargo es

una sola. Por un lado, no sabemos si hay un tipo de cualidad unificadora diferente de lo que

nosotros percibimos a través de los distintos sentidos. Por otro lado, y este es el argumento más

fuerte, ¿si nos faltan sentidos? Sería posible que, de la misma manera que hay animales que

tienen menos sentidos que los hombres, haya otros seres que tengan más sentidos que los

hombres y haya aspectos de la manzana que no podemos percibir.

4º) Según las circunstancias. Aún en la circunstancia en que un sujeto x percibe una manzana y

suponemos que no le faltan sentidos, puede hallarse condicionado por las circunstancias. Se

enumeran 8:

a) Hallarse en un estado normal o uno anormal

b) Despierto o dormido

c) Edad

d) Moverse o estar parado

e) Odiar o amar

f) Hambriento o harto

g) Ebrio o sobrio

h) No estar en ninguna disposición en absoluto es absurdo.

5º) Según las posiciones, distancias y lugares. Lo mismo que las demás: aún suponiendo todo lo

anterior, según cada una de tales condiciones aparecen diferentes las mismas cosas.

6º) Según las interferencias. Aún suponiendo todo lo anterior, las interferencias serían algo así

como los cortes artificiales que pueden aparecer en el contexto de la relación sujeto-objeto. La

cuestión de dónde se termina el objeto.

7º) Según cantidades y composiciones de los objetos. Igual que los anteriores, suponiendo lo

anterior, hay objetos que se presentan de distinta manera si están en un compuesto que si están

solos (por ejemplo, pedacitos de cuerno de cabra son blancos si están solos y negros si están en

el cuerno).

8º) A partir del con relación a algo. Igual.

9º) Según los sucesos frecuentes o los raros. Igual. El hecho de captar normalmente un

fenómeno genera una costumbre que hace que no lo veamos en su sentido real. Por ejemplo, el

sol es una cosa loca que vemos como algo natural, pero un cometa lo vemos como algo re loco.

Estar demasiado cerca del fenómeno puede quitar capacidad perceptiva como para verlo

realmente en su cualidad.

10º) Según las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias míticas y opiniones dogmáticas.

Solemos oponer unas a las otras, y basta con que haya dos para preguntarse por qué elegir una

por sobre la otra.

A su vez, se pueden reducir a tres

a) A partir del que juzga. Conforma los primeros 4.

b) A partir de lo que se juzga. 7º y 10º.

c) Resulta de ambos, a) y b). 5º, 6º, 8º, y 9º.

La idea de reducir los diez principios a sólo tres sigue un principio de economía teórica el cual

sigue un principio de estrategia argumentativa. Según los escépticos, mientras más alambicada

es una doctrina, cuantos más principios tiene que manejar, más fácil de quebrar es. Por lo que

hay que reducir todo al mínimo, que sean pocos principios y fuertes.

A diferencia de los escépticos académicos, los pirrónicos no niegan la posibilidad de

conocimiento. Simplemente afirman que no están seguros de tal cosa, que no tienen pruebas,

que “no les consta”, etc.; sin embargo, si alguna teoría pudiera pasar los diez trópoi no tendrían

problemas en aceptarla como verdadera.

Agripa, escéptico posterior

Ve la posibilidad de que un escéptico no tenga que tomarse tanto trabajo. Podría llegar a

utilizarse un esquema que corte la discusión mucho antes, con un esquema con mucha menos

carga argumental. Él sostiene cinco tropos:

1º) A partir del desacuerdo. La multiplicidad de opiniones ya genera dudas acerca de cuál hay

que aceptar y cuál no.

2º) Caer en una recurrencia ad infinitum. Lo que se presenta como garantía de algo, necesita de

otra garantía, y así al infinito. No sabemos donde comenzar la argumentación.

3º) A partir del con relación a algo. El objeto aparece de una forma según el que juzga y según

lo que acompaña su observación; hay que mantener en suspenso “cómo es” por naturaleza.

4º) Por hipótesis. Al caer en ad infinitum, los dogmáticos parten de algo sin justificación.

5º) Círculo vicioso. Lo que debe ser demostrado en el tema que se está investigando necesita

una garantía derivada de eso mismo que se está investigando.

Los puntos 2, 4 y 5 son los llamados “trilema de Agripa” o en el sentido contemporáneo

“trilema de Münchausen”57, que funcionan como refutadores de doctrinas en bloque.

57 Algo así.