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RPLICA A ANTONIO CASO: HUMANISMO, RELIGIN Y SOCIOLOGA DE O LIVER KOZLAREK

Jorge Luis Navarro Campos

Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla

[email protected]

Resumen

El objetivo de este texto es poner sobre la mesa algunos ar-gumentos de Oliver Kozlarek acerca del papel que la re-ligin juega en el humanismo latinoamericano. Particular-

mente, en el humanismo de Antonio Caso. La relacin entrehumanismo y religin es de gran importancia en nuestrotiempo llamado por muchos post-secular. En este senti-do, explorar las relaciones entre ciencia y religin, culturasecular y religiosidad, humanismo y cristianismo, abre inte-resantes perspectivas sobre este asunto de nuestro tiempo.

Palabras clave: Humanismo, religin, cristianismo, Modernidad, Caso.

Open Insight Volumen III N 3 (enero 2012) pp. 2135 ISSN: 2007 _ 2406


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REPLY TO ANTONIO CASO: HUMANISM, RELIGION AND SOCIOLOGY OF O LIVER KOZLAREK

Abstract

I discuss in this paper some arguments of Oliver Kozlarekrelative to the role that religion plays in the Latin Ameri-can humanism, particularly in Antonio Casos humanism.The relationship between humanism and religion is of greatrelevance in our time, called by some people post secular.In thise sense, exploring the relationship between scienceand religion, secular culture and religiosity, humanism and

Christianity, opens relevant perspectives for this issue ofour time.

Keywords: Humanism, Religion, Christianity, Modernity, Caso.

Rplica a Oliver Kozlarek por Jorge Luis Navarro Campos


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En este artculo sigo el planteamiento de Oliver Kozlarek enHu-manismo, Religin y Sociologa en Amrica Latina(2012), sobre el cualhar algunas observaciones incidentales con las que posiblemente se

amplen o se enriquezcan algunos argumentos. Despus intentarindividuar algunas observaciones crticas.

De entrada, puedo decir que comparto la idea de que la ruptura o laconflictividad entre Modernidad y religin es tomando prestada laexpresin a Ortega el tema de nuestro tiempo. Contrario a la pro-clama del positivismo decimonnico, la religin no es algo que quedentre las antiguallas del pasado. Ya el filsofo del Escorial, el mismo

Ortega, pasado apenas el primer cuarto del siglo XX, haba adverti-do el alejamiento de una era deodium Dei, de gran fuga lejos de lodivino, en que esa enorme montaa de Dios llega casi a desaparecerdel horizonte. Pero al cabo [] emerge a sotavento el acantilado dela divinidad. Dios a la vista! (1993: p.493) y as, se presiente noslo una reviviscencia de la estricta religiosidad, como fe, plegaria,culto, etc., sino el asomarse de la figura de la divinidad en mbitosde carcter secular. Reaparece, lo que Ortega llama, un Dios laico o

flanco laico de Dios (1993: p.494), que atae a las preguntas funda-mentales que ya en ese momento comienzan a asaltar a la ciencia y ala convivencia humana: en efecto, todas las ciencias particulares, pornecesidad de su interna economa, se ven hoy apretadas contra esalnea de sus propios problemas ltimos, que son, al mismo tiempo losprimeros de la gran ciencia de Dios (1993: p.496).

Adems comparto una observacin inicial del profesor Kozla-rek, que me parece absolutamente decisiva: las herramientas con-ceptuales y tericas que destinamos a explicar la Modernidad y aarticular su orientacin normativa han mostrado ser insuficientes(2012: p.1). Pero estas herramientas terico-conceptuales, de or-dinario son las herramientas con las que el mundo moderno se haconstruido: ciencia, tecnologa, ideologa. La crtica a la Modernidadimplica una ruptura epistemolgica, tal vez la creacin de nuevosparadigmas del saber, que no excluyan sino que incluyan la posibi-lidad de comprender la religiosidad y las realizaciones histricas delas religiones, su insercin y su relevancia en la cultura y las ciencias.



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En el debate actual sobre la Modernidad, la reaparicin de loreligioso en la esfera pblica es motivo de diversas lecturas e inter-pretaciones porque est en juego el significado de la Modernidad o

de la modernizacin, precisamente en tanto que sta se identificacon el proceso secularizador. Kozlarek nos ofrece explorar algunosargumentos que pudieran identificarse como un diagnstico latino-americano de la Modernidad, porque en estas latitudes la interac-cin entre religin y la forma secular de humanismo ha dado lugar auna muy particular manera de comprender la Modernidad (2012:p.1). De esta comprensin latinoamericana de la Modernidad se po-dra esperar que sirva de referencia en las discusiones deltema de

nuestro tiempo.Estas afirmaciones suscitan mi inters como filsofo y como lati-noamericano. Comparece a este propsito la figura de Antonio Casoa quien Oliver considera un pensador dentro de un no pequeogrupo de ideas que evolucionaron en Amrica Latina, en donde semantiene un fuerte sentido religioso al mismo tiempo que los es-fuerzos de modernizacin (2012: p.2).

Es oportuno recordar el papel de la ciencia en la formacin de la

mentalidad modernizadora, y especialmente el papel que jug el po-sitivismo en Amrica Latina y en Mxico como ideologa legitima-dora del proyecto poltico del liberalismo triunfante y como mtodode conocimiento para la planeacin y la construccin social. Ade-ms, la ciencia, y no la religin, podra dotar de legitimidad a unaideologa secular ordenadora. El positivismo enarbola la bandera dela modernizacin, es decir, del progreso y proclama la superacin dela edad mtica o religiosa. El positivismo en Mxico ha disputado a laIglesia catlica su influencia en las mentes de los mexicanos. Por suparte, Leopoldo Zea, en su estudio sobre el positivismo en Mxico,seal que ste fue algo peculiar: fungi como una ideologa unaideologa importada que ha servido a los fines de un grupo polticoen el poder. Una ideologa que fue pensada en otro lugar y en otrascircunstancias. Se puede decir que la ideologa positivistaen Mxicoha servido ms para la simulacin y para justificar los intereses dedominacin del porfirista, que para construir una sociedad igualita-ria y justa (cfr. Paz, 2000).



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En los albores del siglo XX, un grupo de intelectuales, reunidosen el Ateneo de la Juventud, dio cauce a una aguda crtica a la filoso-fa del rgimen y se conect de este modo con el estado de malestar

y la efervescencia social que desembocaran en la Revolucin. Anto-nio Caso es una de las figuras prominentes del Ateneo y el humanistaen el cual Kozlarek explora, como ya se dijo, una visin peculiar dereligin y humanismo moderno.

El humanismo de Caso se distancia del intelectualismo cartesiano. Caso parte de una crtica epistemolgica y no de una lectura confesio-nal, religiosa, ni antiilustradade la Modernidad. El modelo cartesianodel saber que disecciona la realidad en problemas cada vez ms simples,

acaba por impedir la comprensin de lo humano como realidad multi-dimensional. En el mundo de los objetos materiales, de lares extensa, noest el hombre como tal. El positivismo asume la misma perspectiva car-tesiana y se olvida que toda empresa cientfica es una obra humana, quela ciencia pertenece a la dimensin cultural del ser humano. Por tanto, elvalor del conocimiento cientfico no descansaexclusivamenteen la validezde sus leyes y de sus contenidos objetivos, sino que hay que situarlo alinterior de la vida y de la cultura humana. Aqu se juega, a mi entender,

algo crucial. El humanismo de Caso parece descansar no sobre una ideao una construccin terica, sino sobre un dato antropolgico incontes-table: primum vivere, lo primero es vivir (cfr. 198, p. 5). La vida humanano es un dato biolgico, sino de un dato estrictamente antropolgico.

El humanismo positivista, como otros humanismos modernos,reposan sobre grandes constructos ideolgicos: la humanidad comodivinidad, la humanidad en la utopa igualitaria, la diosa razn, deigual manera que el progreso, la raza o la nacin son grandes abs-tracciones, dolos con los que la Modernidad ha podido construirsus propios mitos.

Pero el hombre no puede vivir una vida humana sin saber cmoorientarse en la existencia. As lo piensa Caso: Sin saber nada de lascosas, o casi nada de las cosas, hemos vivido siempre. No podemosvivir, en cambio, sin saber cmo es bueno vivir. La moral o teorade la significacin de la vida, doctrina del deseo y de la voluntad esms importante que el anlisis matemtico, las frmulas lgicas y lasciencias naturales e histricas (Caso, 1985: p.5).



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El mundo est incompleto el hombre tambin lo est. Estoycasi tentado a decir que esta situacin de hombre es tambin un datoantropolgico y no una doctrina o un concepto. Y no estoy seguro

de que Caso lo piense as. De cualquier manera, el humanismo deCaso descansa sobre esta conviccin. El hombre est incompleto yla tarea de la vida, es decir, la vida misma, es completarse, hacersehumano. En esto consiste el humanismo: no somos un factum sinoun desarrollo, un llegar a ser, un proceso perenne, morimos y rena-cemos en los episodios de la historia (p.185). Desde la Oratio dehominis dignitatede Pico de la Mirndola, ste es un tema constanteen el humanismo moderno, un tema con diferentes interpretaciones

y justificaciones. Ni la ciencia ni el progreso material son, por tanto,una meta, sino una herramienta con la cual el ser humano se abrecamino hacia su ntegra humanidad. Tambin en esto Antonio Casoes un moderno.

La modernidad de Caso tambin aflora en su visin de Mxico ydel momento particular por el que transita la sociedad mexicana: laRevolucin Mexicana. Escuchemos esta proclama:

Idealistas que os empeis en la salvacin de la Repblica,volved los ojos al suelo de Mxico, a los recursos de Mxico,a los hombres de Mxico, a nuestras costumbres, a nuestrastradiciones, a nuestras esperanzas, y nuestros anhelos a loque somos en verdad! Slo as nos conduciris a un estadomejor () Para salvarse es preciso ante todo saber lo quesomos en verdad (p. 202).

No obstante las alusiones a nuestro pasado y nuestras costumbres, Caso reivindica la Repblica: salvar la repblica! No se tra-ta entonces de conservadurismo ni de una regresin histrica queadems resultara absurda, sino de asumir la propia identidad paraconstruir el futuro.

Ms an, el talante moderno de Caso es inequvoco en su apues-ta democrtica. En 1913 enEl con icto interno de nuestra democraciaescribi que:



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El mundo contemporneo se gobierna democrticamente otiende a hacerlo por modo incontrastable a causa de una deesas razones capitales que, gracias a su evidencia ahorra ulte-

riores desarrollos y corroboraciones subsidiarias: en virtudde que no puede gobernarse de otro modo (p. 219).

Han desaparecido los criterios tradicionales para fincar la legitimi-dad del poder y de las instituciones polticas y en su lugar el mun-do contemporneo ha colocado el nico respeto que constituye lafuente inequvoca de la soberana, la masa humana, el pueblo (p.220). La lectura de la historia implcita en esta conviccin se distan-

cia evidentemente de las lecturas tradicionalistas y contrarrevolucio-narias que a finales del siglo XIX y en las primeras dcadas del sigloXX ya circulaban por Europa y Amrica Latina. La democracia noslo es necesaria, tambin conlleva un ideal poltico: As, pues, lademocracia, que por motivos incuestionables tiene que ser la frmu-la poltica nica de los tiempos modernos, es al mismo tiempo unanecesidad ingente y un ideal insuperable (p. 221).

La marcha de la historia no slo acredita la actual solucin de-

mocrtica, en ella tambin se verifica la marcha del ser humano, serincompleto, hacia su plenitud. La vida democrtica y la construccinde un orden secular, es decir: un orden en el que el pueblo puedatomar a su cargo la convivencia civil, la creacin de instituciones yla solucin de sus problemas concretos, slo es posible gracias a lademocracia, a pesar de todas sus imperfecciones; es deseable. Hayaqu implcita una idea de secularizacin que no est centrada en unadisputa con la religin, a pesar de que parezca inevitable el conflictocon ciertas instituciones religiosas. Es deseable y no representa unaidea estrictamente moderna, buscar una legitima separacin entre lodel Csar y lo de Dios.

Volvamos a retomar la exposicin de Oliver Kozlarek. El huma-nismo de Caso, es decir, el hombre en marcha hacia su completezdispone de la ciencia, de la cultura, de la filosofa y de la moral comoinstrumentos de su realizacin, en una suerte de pragamatismono utilitario. La relacin entre humanismo y religin, de acuerdocon la exposicin de Oliver, se apuntala sobre la distincin entre



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axiologa y tica. La tica proporciona principios rectores a la con-ducta humana, la axiologa proporciona una orientacin positiva ypor ello resulta ms til. Tal orientacin no se encuentra en las ideas,

o en principios, sino en ejemplos de vida y para Caso el ejemplo es Jesucristo.De este modo en Antonio Caso: humanismo, religin y sociologa es-

tn ligados y tal vinculacin, subraya Kozlarek, es posible slo si lareligin no est cegada por el dogma de la Iglesia y si, de igual for-ma, el humanismo no busca una postura radicalmente anti-religiosa(2012: p.6) . Sobre esto quiero volver ms adelante.

La religin puede aportar ejemplos de vida en armona con los

valores humanos y as el valor de la religin se mide no con los dog-mas que sostiene, sino con el tipo de vida que hace posible. Jess esun ejemplo que todo ser humano puede seguir si est interesado envivir humanamente.

Un paso ms y entramos en la sociologa de Caso, que Olivercaracteriza por estar fundada en una filosofa social de base antropo-lgica. EnLa existencia como economa, como desinter s y como caridad , laobra capital de Caso se da cuenta de esa antropologa subyacente a

la filosofa social.La vida es economa: significa que tiene una dimensin utilitaria,

orientada a la satisfaccin egosta de las necesidades vitales. La vidacomo desinters, manifestada en el arte, en cambio, introduce unaoposicin a la vida material: idealismo, antimaterialismo, actitud derenuncia, actitud contemplativa. Pero no es en el arte, sino en la ca-ridad en donde se pueden fundar nuestras esperanzas de un mundomejor. La caridad es una comprensin prctica de lo cristiano queayuda a sealar la direccin en la que los seres humanos podemosinteractuar unos con otros. Esta nocin de la caridad la sita al nivelde un valor tico, es decir, de un valor de accin.

Viene despus una crtica al catolicismo en el que Caso descubre una cierta similitud con el positivismo. El cristianismo ha deliberarse del catolicismo, cultivando su identidad a partir de sus fun-ciones sociolgicas. Esta misma lnea de discurso trae a colacin lainterpretacin que Caso hace de la etimologa de la palabra reli-gincomo religar, como lazo que une lo colectivo. Es decir, en la



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perspectiva sociolgica que Caso asume, el significado de la religincomo relacin con lo trascendente no es relevante, lo relevante essu funcin de ligazn o de producir solidaridad social. Dejo aqu la

presentacin que Kozlarek nos ha hecho que me permite hacer lassiguientes consideraciones y comentarios.

1. En general, me parece que puedo coincidir con Caso, visto a par-tir de esta presentacin que nos ha hecho Olvier Kozlarek, en loque corresponde a la formulacin de un nuevo humanismo, que seformula a partir de una crtica epistemolgica a la Modernidad y susmtodos. En especial, me entusiasma descubrir en Caso un tema que

me ha estado rondando en los ltimos aos y que es precisamentela perspectiva de la persona en accin, o tambin del raciovitalis-mo orteguiano, como un punto de vista no racionalista que puedereasumir lo ms valioso de la Modernidad sin menoscabo de otrastradiciones intelectuales.

2. Agradezco a Oliver que nos haya invitado a mirar como de trasluza aquel formidable grupo del Ateneo de la Juventud, que intent

pensar la Revolucin, su significado histrico y cultural y llega incidir hondamente en muchas generaciones: Caso, Vasconcelos,Henrrquez Urea, Alfonso Reyes, etc. Sea dicho sin nimo de re-gatear merecimientos a otros personajes que aspiraban a convertiraquellos cambios sociales en una oportunidad para un nuevo Mxi-co, ms justo y ms humano.

3. En cambio, las alusiones que hemos escuchado sobre el modocomo Caso comprende la religin, su papel y su importancia, me de- jan menos satisfecho. Aqu me parece que se encuentra la parte mspolmica. Intentar ser lo ms directo posible. La relacin entre Mo-dernidad y religin no puede hacerse comprensible sin clarificar elsignificado de ciertas palabras. No se trata de precisiones meramenteconceptuales, sino de restituirles su valor dentro de la vida huma-na. Hay ciertas palabras que no se pueden usar indistintamente, sincorrer el riesgo de confundirse. Me refiero en particular a palabrascomo: religin, sentido religioso, creencia, dogma, Iglesia,



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cristianismo, catolicismo, incluso palabras como laicismo y se-cularismo necesitaran una clarificacin crtica, sobre todo cuandofuncionan como palabras legitimadoras o como descalificaciones.

Si el sentido religioso es una dimensin del hombre que lo im-pulsa a buscar el significado total de la existencia, expresado en eldeseo de verdad, de justicia, de belleza, etc. (cfr. Giussani, 2010),entonces la cuestin no consiste propiamente en conciliar humanis-mo y religin. En su forma fundamental, la experiencia religiosa esla experiencia de una dependencia radical del hombre y del mundo,que se confirma en la experiencia de lo sagrado; una experienciaque, recordando una reflexin de Max Scheler, es la experiencia de

un don, de una revelacin, una manifestacin de lo sagrado: Revelar quiere decir aqu lo contrario de todo ser imaginado, inferido, abs-trado. Significa que al hacerse el ser absoluto por s y ante s difano,transparente en un objeto emprico, de ser relativo, slo por esta trans-parencia hace resaltar al objeto en cuestin sobre todos los dems(Scheler, 1940: p.112). Se halla el hombre no ante sus propios senti-mientos o representaciones sino ante un objeto singular, elens a se:en virtud de los actos religiosos naturales, ve, piensa y siente el

hombre que se le abre (se le revela) un ente que posee al menosdos determinaciones esenciales: es ente absoluto y es santo (Sche-ler, 1940: p. 113).

El problema es evidenciar que esta dimensin pertenece al hombre, al homo religiosus, a pesar de que se halle oscurecida o censurada.Por contraste se podra afirmar que el humanismo ateo no slo esantirreligioso, sino antihumano. En esto me parece que el humanis-mo de Caso coincide.

4. La reivindicacin de las religiones histricas requiere otros instru-mentos de comprensin. Si la palabra religin se usa para nombrarlas religiones como sistema de prcticas, rituales, cdigos morales,creencias, formas de vida, sus ministros e instituciones, se puedepartir de un dato sociolgico elemental: las religiones forman partede la experiencia humana en sus vertientes comunitarias y colec-tivas. Las religiones en general no son instituciones privadas, sinocolectivas. En la historia vemos surgir pueblos cuya identidad se



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forma en el crisol de la religin. La religin pertenece al dinamismoesencial de una cultura y constituye su ncleo ms ntimo. Por otraparte, la religin no es puro pegamento social. Los pueblos viven

y se mueven en torno a lugares, acontecimientos y objetos en losque encuentra un punto de contacto con lo santo. Pero lo santo,segn lo vio Scheler, no es un valor que el hombre pueda crear, noes precisamente un valor de accin. Por eso no es un valor tico.Hay un gran peligro de instrumentalizacin de lo sagrado cuandose reduce a categoras de accin. Es perfectamente comprensible yen cierto modo saludable el criterio pragmtico en el que, desde elpunto de vista sociolgico, las religiones deben mostrar su capacidad

de generar humanidad, es decir, que no alienan al hombre. Pero lareligiosidad parecedescentrar al hombre de s mismo, es lainquietudocordis, que lo obliga a una apertura hacia la trascendencia. En el es-tudio sobre lo sagrado de Julian Ries (1989) se ponen de manifiestolos cambios metodolgicos y las sorprendentes conclusiones que lasciencias humanas han hecho sobre este tema y sobre elhomo religio-sus,por ejemplo en referencia a Rudolf Otto:

Como historiador de las religiones Otto intent hallar uncamino de investigacin fundado simultneamente en losdatos histricos y en la experiencia religiosa vivida []demostr que el estudio cientfico de las religiones estabafalseado desde el momento en que se operaba la reduccinde lo religioso a lo social, a lo cultural (Ries, 1989: p. 268).

O, en referencia a Eliade:

Lo sagrado es un elemento de la estructura de la concienciahumana (y) la experiencia religiosa se presenta como la ex-periencia esencial del hombre. Elhomo religiosus no es undesviado ni un alienado [] Eliade ha insistido en el papelfundamental de lo sagrado como elemento mediador entrela realidad trascendente y el hombre religioso (p.269).



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Sin embargo, el conflicto entre Modernidad y religin se alienta des-de otras pretensiones: el mundo moderno ha surgido de una crticaa la religin, pero ahora, desde los acontecimientos trgicos de la

primera mitad del siglo XX, estamos convencidos de que tambines necesario emprender la crtica al Estado moderno y a la ideologaque lo justifica; en especial cuando ste se asume como instanciadeterminante de un proyecto de hombre, cuando se concibe comoEstado tico, capaz de definir el bien y el mal.

5. Me detengo sobre la idea de que el cristianismo ha de liberarse delcatolicismo . Tratando de no encallar en problemas ms o menos cir-

cunstanciales que motivan y hasta justifican ciertas posturas anti-clericales, me parece que es necesario ampliar los horizontes paraevaluar el significado histrico, cultural y religioso del catolicismo. Yesto adems es de una importancia capital para los pueblos latinoa-mericanos, en los que el catolicismo ha sido un ingrediente esencialde su formacin histrica. No se trata de justificar sino de compren-der. Necesitamos reconocer lo catlico desde una perspectiva defondo, para lo cual se requiere de una mnima simpata con el fen-

meno, es decir, con lo catlico. Permtanme mostrar un ejemplo deeste reconocimiento simptico del catolicismo acudiendo de nuevoa Ortega, cuya imparcialidad en este asunto est acreditada por susorgenes liberales y su talante anticlerical, sin rabia y sin fanatismo.Escribi Ortega con un cierto aire de reclamo:

Nunca se repiensa (entre nosotros) con noble y efectivo es-fuerzo la magnfica tesis catlica, a fin de aproximarla a nuestramente actual, o bien con nimo de mostrar concretamentesu fertilidad en tal o cual cuestin [] Contrasta superlativa-mente con la egregia labor que durante estos mismos aos es-tn haciendo los catlicos alemanes. Hombres como Scheler,Guardini, Przywara se han tomado el trabajo de recrear unasensibilidad catlica partiendo del alma actual. No se trata derenovar el catolicismo en su cuerpo dogmtico (modernis-mo), sino de renovar el camino entre la mente y los dogmas.De este modo han conseguido sin prdida alguna del tesoro



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tradicional alumbrar en nuestro propio fondo una predisposi-cin catlica, cuya latente vena desconocamos (1994: p.565).

Ortega es un pensador laico que se reconoce heredero del liberalis-mo moderno y que habla para el mundo acadmico espaol y parael gran pblico de su tiempo. An as puede referirse con acentostan positivos a ciertos notables pensadores catlicos, incluido MaxScheler, quien por entonces haba profesado su adhesin al catoli-cismo. Mutatis mutandis el reproche tambin vale para nosotros queasumimos que la tesis catlica no existe y ni remotamente pode-mos imaginar que sea magnfica. Magnifica es tambin para alguien

cuyo inters no es hacerse creyente sino porque presiente que en suacercamiento podra descubrir su fecundidad y su originalidad antelas cuestiones que nos incumben y urgen a todos, creyentes o no.La magnfica labor de recrear una sensibilidad catlica, partiendodel alma actual, de algunos pensadores catlicos es, para Ortega,la posibilidad de ver el catolicismo no como fuga hacia el pasado,como nostalgia, sino como una sensibilidad que puede correspon-der a la situacin del hombre contemporneo. De modo que, as,

Ortega califica de egregia la labor de los catlicos alemanes la deGuardini, Pryzwara y Scheler. En especial, destaco este ltimo quefigura entre los pensadores a los que Caso se ha acercado, y al final elpensador espaol est dispuesto a confesar que ha descubierto en lmismo una predisposicin catlica. Con esta digresin sobre Ortegay el catolicismo he querido mostrar que para un pensador modernoatento a las fuerzas que bullen en su tiempo, en el catolicismo sepuede descubrir mucho ms que una burocracia religiosa sanciona-dora de dogmas.

6. Una ltima observacin. La religin no es tica. Es necesario res-petar la especificidad de cada una de ellas, y an cabra la necesidad,en el universo de lo religioso, de establecer lo especfico cristia-no, o eso que Giussani (2006) llama la pretensin cristiana. Porello mismo, me resisto a aceptar la identificacin entre caridad ysolidaridad, sobre todo cuando sta se interpreta como pegamentosocial. Quiz no haya nada que mueva ms a la solidaridad que la



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caridad, pero an as es necesario distinguir para unir. En la com-prensin de la caridad cristiana hay que tener presente que en pri-mersima instancia es la experiencia de un gran don. El hombre

se descubre a s mismo y a su prjimo porque se descubre amadopor Otro, afirmado incluso cuando no tiene integridad tica. Si laeticidad es la ltima realizacin de lo humano, al hombre le aguardala desesperacin, como ya lo mostr Kierkegaard, porque de ella noobtiene respuesta a sus lmites ni a sus defecciones morales. Tambinencuentro una dificultad de fondo en centrar la religiosidad en laejemplaridad de Cristo. Ya hace algunos siglos San Agustn en deba-te con los pelagianos les reprochaba: ste es el horrendo y oculto

veneno de vuestro error: que pretendis hacer consistir la graciade Cristo en su ejemplo y no en el don de su Persona. (Contra Iu-lianum, VI, Pl. 45) La experiencia del otro, del prximo como undon, como un t que me constituye, que me abre a otra vida, en lafraternidad y en el amor, es ms que solidaridad; apunta no slo auna antropologa, sino a una nueva ontologa del ser personal comodon y gratuidad.

Estas observaciones las hago sin nimo de restar merecimientos aCaso ni a nadie, las hago porque me parece que ayudan a ampliar elhorizonte de nuestra reflexin, y las hago deseando incorporarmeal camino de aquel grupo de mexicanos que soaron con una nuevarealidad para Mxico: ms justa, ms libre y ms humana.



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REFERENCIAS

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