ORÍTIOA, R •• ill,. Hi,p,.,.o,.mer¡',.,.,. d. Fi/olo/(,.Vo!. xx, No. 58 (abril 1988): 3-42

REFLEXIONES SOBRE LA 'CRISIS DE LAMODERNIDAD'

MARCELO DASCALUniversidad de Tel-Aviv

••• la négation unilJer,elle équivaut d I 'ab,ence ele négation. Nier utun acte: tout acte doit ,'inlérer danl le temp, et , 'ezercer ,ur un contenuparticulier.

JEAN-PAUL SARTRE1

1. IntroducciónUno de los temas recurrentes del actual autocuestio-namiento en filosofía es su desafío al legado de 10 queusualmente se conoce como 'filosofía moderna' -la tra-dición de filosofar cuyos héroes fundadores son Descar-tes y sus contemporáneos. Un número cada vez mayorde voces se une al coro de quienes, como Richard Rorty,denuncian las ilusiones y los errores sobre la base de loscuales se erigió dicha tradición. Tienden a exigir, no lacorrección de esos errores, sino más bien el abandonotout court de esa tradición en su conjunto: sus pregun-tas, métodos, objetivos, preocupaciones y vocabulario.Contrariamente a Whitehead -quien describió el sigloXVII como modelo de logro intelectual y como fuente in-agotable de inspiración e ideas fecundas-, los críticosactuales de la modernidad consideran que, en el mejorde los casos, la 'modernidad' ha agotado sus recursos

1 En Mal1armé (1952: 10).

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y debe ser declarada irreversiblemente muerta. Inten-tar permanecer fiel a cualquiera de sus componentesequivaldría -en su opinión- a tratar de continuar un'programa de investigación' que se ha vuelto, según laterminología de Lakatos, 'degenerativo'. En consecuen-cia, recomiendan un cambio radical hacia un estado decosas totalmente nuevo, hacia una condición 'posmo-derna' -en ocasiones llamada también 'posfilosófica'.

La crítica de la 'modernidad' no es ni exclusiva dela filosofía ni una novedad absoluta dentro de la filo-sofía misma. Nuestro siglo ha sido testigo de rebeliones'modernistas' y 'posmodernistas' en las artes, muchasde las cuales se inspiraron en la obra de filósofos 'an-timodernos' como Nietzsche. Pero cuando menos partede la actitud antimoderna actual llama la atención porsu radicalismo inflexible -yen este hecho puede residirsu originalidad. Mi intención en este ensayo es subrayaralgunas características centrales de este tipo particularde crítica. Me limitaré, hasta donde me sea posible, aaquellos filósofos (¿acaso deberíamos decir exfilósofos,o posfilósofos?) -por ejemplo, Derrida, Foucault, Lyo-tard, Rorty- que ven en la nueva condición no algo queconlleva una transformación (aunque sea radical) de lafilosofía como se ha practicado hasta ahora, sino quesimplemente ven en ella su fin. Si no fuera porque laexpresión 'diagnóstico de nuestro tiempo' (tan de modahace unas cuantas décadas) se ha convertido en blancode sospechas debido a los trabajos de los 'posfilósofos',me hubiese atrevido a sugerir que algunas de las princi-pales características de este tipo de crítica radical cons-tituyen síntomas de un síndrome más grave de nuestrot· 2lempo ...

2 La primera versión de este trabajo fue leída en el coloquio "Lectu-ras de la modernidad", organizado por Antonio Marques, en Lisboa,en mayo de 1987. Una segunda versión fue presentada en el Congreso

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2. La búsqueda de la paradojaPara la reflexión filosófica, la paradoja ha sido siempreun signo de peligro, un obstáculo a vencer. Recuérdenselos siglos de intentos por resolver las paradojas de Ze-nón, los esfuerzos medievales por superar la paradoja delmentiroso, la desesperación de Frege ante las paradojassernárrticas de Rnssal]. No oh¡:;bmtp.. la no¡;.:film::ofll=l nl=l-del tipo que sean. Hasta cierto punto, parece inclusoansiosa de producir paradojas con el fin de lograr sutan deseado escándalo."

Extraordinario de Filosofía, C6rdoba (Argentina), en octubre de 1987.Agradezco a los organizadores por sus amables invitaciones y a todoslos que criticaron y comentaron mis ponencias. La versi6n inglesa deeste texto aparecerá en 1989 en A. Cohen y M. Dascal (eds.), Tñe Ituti-tuiion. o/ Philolophy, La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company.3 Semejante búsqueda de la paradoja no s6lo es característica de la'posfilosofía' actual. Antes que ella, las artes plásticas (el dadaísmo,por ejemplo) y el llamado teatro del absurdo han buscado sistemáticay persistentemente la paradoja. En literatura y en filosofía, la obra deCamus y de Sartre anuncian muchos de los temas de la posfilosofía. Ensu forma más extrema, la paradoja última a que se enfrenta un escritores aquella que consiste en 'descubrir' que el silencio es la única formade evitar la tergiversaci6n, paradoja que en última instancia conduceal suicidio como único resultado posible: "El suicidio, simb6lico o real,se convierte en la consumación del movimiento de vanguardia. Cono-cemos el destino de Sade tras los muros de la prisi6n. Lautréamontdesaparece a la edad de veinticuatro años y Rimbaud deja de escribirdespués de los diecinueve. Jarry dispone su muerte; Vaché, Rigaut,Crével, Artaud se dan muerte; Cravan desaparece en el mar Caribe"(Hassan 1982: 79). El asesinato simb6lico de la !ilosofía por parte delos posfil6sofos, aunque es quizá menos dramático, guarda cierta simi-litud con esto. En otras áreas, la paradoja se utiliza como una técnicapara la soluci6n de problemas. Así, en psicoterapia, se puede emplearla "paradoja" como elemento clave. Un ejemplo -utilizado por la es-cuela italiana- consiste en prescribir a una familia o a un individuo quellega en busca de tratamiento que "No cambie su comportamiento".Esto da lugar a la parad6jica situaci6n de que el paciente, que acudi6al terapeuta porque sentía la necesidad de un cambio, se ve enfrentadoa la orden de no cambiar. Por supuesto, el "mismo" comportamientono vuelve a ser el mismo, puesto que ahora ha de ser seguido no enforma espontánea sino por prescripci6n médica. Esta modificaci6n,bajo condiciones nuevas, de lo que parece ser "lo mismo" es paralelaal análisis de cada nueva corriente de crítica radical como análoga al

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Un primer efecto paradójico es lo que podría llamarsela 'remodernización' de la modernidad a través de sucrítica 'posmoderna'. El esfuerzo mismo de erradicar la'modernidad' tiene como consecuencia paradójica que,en lugar de que ésta simplemente se debilite en formanatural y desaparezca bajo el polvo de los archivos, derepente vuelve a ocupar el centro de nuestra atención.De tal suerte que de nuevo resulta pertinente para ladiscusión actual, y su examen detallado bien puede con-ducir a un redescubrimiento y a una rehabilitación decuando menos parte de su legado. Esta paradoja es simi-lar a las llamadas paradoj as pragmáticas característicasde preceptos del tipo: "¡Tengo que tratar, en lo posible,de olvidar a X!", Semejantes preceptos no sólo resul-tan imposibles de observar. También dan lugar a unresultado que va en contra del objetivo explícitamenteexpresado: al tratar con todas las fuerzas de olvidar,uno termina recordando. Por tal motivo, uno puedesospechar que de hecho el deseo que realmente se estáexpresando es el opuesto: recordar, y no olvidar. Dela misma manera, uno pudiera pensar que, en lugar dedesear realmente acabar con la modernidad, el movi-miento posmoderno quiere, de hecho, heredar y conti-nuar, en cierta forma, la 'modernidad'. En un sentidoque habremos de aclarar más adelante (secciones 7 y8), es posible acusar a los posfilósofos de querer realizaruna política -condenada por el Antiguo Testamento-tendiente a asesinar y heredar.

No es éste el único aspecto paradójico de la recientecrítica radical a la modernidad. Semejante crítica de-nuncia, entre otras cosas, la noción tradicional de ver-dad objetiva como correspondencia, adaequatio intellec-

ciclo de histéresis de los materiales ferromagnéticos (véase la sección7 más adelante).

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tus ad rem, que considera como uno de los supuestosbásicos de la modernidad. Con todo, una vez completa-mente desechado dicho concepto, ¿cómo puede alguiendeterminar si la imagen de la modernidad, tan dura-mente criticada por los posmodernos, es algo más quefruto de su fértil imaginación? De hecho, la preguntamisma pierde sentido dentro de su sistema. Es ciertoque algunos posmodernos proponen una teoría pragma-tista u otras teorías sustitutas de la 'verdad' y de la'objetividad'. No obstante, el denominador común a di-chas teorías es el rechazo a la idea de que la correcciónde cualquier hipótesis puede determinarse refiriéndosea los 'hechos' a los que la hipótesis hace referencia.Pero, si no existen 'hechos' históricos o de otro tipo,capaces de favorecer talo cual imagen de una épocahistórica, si todas las interpretaciones de los textos sonigualmente posibles, es evidente que no tiene sentidohablar de una historiografía más exacta, capaz de es-tablecer la corrección de la descripción del objeto de lacrítica, y contribuir así a evaluar la crítica misma. Dehecho, la idea misma de una historiografía 'correcta' o'mejor' resulta un anatema para los posmodernos, yaque es una de las ilusiones de la modernidad misma. Enconsecuencia, apelar a esta noción no puede resultar deninguna utilidad para apoyar o refutar a los críticos dela modernidad. Es evidente que no es la historiografíalo que les interesa, sino promover cierta interpretaciónde la historia de la filosofía, cuya exactitud resulta engran parte irrelevante para sus propósitos.

Esta irrefutabilidad de principio -que para otros se-ría motivo de preocupación- no inquieta en lo másmínimo a los posmodernos, ya que no pretenden ofre-cer un análisis 'científico' del fenómeno histórico. Alo sumo, están inmersos en un ejercicio hermenéutico .

. Tampoco les inquieta la posibilidad de que, una vez

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suprimidas las nociones de verdad y verosimilitud, lamodernidad de que están tratando de huir sea nada másque producto de su fantasía, figura de paja creada parasus propios propósitos deconstructivos. Yes que el valorde semejante constructo (de cualquier constructo, enrealidad) es -desde la perspectiva posmodernaj'prag-matista- función no de su utilidad como descripciónverdadera de algo, sino sólo de su capacidad de ser-vir para "nuestros propósitos". Y, a su vez,"nuestrospropósitos", no son -ni pueden ser-- esos objetivosgrandiosos, típicamente 'modernos', como por ejemplo,"contribuir al progreso en el descubrimiento de la ver-dad", "comprender los procesos históricos"y así suce-sivamente. Son, en la mejor de las hipótesis modestas,contribuciones "edificantes" a la actual "conversaciónde la humanidad" (Rorty) , efectivas victorias localesdentro de una interminable lucha de poder (Foucault),narraciones parciales y sin pretensiones (Lyotard). ¿Yqué puede ser más edificante que una narración en laque un enemigo imaginario, al que se ha combatido la-boriosamente, es finalmente vencido? Especialmente siel enemigo se presenta como un Goliat -una tradicióntodopoderosa y dominante- y aquellos que lo comba-ten son un modesto puñado de Davides, metafísica yepistemológicamente autoempobrecidos.

3. Tu quoque

Una de las estrategias más poderosas del razonamientofilosófico (aunque en ocasiones se use abusiva o trivial-mente) es la llamada "tu quoque". Combina elemen-tos lógicos y ad hominem, con el fin de demostrar loabsurdo de una posición filosófica. Podemos discernirdos variantes principales de esta estrategia: (a) "Estáshaciendo precisamente aquello que dices que es imposi-

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ble hacer" , y (b) "No estás haciendo lo que dices debehacerse" .

En cualquiera de estas versiones, el tu quoque es efec-tivo contra aquellos que son sensibles a las paradojasy la contradicción, y que por ello se sienten obligadosa tomar precauciones en contra de sus efectos poten-cialmente devastadores. De tal suerte que, al escéptico(académico) que afirma que no sabemos nada, uno pue-de hacerle notar que se contradice ya que profesa cono-cer al menos esa generalización. Por tal motivo, su su-cesor pirrónico tomará toda clase de precauciones conel fin de no afirmar nada -lo que sugiere que al menosrespeta el principio de contradicción. Asimismo, al ra-cionalista crítico, que ve en la crítica racional el princi-pio que fundamenta toda creencia, uno puede señalarleque la crítica racional es incapaz de fundamentarse a símisma. Sensible a este razonamiento, quizá admita demala gana una sola excepción a la pertinencia universalde su principio, concediendo que su propia aceptaciónconstituye un acto de fe.

No resulta difícil aplicar el tu quoque a varias ver-siones de la 'posfilosofía'. A un Lyotard que niega laposibilidad de cualquier 'narración grandiosa' que pu-diera dar cuenta de las características generales de tododiscurso, uno podría objetarle que esta misma negaciónconstituye una narración grandiosa que da cuenta deal menos una (aunque crucial) característica del dis-curso actual. A un Foucault que analiza todo discursosobre la sexualidad -sea éste tolerante, 'científico' orepresivo- como parte esencial de los mecanismos depoder que, a través de la creación de la 'sexualidad'como objeto del discurso, apuntan a nuevas formas dedominación, uno podría decirle que su propia Histoirede la sexualité se inserta en ese mismo juego discursivoque él condena. Ante un Derrida que sistemáticamente

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practica la 'deconstrucción', uno podría emplear suspropias armas para deconstruir el método de decons-trucción sistemática. A un Rorty que glorifica el ho-lismo y la eliminación de las barreras entre todos loscampos de la cultura, uno podría recordarle la estrechezde miras y el etnocentrismo implícitos en su discusiónde las cuestiones sociales, políticas, filosóficas y cultu-rales desde un punto de vista que es estrictamente (ydeclaradamente) occidental y del Hemisferio Norte.

Sin embargo, el hecho es que probablemente estos"posfilósofos" son indiferentes a esta estrategia de ar-gumentación. No se trata de un hecho meramente psi-cológico. Sus posiciones contienen mecanismos de de-fensa que los vuelven adaptables al tu quoque y a ob-jeciones similares (por ejemplo, al petitio principii). Minarración puede parecer grandiosa, pero es parcial y li-mitada -probablemente sería la respuesta de Lyotard.No afirma tener ninguna superioridad ni derivar de unpunto de vista dominante o global, por encima de to-das las demás narraciones. Se trata de un juego dellenguaje como cualquier otro, y no de un 'metajuego'que contenga las reglas de todos los juegos de lenguaje-que es precisamente la clase de metanarración gran-diosa cuya existencia y posibilidad son rechazadas. Midiscurso -diría Foucault- pertenece en efecto al juegodel poder; expresa mi propia forma de ejercer el poderdel discurso, en contra de las demás formas; el hecho deque es mi forma no le confiere superioridad, objetividado prioridad sobre las demás: "No trato de universalizarlo que digo" (Foucault 1986: 101); mis investigacionesarqueológicas, que revelan las presuposiciones de ciertasformas de discurso, no adquieren un papel 'fundamen-tador' por el solo hecho de que van 'más a fondo'; sontan sólo otras formas de luchar contra las estructurasde poder, no de juzgarlas.

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Por lo tanto, no tiene sentido escapar al tu quoque orechazarlo. Si el discurso del crítico tratara de escaparal tu quoque, se falsificaría a sí mismo. Al no intentarescapar, sino más bien al admitirlo e incluso buscarlo,paradójicamente se confirma el discurso del crítico. Y loque es más, ilustra o demuestra lo ilusorio de las nocio-nes de 'confirmación' y 'desconfirmación'. Al hacer-oal acoger a quienes lo hacen- con mi propio discurso loque sostengo que debiera hacerse con cualquier discurso,no 'confirmo' mi principio. Lo único que hago es mos-trar cómo colocarlo junto a todos los demás 'principios',sin privilegiarlo en cuanto 'excepción'.

4. Igualitarismo discursivo

La estrategia que permite semejante tour de force eslo que yo llamaría un "aplanamiento" del discurso (fi-losófico). Constituye un paso hacia cierto igualitarismodiscursivo, cuyas manifestaciones son múltiples. En tér-minos wittgensteinianos, consiste en la tesis según lacual todos los juegos de lenguaje coexisten al mismo ni-vel, uno junto al otro, sin posibilidad alguna de ofreceruna teoría general sobre los juegos del lenguaje o sinotorgar a uno de ellos un estatus básico ante los demás.En particular, el juego conocido como 'epistemología',que tendría por función ofrecer criterios para la fun-damentación del conocimiento, ha de ser -en caso deque insistamos en seguir jugándolo- 'naturalizado' (si-guiendo la sugerencia de Quine, previamente hecha porPiaget, por Ortega y Gasset, y presuntamente inclusopor Hume); por lo tanto, la epistemología se vuelvecolateral a todo discurso científico y pierde la funciónfundamentadora que tradicionalmente la modernidad lehabía asignado -lo que, según Rorty, significa simple-

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mente que la epistemología deja de existir como tal."La filosofía, como la concibe la modernidad, es decir,ya sea como epistemología ya como 'metafísica general'(la ciencia del ser en general --como aún se le defineen la clasificación general de las ciencias propuesta porD'Alembert en su Diseours Preliminaire para la Ency-clopédie), se convierte, en el mejor de los casos, en unjuego del lenguaje como cualquier otro, sin el derechoautoatribuido a ser el supervisor, coordinador o árbitrode la legitimidad de todas las demás formas de dis-curso.P

Dentro de cada juego del lenguaje, ocurre un apla-namiento similar. Primero, se suprimen las distincionesclásicas que establecen jerarquías dentro de una formade discurso: analítico vs. sintético; literal vs. figurativo;observacional vs. teórico; y así sucesivamente. De estamanera, queda descartada la posibilidad de descubrirun núcleo básico y universal de creencias y conceptos(que habrán de describirse como 'lógicos', 'analíticos','sintéticos a priori', 'enunciados protocolarios', etc.),compartido por todos los usuarios del mismo juego dellenguaje y, a la larga, por todos los juegos del lenguaje.De tal suerte que los aplanamientos intra e interdis-cursivos se apoyan el uno al otro: de existir un núcleoprivilegiado de creencias o conceptos, éstos (y la formacomo sirven para 'fundamentar' el resto de nuestro sa-

• Según Lyotard, ninguna ciencia -por lo tanto, ni siquiera la "epis-temología naturalizada"- puede legitimar cualquier juego del len-guaje (ni siquiera su propio juego): "La ciencia juega su propio juego;es incapaz de legitimar los demás juegos del lenguaje. El juego deprescribir, por ejemplo, se le escapa. Pero, sobre todo, es incapaz delegitimarse a sí misma" (Lyotard 1986: 86).

11 Las expresiones "Platzanweiser" (Habermas 1986), "Inspector Cul-tural" (Rorty 1979) y "Discurso Metaprescriptivo" (Lyotard 1986) serefieren a este papel imposible que la filosofía tradicional supuesta-mente se ha atribuido a sí misma.

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ber) podrían ser concebidos como el campo propiciopara la investigación sobre la epistemología.

Segundo, la distinción entre lenguaje-objeto y meta-lenguaje está ella misma restringida, si no es que hasido totalmente eliminada. Ninguno de estos niveles delenguaje puede ser considerado independiente del otro.Existe entre ellos una interacción esencial de arriba ha-cia abajo y a la inversa, cuyo resultado es una interpe-netración inextricable que hace que su separación seaprácticamente imposible. Así, una teoría (nivel objeto)es formulada y defendida con argumentos y términostomados del nivel metodológico (metanivel); un para-digma victorioso establece simultáneamente una nuevateoría y el tipo de problemas, argumentos, programasde investigación y soluciones que, en lo sucesivo, habránde considerarse como legítimos. El ascenso al metanivelno contribuye en nada a la solución de los conflictosque no pueden ser resueltos en el nivel objeto, ya que,como lo señala Scheffler al comentar una observaciónde Kuhn,

las diferencias paradigmáticas se ven inevitablemente reflejadashacia arriba, en las diferencias de criterios en el segundo nivel(ya que aceptar un paradigma es aceptar no sólo la teoría y losmétodos, sino también las normas o criterios reguladores quepermiten justificar el paradigma frente a sus rivales). 6

Tercero, el discurso se aplana en cuanto uno insiste-como lo hacen Derrida y algunas versiones de la her-menéutica- en la prioridad del "texto como tal", ne-gando todo papel constitutivo o toda posición privile-giada (en lo que respecta al texto) a factores tan 'ajenos'como el supuesto 'significado' del texto, las intencionescomunicativas de su autor, etc. También en este caso elaplanamiento intra e interdiscursivo se apoyan el uno

6 Scheffler (1967: 84), citado por Rorty (1979: 326).

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al otro, por ejemplo, bajo la forma de la concepción deDerrida de la cultura (y también de su historia) nadamenos que como una red de relaciones 'intertextuales',más que como, por ejemplo, una red de relaciones entrelas 'ideas', las 'intenciones', las 'emociones', etc., expre-sadas en los productos textuales de la cultura.

El tema común a todas estas formas de aplanamientoes la eliminación de las barreras, distinciones, demar-caciones, etc. --en pocas palabras, una adhesión totaly completa al 'holismo'. Rorty (1979: 302 ss.) colocaa Davidson en su panteón de héroes debido al esta-blecimiento supuestamente definitivo por parte de esteúltimo del holismo en semántica. Según Rorty, la con-tribución decisiva de Davidson fue la destrucción de ladistinción esquema/contenido. Es decir, el rechazo de laidea según la cual es posible separar las preguntas sobrela verdad de las proposiciones de las preguntas sobre susignificado. Con el derrumbe de semejante distinción, sederrumba también la idea de que existen 'esquemas con-ceptuales alternativos' (posiblemente utilizados por ha-blantes de lenguas muy remotas del Indoeuropeo, comolo sugirió Whorf), radicalmente diferentes de los 'nues-tros' -porque equivale a asumir que puede existir otrolenguaje, 'verdadero pero no traducible' a nuestro len-guaje. Semejante lenguaje tendría el mismo 'contenido'(ya que es, ex hipotesi, verdadero), pero una estructu-ración de los significados o un 'esquema conceptual' ra-dicalmente diferente (véase Davidson 1974). Dichas te-sis derivan del intento de Davidson de aplicar el métodoformal de Tarski a la semántica del lenguaje natural, in-tento que, como lo reconoce el mismo Davidson, lo llevóa adoptar "cierta visión holista del significado" . Esta esla visión según la cual la caracterización del significadode una expresión lingüística nos remite necesariamentea la totalidad del lenguaje, ya que el significado de una

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expresión depende de los significados de sus componen-tes y viceversa:

Si las frases dependen, para su significado, de su estructura, y sientendemos el significado de cada componente de la estructuras610 como una abstracción de la totalidad de las frases en queaparece, luego entonces podemos dar el significado de cualquierfrase (o palabra) si s610 damos el significado de cada frase (ypalabra) del lenguaje. Frege decía que una palabra tiene signifi-cado s610en el contexto de una frase; en el mismo sentido, podríahaber añadido que una frase (y por lo tanto, una palabra) tienesignificado s610en el contexto del lenguaje (Davidson 1967: 22).

El holismo, conceptual y semántico, obstaculiza laposibilidad de recurrir a criterios 'externos' -sean designificado, sean de verdad. Sólo tenemos a nuestra dis-posición el concepto de 'verdadero en L', mientras queel significado de las expresiones de L queda, a su vez,completamente explicitado por medio de una definiciónrecursiva de 'verdadero en L'. No es necesario echar laescalera ya que no hay un lugar hacia donde subir o sa-lir. No hay esquemas conceptuales alternativos puestoque si los hubiera, nunca podríamos llegar a saberlo.

Este encerramiento 'dentro' del (único) esquema o sis-tema posible, producido por el efecto de aplanamientodel holismo, es percibido como una prisión por cual-quiera que -como Derrida, por ejemplo-- ansía unchangement de terrain por medio de un tremblemeniradical (Derrida 1986: 150 s.). Las soluciones que él pro-pone parecen ser intentos desesperados por escapar deesa prisión de la que, por no tener muros, no es posibleescapar. y es así como las alternativas que él considerason o bien "desligarse" de la filosofía y/o de Occidente,"arrojándose" a los brazos de otras disciplinas y/o delTercer Mundo (¿querría esto decir abandonar por com-pleto el discurso y comprometerse con la acción política

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'directa' 7), o bien hablar simultáneamente los diferen-tes lenguajes (¿equivaldría esto a abrazar la cacofonía,es decir, el 'discurso' no-comunicativo 7).

Sin embargo, es necesario insistir en que ese holismomono conceptual aplanador no implica una negación dela diversidad de los juegos de lenguaje, como tampoco esincompatible con la tesis de la inconmensurabilidad, almenos como la entiende Rorty. Según la interpretaciónde este último, Davidson no se opone a Kuhn, es decir,la posfilosofía de Rorty, que insiste en el monoconcep-tualismo holista, no es necesariamente distinta (en estepunto) de la de Lyotard, que subraya la pluralidad einconmensurabilidad de los juegos del lenguaje y la im-posibilidad de las Narraciones Grandiosas."

Rorty intenta acomodar la inconmensurabilidad y elholismo con su noción hermenéutica de 'conversación'.Para él, la 'conmensurabilidad' es la presuposición bá-sica de la epistemología tradicional (es decir, de toda lafilosofía 'moderna'), y como tal debiera ser inflexible-mente rechazada:

Por 'conmensurable' entiendo capaz de ser sometido a un con-junto de reglas que nos informarán cómo puede llegarse a unacuerdo racional acerca de lo que permitirá resolver la cuesti6nen cada uno de los puntos donde los enunciados pudieran entraren conflicto (Rorty 1979: 316).

En este sentido, negar la conmensurabilidad signi-fica negar la existencia de un procedimiento racionaly universal de decisión de los conflictos (de ideas). Laexistencia de 'revoluciones científicas', en el sentido de

7 Rorty señala que "Es importante para la argumentación de este li-bro separar claramente estas dos nociones [intraducible e inconmensu-rable]" (Rorty 1979: 302 n), y más adelante distingue entre "conmen-surable" y "asignar el mismo significado a los términos" (p. 316 n).Véase también la cita que aparece más abajo, en la que menciona laposibilidad de "recoger la jerga del interlocutor", a pesar de que todaslas jergas son, en última instancia (para él), inconmensurables.

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Kuhn, prueba que, al menos en el caso de algunos con-flictos (de ideas), no existe un procedimiento racionalde decisión. Dichos procedimientos se dan sólo en perio-dos 'normales'. Por lo tanto, el juego del lenguaje lla-mado 'epistemología' sólo podría jugarse durante unode estos periodos. No obstante, dado que cada para-digma posee sus propias reglas, inconmensurables conlas otras, no existe una sola Epistemología sino variasepistemologías. Lo que equivale a decir que la Epis-temología clásica, con sus pretensiones universalísticasesenciales, sencillamente vio descontinuarse su 'línea deproducción'.

Según Rorty, la falta de reglas universales para laresolución racional de los conflictos, no excluye la po-sibilidad de que los discursos inconmensurables y dife-rentes contribuyan a una conversación conjunta, a con-dición de que esta última sea concebida en forma her-menéutica, y no epistemológica:

La hermenéutica percibe las relaciones entre varios discursoscomo las que se establecen entre los hilos en una conversaciónposible, conversación que no presupone una matriz disciplinariaque una a los hablantes, pero en la que no se pierde la esperanzade llegar a un acuerdo mientras dure la conversación. Esta es-peranza no es la de descubrir una base común existente conanterioridad, sino simplemente la esperanza de un acuerdo ...Para la hermenéutica, ser racional es. .. estar dispuesto a cap-tar la jerga del interlocutor más que traducirla a la jerga propia(Rorty 1979: 318).8

s N6tese que lo que, en esencia, parece ser el mismo fenómeno ("cap-tar la jerga del interlocutor" = "defender el punto de vista de) otroaun cuando se oponga al propio") Rorty lo describe corno opuestoa una "traducción", mientras que otro campeón de la hermenéutica,Gadamer, identifica el fenómeno con una verdadera y profunda tra-ducción: "la traducción ... es superior porque permite que el extrañose convierta en uno mismo, no destruyéndolo críticamente ni repro-duciéndolo indiscriminadamente, sino explicándolo dentro de los hori-zontes que nos son propios, con nuestros propios conceptos, dándoleasí nueva validez. La traducción permite que lo que nos es ajeno ylo propio se fusionen en una forma nueva, defendiendo el punto de

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¿Cuál es la base de semejante esperanza? ¿Por quédesear el acuerdo? A estas preguntas, Rorty no ofrecerespuesta, ni tiene que hacerlo, según sus principios an-tifundamentalistas. La esperanza expresa simplementesu temperamento optimista (¿quizá norteamericano?),su confianza en la mano invisible que de alguna formalogrará armonizar las tendencias en conflicto. En au-sencia de fundamentación alguna, otro temperamento,menos optimista como el de Nietzsche, podría emplear-con igual justificación (o sin ella)- la retórica de laguerra en lugar de la retórica de la esperanza de unaarmonía universal. Esta clase de temperamento podríasostener, por contraste con el de Rorty, que ser ra-cional significa luchar por todos los medios posiblespara amplificar la esfera de la propia voluntad de po-der. Sin embargo, si elegimos la opción nietzscheanareinará la inconmensurabilidad puesto que difícilmentepuede abrigarse una esperanza de acuerdo entre vo-luntades irreductiblemente opuestas. Según la termi-nología de Rorty, semejante situación equivale a dejarde ser racional. Además, dado el aplanamiento del dis-curso, la 'retórica' no puede ser distinguida significati-vamente del 'contenido', de tal suerte que la elección dela retórica, aunque 'mera' cuestión de temperamento,se encuentra también en el 'meollo' del asunto.

Si la racionalidad no es sino una esperanza, y la irra-cionalidad una falta de esa esperanza, ambas igualmenteinjustificables en términos de principios más básicos,ninguna de las dos tiene algo que ver con el concepto

vista del otro aun cuando se oponga al nuestro" (Gadamer 1976: 94).¿Es este un mero problema de traducci6n o es que realmente la "her-menéutica" de Gadamer y la de Rorty difieren significativamente en-tre sí? Supongo que la raz6n de que Rorty rechace aquí la 'traducci6n'reside en su fidelidad a la tesis de Davidson según la cual s6lo hay unesquema conceptual. Sin embargo, me pregunto c6mo esto es compa-tible con el hecho de que haya diferentes 'jergas' que 'captar'.

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clásico de Razón. Es contra este concepto que todas lasversiones de 'posfilosofía' -tanto las optimistas comolas pesimistas, las pacifistas como las beligerantes- fi-nalmente se rebelan con mayor radicalismo. En últimainstancia, la arrogancia de la Razón 'moderna' es la quedebe ser, por todos los medios, aplanada.

5. La arrogancia de la Razón

El cuadro de una Razón arrogante, capaz de fundamen-tar cualquier cosa incluyéndose a sí misma (Rorty), ca-paz de engendrar una metanarración que legitime todoslos discursos (Lyotard), capaz de deshacerse de todos losprejuicios y de actuar como juez imparcial y objetivo(Gadamer) -en pocas palabras, la imagen proyectadasobre la razón clásica por sus críticos posmodernos-no es, después de todo, totalmente injustificado. Basterecordar a un Galileo quien se describe a sí mismo comoel descubridor del código en que está escrito el gran librode la naturaleza, a un Descartes que confía en el poderde la 'luz natural' de su entendimiento, la que le per-mitiría encontrar la certeza fundamentadora capaz desuperar cualquier duda escéptica, a un Leibniz que tra-bajaba con miras a formular las reglas de conmensurabi-lidad que habrían de constituirse en un "juez (absoluto)de toda controversia", o a un Kant resumiendo la esen-cia de la Ilustración con la máxima "Sapere aude!" paratener presente una modernidad absolutamente confiadaen el poder ilimitado de (su) Razón.

Históricamente, fue esa confianza excesiva en el poderde la Razón la que justificó, para la modernidad, la com-pleta ruptura con los "antiguos". En el siglo XII, la afir-mación de Bernard de Chartres en el sentido de que suscontemporáneos, aunque enanos (en comparación conlos gigantes intelectuales de la Antigüedad) podrían ver

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más allá que los antiguos si se subían en los hombros deéstos, ciertamente constituyó una afirmación atrevida einusual. Pero, en 1668, Perrault expresa nada menos quela opinión por aquel entonces ya común, al transformar-aqueuos que lograron un progreso VJ:OU!g!U~V \::11 !CU>artes y las ciencias en los últimos cincuenta o sesentaaños":

Yo sostengo que hoy más que nunca poseemos un conocimientomás perfecto de todas las artes y de todas las ciencias. .. bastaleer las revistas de Francia e Inglaterra, y hojear las hermosasobras de las academias de estos dos grandes reinos para conven-cerse de que en los últimos veinte o treinta años se han hechomás descubrimientos en la ciencia de las cosas naturales que entoda la antigüedad erudita.9

En consecuencia, no sin razón Ortega y Gasset, mu-cho antes que los críticos actuales, caracterizó la "sen-sibilidad moderna" como centrada en una sola virtud-la perfección intelectual pura:

La física y la filosofía de Descartes fueron la primera manifes-tación de un estado de espíritu nuevo, que un siglo más tarde ibaa extenderse por todas las formas de vida y dominar en el salón,en el estrado y en la plazuela. Haciendo converger los rasgos deese estado de espíritu, se obtiene la sensibilidad específicamente'moderna'. Suspicacia y desdén hacia todo lo espontáneo e in-mediato. Entusiasmo por toda construcción racional. Al hom-bre cartesiano, 'moderno', le será antipático el pasado, porqueen él no se hicieron las cosas 'more geometrico'... el hombrecartesiano sólo tiene sensibilidad para esta virtud: la perfecciónintelectual pura (Ortega y Gasset 1923: 51-52).

11 PtlrrdWe del Ancien. el del Modernel, citada en Eucken (1909: 276 n).La traducción es mía, como lo son todas las subsecuentes traducciones,a menos que se especifique en otra forma en la bibliografía.·• Tanto la presente traducción como las subsecuentes son, a su vez,

traducciones del inglés al español por parte del traductor con ex-cepci6n de las citas de Ortega y Gasset.

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El ejercicio de esta perfección intelectual es el quegarantiza a la "sensibilidad moderna" la posibilidad dedar solución a las oposiciones y los conflictos de todaclase: sujeto vs. objeto, intelecto vs. sentidos, razón vs.fe, teoría vs. praxis, monismo vs. dualismo, individuovs. sociedad, determinismo vs. libertad, analítico vs.sintético, y así sucesivamente. El método de la argumen-tación racional permite siempre asumir una posición to-talmente justificada en favor de una de las alternativas,o diseñar conceptos que en alguna forma las reconcilien,o bien -como último recurso- declarar (en términosigualmente justificados) que la cuestión va "más allá delos límites de la razón" .

Los hombres y las mujeres de 1790, absolutamenteconfiados en su Razón, "no se contentaban con legislarpara ellos: no sólo decretaban la nulidad del pasadoy del presente, sino que suprimían también la historiafutura decretando cómo había de ser 'toda' instituciónpolítica" -dice Ortega y Gasset. "Hoy -prosigue-nos parece demasiado petulante esta actitud. .. Empe-zamos a sospechar que la historia, la vida, ni puedeni 'debe' ser regida por principios, como los libros ma-temáticos." (Ibid.: 53-54).

La Historia, la Vida. Son principios aparentementeirreductibles que por lo mismo parecen cuestionar lahasta entonces incuestionable supremacía de la Razón.y sin embargo, la Razón saca otra carta de la mangapara superar una oposición aparentemente insupera-ble como esa. El nombre de la carta nueva es "síntesisdialéctica" . Debido a la posibilidad (y, según Hegel, a lanecesidad) de síntesis, la oposición entre tesis y antítesises superada -en el sentido propio de la palabra (A ufhe-ben), es decir, en el sentido de un desplazamiento haciaarriba, a un nivel superior. Pero, ¿ "superior" en qué,si no es en racionalidad? La Gran Síntesis, punto cul-

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minante de la Razón sintetizadora hegeliana, es nadamenos que la Gran Narración Histórica, la Historia delProgreso del Espíritu. En manos de la dialéctica, lahistoria, lejos de ser irreductible a la Razón, es enton-ces domesticada. De ahí que, rechazar las Grandes Na-rraciones implica rechazar también la Historia con 'H'mayúscula.

¿Y que hay de la Vida? Ortega mismo, quien declaraque no podemos seguir aceptando el dilema que oponeel racionalismo absolutista, que salva la razón a costade la aniquilación de la vida, al relativismo, que salvala vida a costa de la evaporación de la razón ([bid.),y quien caracteriza la nueva sensibilidad de la ahora(es decir, 1923) incipiente era por su rechazo de esedilema, termina proponiendo una síntesis -el llamado"racio-vitalismo"- que en última instancia rechaza lanaturaleza irreductiblemente distinta de su 'principiovital'.

Y no son éstos los únicos ejemplos, ya que no resultafácil resistirse a los encantos de la Razón dialéctica.Considérese por ejemplo a Karl Mannheim -indebida-mente olvidado durante varias décadas. En cuanto crí-tico de la epistemología tradicional, Mannheim (1936)propuso sustituirla por la "sociología del conocimiento" .Esta disciplina revelaría la inexorable dependencia con-textual de las formas de pensamiento de cada época,hecho que las vuelve inconmensurables con respecto alas de otros periodos. Incluso dentro de cada periodo,existen tendencias contradictorias relativas a la "con-servación" y el "cambio". Las primeras idealizan el pa-sado y valoran la estabilidad; engendran lo que Mann-heim llama "ideologías" que distorsionan la realidad.Las segundas engendran "utopías", no menos distor-sionadoras, en cuanto que sobrevaloran el futúro y alos agentes del cambio. Sin embargo, entre estos dos

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polos, una síntesis "realista" (dentro del contexto delmomento) es posible, sostiene Mannheim. Ésta sinte-tizaría las tendencias contradictorias y produciría una"perspectiva totalizadora" capaz de neutralizar las dis-torsiones unilaterales de cada una de esas tendencias. Elagente social capaz de esta hazaña es, según Mannheim,la clase intelectual, que él concibe como relativamenteneutral y libre de compromisos (compárese lo anteriorcon la élite intelectual típica del aristocratismo de lasúltimas obras de Ortega y Gasset). Sin tomar en cuentalas demás dudas respecto del optimismo de Mannheim,uno puede preguntarse, ¿con qué medios la clase inte-lectual sería capaz de realizar la tarea que él le asigna,si no es, una vez más, gracias a los buenos servicios delviejo zorro, la Razón?10

Incluso una concepción más bien radical del "círculohermenéutico" (o más bien de la "espiral hermenéutica")como la de Gadamer asume fielmente las categorías he-gelianas, cuando conceptualiza el progreso como una se-rie continua de síntesis (en última instancia racionales)de las perspectivas inicialmente antitéticas:

Modelamos continuamente una perspectiva común cuando ha-blamos un lenguaje común y lo mismo sucede con los parti-cipantes activos en la comunidad de nuestra experiencia delmundo. Por ejemplo en la discusión, las experiencias de resis-tencia u oposición dan testimonio de esto. La discusién rindefrutos cuando se encuentra un lenguaje común. Así, los partici-pantes se separan, habiéndose transformado en seres diferentes.Las perspectivas individuales con las que se adentraron en ladiscusi6n se han transformado, lo que ocasiona que ellos mis-

10 El escritor peruano Mario Vargas LLosa, en una conferencia en Lis-boa (31 de mayo de 1987), ilustra muy bien el análisis de Mannheim.Adopta la postura de un intelectual 'neutral' que observa, como desdeun punto fuera del escenario, la situaci6n actual. Desde esa posici6nprivilegiada, se siente seguro para condenar como utopías todas aque-llas ideologías que buscan un cambio radical en la estructura social,aun en el Tercer Mundo.

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moa se transformen. Esto es entonces un tipo de progreso -noel progreso propio de la investigación y con respecto al cual unono puede quedarse atrás, sino un progreso que tendrá que re-novarse siempre en el esfuerzo de nuestra vida (Gadamer 1981:11(}-111).

No es de extrañar que lo que molesta a la mayor partede los posfilósofos es la "paciencia" de la Razón, esdecir, su capacidad para absorber y explotar para supropio beneficio incluso la que parece ser la forma másirreductible de oposición (cfr. Derrida 1986: 129, 151).

6. La imposibilidad de la dialécticaPor lo tanto, si la modernidad se caracteriza por el im-perialismo de la Razón, que incluso es capaz de absorbersu antítesis aparente por medio de la síntesis, la posmo-dernidad, en su lucha implacable contra semejante im-perialismo por parte de su archienemigo, debe rechazarno sólo algunos sino todos los dilemas de la moderni-dad. Porque semejantes dilemas no sólo surgen de opo-siciones engendradas por la Razón misma. Son tambiénoportunidades para su ejercicio y consecuente ascensión,gracias a un mecanismo cada vez mejor de síntesis auto-correctiva. Las nociones mismas de oposición y dilemase basan en el principio dominante de no-contradicciónde la Razón, y por lo tanto deben disolverse junto conlos dilemas y oposiciones particulares que engendran.Por consiguiente, Rorty emplea con frecuencia la estra-tegia no de atacar talo cual posición, sino de cuestionarlas oposiciones y los contrastes. Por ejemplo, sostieneque el error de Kuhn fue permitir la sustitución delrealismo por el idealismo, cuando lo que debió haberhecho era suprimir del todo la alternativa (Rorty 1979:325). Una vez generalizada como estrategia básica paracombatir el legado de la modernidad, uno puede percibirla significación profunda -para quienes la sostienen-

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del holismo así como de la fragmentación de los dis-cursos, de la conversación no concluyente entre los in-conmensurables así como de la inconmensurabilidad delos juegos del lenguaje. El perspectivismo de Nietzs-che -no el de Ortega-, con su disolución de todas lasoposiciones hasta convertirlas en meras gradaciones dela voluntad de poder, es el que no sólo anuncia sinotambién articula el tema central de la posmodernidad.

Por las razones anteriormente expuestas, la verdaderacrítica radical de la modernidad no puede quedar satis-fecha con un mero rechazo. El rechazo, tanto como laafirmación, presupone la verdad y la falsedad, admi-tiendo con ello una división en el espacio de las gra-daciones infinitas. u Donde hay inconmensurabilidad, uholismo, no hay rechazo o negación, no hay antítesisy, por lo tanto, no hay síntesis. De ahí que, decons-truir no es rechazar -lo que constituye una actividadracional/intelectual. Deconstruir --en el sentido pos-moderno, que va más allá de Heidegger- es actuar,contraponiendo un poder a otro, oponiendo un discursoa otro, empleando con ello una ''fuerza'' que no puedeser tan sólo la fuerza de la Razón. Por otra parte, llegara un acuerdo via una conversación edificante, no equi-vale a convencer o a convencerse gracias a un llamadoa la Razón, sino que más bien es el resultado de unacomposición de fuerzas que operan dentro de cierta co-yuntura y en la que la supuesta fuerza de las razonesy los argumentos es, cuando más, un componente másbien marginal.

11 El posfil6sofo niega esta arraigada noci6n de rechazo, así comoniega la arraigada noci6n de verdad, remanentes ambas de la tra-dici6n misma que desea destruir. Sin embargo, si es en términos de supropia noci6n, más débil, de rechazo (en un sentido pragmatista, algoasí como: "no útil/relevante para nuestros prop6sitos") como debeentenderse la crítica de la modernidad y de la Raz6n clásica, entoncessu pretendido radicalismo, y el extremismo de las consecuencias quese derivan de él, quedan, por esa raz6n, completamente socavados.

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Deconstruir no es tampoco demoler. Es suprimir losfundamentos mismos de la afirmación y de la negacióntambién. Pues equivale a una dilución de las oposi-ciones sobre las que necesariamente se basan ambas(recuérdese la máxima de Spinoza: omnis affirmatioesi negatio). De esta forma, no sólo ya no es necesa-rio (ni posible) negar o afirmar cualquier cosa; resultatambién innecesario intentar, más adelante, sintetizarlos contrarios. Si uno insiste en compararla con una de-molición, no hay duda de que la deconstrucción es unaforma peculiar de demolición, mucho más radical y per-fecta que la técnica actual de implosión. Y es que, en ladeconstrucción, uno suprime los cimientos subterráneosdel edificio, en forma tal que, sin tocarlo siquiera, estragado por la tierra, sin dejar rastro alguno. El paisajeaplanado que ha quedado tras la deconstrucción es com-pletamente diferente del que queda después de cualquierforma usual de crítica racional. Esta última, al demoleruna tesis, da cabida a su antítesis o a una teoría al-ternativa. Recuérdese, por ejemplo, que para Popper larefutación de una teoría requiere sugerir una teoría al-ternativa capaz de sustituir con éxito a su predecesora.Uno demuele un edificio para construir otro en su lu-gar. El espacio abierto resultante de la demolición quedavacante, utilizable, en espera de ser utilizado. Sin em-bargo, la deconstrucción pretende evitar precisamenteeso. Si hubiera una teoría sustituta de la teoría decons-truida, estaríamos en presencia de un signo evidente delfracaso de la deconstrucción. No cabe la posibilidad dedar entrada a una concepción alternativa de la filosofía,a una epistemología alternativa o a una alternativa iouteouri. Rorty afirma:

No estoy poniendo a la hermenéutica en un primer lugar como"sujeto sucesor" de la epistemología, como actividad que llena elvacío cultural que una vez ocupó la filosofía que se centraba en la

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epistemología ... Por el contrario, la hermenéutica es expresiónde la esperanza de que el espacio cultural que dejó la muerte dela epistemología no sea ocupado (Rorty 1979: 315).

Así, se entiende que para lograr una eliminación talque no quede un solo espacio libre, la deconstruccióndebe "demoler desde abajo" , es decir, que su vocaciónnatural debe ser "arqueológica", para usar el término,muy apropiado, de Foucault. Contrariamente a Hegel,Foucault no considera las contradicciones como opor-tunidades de ejercer nuestra capacidad para revelar un"principio secreto" que las sustente o un punto de vistaprivilegiado desde el cual puedan en última instancia re-solverse. Asumir lo anterior equivaldría a jugar "el granjuego de las contradicciones" que consiste en eliminarlocalmente una contradicción pero sólo para restable-cerla a un nivel más alto, y que englobe más, transfor-mando así la "contradicción" en el principio más gene-ral, abstracto y uniforme de la explicación. A cambio,el 'análisis arqueológico' de Foucault busca identificar ydescribir diferentes tipos de contradicciones y sus fun-ciones, dentro de un espíritu no-reductivo. Lo que surgea partir de este análisis es un "espacio de disensionesmúltiples" , no unificable -por lo tanto no regulable-mediante cualquier 'principio de contradicción', ya seaclásico, ya dialéctico. Los tipos identificables de contra-dicciones no deberían ser entendidos como principiosorganizadores que residen 'más allá' (como tampoco'encima' o 'debajo') de la concreción del discurso: sólosirven para recordarnos que nuestro espacio discursivo-que es lo único que importa- no es plano, no estácimentado o bien organizado, y que más bien está "te-rriblemente accidentado" (cfr. Foucault 1969, cap. 4.3).

El 'aplanamiento' del discurso que desean los pos-filósofos no necesita, por lo tanto, conducir a un paisaje

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llano. Pero su efecto es el mismo, independientementede si elimina las contradicciones y las oposiciones o de silas multiplica hasta el infinito. De cualquier forma, suobjetivo último consiste en no ofrecer posibilidad algunade "síntesis" nueva, o de que la Razón introduzca unacarta nueva, ni siquiera una carta dialéctica.

7. Déja vu

He tratado de subrayar el carácter radical de la actualcrisis de la "modernidad". Sin embargo, una sensaciónde déja vu emana de este mismo radicalismo. ¿Cuántosmodernismos y posmodernismos han aparecido y des-aparecido en el arte del presente siglo? ¿Qué acaso eltema del fin de la filosofía y la metafísica "tradiciona-les" no se repite en Nietzsche, en el Círculo de Viena,en la "filosofía del lenguaje ordinario", en la Critiquede la Raison Dialectique de Sartre, y en muchos otrospensadores y escuelas de este siglo? ¿Y qué no, despuésde todo, la misma Razón "moderna" ha conquistadosu posición dominante -así nos lo han dicho la mayorparte de los historiadores de la filosofía- gracias a unacto no menos radical de rechazo total e inflexible de latradición escolástica? Y, más tarde -según las mismasnarraciones históricas- ¿no consolidó esa posición gra-cias a la igualmente radical "revolución copernicana" deKant, seguida de la dialéctica, el historicismo, el positi-vismo -cada uno de los cuales conllevaba una pesadacarga de radicalismo pretendido (o real) frente a suspredecesores? Parecería entonces que, lejos de anunciaruna ruptura, la crítica actual se inserta muy bien en laGran Tradición Crítica, que de hecho es la esencia ver-dadera del filosofar "moderno" (¿y por qué no tambiénantiguo, perenne?)

El mismo Rorty, cuando aún podía ubicársele en las

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filas de la tradición analítica, ha dado una descripciónexcelente de esta Gran Tradición Crítica. En su intro-ducción a lo que yo considero aún como la mejor co-lección de textos metafilosóficos producidos por la filo-sofía analítica, The Linguistic Turn, Rorty reflexionaacerca de las revoluciones filosóficas del pasado, y ob-serva que siempre surgieron a partir de un cuestiona-miento acerca de las presuposiciones implícitas en lasdoctrinas anteriores. Consciente de este hecho, "todorebelde filosófico [del pasado] ha tratado de 'no hacerpresuposiciones', pero ninguno lo ha logrado" (Rorty1967: 1). No obstante, -prosigue- esto no significaque la filosofía no "progrese" en ningún sentido, o quesólo exprese opiniones arbitrarias, pues:

Poner al descubierto las presuposiciones de quienes creen no ha-cer ninguna es uno de los principales medios de que los filósofosencuentren nuevos temas de debate. Si esto no es pro-greso, es al menos un cambio, y comprender semejantes cambiosequivale a comprender por qué la filosofía, aunque destinada alfracaso en su búsqueda del conocimiento, no es, a pesar de esto,'cuestión de opiniones' (Rorty 1967: 2).

El reconocimiento de la imposibilidad de elaborardoctrinas o métodos filosóficos libres de presuposicio-nes (y por lo tanto capaces de resistir a la rebelióncrítica de las generaciones futuras), conduce a Rortya un pesimismo justificado acerca del ideal analítico (ytambién fenomenológico) de transformar la filosofía enuna 'ciencia estricta', gracias al método lingüístico (ofenomenológico). Pero semejante pesimismo, que de he-cho se basa en una falibilidad compartida tanto por lafilosofía como por la ciencia, no necesariamente conducea un abandono de la filosofía, como tampoco conducea un abandono de la ciencia. Basta adoptar una visiónmás 'realista' de la naturaleza del filosofar, de sus po-tencialidades así como de sus limitaciones, una visión

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basada en el análisis de las mutaciones históricas a queestuvo sometido el ejercicio de esta actividad. Por su-puesto, no deberíamos caer en la ingenuidad de creerque semejante 'naturaleza' corresponde a una esenciaeterna, fija y bien definida. Pero no es menos impor-tante recordar que, precisamente por esa misma razón,no podemos hablar de la extinción de la filosofía. Enforma significativa, Rorty concluye su introducción aThe Linguistic Turn con una cita tomada de Hamps-hire, quien subraya la continuidad -continuidad esen-cialmente crítica- de la actividad filosófica a través deltiempo:

Si no poseemos una intelección definitiva de la esencia del hom-bre y de la mente, no poseemos una intelección definitiva de laesencia de la filosofía, la cual es una de las actividades iden-tificables del hombre: identificable tanto a lo largo de la con-tinuidad de su propio desarrollo, en el que cada fase se iniciacomo una contradicción parcial con respecto a su predecesora,como por cierta continuidad en su relación gradualmente cam-biante con otras formas de investigación, cada una con su propiodesarrollo interno (Hampshire 1960: 243; citado en Rorty 1967:39).

¿Qué no podríamos decir, a la luz de la aguda des-cripción de Rorty y Hampshire, que la filosofía -quizácontrariamente a la ciencia- no puede ser 'normal' enel sentido en que Kuhn lo entiende? Y es que, siendo sunaturaleza esencialmente 'crítica', en el sentido radicalde buscar poner al descubierto y criticar las presuposi-ciones en las cuales se apoya, se encuentra en un estadode 'crisis permanente', aun en sus fases de construcciónde sistemas (una investigación detallada sobre los gran-des sistemas filosóficos detectaría fácilmente sus apun-talamientos polémicos).

Preguntémonos, con Rorty, qué clase de futuro puedeesperar la filosofía en caso de tener éxito el programa

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(crítico) de la filosofía analítica, es decir, en caso dedisolverse en forma satisfactoria todos los problemas fi-losóficos tradicionales. De los seis desarrollos generalesposibles que Rorty discute (Rorty 1967: 34-36), sólouno (a saber, la sustitución del método lingüístico porel método fenomenológico) es compatible con el pesi-mismo mencionado anteriormente. En cuanto al resto,sólo uno -aquel ligado al nombre de Wittgenstein-proclama el fin de la filosofía:

Es posible que acabemos respondiendo a la pregunta '¿Acasola filosofía ha llegado a su fin?' con un resonante 'Sí', y quelleguemos a considerar una cultura posfilosófica tan posible, ytan deseable, como una cultura posreligiosa. Quizá lleguemosa considerar la filosofía como una enfermedad cultural que yaha sido curada, de la misma manera como muchos escritorescontemporáneos (sobre todo freudianos) ven en la religión unaenfermedad cultural de la que gradualmente se están curandolos hombres. La broma de que los filósofos engendraron, con sulabor, su propio desempleo, resultaría una burla tan tonta comoel acusar a los médicos de volver obsoleta la terapia graciasa un gran avance en la medicina preventiva. Nuestro deseo deuna We/tan8chauung lo satisfarán las artes, las ciencias o ambas(Rorty 1967: 34).

Si ésta es sólo una de las posibilidades, ¿por qué plan-tear a estas alturas la pregunta acerca del futuro de la fi-losofía en términos de la noción de "posfilosofía", comolo hace Rorty (1967: 34)?: "¿Es realmente concebibleuna cultura 'posfilosófica'?" ¿Y por qué, una décadadespués, optar por ésta como la única alternativa via-ble? En 1967, la crítica de la filosofía tradicional abrióuna brecha que se creía podrían cerrar (como lo reco-noció el mismo Rorty) dos concepciones rivales (en lospaíses de habla inglesa) de la filosofía -las de Austiny Strawson. ¿Qué pasó entre 1967 y 1979? ¿Por qué sehizo cada vez más profundo el desencanto -para usarel término de Weber- hasta llevar a una radicalización

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de la crítica de la modernidad, al grado de lograr que labrecha misma desapareciera, es decir, al grado de excluircualquier reemplazo posible de las formas tradicionalesde filosofar? ¿Por qué 'las contradicciones parciales desus predecesores', por medio de las cuales Hampshiredescribe no sólo la continuidad sino el cambio comocaracterísticas esenciales de la actividad filosófica a lolargo del tiempo, deben ahora dar cabida a un 'rechazototal', que pretende ser, como hemos visto, mucho másdestructivo incluso que una 'contradicción total'?

8. ¿Puede uno explicar la 'crisis'?Evidentemente, preguntas como las anteriores no pue-den ser contestadas invocando circunstancias acerca dela biografía intelectual de Rorty y de los otros pos-filósofos, dado que semejante respuesta no podría ex-plicar la rápida diseminación de estas ideas en los añosochenta, particularmente en las comunidades filosóficasanglosajonas. Por otra parte, la tentativa de ofreceruna respuesta más satisfactoria, ya sea mediante unaperspectiva histórica más amplia acerca de la historiade la filosofía, ya sea haciendo referencia a factoresextra-filosóficos, sociales (u otros), corre el riesgo dequedar encasillada como 'Narración Grandiosa', géneroque aborrecen los posfilósofos. A pesar de los riesgos,considero que vale la pena hacer el ejercicio.

Por ejemplo, podemos narrar la historia como sigue.'Moderno', palabra proveniente del latín: modo = pre-sente, actual. Pero el destino de todo presente es conver-tirse en pasado; los modernos de ayer son los antiguosde hoy, y los de hoy serán los antiguos del mañana.P La

12 Paul de Man identifica lo 'moderno' como "el elemento innovador,el momento perpetuo de crisis en [la literatura de] cualquier periodo"(Hassan 1982: 302 n).

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única pregunta es la duración del proceso, ya que la du-ración es, probablemente, el indicador de la profundidady la extensión de los cambios instituidos por cada nuevaModernidad. Si los cambios son relativamente superfi-ciales y son sustituidos con rapidez por otros cambios,con seguridad hablaríamos de moda (palabra que posi-blemente provenga de la misma raíz). De lo contrario,podríamos hablar de ruptura, de cambio de paradigma,de revolución, de aparición de una nueva épistémé, etc.

Rudolf Eucken, filósofo de finales del siglo XIX y prin-cipios del XX,13 propuso una forma de distinguir entreestos dos tipos de 'modernidad' --el superficial y el ge-nuino. El primero puede explicarse del todo en términosdel impulso psicológico (y quizá biológico) del hombrehacia el cambio constante. Tiene que ver con la arbi-trariedad y el carácter caprichoso del deseo y del pla-cer humanos (blossmenschlichen Lust und Laune). Elsegundo, por otra parte, tiene que ver con la "necesi-dad espiritual" (geistige Notwendigkeit). Aquél afectasólo la superficie. "El mismo viento que lo trae -diceEucken- rápidamente se lo lleva" (Eucken 1909: 280).La súbita oscilación de un polo al otro producida poreste tipo de cambio engendra tan sólo fatiga y desen-canto: "¡Triste es la vida de los hombres y de los tiemposcontrolados por esta clase de modernidad!" ([bid.) Éstees completamente diferente. Afecta las profundidadesde la vida humana, y genera, en lugar de fatiga, nuevasfuerzas creativas. Tiene que ver con el "giro" (W en-dung) de la vida histórica mundial y posee un profundo"contenido de verdad". De ahí su "necesidad" irresis-tible, que sacude incluso los más recónditos rincones de

111 Quizá Eucken fue justamente olvidado, a pesar de su Premio No-bel de Literatura (1908). Su visi6n pudo haber contribuido a la con-formaci6n de lo que más tarde sería la ideología nazi, como puedeinferirse de la breve exposici6n que se presenta a continuaci6n.

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nuestra vida, y contra la cual las opiniones (Meinun- .gen) atrincheradas y los intereses egoístas pierden todasu fuerza. Lo genuinamente moderno tiene por enemi-gos no sólo a lo antiguo sino también a lo superficial-mente moderno. Pero su fuerza, derivada de su profundaverdad, es tal que asegura su victoria sobre sus enemi-gos. "Nuestro tiempo (es decir, el umbral del siglo xx)-conc1uye- es, sin duda alguna, uno de esos momentosen la historia en los que emerge la modernidad genuina."

A pesar de las debilidades de la exposición de Euc-ken, ésta sugiere una serie de preguntas que ciertamentenos gustaría hacemos acerca de nuestra propia época yacerca de la actual crisis en la filosofía: ¿Es acaso nues-tro tiempo un momento histórico para el surgimientode un cambio profundo y significativo? ¿Son acaso la .posfilosofía o la posmodernidad expresiones de seme-jante cambio? ¿Son éstas formas de innovación 'genui-nas' o 'superficiales'? Si son lo primero, ¿a qué 'necesi-dad histórica' corresponden?

A estas alturas, nuestro informe -tal parece- deberecurrir a observaciones acerca de la situación socio-político-cultural de nuestro planeta. Algunos candida-tos posibles podrían ser: el relativismo cultural (¿quetienen en común el fundamentalismo occidental y eliraní?); la insuperable estratificación económica (la deu-da externa del Tercer Mundo en cuanto fenómeno per-manente y no transitorio); la mega-urbanización comoproceso disociativo más que unificador; la multiplica-ción de las naciones-estado y de los conflictos regionalesbasados en intereses restringidos y sectarios; la incapa-cidad de la ciencia y la tecnología para acabar con lapobreza y el sufrimiento; etc. Semejantes hechos justi-ficarían a su vez el escepticismo generalizado frente atodas las ideologías tradicionales así como frente a lasnuevas ideologías globales. Y se correlacionarían con la

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inconmensurabilidad y la fragmentación de los discur-sos que algunos de los posmoderos han transformado-como hemos visto- en principio clave. La necesidadhistórica de la crítica posfilosófica se derivaría, enton-ces, de su correspondencia con esos profundos cambiosen la esfera socio-político-cultural y de que pueda serexpresión de los mismos. La autenticidad y la profun-didad de la 'crisis' de la filosofía y la legitimidad delos cambios defendidos por los posmodernos resultarían,por esta razón, una función directa de la gravedad dela crisis de nuestro tiempo.

Tal como está, el informe es todavía defectuoso, yno sólo bajo las normas de los propios posfilósofos. Porun lado, parece dar por sentado componentes clave deuna de las ideologías supuestamente pasada de moda, asaber, la ingenua interpretación de la doctrina marxistaacerca de la determinación de la 'superestructura' (cul-tural) por la 'infraestructura' (socioeconómica). Por elotro, su lista de hechos socio-político-culturales es extre-madamente selectiva. Asimismo, uno podría mencionaruna serie de fenómenos que apuntan no a una fragmen-tación y un relativismo, sino en una dirección opuesta:a la homogeneización del mundo a través de los mediosde comunicación y de la tecnología, a la expansión delsistema capitalista que ha transformado al mundo en unsolo 'sistema mundial', al constante rompimiento de lasbarreras en las disciplinas tradicionales y a la crecientepopularidad de nuevos enfoques interdisciplinarios, etc.A la luz de semejante selectividad, uno podría pregun-tarse si el énfasis posmodemo en el pluralismo y la frag-mentación no indica que, en los términos de Mannheim,la crítica posmoderna es o bien una 'ideología' (ten-diente a disfrazar la realidad de la homogeneización delmundo) o bien una 'utopía' (que expresa el deseo de que

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la homogeneización ceda el paso al pluralismo), pero nouna expresión 'realista' de la situación actual.

Pero es sobre todo bajo las normas de los propiosposfilósofos como el informe anterior resulta imperfecto.La reacción posfilosófica y posmoderna a nuestras res-puestas, así como a nuestras preguntas, seguramenteinvalidaría ambas. Probablemente señalaría que esta-mos tratando de aplicar distinciones y categorías cuyainaplicabilidad e inadecuación están precisamente enjuego. Junto con la vieja modernidad -ya sea la delsiglo diecisiete ya la de finales del diecinueve y princi-pios de éste- también debimos haber abandonado suteoría del cambio, y deberíamos abstenernos de propo-ner cualquier sustituto de la misma. El aplanamientodel discurso prohíbe la aceptación de distinciones talescomo las que se dan entre "superficial" y "profundo",entre "aparente" y "genuino". Tampoco podemos recu-rrir a ideas como la de un "contenido de verdad" , o dela categoría, típica de la Narración Grandiosa, de una"necesidad espiritual" o a una ilusoria descripción "ob-jetiva" de los hechos socio-político-culturales supuesta-mente correlacionados con perspectivas filosóficas o an-tifilosóficas.

Sin embargo, sin tomar en cuenta la aplicación auto-rreferencial de sus propias normas, deseamos vehemen-temente comprender la 'lógica', cuando no las causas,de la aparente necesidad con la que la crítica posfi-losófica se autorradicaliza. Un modelo interesante dedicha lógica puede encontrarse en parte en el fenómenomagnético de la histéresis. Una corriente eléctrica mag-netiza el material ferromagnético induciendo una orien-tación homogénea de sus moléculas. Cuando la corrientees desconectada, el material queda desmagnetizado. Noobstante, permanece un residuo de la magnetización,con lo que la siguiente magnetización requiere menos

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energía puesto que se inicia con moléculas parcialmenteorientadas. A la inversa, si uno desea invertir la di-rección del campo magnético generado, se requiere demayor energía puesto que, además de la cantidad nece-saria para generar el campo, también hay que eliminarla orientación residual (opuesta).

Análogamente, cuando Heidegger "vuelve" a los grie-gos, está realizando un acto similar, en cierta medida,al del Renacimiento con el redescubrimiento de la an-tigüedad clásica. Pero este acto es también un actode rechazo de los "modernos" quienes a su vez habíanrechazado algunos conceptos fundamentales del Rena-cimiento. Después de todo, un hombre divorciado noes simplemente un hombre soltero y cada revolución-como lo señaló Hume- sienta un precedente. Ha-blando en términos generales, una nueva corriente decrítica contraria a cierta tradición no sólo se edifica so-bre las corrientes anteriores (lo que explica su aroma adéjd vu), sino que se enfrenta a una oposición mayorprovocada por la reacción de la tradición ante la críticaprevia (lo que explica la necesidad de ser más 'radi-ca!'). En cada ciclo de cambios históricos se enfrentanopositores que probablemente se reencuentren en ciclossubsecuentes (en magnetismo, esto corresponde a la po-laridad de las orientaciones). No obstante, similitud noes identidad. Simplemente repetir los movimientos desu predecesor sería fatal para una nueva corriente decrítica, porque el opositor ha aprendido, mientras tanto,a defenderse contra ese movimiento.

Dentro de este esquema general, quizá podrían expli-carse rasgos específicos del carácter radical de la críticaposfilosófica mediante supuestos adicionales. Supóngaseque dividimos las grandes categorías u orientaciones fi-losóficas de todos los tiempos en dos categorías: 'cons-truccionistas' y 'deconstruccionistas'. El problema de la

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primera es evitar ser 'ingenua' después de cada ataquedeconstruccionista. Le está permitido alzarse sobre loshombros de sus predecesoras, pero sólo en aquella parteque ha permanecido inmune a la crítica anterior. El pro-blema de la segunda presenta dos caras: (a) su críticadebe enfrentarse a construcciones cada vez más sólidas,por lo que tiene que mostrarse más enérgica y profunda(es decir, debe apuntar a los cimientos mismos de to-das estas construcciones), con el fin de tener un efectoprolongado; (b) debe tener cuidado de no erigir al de-construccionismo en una construcción, lo que resultaríaauto destructivo. Impulsada por su lógica interna, cadauna de las partes cumple su papel. El deconstruccionistase ve forzado a 'aplanar' el paisaje, no con el propósitode prepararlo para una nueva edificación, sino justa-mente para evitar que ocurra algo semejante. En lugarde que el deconstruccionista se coloque por encima osobre las construcciones de su opositor, cava cada vezmás hondo para minar toda cimentación posible. Por suparte, el construccionista, animado por este reto, pro-sigue su vocación a la manera de las hormigas y enalguna forma logra hacer sus construcciones, con o sincimentaciones más profundas (¿por qué no más altas?).

Pero, ¿puede uno de ellos triunfar de una vez y parasiempre? El logro del programa deconstruccionista re-quiere, de hecho, no sólo de un 'aplanamiento espa-cial', sino también de una inversión (en realidad, unaeliminación) del tiempo. La arqueología debiera hacer-nos volver a un terreno prístino, no contaminado porconstrucciones de cualquier tipo. Nos liberaría, no me-diante la resolución de nuestros conflictos y contradic-ciones, sino permitiéndonos volver a un punto en el quesencillamente no exista la fuerza coercitiva de las ins-tituciones, las normas, las teorías y demás fuentes de

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contradicciones.J" El episodio de trescientos años en lahistoria de Occidente llamado 'Filosofía' quedaría asíeliminado, y regresaríamos felizmente a la inserción noprofesionalizada, ingenua, natural, saludable y de sen-tido común, de nuestros intereses 'filosóficos' dentro delconjunto de nuestra vida ('cultural'). Sin embargo, estautopía (o 'ideología', según los términos de Mannheim)es imposible de alcanzar precisamente debido al procesode histéresis que ya hemos discutido.P Por otra parte, ellogro final del programa construccionista requeriría delhallazgo igualmente utópico de cimientos duraderos. Elresultado -con toda probabilidad- es que ninguna delas dos partes ganará. Antes bien, es posible que ambassigan desempeñando sus papeles polares aunque com-plementarios en un juego que incluye todos sus posiblesmovimientos, y del que, en consecuencia, no pueden es-capar.

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Bajo las normas de la posfilosofía, cada una de lasmetanarraciones esbozadas anteriormente seguramentees inadecuada. Una vez aplanadas, todas las moderni-dades así como sus correspondientes "pos-" son equi-valentes; todas resultan igualmente profundas o super-ficiales; ninguna deja de ser sino producto de las mo-das y nada menos que rupturas arqueológicas; todascontribuyen a su manera a una conversación que to-

u En un cuento que bellamente trata el tema de los efectos de lainversión del tiempo, las obligaciones, los contratos, etc. se 'cancelan'precisamente porque uno vuelve a un punto en el tiempo (ulterior asu establecimiento (Carpentier 1979). La discusión sobre demolicióny deconstrucción presentada más arriba se inspira también en estecuento.16 Sobre la naturales a histórica, y por lo tanto no-'ingenua' del 'sen-tido común", así como de los llamados filosóficos al sentido común,véase Dascal (1985).

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das saben que en realidad no puede llevarse a cabo. Noobstante, uno no puede sino preguntarse cuál podríaser la próxima posición de la que podríamos estarnosocupando brevemente en el flujo y reflujo de decons-truccionea/construcciones cada vez más radicales. In-dependientemente de lo que resulte ser esta posición,difícilmente puedo concebir que se trate de una posiciónno incluida en el juego cuyo nombre -ahora podemosrevelarlo- es "La Gran Tradición Crítica de la Filo-sofía". Pero entonces, ¿no es ésta, después de todo, laúltima carta ganadora de que dispone la Razón?

TRADUCCIÓN DE GABRIELA CASTILLO ESPEJEL

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SUMMARY

The airo of this paper is to analyse the apparent radicality of recent'post-modern' or 'post-philosophical' critiques of philosophy. Thekey features of this radicality singled out here are: la) its deliberatesearch of paradox; (b) its ostensive insensibility to tu quoquecounter-argurnents; (c) its promotion of a flattening of all levelsof discourse, as well as of a rernoval of all barriere between kindsof discourse, both of which yield a sort of pluralistic holism, whichmay be called 'discourse egalitarianism"; (d) its uncompromisingrejection of all the categories, distinctions, strategies and methodsof [clasaical] Reason, including dialéctica; (e) its peculiar notionof 'criticism', not to be confused with 'reject ion", 'denial', or'demolition', all of which make room to the positíon criticized,but rather to be seen as radical deconstruction or suppression.

In the light of this analysis, an attempt is made to explain theradicality of this critique in terms of a cyclic model of increasinglysharper confrontations between 'constructionists' and 'deconstruc-tionists' in the course of the history of philosophy. What accountsfor the need for increasing radicaliaation is the fact that, at eachconfrontation, the opponent has strengthened his position by ha-ving learnt from previous criticismo Seen in this broad perspective,the current 'crisis' in philosophy can be interpreted as one moreepisode in the Great Critical Tradition, to be located not outsidephilosophy, as it contends, but rather at its very coreo

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