Hermenéutica analógicay. crisis de la modernidad

•MAURICIO BEUCHOT

• 10.

Planteamiento

Crisis de la razón. Crisis de sentido y de valores. Así se ha

caracterizado a nuestro tiempo, ahora señalado como crisis

de tardomodemidad o posmodemidad. ¿Cómo sacar la lec­

ción y moraleja de esta crisis posmodema, sin caer en el re­

lativismo que muchos de sus cultivadores exhiben? ¿Cómo

evadir la cerrazón del positivismo sin caer en el desorden

irreductible de muchos "epistemólogos" nuevos? Esta pre­

ocupación ha deparado el surgimiento de la hermenéutica

analógica, que trata de ponerse en el límite entre el univo­

cismo positivista y el equivocismo relativista. Esa herme­

néutica (aunque igual podría ser una pragmática) quiere ser

una respuesta a la crisis en la que nos debatimos hoy en día,

sobre todo en las ciencias humanas.'

¿Hennenéutica analógka?

La hermenéutica analógica es, primeramente, un inten­

to de ampliar el margen de interpretaciones válidas de un

texto sin perder los límites; de abrir la verdad textual, esto

es, la de las lecturas posibles, sin que se pierda la posibilidad

de que haya una jerarquía de acercamientos a una verdad

delimitada o delimitable. Es un intento de respuesta a esa

tensión que se vive ahora entre la hermenéutica de ten-

I Cfr. mis trabajos Posmodemidad, hennenélttica yanaIogía, Miguel ÁngelPOITÚa, México, 1996; Tratado de hennenélttica analógica, Facultad de Filosofíay Letras/UNAM, México, 1997, y Perfiles esenciales de la hennenéutica, Institutode Investigaciones Filológicas/UNAM, México, 1998.

el 1t lant po ·\tIVI ta, y la h r­

mo-

fí ana-

pti-

ose

y la

din iI ra el equilibrio, y

ilad entre la erie-

. i rtamen­

m r acción

1 Hago, como es comprensible, una abstraccl n f¡ mJ~ \' ru,la al distin­guir la modernidady la posmcx/emidad, ya que habrf~que mau::ar muchas t nali­dades dentro de una y otra; pero permíraseme ta generallZ3 ión burda, enaras de la brevedad. Cada quien sabni matizar est3S in.

3 J. V. Arregui, "Inconmensurabilidad relativismo", en Concmsres,Universidad de Málaga, núm. 2,1997, pp. 27-51.

­~

UNIVERSIDAD DE MÉxICO

contra la mooemidad, ino por u propio desarrollo, premi­

sas ycurso, pero la may ría ve que ha llegado a ella como

manifiesto de antimooemidad. Dada esa dolorosa tensión

entre la univocidad mooerna y la equivocidad po moderna,

creo que se pr nta como coyuntura la analogía, colocada

entre una y otra. La como una buena alternativa, no

sólo porque tengo la convicción de que la analogicidad ayu­

dará a intetizar las d t nsi n opu ras en una síntesis

nueva y distinta, in porque cada vez me persuado más de

que la analogicid d tá n la ntraña misma del conoci­

miento human .

poppe-

riana.

4Sobre este proceso puede leerse con provechoel artfculo de A. VelascoGómez, "La hermeneutización de la filosofía de la ciencia contemporánea",en Diánoia, núm. 41, 1995, pp. 53-64.

5 En la analogía uele predominar la diferencia sobre la semejanza. Enella es más importante eaprar las diferencias que las semejanzas.

tiene también el sentido de tensión de opuestos, de lucha

de contrarios, ya que ella introduce en el seno del concep­

to (o del término) ese juego y rejuego de semejanza y dife­

rencia que activan la distinción y la oposición. Es algo que

ya habían visto Meister Eckhart y Nicolás de Cusa.

La crisis de la modernidad

El sueño de la razón engendra monstruos, dice uno de los

dibujos a los que Gaya puso el nombre de Caprichos. Yes

verdad. La razón sola, dormida, sin las demás virtudes, lo

hace. Fue, por cierto, algo muy propio de la modernidad

el ver la razón en gran medida desligada de otros aspectos

(afectivos, morales, etcétera) del hombre. Se olvidó la no­

ción medieval de "razón recta", o razón ética, la cual no era

la razón sola, entendida como pura discursividad o cumpli­

mientode reglas de inferenciayde argumentación, sino como

la razón animada por algo más, que era el deseo o la inten­

ción de hacer el bien. Pero esto desaparece al fin de la Edad

Media, con Ockham y Marsilio de Padua, y al principio de

la modernidad, en el Renacimiento, con Maquiavelo. En

efecto, Maquiavelo habla ya de un~ racionalidad fría, calcu­

ladora, estratégica. Lo que Habermas llamarádespués la ra­

zón instrumental.6

Por eso muchos de los posmodernos ven con recelo la

razón e insisten en que hay que vincularla (ya veces suplirla)

con otras dimensiones del hombre: la pasión, el deseo, la vo­

luntad de poder, etcéteraTal vez esto sea, en parte, muy justo,

ya que se refieren a la razón modema, olvidadiza de todos los

otros aspectos de lo humano, desligada de ellos, y tratan de

volver a encontrar la vinculación incluso con la fe, el mito y

otros aspectos. Pero no parece que haga falta renunciar a la

razón y suplirla con otra de las facultades o dimensiones an­

tropológicas. De lo que se trata es de vincularla con ellas, vol­

ver a la conciencia de que pensamos can todo el hombre. Una

visión más holística del pensar, de la razón no aislada, sino

acompañada, para que no engendre sus monstruos.

y aún faltaría acompañarla con la preocupación por los

otros, en el diálogo, en la búsqueda, de manera que no úni­

camente no engendre monstruos, sino que pueda engendrar

algo bueno. Yeso resulta sólo de la compañía con el otro, con

los otros. Se consigue en compañía con los demás, en la pro­

ducción y creación solidaria de los pensamientos.

6Nrgen Habermas, Perfilesfilosófico-políricos, Tecnos, Madrid, 1984,pp. 68 y ss,

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U NIVERSIDAD DE MÉxICO ------- ----

. I

Son comprensibles, pero habría que tener cuidado con

ellas, ciertas expresiones de algunos posmodemos sobre­

cogidos por el miedo a la falsa y mala univocidad. Se pre­

guntan con qué derecho se puede juzgar otra perspectiva

filosófica u otra cultura, desde la visión o la cultura particu­

lar propias. Aunque no sea de manera absoluta, este enjui­

ciamiento debe ser posible, so pena de dejar que toda cul­

tura sea válida, se trate de la que sea, y podría ocurrir -sin

que pudiéramos evitarlo-que una cultura aniquilara aotra,

ytendríamosque permitirlo; seriaválido. Comodecía Popper,

si no hay verdades absolutas, sí hay falsedades absolutas. Esprecisoponer límites al relativismo yproducirunsano plura­

lismo. Desde la perspectiva particular se puede tener acce­

so a una verdad que la sobrepuje. Por supuesto que no como

imposición de esa perspectiva unilateral, sino como aten­

cióne intentode comprender lasdemás, ysacandode lasque

entran en juego aquellos valores y principios que se com­

partanyse tenganen común. El pluralismo es un ideal regu­

lador, pero se plasmaen lo concreto. Yhay diversos pluralis­

mos, según se acerquen a lo unívoco ya lo equívoco; por eso

hace falta un pluralismo analógico.

Algo que hemos de asumir teórica y prácticamente es

un aspecto de la solución del problema del pluralismo. Se

trata de la idea de una verdad encamada, de una universa-

lidad que se manifi ta n I particulare, que no existe

desligada de lo individu . Y< la llamaría una universali­

zación a posteriori, que ni de las diferencias ytoma

inicio en ellas, en busca de I qu pued reunir d lo anhe­

los de los hombr , in im n rl 'un paradigma o cultura

a priori, que es lo que iempre ha hech . Más bien es nece­

sario identificar lo que pued el ar a una abstracción o

universalización viva ydinámi a. Yalgo muy importante:

creoqueesono el rará I c n Idiálogú razonable, ino

sobre todo con el r ro y la Iiuaridad. 'i mpre trata

deunreconocerdentr de i rt límire ;no pu deacep­

tartodo(e o eríaaut rrefutante),y 'Ioqu llam ununi­

versal análogo, a po t ri ri div ¡ficado.

De hecho, I raz namient anal

analogía encuentra u may r a "

r

7 Sobre la noción de "razón marl2aCa". cfr. Pereda. Ra<ón I! inar·

tidumbre, Siglo XXI. México. 1994. cap. 2.

r

.-

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UNIVERSIDAD DE MÉxICO

,r

concreta y intetiza, c m en un punta, en nue trO acto de

universalización. Ésta u iconicidad, u carácter icónico,

preñadoysuspendido, virtual. Y, m nu 0'0, inclusofren­

teanuesrroscompañ r d cultura, diversificación, ana­

logía. Much más uand aplicaa rrasculturas. Yes que

se requiere la anal giza ión inclusive para decir hasta dónde"llega una cultura y ami nza Otra, pu I límites no son pre­

ciso , se entrem zclan, vi en I m rizaje. Lo periodos de

transición, I pací limírrof, n n tan claro. Ytiene

que aplica la analogía (y la i onicidad) para que ea posi­

ble señalarl

La analogía como salto eat orialque evita el error at gorial

-y a v es crearl s-

r que

ian -

an y r mpeo e

u igue ien o familiar

yotroqu irrum n id ,inquietante,como

algo unheimlich gún d f Freud-, to ,nohogareño,

yquealgun tradu n m' ini 0'0'. Es loquee tádellado

izquierdo, de lo zurdo, de 1 a urdo (a I que también a ve­

ces hay que asomarse, o visitarl ,como lo hizo Alicia, cuan­

do pasó al Otro lad del e pej . Pero hay que sacarlo de lo

absurdo, reducirlo -3 vec n in violencia- a lo com­

prensible).

El modo de conocimiento e hace, entonces, por así

decirlo, mestizo, d las d formas,las d que quedan adhe­

ridas a cada una d las caras dellfmite que la demarca. Esa

intuición, esa ruptura di ursiva y salto categorial (in­

cluso con peligro de error categ nal), que es lo que carnc-

teriza a la analogía, nos colocan entre los dos lados del cerco

que se cierra. Momento limítrofe, que eritronca con lo eter­

no y hace entroncar lo nuevo con lo ya dicho, casi ya visto

(déjavu), pero siempre nuevo ysiempre distinto. Es la expe­

riencia del límite analógico.

Esto nos ayuda a situamos frente a la comprensión de

otras cultu~ y otros modos de pensamiento. Puede conce­

derse casi sin dudar que no hay un metasistema que englobe a

todas las culturas ydé razón de ellas. Pero también es posible

concederque desde la propiacultura--sin brincara un meta­

sistema inalcanzable, por inexistente, y sin tener que erigir a

la propia cultura en algo totalmente universal, porque no es

cieno-se pueden juzgar las demás. De manera diafilosófica,

no metafilosófica. Por analogía. Para comprender algo no

hace fal ta tenerque vivirlo (comodecía OrtegayGasset: para

estudiar al pato no hace falta ser pato), ni siquiera recordarlo

(podemos condenar los campos de concentración sin haber

estado en ninguno de ellos) ni compartirlo idealmente; bastacon poder compartirlo de manera analógica, proporcional,

por acercamiento icónico al paradigma o modelo que se nos

muestra de ello. Así, podemos acercarnos (según cierta gra­

dación) a la comprensión de otras culturas ya la capacidad de

evaluar sus aspectos buenos ymalos, corregir éstos ycompar­

tir aquéllos. Eso se da enel quiebre categorial, enel horizonte

epistémico, enel límite analógico de las vivenciasque se pue­

den acercar siempre más y más, aunque nunca coincidan.

Conclusión: hacia una esperanza

Crisis saludable, el impasse en que se encuentra la epistemo­

logía actual puede ser muy aleccionador. Es capaz de adver­

timos de que los proyectos univocistas no han sido capaces

de seguiradelante, peroque no porello hemosde caeren pro­

gramas yaventuras equivocistas. La analogía puede albergar

en su seno tanto la metonimia como la metáfora. Es decir, la

metonimia, que es el paso de los efectos a las causas, de las

panes o fragmentos al todo, o de los individuos a los univer­

sales. Ytambién la metáfora, que es la traslación de sentidos

y referencias, o la tensión entre el sentido literal yel sentido

figurado, traslaticio. Si sabemossujetarambos polos en su mis­

ma tensión, asaber: el de lo metonímicosin perder la capacidad

de la metáfora, yel de lo metafórico sin abandonar la posibili­

dad de reconducir metonímicamente los fragmentos al todo,

como es lo propio de la iconicidad yla analogía, podremos re­

edificar lo que ha quedado frente a nosotros en esta llamada

"época del fragmento".•

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