Reconciliación e revolución - La juventude hegeliana de Mijail Bakunin
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ESCUELA DE FILOSOFÍA
RECONCILIACIÓN Y REVOLUCIÓN La juventud hegeliana de Mijaíl Bakunin
Tesis para optar al grado de Licenciado en Filosofía
PABLO JAVIER ABUFOM SILVA
Profesor Guía: Carlos Pérez Soto
Santiago, Chile
2010
i
DEDICATORIA
A todos nosotros.
ii
AGRADECIMIENTOS
Ninguna obra humana es verdaderamente individual, y esto es indudable cuando se trata del trabajo intelectual. No podría haber llevado a cabo esta pequeña investigación si no fuera por un montón de personas que en distintos niveles y de distintos modos me apoyaron para lograrlo. En primer lugar, agradezco a Paul McLaughlin, Mark Leier, Jesse Cohn y Spencer (cuyo apellido desconozco), por haberme hecho llegar por correo o por vía electrónica documentos cuyo valor para el desarrollo de esta tesis es inmenso. Debo agradecer a mi amigo, colega traductor y camarada Chuck Morse por su humor, sus consejos y su apoyo traductivo permanente.
La convivencia y la discusión con Simón Abufom y Sergio Domínguez fue el escenario de la concepción de esta tesis, el elemento en el que maduraron las primeras hipótesis. Les agradezco los comentarios y el apoyo cotidiano. Agradezco también a Felipe Tombolini y Gabriel Rivas. Algunas de estas ideas fueron al menos conversadas con ellos, y sus reflexiones sobre Bakunin y el anarquismo forman parte de este proyecto. Tanto o más agradezco a Pamela Quiroga, Javier Insunza, Lucas Cifuentes e Ignacio Bastías, grandes amigos y camaradas, cuya agudeza y sabiduría política me han ayudado a ver debajo del asfalto de algunos problemas ideológicos claves.
Agradezco a Carlos Pérez Soto, mi profesor guía, porque sus clases fueron tremendamente significativas para darle fundamentos y consistencia a los argumentos principales de esta tesis. Una parte importante de mi trabajo de los últimos años tiene que ver con lo que él nos ha mostrado desde Hegel. Sus acotaciones a las entregas de la tesis y sus comentarios en otras instancias sirvieron para pulir y darle rigurosidad al texto final.
La antigua y profunda amistad con Pía Aravena y Ernesto Feuerhake está en el origen de mi interés por la filosofía. Siempre recordaré y estaré agradecido de los años formativos que tuvimos la suerte de compartir.
Agradezco a Luz María Silva y Alejandro Abufom, mis padres, por hacerme posible. A mi hermano Benjamín, por la esperanza.
Agradezco infinitamente a Camila Arenas, colega y compañera, quien ha sabido regalarme las risas, la paciencia y el amor que son necesarios para salir airoso del desafío que es hacer una tesis. Ella es, en el fondo, la verdad del asunto.
iii
ÍNDICE
DEDICATORIA i
AGRADECIMIENTOS ii
ÍNDICE iii
RESUMEN iv
ABREVIACIONES v
INTRODUCCIÓN 1
CAPÍTULO 1 7 Antecedentes históricos y biográficos
1.1 Rusia en el siglo XIX 7
1.2 La intelligentsia y los círculos 9
1.3 Vida de Mikhail Aleksandrovich Bakunin 16
CAPÍTULO 2 20 Antecedentes filosóficos
2.1 El subjetivismo de las lecturas juveniles 20
CAPÍTULO 3 25 De la “reconciliación con la realidad” a la revolución
3.1 Abstracción y retorno a la realidad 25
3.2 El problema de la realidad 38
3.3 Alienación y reconciliación 47
3.4 La reconciliación como proyecto pedagógico 57
3.5 Más allá de la reconciliación, la revolución 64
CONCLUSIÓN 74
BIBLIOGRAFÍA 77
iv
RESUMEN
Los primeros escritos filosóficos de Mijaíl Bakunin han sido tratados con profunda negligencia tanto por los estudiosos marxistas como liberales, considerando que no revisten ninguna relevancia para su posterior desarrollo de una teoría anarquista del Estado, el Capitalismo y las diversas instituciones sociales de la modernidad. La acusación más frecuente es que bajo la influencia del idealismo alemán, en particular de Fichte y Hegel, los escritos juveniles Bakunin no son más que una reafirmación subjetivista con tintes religiosos y una postura celebratoria del régimen zarista. Al contrario de este punto de vista injustificado, esta investigación recorre dos de los textos juveniles de Bakunin más relevantes para dar cuenta de su filosofía temprana. En ellos puede encontrarse una fuerte influencia de la filosofía hegeliana de la historia, así como de su comprensión dialéctica de la realidad como totalidad, que lo lleva a tomar una posición crítica con respecto a la situación intelectual de su época, según Bakunin abandonada a los límites de la finitud y fuertemente abstraída de su realidad histórica.
El doble objetivo de esta tesis es mostrar que la integración de las principales tesis hegelianas en el pensamiento de Bakunin permite afirmar que el periodo juvenil que aquí revisamos no debe interpretarse como un periodo religioso, ni como un momento conservador. Por otra parte, ese mismo recorrido nos enseña que esta primera filosofía muy cercana al pensamiento de Hegel es la base de sus posteriores reflexiones, más radicales políticamente y menos metafísicas en su aspecto. De este modo, el pensamiento del futuro revolucionario debe examinarse como un complejo, pero continuo desarrollo desde su época de traductor e introductor de Hegel en Rusia hasta su tiempo de viejo anarquista consagrado.
Los problemas principales que aquí examinamos son las manifestaciones epistemológicas y socioculturales de la alienación que Bakunin halla en la sociedad rusa de su época, representadas por la filosofía del entendimiento y por el individualismo, respectivamente. Bakunin enfrenta a esta doble alienación una teoría de la reconciliación con la realidad que no es otra cosa que la integración del individuo en su contexto y la efectividad de la comunidad en el individuo. El final de este periodo filosófico, Bakunin da un paso hacia una teoría revolucionaria de la contradicción, asumiendo una posición identificable con la llamada izquierda hegeliana. Este será un momento de radicalización de las ideas filosóficas con las concepciones políticas socialistas de su tiempo, y marcará el paso desde una filosofía de la práctica hacia la política como realización de la filosofía.
BAKUNIN – HEGEL – ALIENACIÓN – RECONCILIACIÓN - REVOLUCIÓN
v
ABREVIACIONES
Para algunos textos citados con mayor frecuencia he utilizado abreviaciones, cuyo uso no es estándar y que simplemente me ha servido para facilitar las referencias. Las abreviaciones son seguidas de los números de página de las ediciones mencionadas en la Bibliografía. Allí pueden encontrarse los datos completos de cada texto.
Para las obras de Hegel, utilizo la sigla FD para los Principios de Filosofía del Derecho, ENC para la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas y LOG para la Ciencia de la Lógica.
RR es la abreviación para Razón y Revolución de Herbert Marcuse
Para los textos de Bakunin que presento aquí, utilizo PRE para el Prefacio del traductor a las Conferencias del Gymnasium de Hegel, y RA para La Reacción en Alemania. Las traducciones de estos textos son mías, a partir de sus versiones en inglés.
La abreviación MDG es para la tesis de Martine Del Giudice titulada The Young Bakunin and Left Hegelianism: Origins of Russian Radicalism and Theory of Praxis (1814-1842). MDGa es para su artículo Bakunin’s “Preface to Hegel’s ‘Gymnasium Lectures’”: The Problem of Alienation and the Reconciliation with Reality. Las traducciones son mías.
1
INTRODUCCIÓN
Los laureles del mero querer son hojas secas que nunca han reverdecido1
El siglo XIX debe ser recordado como el verdadero fundamento de nuestra época.
Siendo escenario de los efectos de la Revolución Francesa, de los avances más
significativos en filosofía y ciencia, y del desarrollo del capitalismo, no podríamos sino
sentir la más profunda afinidad (negativa o positiva) con la serie de problemáticas que
alcanzan su plenitud en dicho siglo. Solamente para la filosofía, el siglo XIX representa
un punto de inflexión radical. En efecto, la Crítica de la Razón Pura (1781) marca el
comienzo de una nueva época filosófica que coincide con el comienzo de una nueva
época política tanto en los países de Europa como en aquellas lejanas tierras que
hasta este siglo son sus colonias. El denominado “giro copernicano” en filosofía
transforma el horizonte del pensamiento al radicalizar y unificar las perspectivas
racionalistas y empiristas, al tiempo que le brinda un fundamento ético a la Ilustración,
sentando las bases de una proliferación de revoluciones intelectuales inigualable hasta
nuestros días. Así es como en el periodo que se extiende desde la publicación de la
primera edición de la primera Crítica hasta después de la muerte de G.W.F. Hegel en
1831 (y sus consiguientes negaciones y reformulaciones desde ese momento hasta la
derrota de las revoluciones de 1848) se halla el momento tal vez más interesante y
vertiginoso de la historia de la filosofía occidental.
¿Dónde reside el interés de este período? En ningún otro lugar que en el grado de
conciencia que el pensamiento adquiere de sí mismo, de su desarrollo, de su situación
y de sus posibilidades. Ésta es la primera cuestión que subyace a esta investigación: el
punto más alto de la filosofía europea está en el idealismo alemán, cuyos
impresionantes límites son Kant, por un lado, y Hegel, por el otro. Y la razón de esta
1 FD§ 124A. En las citas de FD señalo el parágrafo con el símbolo §, las observaciones de Hegel a los
parágrafos con la letra O y sus agregados con la letra A, como en este caso.
2
elevación máxima se halla en que la filosofía del idealismo alemán se inicia enfocando
todas sus energías en la investigación epistemológica de sus propias facultades y
límites (con el Kant de la primera Crítica) y concluye con la radical identificación
histórico-lógica entre pensamiento y ser, entre sujeto y objeto (con el Hegel de la
Ciencia de la Lógica). Este largo proceso ocurre en un período impresionantemente
breve y deja una marca de la que todavía no terminamos de acusar recibo.
Pero se puede vislumbrar en el devenir absoluto de la filosofía idealista un rasgo muy
relevante tanto para el ejercicio de la filosofía como para la historia de nuestras
sociedades, y que conduce al programa del idealismo alemán más allá de sus
fronteras: el progresivo paso de la teoría a la praxis. El segundo de los hilos que
subyacen a esta investigación es éste: una vez concluido el recorrido de la conciencia
(Fenomenología) y del ser (Lógica), la fuerza de la dialéctica misma elaborada en el
sistema hegeliano hubo de producir entre sus cultores un malestar que implicó la
significativa división entre un hegelianismo de “derecha” y otro de “izquierda”2
2 Es sabido que la distinción entre izquierda, centro y derecha hegeliana la hace D. F. Strauss (1808-
1874), autor de Vida de Jesús (publicado en 1835), usando el criterio de la reconciliación (o no) entre
filosofía y religión. Sobre la escuela hegeliana véase McLellan, (1971) Duque (1999) y Stepelevich (1983).
. Mientras
los herederos más conservadores de la filosofía del maestro pretendían mantener
intacto el sistema y sacar conclusiones para justificar racionalmente la monarquía, por
su parte los llamados “jóvenes hegelianos” (entre los que comúnmente se cuenta a los
hermanos Bruno (1809-1882) y Edgar Bauer (1820-1886), David Strauss, Ludwig
Feuerbach (1804-1872), Arnold Ruge (1802-1880) y August Cieszkowski (1814-1894))
se aventuraron en el desarrollo de los principios y los métodos hegelianos más allá de
los límites que el propio maestro (y su abrupta muerte en la cima de su carrera) le
había puesto a su sistema. Convencidos de que el cierre del sistema, y por lo tanto de
la historia, se contradecían con la identificación entre razón y libertad, y con la
dialéctica misma, desarrollaron, entre 1835 y 1844, una serie de críticas al
pensamiento de Hegel (cuyas obras completas, incluyendo lecciones, en apuntes del
maestro y sus estudiantes, fueron editadas con increíble celeridad por sus discípulos
entre 1832 y 1845) que comprenden desde una revisión antropológica de la religión (el
citado libro de Strauss y notablemente La Esencia del Cristianismo de Ludwig
3
Feuerbach) hasta una reformulación revolucionaria y activista de la concepción racional
de la historia (La Reacción en Alemania de Mijaíl Bakunin (1814-1876)).
Este proceso de formación desde una inmaculada interioridad trascendental hasta una
activa transformación de lo existente como realización efectiva de la auto-conciencia
adquirida en teoría es el asunto de la presente investigación. Y ya que sería imposible
realizar en este reducido espacio un estudio acabado de todos los ámbitos implicados
en dicho proceso, el sujeto de esta fenomenología revolucionaria del espíritu será el
pensador y activista ruso Mijaíl Alexandrovich Bakunin. El desarrollo de las primeras
etapas de su pensamiento, habitualmente descartadas sin mayor examen como
productos de un conservador fanatismo fichteano o hegeliano, permiten dar cuenta de
esa larga transición que, en mi opinión, comienza con la superación de las Críticas
kantianas por parte de Fichte, Schelling y Hegel, y concluye con las revoluciones de
1848, cuyo resonante fracaso da inicio a una nueva etapa en que la cuestión social, la
acumulación de fuerzas revolucionarias y la acción económico-política del proletariado
que comienza a organizarse toman el lugar que ocupó la filosofía en el período
anterior.
Esta encarnación de la transición de la teoría a la praxis en la vida y la obra de Bakunin
cobra aun más relevancia cuando se considera que su primera filosofía de la acción,
formulada entre los años 1837 y 1842, justamente en la época en que dedica la mayor
parte de su tiempo al estudio de Hegel, se transforma prontamente en una vida de
acción y propaganda por la causa de la emancipación, y en una de las ideologías que,
en el seno de la Primera Internacional, influye de manera decisiva en la conformación y
el crecimiento del movimiento obrero europeo y mundial. En este sentido, Bakunin no
sólo lleva a sus últimas consecuencias el sistema hegeliano y formula una filosofía de
la acción (cosa que ya August Cieszkowski y otros jóvenes hegelianos habían logrado),
sino que además lleva a cabo dicha filosofía, la realiza. La famosa tesis XI sobre
Feuerbach de Karl Marx pierde originalidad y adquiere profundidad cuando se la lee en
este contexto. Toda una generación de pensadores, devotos de una nueva época, fue
capaz de concebir este pensamiento; algunos fueron más osados que otros en la
quijotesca tarea de atizar los fuegos de la historia. En pleno día, el búho de Minerva
levanta impaciente su vuelo.
4
En contraste con la común hipótesis de que habría un quiebre entre la juventud
hegeliana de Bakunin (que habría sido esencialmente una reverente celebración
conservadora de la necesidad racional del régimen zarista) y su posterior posición
revolucionaria (Walicki, 1977; Carr, 1961; Pyziur, 1968; Arvon, 1975), esta
investigación pretende mostrar los aspectos que dan cuenta de que en su pensamiento
acontece más bien una continua radicalización de sus visiones sobre la filosofía, la
realidad y el lugar del individuo en ella3
ya ha ido más allá de la teoría – admitiendo que, al mismo tiempo, se
mantiene en el dominio de la teoría – y ha postulado un nuevo mundo
práctico que no se llevará a cabo mediante una aplicación y difusión formal
de teorías ya elaboradas, sino únicamente mediante un acto original del
Espíritu práctico autónomo. (RA, 395)
. En efecto, hacia el final de su período
filosófico, para Bakunin la filosofía de Hegel, siendo la cumbre de la formación teórica
de la época,
Situado en el punto mismo en que teoría se convierte en praxis, Bakunin hace uso de
toda su capacidad dialéctica para articular una visión plenamente hegeliana de la
revolución que conduciría a la humanidad a coincidir con su principio racional. En
busca de una filosofía que pudiera comprender la realidad, Bakunin se encontró con
que el sistema de Hegel lo conducía necesariamente a sobrepasar los límites de la
subjetividad meramente individual, lo que finalmente significó que las formas sociales
fueran el objeto de sus preocupaciones intelectuales y políticas. De este modo, el arte,
3 Por supuesto, esta línea de investigación no es fruto de mi trabajo. Simplemente me adhiero a esta
interpretación, que ya ha sido desarrollada por Martine Del Giudice (1981) en su impresionante tesis sobre
el joven Bakunin, por Mark Leier (2006) en su excelente biografía y por Paul McLaughlin (2002) y Richard
Saltman (1983) en sus respectivos estudios sobre el pensamiento de Bakunin. La hipótesis de un quiebre,
que Saltman llama “teoría de la paradoja” con respecto al desarrollo conceptual de Bakunin, responde a un
desconocimiento de su obra temprana. Del Giudice demuestra que tanto el difícil acceso a los documentos
(que al menos hasta el año 2000 se encontraban en bibliotecas y archivos privados o públicos en Rusia y
en Holanda) como una disposición negativa hacia Bakunin han llevado a los investigadores a interpretarlo
erróneamente. Paul McLaughlin es mucho más directo y critica la ignorancia, mala fe e incapacidad
académica de autores como Eugene Pyziur, Isaiah Berlin o Aileen Kelly.
5
la religión, la educación y la filosofía aparecen en sus escritos no sólo como
experiencias teóricas subjetivas, sino como distintos ámbitos en que se expresa la vida
de una comunidad. El clásico problema de la distancia insalvable entre teoría y práctica
encuentra una resolución brillante en la noción hegeliana del universal concreto,
herramienta dialéctica que Bakunin utiliza con notable agudeza para elaborar críticas a
las posiciones filosóficas subjetivistas, y de ese modo fortalecer su concepción
voluntarista de la moral (cultivada bajo el influjo juvenil de Fichte y que fue tan
significativa para su propio desarrollo) agregando un contenido concreto a la acción,
situada ineludiblemente en una realidad que la determina y cuya comprensión racional
es, por lo mismo, necesaria.
Si la filosofía alemana, y en particular el sistema hegeliano, tuvo una influencia
considerable en el desarrollo del pensamiento en Rusia, entonces Mijaíl Bakunin,
apasionado estudioso de Hegel entre los años 1837 y 1842, ocasional traductor y
principal divulgador e intérprete del maestro en los círculos intelectuales de Moscú,
ocupa un lugar relevante en la historia de la filosofía rusa y en el nacimiento de la
teoría social revolucionaria. Sus escritos filosóficos de juventud, previos a que
decidiera entregarse a la causa de la emancipación social, son un complemento a los
trabajos de la “izquierda hegeliana” en Alemania, ampliando aún más la riqueza de las
críticas y reconstrucciones que se hicieron de Hegel en los años posteriores a su
muerte.
Hegel y Bakunin han sido objetos de una misma violencia en la academia. Ambos,
grandes e imponentes protagonistas de los espacios a los que dedicaron la mayor
parte de su vida, han sido muy poco leídos y demasiado prejuzgados. Por ejemplo, en
cuanto a cuestiones políticas, se considera que Hegel es el campeón del Estado
Prusiano y que ha elaborado una justificación racional del absolutismo, en el mejor de
los casos, y que es antecedente directo del hitlerismo, en el peor. Por su parte, en
sentido opuesto, pero con fines ideológicos similares, Bakunin es acusado de activista
sentimental, pechoño disfrazado de ateo y rebelde sin causa, en el mejor de los casos,
y como irreflexivo destructor de todo lo existente, en el peor. Lo notable es que,
mientras que en la caricatura aparecen como plenamente antagónicos, cuando se
6
revisa con seriedad y rigurosidad a ambos autores, el juicio se ve obligado a la
moderación y a afirmar con justeza incluso algunos puntos de coincidencia.
Esta breve investigación que se presenta como un cruce entre biografía intelectual y
reflexión conceptual es relevante en dos sentidos: a) cumple con un asunto pendiente
en la literatura filosófica en castellano, al ocuparse de un tema que sólo ha sido tocado
tangencialmente, a saber, la juventud intelectual de Mijaíl Bakunin; b) aporta a la
comprensión de las filosofías hegelianas después de Hegel, mostrando otra forma de
comprometer la filosofía con la realidad histórica.
7
CAPÍTULO 1 Antecedentes históricos y biográficos
1.1 Rusia en el siglo XIX
Tiene sentido introducir el contexto ruso a partir de las grandes marcas que dejaban
sus gobernantes. El poder absoluto de los zares hace que la vida de todo el Imperio
dependiera de los vaivenes de sus vidas, en la medida en que sus decisiones, ya
fuesen caprichosas o mediadas por algún tipo de vocación pública, repercutían
efectivamente en la existencia cotidiana de uno de los Imperios geográficamente más
grandes de la historia4
Luego de un breve reinado paternalista y expansionista que concluyó con un rechazo
relativamente generalizado por parte de la nobleza, en Marzo de 1801, Pablo I (1754-
1801; r. 1796-1801), Emperador y Autócrata de Todas las Rusias, muere asesinado
brutalmente por algunos ex colaboradores, gracias a la silenciosa complicidad de su
hijo y futuro zar, Alejandro I (1777-1825; r. 1801-1825). La vida política decimonónica
del Imperio Ruso comienza con una conspiración contra el gobernante que, al mismo
tiempo que se enamoraba del modelo militar prusiano e imponía un código cuasi-
caballeresco en el ejército, fundaba escuelas y hospitales para siervos y campesinos y
aumentaba los impuestos a la nobleza. Debido a su hostil temor por la Gran
Revolución de 1789 se opuso a la influencia de la cultura francesa, incluso en ámbitos
tan superficiales como la moda (Rey, 2004; 1148-1150). Esta censura cultural sólo vino
a relajarse con su muerte y el ascenso de su hijo, apartado al nacer de la formación
. En palabras de Mijaíl Leontievich von Dubelt, uno de los
oficiales de la policía secreta del zar Nicolás I, Rusia “puede compararse con el disfraz
de un arlequín, cuyas coloridas partes han sido cosidas y unidas espléndidamente con
un sólo hilo. Ese hilo es la autocracia. Se saca el hilo, y el disfraz se desarma” (citado
en Polunov, 2005; 4).
4 Es el caso de las caprichosas aventuras militares de Pablo I o del repentino cambio de opinión de
Alejandro II con respecto a la emancipación de siervos. Sobre esto véase Millar (2004) y Field (2009).
8
militarista de su padre y educado en el pensamiento y la cultura liberal europea por los
funcionarios de su abuela, Catalina la Grande (1729-1796; r. 1762-1796). Bajo su
reinado se reabrieron imprentas, se liberaron presos y exiliados políticos, se aumentó
el gasto en escuelas secundarias (Berger, 2004; 31-35). Alejandro anhelaba poner en
práctica las ideas reformistas que había aprendido con su instructor suizo Frederick
Cesar LaHarpe, pero tenía la convicción de que Rusia no estaba preparada.
El ingreso de las ideas europeas al Imperio siempre significó un conflicto para la
ambigua posición que ocupaba Rusia, a medias entre Europa y Asia5
5 Ana Siljak plantea que el dilema sobre la pertenencia de Rusia a Europa o a Asia es un problema que se
origina en el siglo XIX, en parte impulsado por las lecturas rusas de las Lecciones sobre Filosofía de la
Historia Universal de Hegel; el mestizaje cultural ruso habría sido puesto en cuestión por las ideas de
Hegel sobre el destino histórico de las naciones (Siljak, 2001). Es una tesis interesante por lo polémica,
pero poco probable ya que mucho antes de que Hegel incluso empezara a pensar o escribir, Rusia se
enfrentaba al problema de su lugar geopolítico o su rol en la historia. Baste señalar que las reformas de
Pedro el Grande estuvieron motivadas por – y pusieron en evidencia – los contrastes entre los
componentes europeos y asiáticos de Rusia. Que esta problemática haya cobrado una radical importancia
a mediados del siglo XIX no puede adjudicarse a la influencia de Hegel, cuyo período de influencia más
claro es a finales de la década de 1830, justamente gracias a la difusión de intelectuales como Bakunin,
Belinski, Herzen y Stankevich.
. Todo el peso de
la occidentalización se hizo notar en la primera mitad del siglo XIX. Reivindicando la
apertura hacia el oeste que le dio fama a Pedro el Grande (1672-1725; r. 1682-1725),
una tendencia reformista comienza a surgir en las clases altas, en busca de libertades
políticas y civiles. Una de las formas concretas que tomó este movimiento fueron las
sociedades secretas que conspiraron entre la sociedad civil y el ejército entre 1812 y
1826, conocidas finalmente como Decembristas, por su infructuosa insurrección en la
plaza del Senado en diciembre de 1825, en el interregno entre Alejandro I y Nicolás I
(1796-1855; r. 1825–1855). Tres mil soldados se negaban a jurar lealtad ante el nuevo
zar y exigían una constitución para Rusia. La confusión pronto se dispersó en el
gobierno y la represión no se hizo esperar. El episodio terminó en 1826, cuando los
principales rebeldes fueron llevados a la horca o enviados a perpetuos exilios de
trabajo forzado.
9
Esta rebelión puede ser considerada como un punto de inflexión radical en la vida
política y cultural de la Rusia del S. XIX. El temor a los Decembristas marcó de por vida
al nuevo zar, conocido luego como el “Gendarme de Europa”, obsesionado por el
orden y el militarismo. Dirigió la represión al levantamiento de diciembre y se expuso a
morir en el breve combate. Asumiendo los peores rasgos de un padre, se convenció de
que Rusia necesitaba firmeza y orden, y generó un ambiente de dura represión
cotidiana. Creó la policía secreta conocida como Tercera Sección, encargada de hacer
cumplir la ley mediante espías, investigaciones y gendarmes. Reordenó las leyes en un
nuevo Código Legal y elaboró, con la ayuda del ministro conde Sergei Uvarov, la
doctrina de “Ortodoxia, Autocracia y Nacionalidad”. No se declaraba contrario a las
reformas, pero creía que tenían que lograrse desde arriba, gradualmente, y “no por
atrevidos y arrebatados sueños, que son siempre destructivos” (citado en Polunov,
2005; 39).
1.2 La intelligentsia y los círculos
El período que nos interesa revisar en esta breve investigación se inserta plenamente
en la época de Nicolás I. El zar no era en absoluto un “rey filósofo”, y su desconfianza
por el desarrollo intelectual, ya indisolublemente ligado a la filosofía del idealismo
alemán, era puesta en práctica mediante cierres de periódicos, exilios a Siberia y
control absoluto de los programas universitarios. No es casual que el mayor impacto
del romanticismo alemán haya tenido lugar en una época lúgubre para la expresión
pública del pensamiento. Del mismo modo que toda intención de una transformación
radical del sistema autocrático suponía el secreto y la conspiración, los esfuerzos
intelectuales disidentes tuvieron lugar en privado, en los llamados “círculos”
conformados por intelectuales nobles y de clases medias, usualmente jóvenes
entusiastas que, bajo la supervisión y el consejo de algún profesor recién llegado de
Alemania, leían sus propias producciones literarias y filosóficas a la vez que devoraban
cada publicación venida de Europa. Incluso podría decirse que el secretismo
conspirativo contra el zarismo es reemplazado por la interioridad reflexiva de quienes
formaban parte de los círculos. En esta época se inicia en Rusia un viaje hacia el
10
interior que pronto se convertirá en una “reconciliación con la realidad” bajo el signo de
la filosofía de Fichte y Hegel.
En general, el pensamiento ruso del siglo XIX tiene al destino de su patria como
problemática central. Andrzej Walicki señala que una de las ventajas del atraso
intelectual, económico y político de Rusia era que “podía aprender de la experiencia y
los logros europeos” (Walicki, 1977; 1) para repensar su pasado y su futuro. Este
impulso está a la base de las dos líneas de pensamiento y acción que atraviesan al
menos la mitad del siglo XIX y marcan el resto del siglo. El conservadurismo que se
enfrentaba al programa liberal de los Decembristas fue continuado desde 1826 por el
enfrentamiento entre eslavófilos y occidentalizadores, una polémica que se extiende al
menos durante todo el reinado de Nicolás I.
Ninguna división tajante puede dar cuenta del verdadero movimiento de la realidad, y
esto es plenamente cierto con respecto a este enfrentamiento entre posiciones
típicamente caracterizadas como conservadoras y progresistas. Al mismo tiempo que
los eslavófilos clamaban un retorno a la Rusia pre-petrina (y que, por lo tanto,
suscribían una convicción profunda con respecto a la singularidad histórica y espiritual
de Rusia en comparación con Europa), al mismo tiempo que identificaban el espíritu
ruso con el de la Iglesia Ortodoxa, criticaban los efectos atomizadores de la razón
política individualista de los europeos y reivindicaban los modos comunales de vida de
la Rusia campesina (algo que cobrará pleno sentido en el casi instintivo arraigo popular
que pudo haber llegado a tener la Revolución Rusa de haber cumplido con la consigna
de “todo el poder a los soviets”). Por su parte, el ímpetu radical de los
occidentalizadores proponía reformas que transformasen la vida social rusa según los
principios revolucionarios de la libertad y la igualdad, pero en un primer momento esta
ambición no iba más allá del horizonte liberal-burgués de la Revolución Francesa.
Este antagonismo entre los impulsos tradicionalistas y modernizadores, que acompaña
a la cultura rusa desde los contactos más explícitos con Europa en los siglos XVII y
XVIII, se vuelve evidentísimo con la publicación en 1836 de las “Cartas Filosóficas” de
P. Chaadaev (1794-1856), en las que denunciaba sin reservas
11
...la extraordinaria apatía social de Rusia, su indolencia intelectual y atraso
cultural, su irreflexiva imitación de las ideas occidentales, su falta de
originalidad en el pensamiento y la expresión artística. (Cherkasova, 2005;
571)
Los historiadores de la cultura rusa coinciden en que las “Cartas” de Chaadaev operan
como catalizadoras de la disputa entre eslavofilia y occidentalismo, en la medida en
que abren una perspectiva histórica para la superación del problema, al presentar
sintéticamente los factores que hacen posible la pobreza espiritual rusa y señalar que
Rusia, para llegar a ser algo, debía empezar de cero (Walicki, 1977; Cherkasova, 2005;
Williams, 2004; McNally, 2004). Pese a que en Rusia sólo se publicó una de las cartas
(se imprimieron originalmente en francés en 1829), el contragolpe reaccionario desde
arriba no esperó ni fue recatado: Chaadaev fue declarado loco y encerrado en su casa
por orden del zar, el periódico fue cerrado y su editor, Nadezhdin, desterrado.6
Es notable que en la búsqueda de respuestas a la pregunta por el ser nacional ruso, la
“intelligentsia”
7
6 Las “Cartas Filosóficas” de Chaadaev son un ejemplo más de lo contradictorio que podía ser el campo de
la “occidentalización” en la Rusia de la época. La despiadada crítica de Chaadaev de los males causados
en la sociedad rusa por la Iglesia Ortodoxa, aun siendo certera e implacable, tenía como correlato una
idealización del catolicismo romano. Su ataque a la autonomía del individuo se basa en el tradicionalismo
católico francés (De Maistre, Bonald, etc.) y supone un estricto orden jerárquico del ser desde Dios a la
naturaleza pre-humana. La conciencia individual aislada, para tener sentido, debía formar parte de una
conciencia supra-individual arraigada en la tradición. Para Chaadaev, la cima de esta “conciencia del
mundo” era el cristianismo católico, punto máximo del desarrollo histórico, lo que significaba que Rusia
estaba fuera de la historia, aislada de la humanidad, y no era ninguna sorpresa que los rusos se sintieran
como “nómades sin hogar”. (Walicki, 1977; 6-7)
haya tenido como fuente al pensamiento del idealismo alemán. Del
Giudice nota con agudeza que esta búsqueda puede interpretarse como un atisbo de la
comprensión de los jóvenes intelectuales de la interconexión necesaria entre teoría y
7 La noción de “intelligentsia” es escurridiza. Se refiere tanto a las clases profesionales dedicadas al
pensamiento como a los individuos que tienen una cierta capacidad e interés reflexivo. Podría decirse que
es similar a la ambigüedad de la palabra “filósofo” cuando se la pronuncia en un sentido técnico
(“licenciado en filosofía”), en un sentido general (“pensador”) o en un sentido coloquial con ribetes anti-
intelectuales (como alguien que se ocupa excesivamente en abstracciones).
12
práctica (MDG, 75). Los problemas prácticos, en la medida en que no podían ser
resueltos inmediatamente, requerían un tiempo de preparación conceptual, que
permitiera resolver contradicciones, encontrar vías prácticas y confortar el espíritu ante
un paisaje social y cultural tan devastado por la represión. Para Evgenia Cherkasova,
el pensamiento ruso del siglo XIX se caracteriza por una profunda auto-reflexión y un
re-examen crítico de valores y tradiciones, un ejercicio cuya realización sólo es posible
gracias al influjo del idealismo alemán y del pensamiento socio-político francés. La
insatisfacción con las condiciones socio-económicas del país impulsa intensas
reflexiones contra la opresión y una sospecha de las filosofías descomprometidas con
la realidad nacional (Cherkasova; 2005, 569-570). Es evidente que este tono militante
de la vida intelectual no puede compararse con el que surge en épocas y latitudes en
las que la represión es menor. Este compromiso con la realidad se expresaba
necesariamente en un idioma de crítica estético-literaria, o comentario filosófico, con el
fin de volar bajo el radar de la censura, cuyos umbrales eran notoriamente sensibles
durante los últimos años del régimen de Alejandro I y todo el reino de Nicolás I. Por
supuesto, la doctrina de la “nacionalidad oficial” propugnada por el zar y Uvarov se
oponía a la tendencia de los intelectuales a buscar refugio en la literatura y la filosofía
europea, ya que, aunque en general se trataba de un viaje esperanzador hacia
occidente en busca de recursos para repensar la vida en Rusia, se hacía en desmedro
de lo que los ideólogos oficiales consideraban el espíritu ruso, basado en las
comunidades tradicionales, la religión ortodoxa y la autocracia.
Desde el fracaso de la rebelión Decembrista en 1825, la vida cultural en San
Petersburgo8
8 Capital de Rusia desde principios de 1700 hasta la Revolución de 1917, fundada por Pedro el Grande
justamente como ventana hacia Occidente.
estaba cubierta por una opresiva nube de censura y persecución del
pensamiento. Moscú se convirtió rápidamente en un oasis para la aristocracia
pensante, a más de 600 kilómetros de distancia de Petersburgo. La creciente
intelligentsia que se fugó de la capital antes de la persecución sistemática de los
opositores al régimen zarista fue acogida en los salones y aulas universitarias de
Moscú, cuya nobleza se enorgullecía de haber derrotado a Napoleón en 1812.
13
Las mismas invasiones napoleónicas implicaron un giro conservador en las políticas
relativamente liberales del bien educado Alejandro I, hacia la ortodoxia religiosa y la
sospecha profunda de cualquier cosa que oliera a liberalismo europeo. Desde 1819 se
produjo una serie de purgas en las universidades rusas, y ya en 1826 la filosofía está
derechamente proscrita del curriculum. Con la universidad controlada por el zarismo,
profesores, estudiantes y ex-estudiantes comienzan a conformar círculos literarios y
filosóficos clandestinos que puedan colmar la necesidad de pensamiento y discusión.
Durante tres décadas, los círculos serán la base del desarrollo cultural ruso y en su
seno se producirán las discusiones y polémicas de las que emanarán posiciones
notablemente dispares, desde el nacionalismo conservador hasta el anarquismo.
Al mismo tiempo que se produce esta mudanza hacia lo privado del interior individual y
hacia lo clandestino de los círculos, a los miembros de los círculos los mueve la
profunda convicción de que tienen una misión que cumplir. Una carta de Bakunin a A.
P. Efremov, otro de los miembros del círculo de Nicolai Stankevich, expresa esta
sensación con claridad:
...cada hombre debe buscar atentamente en sí mismo y decidir; pero
también debe tener en mente que habiendo escogido uno de los caminos,
se separa del otro. Es inusual, muy inusual, que ambos caminos lleven a la
misma meta… Dices que la senda que hemos escogido es desolada y
desdichada; no concuerdo contigo en esto… Todo lo externo depende del
destino, pero nuestro mundo interior depende sola y enteramente de
nosotros mismos. Sólo hay una desgracia para el hombre: no tener una
meta, o perder el deseo, la aspiración y la fuerza para actuar. En ese caso,
no sólo puede matarse, sino que no le queda otra opción. Tú y yo aun nos
estamos preparando para la acción: no hay en nosotros una carencia de
voluntad o de fuerza, y por lo tanto todavía tenemos la oportunidad para
ser felices. (Carta9
9 Las cartas de Bakunin se encuentran en sus idiomas originales y traducidas al francés en el CD-ROM editado por el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam. Algunas de las cartas citadas las he tomado de Del Giudice (1981).
a A. P. Efremov, 14 de noviembre de 1835)
14
Veremos que Bakunin, fascinado por Fichte y sus Lecciones sobre el destino del sabio
(1794), comienza un camino reflexivo para especificar el sentido y el alcance de esta
vocación que irá desde este interior subjetivo a la totalidad social. Esta primera etapa
en la vida intelectual de Bakunin coincide con el momento histórico del pensamiento en
Rusia, en la medida en que, mientras la censura volvía imposible dar el paso a la
acción práctica como tal, era necesario un período de recogimiento, de pensamiento
puro, para que la voluntad y la actividad se fortalecieran con el pensamiento.
Isaiah Berlin, en sus conferencias sobre la “maravillosa década” que va de 1838 a
1848, considera (como es de esperar) que la idea de una misión que integre al
individuo en la sociedad de manera esencial y de una integración de los pueblos en la
historia universal son nociones místicas y teológicas que la intelligentsia rusa disfraza
con “terminología racionalista”. A pesar de su escepticismo liberal, Berlin aporta una
descripción que permite captar por unos segundos el espíritu de los círculos:
Como personas en un bosque oscuro, tendían a sentir una cierta
solidaridad simplemente porque eran tan pocos y estaban tan lejos; porque
eran débiles, porque eran fieles, porque eran sinceros, porque no eran
como los demás. Además, habían aceptado la doctrina romántica de que
cada hombre es llamado a llevar a cabo una misión más allá de los
propósitos egoístas de la existencia material; que porque habían tenido
una educación superior a la de sus hermanos oprimidos, tenían la tarea de
ayudarlos en el camino hacia la luz; que esta tarea los ligaba de manera
única, y que, si la cumplían, tal como la historia pretendía, el futuro de
Rusia sería glorioso así como su pasado había sido vacío y oscuro; y que
para esto debían preservar su solidaridad interior como un grupo
entregado. Eran una minoría perseguida que sacaba fuerzas de esa misma
persecución; eran los autdenominados portadores de un mensaje
Occidental, emancipados de las cadenas de la ignorancia y el prejuicio, la
estupidez o la cobardía, por algún gran liberador Occidental – un romántico
alemán, un socialista francés – que había transformado su visión. (Berlin,
1955)
15
Una de las formas de llevar a cabo esta misión se refleja en el correlato público que
tenía la actividad de los círculos en los periódicos y revistas que publicaban artículos
filosóficos, comentarios críticos y escritos literarios. Estos servían para los fines
didácticos y de propaganda, y podría decirse incluso que, al contrario de lo que cree
Berlin, la “terminología racionalista de los seguidores de Schelling y Hegel” era la
manera de encubrir los prohibidos sueños seculares de libertad.
Uno de los principales protagonistas de la vida de los círculos moscovitas es Nicolai
Stankevich (1813-1840). Al igual que Bakunin es hijo de la nobleza y recibe una
educación liberal inspirada en las ideas europeas, aunque Stankevich tiene una
experiencia distinta de la educación. Mientras que Bakunin es educado en casa en
lenguas clásicas, ciencias y literatura, Stankevich es inscrito en una escuela para hijos
de las clases profesionales, y más tarde trabaja como inspector de escuelas en
Ostrogozhsk. Este trabajo implicaba uniformes y formalidades, pero Stankevich toma
esas cosas a la ligera y se enfoca en planear reformas educativas (abolición del
castigo físico, método Lancasteriano de educación mutua, sistema de respeto mutuo
entre estudiantes y profesores), aunque no hay evidencias de que haya podido
llevarlas a cabo (Brown, 1966; 9).
Stankevich habría de influir considerablemente en los estudios de Bakunin. Se
conocieron en 1835, y fue una amistad a primera vista. Ambos compartían una misma
pasión por el conocimiento y notables capacidades intelectuales. Pese a que Bakunin
ya había iniciado sus lecturas filosóficas antes de conocer a Stankevich o los demás
miembros del grupo, su contacto con el joven Nicolai le empujó al trabajo riguroso con
los textos. Stankevich, formado en la Universidad de Moscú entre 1830 y 1834, lo
animaba a que no se dejara vencer por la aridez de la filosofía alemana, de la que
ambos se volvieron expertos en poco tiempo. Edward Brown subraya su “insistente
afán por el pensamiento claro, sistemático y nítidamente contorneado” (Brown, 1966;
10). Esta posición de virtuosismo intelectual lo convertirá, sobre todo debido a su
muerte por tuberculosis cuando tenía sólo 27 años, en ícono de la cultura de los
círculos e inspirador de toda una generación de intelectuales rusos. Escribe Bakunin en
1840:
16
Conocer a Stankevich fue saludable para mí; este encuentro marca una
nueva época, una transición definitiva en mi vida. Influyó en mí no sólo por
su profunda y noble aspiración intelectual, sino también por la maravillosa
inmediatez completamente transparente de todo su ser. El invierno que
pasé con él sigue siendo hasta hoy el periodo más feliz de mi vida. (Carta
a su hermana Varvara, 15 de marzo de 1840)
Cuando no estaban juntos en Moscú o en Priamukhino, Bakunin y Stankevich
mantuvieron una correspondencia filosófica casi diaria. Ambos aparecen como las
figuras principales del círculo de intelectuales más sobresaliente de la época. De
hecho, cuando Stankevich se muda a Berlin en 1837 buscando un mejor clima para su
tuberculosis, aunque sobre todo para continuar sus estudios de filosofía (Brown, 1996;
9), Bakunin asume el liderazgo del grupo, promoviendo la lectura de Hegel y
discutiendo amargamente con Visarión Belinski, eminente crítico literario de la década
siguiente, acerca del estatuto y el sentido de la famosa “reconciliación con la realidad”
según Hegel.
1.3 Vida de Mijail Alexandrovich Bakunin10
Nacido de la nobleza, Bakunin fue educado en condiciones privilegiadas en el aislado
paraíso de Priamukhino, cerca de la provincia de Tver, en Rusia central. Recibe una
extensa educación liberal guiado por su padre, Alejandro Mijailovich, que había vivido y
estudiado en Europa, y del cual se dice que podría haber estado presente en la Toma
de la Bastilla en 1789. Sin embargo, luego de las circunstancias económicas y políticas
10 Tomo la estructura de esta breve nota biográfica de la entrada que escribió Paul McLaughlin para la
“Enciclopedia Internacional de la Revolución y la Protesta: 1500 al presente”, aunque las fuentes
biográficas de Bakunin sean tantas y tan diversas en sus acercamientos a su objeto. La biografía más
citada es la de E.H. Carr (1961), publicada originalmente en 1937. Mark Leier (2006) actualiza la biografía
de Bakunin revisando críticamente la mayor parte de la bibliografía publicada durante el siglo XX. Del
Giudice (1981) ofrece detalles inéditos sobre sus lecturas e interpreta rigurosamente sus años formativos
leyendo la interminable correspondencia con su familia, amigos y colegas.
17
que siguieron al levantamiento Decembrista, Michel11
En 1836 se muda a Moscú para estudiar en el círculo de Nicolai Stankevich y para
seguir una carrera académica. Se sumerge en la filosofía alemana, primero en el
idealismo subjetivo de Fichte (del que traduce y publica las Lecciones sobre el destino
del sabio) para luego entregarse a la filosofía de Hegel (de quien traduce y publica los
Discursos pedagógicos del Gymnasium, a los que añade un prólogo). Influido por
Hegel, Bakunin desarrolla un interés especulativo en la realidad política, aunque su
posición política radical sólo se expresa plenamente cuando llega a Berlin en 1840.
es enviado a San Petersburgo e
ingresa a la escuela militar en 1828. Se gradúa en 1833 y tan sólo tres años después
se retira de la carrera militar, empujado por intereses intelectuales y espirituales más
elevados.
En Berlin asiste a las clases de Karl Werder, discípulo directo de Hegel, y a las de
Schelling, con quien sin embargo no se entusiasma mucho. Se vincula con los jóvenes
hegelianos, en especial con Arnold Ruge, editor de los Deutscher Jahrbücher, donde
publica en octubre de 1842 “La Reacción en Alemania” bajo el seudónimo de Jules
Elyzard. Aquí comienza a explicitarse su paso de la teoría a la acción, con una
interpretación revolucionaria de la negatividad de la dialéctica hegeliana.
Luego de abandonar la carrera académica, Bakunin va a Dresde y colabora con Ruge.
Fue allí, influido por el poeta Georg Herwegh (1817-1875), que avanza hacia el
socialismo. Lee sobre socialismo francés y queda impresionado por el comunista
Wilhelm Weitling (1808-1871), al que luego conoce camino a París, adonde llega en
1848 y donde establecerá relaciones con Karl Marx (1818-1883) y Pierre Joseph
Proudhon (1809-1865).
En noviembre de 1847 da un apasionado discurso por la causa de la liberación polaca.
Por esta razón, las autoridades lo consideran peligroso y es expulsado de Francia. Su
“Llamamiento a los Eslavos” es redactado durante 1848. Allí, Bakunin aboga por la
11 Notablemente, Mijaíl era conocido por sus familiares y amigos por el apodo francés Michel y no Misha,
como sería la costumbre rusa. Esto, de algún modo, atestigua del afrancesamiento y la “educación
estética” de Priamukhino y la familia Bakunin.
18
causa de la liberación paneslávica, la revolución social y la federación de repúblicas
europeas. Luego de escapar en 1849 de la insurrección fracasada en Dresde, en la
que tuvo un rol protagónico, es arrestado en Chemnitz por la policía sajona. Es
sentenciado a muerte, pero luego se conmuta la sentencia y es entregado a la
autoridad austriaca, que a su vez lo condena a la pena capital, conmuta la pena y lo
entrega a los rusos. En 1851, luego de más de diez años de una intranquila estadía en
Europa (se mueve por Breslavia, Praga, Dresde, París, Berlin, entre otras), Bakunin
regresa encadenado a su país natal. Es encarcelado en la fortaleza de Pedro y Pablo
en Petersburgo y luego en Schlüsselburg. En este período escribe su famosa
“Confesión” al zar Nicolás I, un documento que aun no ha sido analizado con la
profundidad que merece. En 1857 se conmuta su sentencia por el exilio permanente en
Siberia. Allí se casa, consigue un trabajo y gracias a sus contactos familiares con el
gobernador, se las arregla para ir más allá de los límites de su prisión de hielo, y en
junio de 1861 comienza una travesía que concluirá en la navidad de ese mismo año,
cuando llega a Londres luego de haber pasado por Japón y Estados Unidos.
En Londres, colabora con Alexander Herzen (1812-1870), y escribe en apoyo del
movimiento ruso “Tierra y Libertad” y de la insurrección polaca de 1863 (en la que
intenta participar). Ninguna de estas causas tiene éxito y luego de rechazar la
invitación de Marx a unirse a la Asociación Internacional de Trabajadores, Bakunin se
muda a Italia en 1864, en busca de actividad revolucionaria. Permanece allí por tres
años, participando en organizaciones secretas formulando, por primera vez, su
posición anarquista. En una serie de artículos publicados en la prensa italiana en 1865,
Bakunin rechaza la propiedad privada, la iglesia, el estado, el nacionalismo y la
revolución meramente política. Desde aquí en adelante, su proyecto será el de la
revolución social y la reorganización federativa de la vida social, desde abajo,
internacionalmente. Sólo este proyecto, creía Bakunin, llevaría a una sociedad de
libertad e igualdad. Elabora estos temas en su importante “Catecismo Revolucionario”
escrito un año después.
En agosto de 1867, Bakunin llega a Ginebra, donde pasaría la mayor parte del resto de
su vida. Aquí escribe sus obras más importantes. La primera es “Federalismo,
Socialismo y Antiteologismo”, escrita con el fin de radicalizar la posición de la Liga de la
19
Paz y la Libertad, creada por elementos progresistas liberales. No tuvo éxito en esta
empresa, y desde 1868 su interés principal fue la Internacional, donde intentó propagar
sus ideas anarquistas. Aquí comenzarán las hostilidades entre Marx y Bakunin. La
Primera Internacional sucumbe a estos enfrentamientos de posiciones representadas
por ambos gigantes del socialismo europeo decimonónico, y se desarma en
septiembre de 1872, luego de los esfuerzos centralizadores de Marx y la expulsión de
los sectores antiautoritarios.
En este punto, los eventos políticos en Francia daban un giro dramático, con la derrota
de Napoleón III en la guerra franco-prusiana. Bakunin viaja a Lyon en septiembre para
tratar de aprovechar el descontento político. Luego de eludir a las autoridades
francesas, regresa a Suiza para concentrarse en su obra principal (que quedó
inconclusa), “El Imperio Knouto-Germánico y la Revolución Social” (escrita entre 1870
y 1872). Este documento está inspirado considerablemente por los eventos de Marzo a
Mayo de 1871 en París. Gran parte del documento está dedicado, también, a una
elaborada crítica de Marx, empresa que luego continuaría en su última obra importante,
“Estatismo y Anarquía”, de 1873.
Aparte de un fracasado intento de participar en una insurrección en Bolonia en julio de
1874, Bakunin pasa sus últimos días en Suiza, con serios problemas financieros y de
salud. Muere en Berna el 1° de julio de 1876, donde fue enterrado.
20
CAPÍTULO 2 Antecedentes filosóficos
2.1 El subjetivismo de las lecturas juveniles
El comienzo del camino intelectual de Mijaíl Bakunin parece ser su encuentro, en 1833,
con las “Cartas a la Condesa N.N.” de Dimitri Venevetinov, poeta y filósofo, uno de los
personajes centrales de la escena cultural de su tiempo. Esta era una exposición de la
filosofía de Fichte y Schelling, así como de un intento por comprender de un modo
religioso y místico la consideración del arte, en pos de un arte nacional ruso, a la
manera de Novalis y los Schlegel (MDG, 25; Leier, 2006; 46). En estas cartas,
Venevetinov explora la naturaleza de la inspiración poética y de la creatividad artística,
y expone los principios básicos de la filosofía alemana de la época, definiendo la
naturaleza de la filosofía y sus funciones. El letargo de la escuela militar y la vida de la
sociedad aristocrática lo aburren en extremo y leer estas “Cartas” revela y da forma a
un oculto interés por la ciencia filosófica como modo de llenar ese vacío vital. Bakunin
considera el impacto de estas lecturas como una “revolución intelectual”:
Finalmente llegué a una decisión, y tan pronto como llegué a ella, una
dulce calidez entró en mi corazón. Me lancé a la ciencia12
También lo impactaron las conversaciones sobre historia, estadística, filosofía y
literatura con su tío Nicolás Muraviev, de quien adquirió un interés en la historia política
y artística rusa. Pero una vocación de metafísica crecía en Bakunin, y se presentaba
, me lancé a ella
con pasión y esto me ha beneficiado. Siento que estoy renaciendo; me
siento crecido. Hasta el presente sólo había vivido una vida exterior,
mientras que ahora deseo formar una existencia interior.... Es sólo en el
conocimiento de la naturaleza que percibo felicidad en la tierra.... (Carta
del 25 de enero de 1834)
12 Del ruso “nauka”, que es literalmente ciencia, pero se utilizaba en la época como “filosofía” o “saber” en
un sentido más general.
21
en un lenguaje cada vez más acorde a sus lecturas. En cartas a sus familiares
comienzan a aparecer frases como “la actividad del alma” o “el esfuerzo hacia lo
espiritual, hacia la vida interior”, todo teñido con el apasionamiento juvenil de haber
encontrado un lugar vivo entre tanta inercia, una oportunidad para cierta espontaneidad
en un contexto tan predeterminado. Ya he señalado el sentido negativo o activador que
tiene la filosofía del idealismo alemán en el contexto cultural ruso de la época, y parece
verosímil que “al menos temporalmente, la urgencia de la acción fuera sublimada en el
dominio de la metafísica” y el pensamiento abstracto. (MDG, 37)
El paso siguiente en la formación de Bakunin estuvo marcado por la lectura y el estudio
de profesores rusos de la escuela alemana, principalmente seguidores de la Filosofía
de la Naturaleza de Schelling. La visión unitaria del mundo (capaz de unir lo que Kant
había separado), lleno de vida y comprendido orgánicamente, había fascinado a los
intelectuales rusos de la década de 1820, que lo leían desde su formación científica en
matemáticas, física y otras ciencias empíricas. Esta recepción de Schelling en Rusia
tomó un cariz más estético e histórico en la siguiente década, conduciendo a los
jóvenes entusiastas de la filosofía hacia un pensamiento más especulativo e intuitivo.
En efecto, el lugar del arte y del artista en el Sistema del Idealismo Trascendental
promovió una profunda estimación del genio creativo como capaz de aprehender lo
Absoluto en una forma simbólica. El arte representa aquí un acceso privilegiado a la
realidad como tal. Esto produjo en Rusia un desarrollo de los estudios estéticos y
éticos, que se interesaron sobre todo en el Schelling romántico, más que en el
Schelling sistemático, con sus disputas lógico-filosóficas con Kant y el kantismo (MDG,
48-50).
En este contexto, Bakunin desarrolla una visión filosófica basada en la “vida interior”,
en la búsqueda de lo Absoluto en uno mismo. Aunque es vivida por él de un modo
bastante existencial, tal como testimonian sus cartas, esta perspectiva forma parte de
una visión más amplia, que pone a la vida como “nada más que el movimiento de la
Naturaleza y el Hombre hacia la unión con lo divino” (MDG, 52). Este movimiento no es
un simple y llano progreso hacia la unión, sino un proceso cargado de vida, es decir, de
sufrimiento, de lucha, de aprendizaje: “La vida de la humanidad constituye una lucha
eterna de la idea contra la materia. Este es el proceso lógico y progresivo de la victoria
22
de Dios por sobre la materia”. (Carta a las hermanas Beyer, 7 de mayo de 1835). Este
componente dialéctico va a desarrollarse mucho más en Bakunin, una vez que su
interés (motivado por Hegel) de reconciliar la vida interior con la vida exterior lo lleve a
poner en movimiento esa reconciliación.
En marzo de 1835, Bakunin conoce a Nicolás Stankevich, quien lo guía en sus
posteriores estudios filosóficos, y profundiza su dedicación y compromiso con la
búsqueda de la verdad como forma de vida. Comienza a aparecer un concepto de
“voluntad”, capaz de darle forma a esa búsqueda, así como de ejecutar el paso del
siglo XVIII (siglo del mero pensamiento y el escepticismo) al siglo XIX (siglo de
voluntad, acción y transformación). Tiene sentido repetir aquí la carta a su amigo y
colega Efremov:
...cada hombre debe buscar atentamente en sí mismo y decidir; pero
también debe tener en mente que habiendo escogido uno de los caminos,
se separa del otro. Es inusual, muy inusual, que ambos caminos lleven a la
misma meta… Dices que la senda que hemos escogido es desolada y
desdichada; no concuerdo contigo en esto… Todo lo externo depende del
destino, pero nuestro mundo interior depende sola y enteramente de
nosotros mismos. Sólo hay una desgracia para el hombre: no tener una
meta, o perder el deseo, la aspiración y la fuerza para actuar. En ese caso,
no sólo puede matarse, sino que no le queda otra opción. Tú y yo aun nos
estamos preparando para la acción: no hay en nosotros una carencia de
voluntad o de fuerza, y por lo tanto todavía tenemos la oportunidad para
ser felices. (Carta a A. P. Efremov, 14 de noviembre de 1835)
Este voluntarismo abstracto, aun cuando apuntaba a salir de la interioridad, enfatizaba
los aspectos subjetivos de la acción, la constitución plenamente subjetiva de la
realidad, algo que Bakunin comenzaba a aprender de las lecturas de Fichte que
realizaría desde 1836. Un proceso de formación del carácter había de preceder a
cualquier acción:
Lo más importante es no permitir que nuestra vida espiritual se someta a
las circunstancias externas. Las esperanzas fundadas en el mundo
23
externo: esta es la principal razón de nuestra ruina moral-espiritual. Nos
olvidamos de que esta base es inestable y no depende de nosotros, de
que son sólo el destino o la providencia los que pueden crear la armonía
del mundo externo y el interno, y de que la providencia muy rara vez le
otorga a alguien esta armonía. Nos olvidamos de que el acto espiritual
debe ser desinteresado, que su base está en sí mismo.... No debemos
temer nada; no pedimos nada; todo depende de nosotros únicamente
(Carta a Efremov, 10 de diciembre de 1835).
En esta misma carta podemos hallar la frase más representativa de este periodo
intelectual de Bakunin: “la fuerza de voluntad lo es todo”.
En diciembre de 1835, Bakunin viaja a Moscú y se une al círculo de Stankevich. Un
nuevo despertar intelectual se produce en este contexto favorable a la discusión y la
elaboración de nuevas formas para esa búsqueda interior. La conciencia moral, la
noción de una subjetividad plenamente libre y el predominio de un tono ético por sobre
el religioso son característicos de este nuevo momento en su vida intelectual. La
noción abstracta de “fuerza de voluntad” se transfigura en el problema de la “actividad
moral”. Es el primer paso hacia una forma concreta de la acción. La realización práctica
de la voluntad comienza a volver necesaria una consideración más seria de la
distinción entre lo interno y lo externo. Por esta razón, Bakunin se acerca mucho más a
la filosofía política y social de Fichte que a la crítica (todavía epistemológica) de Kant
en la Wissenschaftslehre. En 1836 publica en el Telescopio de Moscú una traducción
de las Lecciones sobre el destino del sabio13
13 Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, pronunciadas y publicadas en 1794. Hay trad.
cast. Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.), Madrid, Istmo,
2002.
, conferencias públicas de 1794 en las que
Fichte plantea sus posiciones con respecto al rol crítico del saber así como de la
utilidad social de los filósofos. Fichte reconoce una tarea práctica al filósofo: aportar a
la reforma de la sociedad mediante la educación moral de la humanidad. La filosofía no
es tan sólo la discusión y resolución de problemas teóricos, sino también, y sobre todo,
el intento de resolución de problemas prácticos. Bakunin interioriza esta problemática y
24
llega a la conclusión de que la preeminencia de la actividad por sobre el conocimiento
implica un paso de la pasividad receptiva a la actividad espontánea:
La vocación del hombre no es sufrir de brazos cruzados en la tierra, con la
esperanza de ganar un paraíso mítico. Su vocación es más bien
transportar este cielo, este Dios, que lleva en su interior, a la tierra, elevar
la vida práctica, elevar la tierra al cielo – ésta es su misión más alta (Carta
a su hermana Varvara, 9 de marzo de 1836).
Unos meses después, Bakunin es aún más explícito con este principio activo del
conocimiento:
La acción no sólo es la consecuencia necesaria de nuestra conciencia,
sino que es en sí misma la condición necesaria de la consciencia. Sin la
acción, sin la expresión exterior de nuestro mundo interior, no hay
conciencia, no hay vida. (Carta del 11 de septiembre de 1836).
Es este problema de la “realización” del mundo interior, que en la lógica dicotómica
entre interior y exterior no puede ser sino una “exteriorización” de algún tipo, el que
lleva a Bakunin a buscar en Hegel una respuesta a sus complicadas implicancias
conceptuales. Puesto que si la actividad precede al conocimiento, e incluso a la
realidad tal como existe, ¿cómo podría evitarse que la subjetividad no se convierta en
una reserva de infinita reducción de la realidad externa a los designios autónomos de
la razón práctica? En otras palabras, ¿cómo pensar la relación entre interior y exterior
de tal modo que la racionalidad pueda ser tanto de lo subjetivo como de lo objetivo, de
lo interior como de lo exterior? Estas preguntas llevarán a Bakunin a coincidir con la
radicalización hegeliana de la dialéctica sujeto-objeto que ha estado presente en la
filosofía moderna desde sus orígenes, aunque de maneras, hasta aquí, unilaterales. El
interés de los intelectuales rusos en Hegel tiene que ver justamente con la oportunidad
que encontraban en su obra para retornar a los problemas socio-políticos de su época
desde una perspectiva plenamente filosófica, cuya potencia conceptual prometía una
comprensión científica de la realidad que no se redujera a la filosofía positiva o
empírica, incapaz de captar su vitalidad, una “reconciliación con la realidad” que no
fuera un abandono (religioso o empirista) a lo dado.
25
CAPÍTULO 3 De la “reconciliación con la realidad” a la revolución
3.1 Abstracción y retorno a la realidad
En marzo de 1838, el Observador de Moscú publica la traducción de tres conferencias
pronunciadas por Georg Wilhelm Friedrich Hegel en el Gymnasium de Núremberg,
donde desempeñaba el cargo de Rector. Las conferencias, que en primera instancia
son los discursos que inauguran las premiaciones anuales del Gimnasio, son
precedidas de un prefacio del traductor, Mijaíl Bakunin. Es su primera incursión en la
arena pública. En una carta a sus amigas de infancia, las hermanas Beyer, escribe:
Este será mi primer artículo y al final estará firmado “Mijaíl Bakunin”. Mi
nombre estará impreso por primera vez. Es mi primera aparición en el
campo literario. Es tiempo de expresarse, y he logrado un buen comienzo
(Carta del 13 de marzo de 1838)
Este Prefacio, a la vez que resume sus logros en la comprensión de la filosofía de
Hegel, permite leer una progresiva continuidad en el interés de Bakunin por una idea
de la filosofía como algo valioso para la vida de los pueblos. Es pensable que haya
traducido estas conferencias – que a primera vista no tienen un alto valor filosófico si
se las compara con otras lecciones o textos del mismo Hegel – por la misma razón por
la que tradujo las conferencias públicas de Fichte sobre el destino del sabio, a saber,
su interés en la filosofía no sólo por sí misma, como ejercicio intelectual, sino sobre
todo por el papel que esta jugaría en la elevación espiritual de la humanidad. No es
casual que las lecciones de Fichte tanto como las de Hegel se enfoquen principalmente
en la educación, y en el papel crucial que ésta tiene en la realización de los principios
filosóficos en el ámbito práctico (o sea, moral/político). En este sentido, el Prefacio
marca un momento clave en la biografía intelectual de Bakunin y de la intelligentsia
rusa por su interés en asuntos sociales reales, y ya no solamente en la vida interior o
en la voluntad abstracta del subjetivismo.
26
Este texto, que ha sido erróneamente considerado como expresión de un
conservadurismo extremo, tiene como tema central la ambición de una “reconciliación
con la realidad” como única solución al desconcertante estado cultural de la época y en
particular de Rusia. La cuestión de un retorno a la objetividad propuesta por Bakunin
tiene sentido, y no es en ningún caso una celebración conservadora del zarismo,
cuando se lo ubica en un contexto cultural que tiene como bases, hasta ese momento,
la valoración absoluta de la razón teórica y el individualismo de la Ilustración. En
efecto, el Prefacio está construido como una dura y apasionada crítica tanto de la
filosofía del entendimiento como de la experiencia del “alma bella” (Schönseeligkeit en
alemán, prekrasnodushie en ruso), un concepto que Hegel desarrolla en la
Fenomenología y que Bakunin introduce en la escena intelectual rusa.
El concepto de realidad efectiva que Bakunin adquiere de Hegel lo llevará a promover
esa “reconciliación con la realidad” que ha sido superficialmente interpretada como una
aceptación y justificación reaccionaria de la realidad política rusa. Uno podría
sospechar que este error surge, en primera instancia, de una ignorancia con respecto a
la obra de Hegel. Edward Carr ha escrito la biografía más difundida de Bakunin,
publicada originalmente en 1937, y en su caso esta incomprensión es evidente: “En
este período [juvenil], Mijaíl no tenía ningún interés en la política. Pero esta confusa
diatriba, lejos de ser revolucionaria, contenía evidentemente los gérmenes de una
doctrina de conservadurismo político del tipo más extremo. ‘Lo que es racional, es real,
y lo que es real, es racional’. Hegel mismo, habiendo comenzado como todo un
idealista, terminó predicando la aceptación de la iglesia divina y el Estado divino” (Carr,
1966; 69).
Que las conferencias de Hegel versen principalmente sobre educación es
precisamente lo que vuelve aun más interesante la elección de Bakunin. A la vez que
lleva a cabo una crítica, estrictamente hegeliana, de la filosofía kantiana, en cuanto
énfasis desproporcionado y paralizante en el poder de abstracción del entendimiento,
vincula esta problemática a la cuestión del sentido religioso y estético (y lo importante
es comprender estos términos en un sentido hegeliano) de una sociedad, y por lo tanto
al impacto que aquella filosofía tiene en su estado moral. La educación aparece aquí
como el lugar en el que se efectúa el tránsito de lo abstracto a lo concreto, de lo
27
particular a lo universal, de la homogeneidad del entendimiento a la vida de la razón.
Bakunin aprovecha el acceso relativamente fácil a estos textos para impulsar una
perspectiva filosófica, e incipientemente sociopolítica, del problema de la alienación
social14
Bakunin abre su Prefacio con una crítica violenta del uso de la filosofía en su tiempo.
La “principal enfermedad de nuestra nueva generación” es la patente ausencia de una
relación entre filosofía y realidad. En una época donde el genio filosófico es valorado
por sobre su utilidad espiritual o su rigurosidad, todos quieren ser filósofos, cualquiera
se considera a sí mismo uno e inventa su propio antojadizo sistema:
.
¡Filosofía! Cuantas sensaciones y pensamientos distintos despierta esta
palabra; ¿quién no se considera hoy un filósofo, quién no habla hoy con
convicción de lo que es y en lo que consiste la verdad? Todo el mundo
quiere tener su propio sistema particular; aquel que no piensa de manera
original de acuerdo a sus propios sentimientos arbitrarios, que no posee
autonomía espiritual, es considerado un ser insípido; aquel que no ha
pensado sus propias pequeñas ideas, bien, él no es un genio, no hay
profundidad en él, y hoy en día no importa hacia donde uno mire, está lleno
de genios por todos lados. ¿Y qué han inventado estos genios impostores,
cuáles han sido los frutos de sus profundas pequeñas ideas y visiones, qué
han propuesto, qué cosa verdaderamente significativa han logrado? (PRE,
424, énfasis mío)
Bakunin responde con frases que podríamos aplicar a varios filósofos de nuestro
propio tiempo: “ruido, parloteo vacío”, “fuegos artificiales verbales que carecen de
14 Además, debe señalarse que la centralidad de la educación en la vida social permanece como un tema
relevante a lo largo de la vida de Bakunin. Uno de los textos más interesantes de su posición socialista
revolucionaria es “La instrucción integral” (incluido en la compilación Anarquismo y Educación, Caballitos
de Troya, Osorno, 2009), donde analiza la instancia educativa desde una perspectiva de clase, y exhibe
una posición de avanzada con respecto a las ideas pedagógicas de la época. La noción de instrucción
integral va a calar hondo en experiencias de pedagogía libertaria como las guiadas por Paul Robin (1837-
1912), Francisco Ferrer y Guardia (1859-1909) y Josefa Martín Luengo (1944-2009).
28
contenido y pensamientos que no tienen sentido”. En nombre de la filosofía se
presenta una verborrea abstracta e ilusoria, dando cuenta de una forma de concebir y
hacer filosofía basada en el alejamiento de toda realidad y el retiro a un ámbito
fantasioso desde el cual rebelarse contra ella. El filósofo se despide del mundo y cree
que sus imaginaciones tienen la fuerza para destruir el mundo. Cree
que todo el bien de la humanidad está contenido en la realización de las
condiciones finitas de su finito entendimiento y de los objetivos finitos de su
finita voluntad. No sabe, pobre tonto, que el mundo real es superior a su
desventurada e impotente individualidad, no ve que el mal y la enfermedad
no residen en la realidad, sino en sí mismo, en su propia abstracción.
(PRE, 425, énfasis mío)
¿Por qué carece la filosofía actual de dicho sentido de la realidad? Porque toda su
reflexión se basa en una epistemología del entendimiento finito, incapaz de captar la
realidad en toda su complejidad, o más bien, incapaz de comprender la necesidad de
lo real, su lógica. Temerosa de los desafíos que le plantea, soberbia ante su poder
infinito, la filosofía se rebela contra la realidad, atrincherándose en abstracciones que le
permitirán evitar el sufrimiento. El entendimiento no le permite concebir el valor de lo
negativo, el sentido que tiene el sufrimiento para elevar el espíritu. Para Bakunin el
énfasis en la individualidad, la desproporcionada valoración del sujeto como principio
filosófico, conduce a una filosofía vacía de contenido, separada de lo real por un
abismo infranqueable, y por lo mismo, relativa a meras posiciones particulares.
Bakunin hace eco de la máxima hegeliana de que el absoluto es el asunto de la
filosofía, y revela la pobreza de la filosofía subjetivista de la época. Es una filosofía
separada, una filosofía de la separación y una filosofía que separa, en la medida en
que ella misma se halla abstraída de la realidad, al poner como fundamento una
separación entre el conocimiento y la realidad, por lo que no produce más que rechazo
en el público, para el que sus vulgaridades no podrían llamar la atención, sobre todo
porque no tienen que ver con su realidad (un mal que aqueja a la filosofía cada cierto
tiempo), pero además porque formalmente no tienen una relación con la realidad como
tal:
29
La sospecha general con respecto a la filosofía está muy bien fundada,
porque lo que se nos ha presentado como filosofía hasta ahora, ha
destruido al hombre en vez de vivificarlo, en vez de formar un miembro útil,
realmente útil para la sociedad (PRE, 426)
Aparece aquí por primera vez la idea de que la filosofía tiene una misión moral y
política directa. Ésta no es otra que la formación, una noción cuyas resonancias y
variados matices son fundamentales en la filosofía hegeliana, sobre todo con respecto
a la idea de desarrollo que compone la estructura de la Fenomenología del Espíritu y la
dialéctica15
15 Sobre esto véase la introducción de Arsenio Ginzo a la edición castellana de los Escritos Pedagógicos
de Hegel.
. En los discursos que siguen a este prefacio, Hegel expresa la conexión
íntima entre la formación escolar y la formación moral, señalando que con respecto al
rol de la educación “hemos de pensar que sólo el hombre formado en general puede
ser también un hombre formado éticamente” (Hegel, 1998; 94). Un centro de
enseñanza como el Gimnasio es responsable de educar a los individuos en los
principios morales y la reflexión ética, que son los que entregan criterios racionales
para la vida práctica. Pero la correcta interiorización de estos principios y la capacidad
de distinguir las determinaciones éticas y aplicarlas correctamente requiere una
instrucción formal general, en la medida en que para un actuar ético hace falta “la
capacidad de aprehender correctamente las cosas y las circunstancias, de distinguir
bien entre sí las determinaciones éticas mismas y de hacer la debida aplicación de las
mismas”. La formación científica o formal le da sustento a esta interiorización y a esta
aplicación en la medida en que “constituye un tránsito permanente hacia la elevación
de lo singular bajo puntos de vista universales y, viceversa, hacia la aplicación de lo
universal a lo singular” (Hegel, 1998; 104). El rol de la educación en la institución
escolar saca al espíritu de su inmediatez, elevándolo por sobre el sentimiento y los
instintos hacia el pensamiento. De este modo, la libertad y la voluntad del pensamiento
que se ha sobrepuesto a sus determinaciones naturales es capaz de limitar su propia
arbitrariedad y obrar éticamente. Los individuos, implicados esencialmente en el mundo
real del que forman parte, son educados para el mundo. La instrucción que reciben no
30
tiene su fin en sí misma, sino en la vida en sociedad. Ella opera como el fundamento
que hace posible la tarea realmente importante: “Lo que la escuela lleva a cabo, la
formación de los individuos, es la capacidad de los mismos de pertenecer a la vida
pública. La ciencia, las habilidades que se adquieren, sólo alcanzan su fin esencial en
su aplicación fuera de la escuela” (Hegel, 1998; 108). Es justamente esta vocación
social la que está perdida en la filosofía contemporánea a Bakunin.
Hasta ahora, filosofía era sinónimo de abstracción, ilusión y ausencia de
toda realidad; el que estudiaba filosofía se despedía necesariamente de la
realidad y vagaba en un estado de enfermizo extrañamiento con respecto a
toda realidad natural y espiritual, por mundos fantasmagóricos, arbitrarios,
imaginarios, o se levantaba contra el mundo real y creía que con su fuerza
ilusoria podría destruir su poderosa existencia (PRE, 425)
Para Bakunin, el origen de esta filosofía de la alienación está en la Reforma de Lutero.
Su desafío de la autoridad papal implica, en un nivel más amplio, el cuestionamiento de
toda autoridad, en particular con respecto a la fuente de validez de los argumentos
científicos, dando lugar a una proliferación de las investigaciones sobre todos los
ámbitos de la vida. La ciencia y la filosofía renacen con esta transformación, una como
ciencia empírica cuyo objeto de observación es el mundo finito, y la otra como intelecto
que se libera de los grilletes del dogmatismo y la autoridad incuestionada, y se
sumerge en sí misma, en la esfera del espíritu, de lo absoluto, inaccesible a los
sentidos, para ponerse a sí misma como fundamento del saber. Ambas posiciones, el
saber meramente teórico y el saber meramente experimental, racionalismo y
empirismo, operan como la base de la filosofía del siglo XVIII16
16 La crítica del empirismo y el racionalismo que derivan de este renacer intelectual – cuya necesidad en el
desarrollo de la humanidad sólo es superada por sus limitaciones constitutivas – va a formar parte de toda
la juventud hegeliana de Bakunin, como crítica de los límites de la modernidad, fundamentos dialécticos de
su posible superación ya no en una filosofía de la separación, sino de la totalidad.
. El profundo
cuestionamiento del dogmatismo y de la legitimación de la filosofía a partir de las
autoridades divinas lleva precisamente a buscar una fundamentación certera del saber
en la universalidad y la necesidad de una razón que no está determinada por la
31
contingencia del mundo. El racionalismo cartesiano implica, en este sentido, una
separación radical entre cuerpo y alma, entre pensamiento y realidad corpórea. La
“cosa extensa” y la “cosa pensante” tienen un estatuto ontológico esencialmente
diferente. Visto así, no es casual que al énfasis en lo racional-necesario como distinto
de lo sensorial-contingente se oponga un empirismo que haga del pensamiento una
mera operación que administra los contenidos de la experiencia sensible. Empirismo y
racionalismo comparten este rasgo fundamental: razón y realidad son cualitativamente
distintas.
El devenir de esta filosofía va a ser el asunto de lo que resta del prefacio. Enfocando
su atención en el modo en que ésta se expresa en Alemania y en Francia, Bakunin
pretende mostrar que solamente una reconciliación con la realidad permitirá ir más allá
de dichos límites. Concibiendo este devenir como un proceso movido por la
negatividad, Bakunin señala en primer lugar que esta emancipación del espíritu de las
amarras medievales, siendo sólo el comienzo de este camino de libertad, no alcanza a
captar la verdad:
El intelecto humano, habiendo despertado recién de un largo sueño, no
podía conocer inmediatamente la verdad: el mundo real de la verdad no
estaba a su alcance, no había avanzado todavía a este nivel, y debía viajar
necesariamente a través de un largo camino de pruebas, luchas y
sufrimiento, antes de llegar a su madurez. La verdad no se consigue
gratuitamente, no, es el fruto de difíciles sufrimientos, de un extenso y
tormentoso anhelar. Sí, el sufrimiento es bueno: es esa llama purificadora
que transforma y fortalece al espíritu; el sufrimiento es la educación, la
experiencia racional del espíritu, y un espíritu que no ha recibido aún esta
educación, que no se ha purificado y consagrado mediante el sufrimiento,
no es más que un niño, que no ha vivido todavía y que tendrá que
experimentar la vida con todas sus penas y goces (PRE, 427-428).
A partir de una revisión del criticismo kantiano, Bakunin llega a la conclusión de que el
idealismo trascendental de Kant implica la destrucción de toda objetividad y la
inmersión del sujeto, separado radicalmente del objeto, en una “vana auto-
32
contemplación” (PRE, 429). Las formas puras de la intuición y las formas puras del
entendimiento sólo pueden aplicarse a las percepciones sensibles, y si intentan
rebasar el campo de la experiencia sensible espacio-temporal, la razón teórica sólo
encontrará antinomias irresolubles17. Por esto, el campo posible del conocimiento se
reduce al mundo de los fenómenos (finitos). Todo el conocimiento se da en la
experiencia, pero toda la experiencia permanece al interior de la subjetividad, puesto
que en los objetos sólo se conoce lo que ha sido puesto por la intuición (formas puras)
y por el entendimiento (categorías). El contenido de los objetos como tal queda definido
como la esencia incognoscible del fenómeno, garantía de que la razón en su uso
teórico no abuse de sus facultades e intente aplicar las categorías a lo absoluto e
incondicionado, esencialmente inaccesible a la sensibilidad. “¿Qué queda del objeto
conocido entonces? ¡La abstracción, la cosa en sí!” (PRE, 429) exclama Bakunin. El
proyecto epistemológico kantiano llega a una encrucijada cuando resulta que la
garantía del conocimiento sintético es precisamente la limitación de la razón a una
capacidad finita de conocimiento, basada en el contenido inaccesible dado en los
sentidos, ya determinado por las formas puras de la intuición. Kant pretende resolver la
oposición entre racionalismo y empirismo, pero al limitar el uso teórico de la razón (es
decir, la facultad de conocimiento) mediante una dependencia a un contenido sensible
del que sólo se puede saber que es, sin más determinaciones propias, lo que logra es
una versión más compleja de la misma distinción entre razón y realidad que caracteriza
a la filosofía desde Descartes. En última instancia, lo real como tal no es cognoscible,
pero debe ser postulado para que el sistema epistemológico funcione. Por un lado,
plenamente accesible, el mundo de los fenómenos, y por otro, el mundo inaccesible de
la cosa en sí18
17 Es la famosa sentencia que Kant presenta al comienzo de la primera Crítica: “La razón humana tiene, en
un género de sus conocimientos, el singular destino de verse agobiada por preguntas que no puede eludir,
pues le son planteadas por la naturaleza de la razón misma, y que empero tampoco puede responder;
pues sobrepasan toda facultad de la razón humana” (Kant, 2007; 5)
.
18 Es necesaria una extensa nota sobre la cuestión de la cosa en sí para examinar el contexto filosófico de
la crítica al subjetivismo. Poco tiempo después de la primera edición de la Crítica de la Razón Pura (1781),
las limitaciones del proyecto crítico kantiano impulsan una serie de revisiones y evaluaciones que tienen
33
como objetivo la defensa y el aseguramiento de los argumentos del criticismo kantiano. Es el caso de
Reinhold y sus demasiado ortodoxas Cartas concernientes a la filosofía de Kant (1786), así como de
Fichte y su Ensayo de una crítica de toda revelación (1792). Con igual fuerza, la Crítica suscita una fuerte
oposición en los círculos filosóficos alemanes. Las consecuencias implicadas en la limitación del
conocimiento posible (y por tanto de la metafísica tradicional), arraigado en la experiencia como garantía
de su actualidad aparecen como demasiado significativas para escépticos como Maimon y Schulze o
sentimentalistas como Jacobi, quienes prontamente lanzan sus críticas a la filosofía de Kant buscando
derribarla mediante la exhibición de sus debilidades y contradicciones.
Al centro de los problemas teóricos de esta disputa está el dualismo que supone el idealismo
trascendental de Kant. Las dicotomías entre intuición y concepto, fenómeno y noúmeno, necesidad y
libertad, se presentan como garantías de un conocimiento efectivo a la vez que como limitaciones a las
pretensiones metafísicas de la razón en su uso teórico. En esta serie de problemáticas, y en el corazón de
la filosofía crítica kantiana, está el problema de la cosa en sí, de su estatuto y de su necesidad para que
sea posible, no sólo el conocimiento, sino también la experiencia moral. La forma en que, según Kant, la
razón teórica se relaciona con la cosa en sí es la forma en que la filosofía kantiana asume el problema
metafísico clásico de la verdad como relación con las cosas mismas. Kant comprende que cuando esa
relación es entendida como adecuación del intelecto a la cosa, externa, perfectamente captable por aquél,
surge toda una serie de problemas para verificar esa adecuación, y que por lo tanto la suposición de una
cosa en sí misma conduce a una aporía. Su respuesta al problema es eliminar la suposición como tal y
trasladar el problema de la adecuación al interior de la subjetividad, entre conceptos e intuición, con el fin
de asegurar el conocimiento, aunque sea solamente investigando sus condiciones de posibilidad.
Ahora bien, ese traslado a la conciencia es igualmente problemático si la cosa en sí sigue allí como lo
indeterminado que resta si fuera posible sustraer todas las determinaciones, categóricas e intuitivas, a un
objeto. Puesto que el objeto propiamente tal es el que aparece determinado por las formas puras de la
intuición y los conceptos puros del entendimiento, puesto que el objeto ya no se concibe como
radicalmente ajeno a la conciencia, sino fuertemente determinado, aunque sea sólo formalmente, por su
operación, luego no hay acceso posible a la cosa en sí, a la cosa sin determinación. Pero si Kant ha de
sostener la legitimidad del conocimiento en cuanto tal, es decir, como conocimiento real, sintético, que
aporta datos nuevos, no puede subsumir completamente al objeto en el ámbito de la conciencia. Algo
debe quedar fuera de ese ámbito, para que sea al menos posible una cierta novedad en el avance
científico. Así, a la vez que Kant quiere suprimir el presupuesto de la objetividad como externa a la
subjetividad, repone ese resto metafísico como aquello en sí indeterminado que es intuido sensiblemente.
Ya sea como concepto límite meramente pensable, como objeto trascendental, como una problemática
causa material del conocimiento, el problema de la cosa en sí no dejó tranquilos a los lectores de Kant. De
hecho, el programa idealista está motivado por la superación de este atolladero de lo en sí indeterminado.
El proyecto de limitar las pretensiones de la razón teórica tenía como correlato el proyecto de comprender
34
Para Bakunin, Fichte continúa y radicaliza el sistema crítico de Kant, al mostrar que la
cosa en sí es ella misma una producción del Yo puro. La oposición entre Yo y no-Yo
equivale a la oposición entre sujeto y objeto. Para Fichte
todo el mundo externo y toda la naturaleza (...) son una ilusión, sólo el Yo
es real, y todo lo demás es ilusión. Cualquier determinación, cualquier
contenido debía ser destruido ante esta identidad Yo = Yo, abstracta, vacía
y – según Fichte – absoluta (PRE, 429).
De este modo, Bakunin adopta la crítica hegeliana del idealismo subjetivo de Kant y
Fichte, asimilando ambos a una “destrucción de toda objetividad, de toda realidad, y la
inmersión del yo abstracto y vacío en una vana y egoísta auto-contemplación” (PRE,
429). La filosofía del entendimiento es el fundamento de un tipo de conocimiento que
sólo accede a lo espacio-temporal, y por lo tanto es constitutivamente finito. Para
Bakunin, esta finitud implica una destrucción del vínculo esencial entre el sujeto y la
realidad objetiva, que se expresa culturalmente como ruptura del vínculo entre el
individuo y su contexto. Del mismo modo que es destrucción de la objetividad, la
filosofía del entendimiento es
destrucción de todo amor, y consecuentemente de toda vida y de cualquier
posibilidad de felicidad, porque el amor sólo existe allí donde dos sujetos,
externos-uno-del-otro, se unen en una comprensión, incapaces de
imaginarse como diferentes – y no allí donde uno se abstrae del otro y se
sumerge en la auto-contemplación. Dicha auto-contemplación es la fuente
racionalmente el problema moral, ya no como capítulo pragmático de la teología, sino como ámbito
racional con derecho propio. Ese ámbito incondicionado, es decir, más allá de la experiencia teórica, es el
que permite la experiencia moral de una humanidad libre. Para los idealistas alemanes (Fichte, Schelling,
Hegel) este dualismo teórico/práctico es la expresión filosófica de una separación espiritual que ellos
pretenden subsanar. El motivo de la reconciliación, presente como figura dramática de la época del
idealismo, apunta a trascender el límite puesto por la cosa en sí, para encontrarse con ese ámbito
incondicionado en el que reside justamente lo más interesante de la realidad. La epistemología crítica
kantiana comienza a ser vista como demasiado limitada para el proyecto político-moral de sus
contemporáneos, y la búsqueda del absoluto (la Naturaleza, el Estado, Dios) llega a ser el fin de toda
filosofía post-kantiana.
35
de tormentos infernales, sufrimientos insoportables, porque allí donde no
hay amor, hay sufrimiento (PRE, 429).
Martine Del Giudice interpreta este vínculo entre un problema filosófico y un problema
social como una muestra de que Bakunin “sobre la base de un principio filosófico, se
ha desplazado hacia la cultura producida por dicha teoría” (MDGa, 173). El
individualismo de la Reforma y el subjetivismo de la filosofía crítica juegan un papel
crucial en la cultura de la modernidad, y en ellos se articulan conceptualmente el
atomismo y la alienación. En este punto del texto de Bakunin, aparece una relación
interna entre teoría y práctica, entre las ideas de una época y su vida social concreta.
Esta comprensión dialéctica de la relación entre teoría y práctica se volverá definitiva
en el artículo La Reacción en Alemania de 1842.
En este punto, con el proyecto epistemológico de la Crítica de la Razón Pura, el
desarrollo filosófico parece haber llegado a un límite. ¿Cómo ir más allá de la finitud?
Para Bakunin, “el sentido religioso y estético de la nación alemana era muy profundo y
lo salvó de este estado abstracto e infinito” (PRE, 430). Este sentido común filosófico
alemán encuentra dos maneras de salir del problema: a) la renuncia al pensamiento y
la entrega a la inmediatez del sentimiento, una opción representada por Jacobi; y b) la
resolución de la contradicción en el ámbito mismo del pensamiento, opción
representada por Schiller. Podemos imaginar que Bakunin descarta la opción
sentimentalista, a la que identifica con esa belleza del alma “que también podría ser
llamada auto-humillación”, consecuencia natural del énfasis en el polo subjetivo de la
contradicción, que concluye en el ejercicio infinitamente vacío de una subjetividad que
se enfrenta a una realidad culpable de nunca coincidir con su maravillosa interioridad
inmaculada. Y aunque Schiller emerge de una actitud similar, habiendo sido alumno de
Kant y Fichte, pronto elabora una teoría de la educación estética en la que establece
que “la primera base del principio filosófico racional es la unidad concreta de sujeto y
objeto”. Esta unidad, que el ojo romántico quiso encontrar en la tercera crítica kantiana,
es el fundamento conceptual que permite superar la mera contradicción entre
empirismo y racionalismo, ambas formas unilaterales y escépticas, puesto que
postulaba que entre ambos, y por lo tanto entre sujeto y objeto, saber y realidad, hay
una identidad esencial que debe ser recuperada. Schelling representa la elevación
36
absoluta de este principio de identidad y Hegel corona este desarrollo con un sistema
filosófico donde la relación interna entre sujeto y objeto es el punto máximo de este
camino de retorno a la realidad por parte de la subjetividad auto-confinada. Como signo
de ese fin del camino de reconciliación, Bakunin cita la famosamente incomprendida
frase de Hegel: Lo real es racional, lo racional es real19
Este concepto de realidad le permite hacer una crítica de la filosofía del entendimiento,
cuyo correlato moral es una ética del deber, de la inadecuación infinita de la realidad
con lo ideal, y por lo tanto, de una separación radical entre lo racional y lo existente.
Bakunin explica esta noción en una de las tantas cartas que escribe a sus hermanas,
quizá precisamente previendo una errónea interpretación:
. Hegel distingue entre realidad
efectiva, como unidad de fenómeno y esencia, y realidad entendida en un sentido
simple o natural. Bakunin lo sigue en esta distinción y hace una interpretación de la
famosa consigna hegeliana que no identifica la realidad con la experiencia empírica de
lo real, separada a priori del saber, lo subjetivo, lo racional, sino que concibe la realidad
como una totalidad racional que es al mismo tiempo un desarrollo histórico (así, por
ejemplo, afirma en una carta de 1837: “Dios es la verdad de la humanidad y la
humanidad es la realidad de Dios”, carta a las hermanas Beyer, 27 de julio de 1837).
La realidad es la vida de Dios, y distanciarse de la realidad implica
distanciarse de Dios. Comprender y amar la realidad – esta es la vocación
del hombre. Pero no hablo aquí de aquello que generalmente se entiende
por la palabra realidad: silla, mesa, perro, Varvara Dimitrievna, Alexandra
Ivanovna – todo esto es una realidad muerta e ilusoria – y no una realidad
viva y verdadera (Carta a sus hermanas, 2 de marzo de 1838).
19 Una mucho mejor forma de traducir el adagio hegeliano es la de Ramón Valls Plana: Lo que es racional,
eso es efectivamente real, y lo que es efectivamente real, eso es racional (Hegel, 1997; 106). Puesta así,
la frase no permite confusiones con respecto al significado del concepto hegeliano de “realidad”, que debe
aquí ser comprendido como “actualidad” o “realidad efectivamente real”. Se trata de distinguir la realidad
contingente (que Hegel llama Realität) de la realidad verdadera (que Hegel llama Wirklichkeit). La
mediación racional de la realidad le otorga realidad efectiva.
37
La reconciliación con la realidad es, en este sentido, un retorno a la realidad, un
llamado a que la filosofía salga de la unilateralidad de la finitud y ponga su atención en
lo absoluto. Pero en la medida en que lo absoluto no está dado, sino que es producto
de su propia actividad histórica, la reconciliación con la realidad puede entenderse
como un llamado a la transformación de la realidad empírica, como una superación de
la separación que establece el entendimiento entre el ámbito finito de los fenómenos y
el ámbito infinito de objetos como la libertad o Dios, y por lo tanto, aportando los
fundamentos de una comprensión dinámica y racional de la realidad.
Así es como Herbert Marcuse concibe esta reconciliación en Razón y Revolución:
La filosofía alcanza su fin cuando ha formulado su posición ante un mundo
en el cual la razón está realizada. Si en este punto la realidad contiene las
condiciones necesarias para materializar prácticamente la razón, el
pensamiento puede dejar de preocuparse por lo ideal.
La verdad requiere entonces para cumplirse una práctica histórica real. Al
abandonar lo ideal, la filosofía abandona su tarea crítica y pasa a otra
cosa. La culminación final de la filosofía es así, al mismo tiempo, su
abdicación. Liberada de sus preocupaciones por el ideal, la filosofía se
libera también de su oposición a la realidad. Esto significa que deja de ser
filosofía. De esto no se desprende, sin embargo, que el pensamiento haya
de condescender con el orden existente. El pensamiento crítico no cesa,
sino que asume otra forma. Los esfuerzos de la razón se vuelven hacia la
teoría y práctica social. (Marcuse, 1971; 33)
Bakunin, de un modo menos sutil que Hegel, tiene la pretensión de promover en la
intelligentsia rusa una re-integración del pensamiento a la vida práctica, que es
esencialmente social, en cuanto no es otra cosa que la vida de un pueblo. Está
convencido de que esta re-integración en la sociedad puede lograrse mediante la
educación, que es una de las prácticas sociales capaces de elevar al individuo a la
totalidad, integrándolo en la vida de la comunidad, sacándolo del ámbito natural de la
familia. La verdad de una comunidad se realiza y sostiene en la acción real de los
individuos, es decir, en una acción significativa que implica una integración en la
38
totalidad ética, en el conjunto de instituciones sociales que la conforman. La educación
permite producir un vínculo entre la teoría y la acción, entre los principios racionales y
la vida práctica, y por esta razón es que Bakunin pone sus esperanzas en la formación
como un proceso que hace posible la regeneración moral e incluso política de la
sociedad. Así como la alienación filosófica tiene un correlato social y moral, la solución
a esta problemática sólo puede presentarse desde una perspectiva teórico-práctica,
algo que Bakunin tiene muy claro desde la época en que estudia y traduce a Fichte.
Desde su perspectiva, la filosofía del entendimiento produce un determinado tipo de
cultura. Hay un vínculo efectivo entre filosofía, educación y cultura.
Este Prefacio a los discursos de Hegel es, a la vez, un ejercicio de especulación teórica
y de crítica social. El problema de la alienación, entendido como el distanciamiento
abstracto de la realidad, y la reclusión del pensamiento en un ámbito formal reducido al
entendimiento, tiene implicancias sociales reales en la medida en que esta filosofía
opera como fundamento de las instituciones culturales y políticas de una sociedad. En
Hegel, Bakunin encuentra una perspectiva post-crítica de la filosofía, capaz de superar
las aporéticas dicotomías a las que conducen las filosofías de la finitud. Al mismo
tiempo, lleva esta filosofía más allá de su vocación comprensiva del ser y la historia,
pensando la dialéctica como crítica de lo existente, como método que permite ver las
potencialidades de lo real no sólo para describir su lógica, sino sobre todo para
impulsar su actualización. Las lecturas hegelianas de Bakunin nos permiten, una vez
más, encontrar en la letra del maestro una filosofía capaz de aportar a los fundamentos
de una crítica radical de nuestra época, yendo más allá del museo de la filosofía para
entenderla más bien como un ejercicio sobre la realidad.
3.2 El problema de la realidad
Hacia el final del Prefacio, Bakunin escribe:
“Rebelarse contra la realidad y destruir en uno toda fuente viviente de vida
es una y la misma cosa. La reconciliación con la realidad en todos sus
39
aspectos y en todas las esferas de la vida es la cuestión principal de
nuestro tiempo”. (PRE, 439)
¿Qué concepto de realidad hace posible afirmar que la invocación de una
“reconciliación con la realidad” no es un llamado a la aceptación celebratoria de lo real
tal como existe hoy? ¿Cómo es una reconciliación con lo real que no es la forma
subjetiva de una constatación empírica de lo existente?
Hay que decirlo de una vez: para dar respuesta a estas preguntas es necesario pensar
la reconciliación con la realidad como comprensión del carácter dialéctico de la
realidad, es decir, de la negatividad que la constituye. La crítica del sujeto “contra” la
realidad, hasta ahora como mera crítica externa del sujeto sobre el objeto, como
expresión discursiva de la inadecuación entre representación y realidad, es desde
Hegel la crisis misma de la realidad, la inadecuación consigo misma que la constituye.
Hegel transfiere el problema desde un orden epistemológico (adecuación del
conocimiento y la realidad [veritas est adaequatio rei et intellectus]) hacia un orden
ontológico (adecuación del ser consigo mismo) en el que el saber de esa adecuación
(o inadecuación) es el correlato discursivo que la expresa. Esto es importante notarlo:
el problema fundamental para Hegel y para Bakunin es que el modo en que se concibe
modernamente lo real (como una sustancia quieta cuyas modificaciones le son
exteriores) tiene un impacto en la forma en que se concibe la experiencia de lo real
(como relación exterior entre sujeto y objeto), y que esto tiene implicancias ético-
políticas. No es un argumento temporal: no se trata de que primero los filósofos
piensen de tal forma las cosas y luego difundan esta forma de pensar entre los
miembros de una comunidad, quienes adoptan esa forma y actúan en consecuencia.
Es una cuestión de fundamentos. Una sociedad de individuos, por ejemplo, cuya
libertad es el límite de las libertades de los demás supone una serie de conceptos
políticos (libertad, comunidad, individuo) que a su vez remite a una serie de conceptos
filosóficos (determinación, universal, particular) que, dependiendo de cómo se los
conciba, le dará tal o cual sentido a las formaciones ético-políticas. La filosofía, ubicada
40
al interior, y no fuera o por sobre la vida política, tiene que pensar este problema de los
fundamentos conceptuales de las formas de vida existentes y posibles20
La tradición moderna de la filosofía se ha dedicado deliberadamente a fundamentar
teóricamente un proyecto de sociedad, ya sea investigando los límites del conocimiento
con el fin de abrirle un espacio absoluto a la libertad (Kant), ya incluyendo las
limitaciones al interior de la realidad de tal modo que la propia negatividad sea motor
del desarrollo histórico (Hegel). Bakunin se inscribe en esta línea al examinar los
.
20 Un ejemplo crítico de esta investigación filosófico-política es la llevada a cabo por Renato Cristi en El
pensamiento político de Jaime Guzmán (2000). La noción filosófica (promovida por el sacerdote
conservador y defensor de las violaciones a los DD.HH. Osvaldo Lira) de “entes relacionales” sería una de
las claves para comprender el cruce entre el pensamiento conservador chileno y el programa neoliberal de
los Chicago Boys. Jaime Guzmán busca en la teoría tomista de los entes relacionales el fundamento de
una autoridad que dé forma a la sociedad basada en ella, así como las bases de una libertad de los
individuos que son la conforman. Según su teoría, los individuos (concebidos como substanciales) se
relacionan y ordenan según un fin común. El orden en que se dan esas relaciones, es la forma social. Pero
dada la finitud de los individuos, y la precariedad de ese orden de relaciones, es necesaria una autoridad
que le dé objetividad y estabilidad. En este sentido, “la autoridad sería el fundamento de origen y
permanencia de la sociedad, la verdadera forma social” (Cristi, 2000; 27). La sociedad en conjunto, las
formas sociales en general son para Guzmán “entes relacionales”, noción tomada de G. M. Manser, según
la cual sólo los individuos son substantivos, mientras que la unidad comunitaria no tiene nada de
substancial, y más específicamente, “pertenece al orden del accidente”. Así, la voluntad de un individuo en
conjunto con la de otros individuos está en el principio de las actividades sociales, en las que se relacionan
para conseguir un fin compartido. Esa relación social, y nada más que ella, es la sociedad, mero orden
accidental de la relación entre sustancias individuales. Esto es crucial para la teoría de la autoridad que
Guzmán quiere proponer, puesto que si “la unidad de un cuerpo colegiado es simplemente accidental,
relacional” y “la de una persona natural es substancial” (29), y además, como hemos visto, es la autoridad
la que da su forma a una sociedad, tendrá que ser una autoridad basada en la persona ese “alguien que
actualice dicho principio unitivo, que geste y asegure a cada momento de ese bien común” (27). Por este
motivo, cuando Guzmán se refiera al modo de ejercer la autoridad, su preferencia estará en la monarquía,
o gobierno unipersonal, único capaz de entregarle al gobierno “eficiencia”, “coherencia y unidad
intelectual” y “un sello y estilo definidos” (29). De este modo, Guzmán puede discutir desde una
perspectiva ontológica toda forma de colectivismo (socialista o estatista), garantizando la libertad
individual, al mismo tiempo que promoviendo una forma de gobierno basada en la sustantividad individual,
capaz de dar permanencia y consistencia a la sociedad.
41
fundamentos filosóficos de la alienación, el escepticismo y la reducción conservadora
de lo real a lo empírico, experiencias individuales y colectivas en un nivel socio-cultural,
pero que derivan de una filosofía que piensa las relaciones como exteriores, la
sustancialidad como coseidad, y la subjetividad como puro interior inmediato.
Una vez más, ¿qué forma de concebir la realidad está en la base de la alienación que
Bakunin diagnostica en la sociedad rusa de su tiempo? Y por lo tanto, ¿qué concepto
de realidad es el que opera como fundamento del proyecto hegeliano-bakuninista de
reconciliación?
Para Bakunin, se trata de las consecuencias ontológicas (y por lo tanto ético-políticas)
que tiene enfrentar la tarea filosófica partiendo de una revisión crítica del conocimiento,
es decir, de una revisión de las condiciones que hacen posible el conocimiento:
“establecer la posibilidad de conocer antes del inicio del conocer mismo” (PRE, 428). El
problema es justamente “el conocer mismo”. Si la única forma de garantizar el acceso
productivo a la realidad (es decir, de que haya conocimiento sintético a priori) es
revisar sus condiciones de posibilidad, entonces el acceso mismo a la realidad, el
conocer mismo queda en segundo plano, y por consiguiente, hacer filosofía no se trata
de lo real, sino de la posibilidad de conocer lo real. Es la diferencia entre Crítica (Kant)
y Sistema o Ciencia (Hegel). Que la tarea de la filosofía, para ya no quedar atrapada
en laberintos metafísicos, sea conocer el conocimiento implica que lo real debe
plantearse como indeterminado, en la medida en que el único conocimiento filosófico
posible (y sensato) es el conocimiento de lo que hace posible el conocer en general.
En la opinión de Bakunin, esta retirada trascendental no es sino una forma compleja de
empirismo. Ya que la experiencia está estructurada por la subjetividad y es por lo tanto
el resultado de la mediación, por parte de las formas de la intuición y las categorías del
entendimiento, de la multiplicidad dada en la sensibilidad, el subjetivismo kantiano
impone una limitación constitutiva al acceso a lo real. Lo cognoscible es el fenómeno,
pero por definición un fenómeno es el aparecer de algo, y no el algo mismo, y en Kant
el fenómeno se define precisamente como ontológicamente distinto del noúmeno. El
hecho de sostener una separación entre fenómeno y noúmeno repite, en una
explicación idealista y trascendental, la separación entre una dimensión subjetiva (que
42
en Kant es constitutiva del objeto-fenómeno) y una dimensión objetiva (que es el
ámbito indeterminado del objeto trascendental, o en sí). La absoluta incognoscibilidad
de lo en sí resulta en la abstracción de aquello que la filosofía ha de comprender para
cumplir con su tarea: lo real propiamente tal21
Bakunin percibe en este punto de vista sobre lo real una capitulación de la subjetividad
ante una realidad inabarcable, siguiendo una vez más a Hegel. Habiendo puesto el
énfasis en su finitud constitutiva, lo real como tal queda al otro lado de un límite
absoluto:
.
(...) es preciso observar que la objetividad kantiana del pensamiento no es
ella misma sino una objetividad subjetiva en el sentido de que, aunque los
pensamientos sean, según Kant, determinaciones generales y necesarias,
no son, sin embargo, sino nuestros pensamientos, y se distinguen por un
abismo infranqueable de la cosa en sí. (ENC §41Z)
El empirismo inglés y el idealismo de Kant coinciden en tener la experiencia como base
de todo conocimiento (vid. ENC §40), pero además coinciden en este punto particular:
ambas posiciones dan cuenta de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo atendiendo
exclusivamente a lo que ocurre del lado de la subjetividad (por lo tanto asumiendo la
oposición entre subjetivo y objetivo como un dato). Mientras que el empirismo asume lo
objetivo como aquello previo y exterior a la conciencia, la filosofía crítica incluye la
objetividad al interior de la subjetividad, dejando igualmente un ámbito exterior a la
conciencia (ahora como subjetividad trascendental), del cual sólo puede hablarse
negativamente, como cosa-en-sí, sin determinaciones. Habíamos visto como Bakunin 21 Podemos adelantar lo que significa esto real diciendo que es lo absoluto. Frederick Beiser intenta
explicar la noción hegeliana de “absoluto” recurriendo a las definiciones que sus contemporáneos y
predecesores plantearon, ya que Hegel mismo nunca lo hace. Se refiere en particular al doble uso
kantiano del concepto de absoluto: “En un sentido designa lo que es válido de una cosa ‘considerada en sí
misma y por ello internamente’, y por lo tanto aparte de sus relaciones con otras cosas; en otro sentido
significa lo que es verdadero de una cosa en todo respecto o relación. El uso de Hegel es notable por unir
estos dos sentidos: cuando se lo considera plenamente en sí misma o internamente, su absoluto incluye
todas las relaciones en sí”. (Beiser, 2005; 59). Beiser agrega que desde un punto de vista metafísico,
Hegel asume el concepto spinoziano de absoluto como sustancia y como punto de partida de la filosofía.
43
evaluaba críticamente el resultado de esta estructura del conocimiento. Esta es
probablemente la sentencia hegeliana que tenía en mente:
Es fácil ver lo que queda entonces: lo perfectamente abstracto, lo
completamente vacío solamente determinado como lo más-allá; lo negativo
de la representación, de la sensación, del pensamiento determinado, etc.
(ENC §44Z)
El énfasis de la filosofía crítica y del empirismo en los procesos subjetivos tiene como
correlato el abandono de una investigación rigurosa acerca de la esencia de lo que
queda fuera de ellos, justamente porque en el esquema dual de sujeto-objeto es
insalvable el abismo entre la conciencia y el mundo. Lo más relevante para la filosofía,
la realidad, la verdad, lo absoluto, están allí, intocables, y por lo mismo, ausentes. Lo
real es aquello a lo cual el sujeto no tiene acceso, y por lo tanto es visto como algo
dado, independiente de la subjetividad y sus determinaciones (aun cuando ésta incluya
un dominio objetivo). Por ello es que Hegel puede llamar “idealismo subjetivo” al
proyecto crítico de Kant (ENC §46Z).
Visto así, lo real es lo dado, tal como se presenta en la experiencia, idéntico a sí
mismo. Veremos que para Hegel, este resultado (que lo verdaderamente real sea lo
que queda del objeto si se le resta la actividad subjetiva, tanto de la intuición como del
entendimiento; es decir, lo real como lo inmediato, lo no mediado) es tan sólo el
comienzo de un largo proceso que se sobrepondrá a la separación entre pensamiento
y realidad para concebir esta última precisamente como aquello que resulta de la
mediación.
Las implicancias ético-políticas de estas fórmulas ontológicas han sido
contundentemente señaladas por Marcuse (1971, en particular el capítulo titulado “La
ciencia de la lógica”). La lógica dialéctica desarrollada por Hegel tendría sentido como
parte de su proyecto de superación de la “separación tradicional de pensamiento y
realidad” (1971; 125). Este dualismo sería equivalente a una “aceptación del mundo tal
como se presenta, y a una renuncia del pensamiento a su tarea más alta, la de crear
una armonía entre el orden existente de la realidad y la verdad” (1971; 125) y por ello
es que, en términos metodológicos, la lógica dialéctica se comporta como una lógica
44
negativa, al presentarse como negación de las categorías de la lógica tradicional, que
son, a su vez, las categorías con las que opera el sentido común. Marcuse se refiere
principalmente al principio de no contradicción según el que A es igual A y A es distinto
de no-A. La operación dialéctica muestra que en este mismo principio está contenida
su superación en tanto límite trascendental del pensamiento, puesto que si A se
constituye en su identidad consigo mismo y su diferenciación con su negación, esa
diferenciación es propia de su ser, y no algo que le ocurre exteriormente. La negación
está en A como uno de los movimientos que le otorga identidad. Lo que hace la
dialéctica es ver integradamente esos movimientos constitutivos de algo, mostrando
que lo que aparece como la oposición externa entre la afirmación (A) y la negación (no-
A) es en realidad un proceso de realización del propio ser mediante un proceso de
auto-diferenciación a través de la negación: “lo contradictorio no se resuelve en un
cero, en una nada abstracta, sino sólo esencialmente en la negación de su contenido
particular” (LOG, 71). La negación es determinada, y esa determinación es de lo
negado, no es exterior. La negación forma parte de la identidad de A, por lo que eso
que se presenta como no-A, aparentemente algo esencialmente distinto de A, es más
bien expresión de que A es contradictoria consigo misma. Tenemos ya aquí el núcleo
vivo de la negatividad de la dialéctica hegeliana, en los dos sentidos que señala
Marcuse: “[El término ‘negativo’] indica, primero, la negación de las categorías fijas y
estáticas del sentido común, y, en segundo lugar, el carácter negativo y, por lo tanto,
falso del mundo que designan estas categorías” (1971; 125).
Cuando lo real es lo dado, y nada más que lo dado, se está operando una reducción.
La perspectiva dialéctica muestra que la quietud de lo dado es ilusoria, o más
exactamente, abstracta, resultado de una abstracción con respecto a su realidad más
íntima, que es la contradicción, y por lo tanto, su transformación en lo otro para realizar
su esencia. “Para [que algo sea] lo que realmente es, tiene que convertirse en lo que
no es” (Marcuse, 1971; 126). La naturaleza propia de algo, es decir, su esencia, está
en contradicción con su existencia. Una cosa en su estado presente no es sino uno de
los momentos de un proceso más profundo y más complejo que la mera inercia del ser
fijo. Pensar la negatividad del ser implica pensar que el estado de existencia en el que
45
se encuentra tendrá que ser transgredido para alcanzar su plenitud, para ser
realmente.
Lo que ha hecho la lógica dialéctica no es contraponer una verdad (“la realidad es fija”)
a otra (“la realidad es móvil”), sino mostrar que en el corazón de la primera se hallaba,
como su esencia, la segunda. En este sentido, el desarrollo procesual y negativo de la
realidad, tal como la piensa Hegel, es necesario, puesto que es la realidad la que se
lleva a sí misma más allá de sus propios límites, siendo –ella misma– otra de sí. Es la
propia vida de lo real la que se mueve negativamente. La realidad adquiere una
dinamicidad y una profundidad inéditas, concentrando en sí tanto lo que es, como lo
que puede ser. En este sentido, la comprensión dialéctica puede también entenderse
como una perspectiva que cuestiona la superficial actualidad de algo, viendo su
posibilidad como más esencial que su existencia en un momento dado. Para tener una
noción coherente y productiva de posibilidad es necesario pensar que sea la
posibilidad de algo, una posibilidad determinada, y no tan sólo la posibilidad abstracta
de cualquier cosa. Para Hegel esta posibilidad abstracta es una comprensión
meramente formal, en la que es posible todo aquello que no contradiga, formalmente,
la identidad de algo. Lo que algo pueda ser ha de derivarse de su contenido mismo:
“existe una relación definida entre lo dado y lo posible” (Marcuse, 1971; 150). Así, lo
real contiene en sí la posibilidad, o dicho de otro modo: es, también, además de esa
existencia dada, contingente, que puede ser otra cosa, posibilidad. Esto significa que lo
real dado es tan sólo un momento de sí mismo, no la realización total de sí mismo.
Puede ser su realización, pero todavía no lo es. Este carácter especulativo de la
realidad, como ya hemos señalado, es un rasgo suyo, y no le viene impuesto
exteriormente por el pensamiento. El modo de existencia de la posibilidad es el de las
formas dadas de existencia que son condiciones para el despliegue de sus
potencialidades.
Por ejemplo, si las relaciones existentes dentro de un sistema social dado
son injustas e inhumanas, sólo pueden ser neutralizadas por otras
posibilidades realizables si estas otras posibilidades se manifiestan
también como enraizadas dentro del sistema. Tienen que estar presentes
allí, por ejemplo, bajo la forma de una evidente riqueza de fuerzas
46
productivas, de un desarrollo de las necesidades y deseos materiales del
hombre, de una cultura avanzada, de una madurez social y política, etc. En
este caso, las posibilidades no sólo son reales, sino que representan
también el verdadero contenido del sistema social en contra de su forma
de existencia inmediata. Son así una realidad aún más real que lo dado.
Se podría decir, en teste caso, que “la posibilidad es la realidad” y que el
concepto de lo posible se ha convertido en el concepto de lo real (Marcuse,
1971; 150-151).
Hegel muestra el modo en que la realidad se puede concebir como posibilidad, y la
posibilidad como lo real de lo real. El modo de la realidad es la contradicción entre el
ser dado de algo y su tendencia a dejar de ser lo que es. Una consecuencia de esta
manera de comprender la dinámica de lo real es la crítica al modo positivista de
comprender un hecho como identidad finalizada de lo dado, al mostrarse que la
naturaleza misma de los hechos muestra en ellos una tendencia a realizar sus
posibilidades, es decir, a ser sólo un momento del desarrollo pleno de sí. Lo que para
el punto de vista positivista es el enfrentamiento externo entre dos hechos distintos (el
capitalismo y el socialismo, por ejemplo) no sería, visto así, otra cosa que la relación
dialéctica entre lo real y lo posible, en la que algo puede dejar de ser lo que es y ser
otra cosa sólo en la medida en que en ella misma se hallan las condiciones para su
transformación. De este modo, lo que desde una perspectiva se entiende como la
muerte de un estado de cosas y el nacimiento de otro, desde Hegel se muestra como
el retorno de algo a su verdad, el retorno de la realidad a sí misma. Un retorno que es
la realización de lo posible, la actualización (de actualidad, Wirklichkeit) de lo
contingente (aquello que era sólo un momento dado). Nuevamente, la realidad se
mueve negativamente, realizándose en la negación de sí, yendo hacía sí mismo más
allá de su momento inicial.
Esta es una forma consistente de explicar el movimiento y la transformación, y una que
pone en cuestión y supera la oposición entre contingencia y necesidad. La necesidad
del proceso está dada por el desarrollo inmanente de la realidad, que sigue siendo la
misma, que se mueve según las leyes de su esencia. Pero al mismo tiempo, este
47
proceso necesario mantiene su “libertad” (Marcuse, 1971; 154) justamente porque se
desarrolla a partir de determinaciones internas, que no vienen impuestas desde fuera.
A partir de este recorrido por el concepto hegeliano de realidad podemos mostrar que,
en el contexto de una “reconciliación con la realidad”, ella no debe pensarse
necesariamente como un estado de cosas dado de manera definitiva, sino también
como posibilidad, y por lo tanto como una realidad cuyo movimiento constitutivo es el
paso de una identidad a otra que está inscrita como germen en ella. Así, la adherencia
a una realidad no implica necesariamente su aceptación como lo único real, y la ya
mencionada reconciliación representa un matiz mucho más complejo y rico de la
cuestión de la relación entre realidad y pensamiento, al proponer una reconciliación
crítica con la realidad que no es la imposición externa de un deber ser sino el
descubrimiento del desarrollo negativo de la realidad y de su crisis interna. La
reconciliación con la realidad puede no ser conservadora, si se piensa que la lógica de
la realidad no es la de la auto-conservación, sino la de la auto-negación. O más
precisamente, que la efectiva conservación de la realidad implica su despliegue
negativo.
Así vemos que, en la medida en que esta relación es asumida por Hegel como una
relación interna, la superación entre contingencia y necesidad en la actualidad implica
justamente no una invitación a descubrir las leyes internas del desarrollo de la realidad
para luego sentarse a esperar que este ocurra, sino al contrario un llamado a franquear
el abismo entre pensamiento y realidad mediante el compromiso del pensamiento con
la realidad.
3.3 Alienación y reconciliación
Luego de haber caracterizado de manera lógica el concepto hegeliano de
realidad/actualidad como unidad de contingencia y necesidad, es necesario mostrar la
forma concreta en que Hegel piensa la reconciliación con la realidad. Una declaración
48
breve y precisa del “proyecto de la reconciliación”,22
Lo que está entre la razón como espíritu autoconciente y la razón como
realidad presente, lo que separa aquella razón de ésta y no encuentra en
ella su satisfacción, es el obstáculo de algo abstracto que no se ha liberado
para llegar al concepto. Reconocer la razón como la rosa en la cruz del
presente y con ello gozar de éste, esta visión racional es la reconciliación
con la realidad que concede la filosofía a aquellos que alguna vez han
sentido la exigencia de concebir y al mismo tiempo conservar en lo
sustancial la libertad subjetiva, y de no abandonarla en lo particular y
contingente, sino llevarla a lo que es en sí y por sí (FD, 19-20).
y por lo tanto del conflicto que es
la alienación, puede hallarse en el prólogo de la Filosofía del Derecho:
Para Hegel, en la modernidad,23
22 Sigo en esta exposición a Michael Hardimon (1994) y a David Shikiar (2008).
la humanidad se halla en un momento paradójico,
puesto que es la misma auto-conciencia la que promueve la alienación al tiempo que
hace posible la reconciliación. Bakunin se refiere a esto cuando expone el devenir de la
metafísica alemana que, desarrollando el principio de la subjetividad en la identidad yo
= yo conducía a la auto-afirmación del individuo, enfrentado a los objetos. Esta auto-
afirmación le permite al sujeto salir de la inmediatez de su constitución natural, yendo
más allá no sólo de los objetos físicos u otros seres humanos que puedan
eventualmente dominarlo, sino también de sus propias determinaciones inmediatas
como el sentimiento o las pasiones. Paradójicamente, esta liberación pone al sujeto en
una posición abstracta, formal, sin contenido, y por lo tanto en su última consecuencia
lo convierte en un alma bella y crítica, distante del mundo que no se adecúa a su
subjetividad. Pero al mismo tiempo esta libertad lo deja en condiciones para asumir
deliberadamente ciertos fines, para asumir una participación voluntaria y activa en su
familia, la sociedad civil y el estado. La filosofía del entendimiento, pese a engendrar
una posición alienada con respecto al mundo objetivo, pone al individuo en el camino
de la reflexión, en el camino del auténtico reconocimiento.
23 Y con esto quiere decir la sociedad moderna cristiana y germana.
49
Hemos visto que la alienación que Bakunin analiza críticamente en su Prefacio es al
mismo tiempo epistemológica (la radical separación entre sujeto y objeto) y
sociopolítica (la radical separación entre individuo y mundo social). Estos son los
elementos que Bakunin, siguiendo a Hegel, asocia con lo abstracto o la abstracción en
general, como polo negativo de su crítica, que se contrapone al polo positivo
organizado en torno de la reconciliación, incluyendo aquí la ya mencionada noción de
actualidad. La reconciliación no es otra cosa que la superación de la separación (o
alienación), que toma la forma de un retorno a la realidad como totalidad, contra la
unilateralidad y la particularidad. Y si efectivamente lo real es concebido como la
superación de contingencia y necesidad en la actualidad, en el sentido del pleno auto-
desarrollo de la naturaleza de lo real,
es claro que Bakunin no está comprometido con la defensa de las formas
existentes de la vida social, que son contingencias históricas (o sea, la
sociedad Rusa tal como era), sino que más bien intenta la re-integración
armoniosa de la sociedad con su sustancia real y verdadera, una
coincidencia de la vida social con su Idea Racional (MDGa, 182)24
Que la alienación sea al mismo tiempo epistemológica y sociopolítica implica que, en
términos generales, es tanto subjetiva como objetiva. El proyecto de reconciliación de
Hegel es el proyecto de superación de la alienación como relación subjetiva y
objetivamente separada de los individuos con su mundo social
25
24 Del Giudice señala con agudeza que podría decirse que “Bakunin ve la teoría del subjetivismo como la
‘ideología’ de la sociedad contemporánea” (MDGa, 173).
. La reconciliación es
tanto el proceso de llegar a estar reconciliado con el mundo social como el estado de
encontrarse reconciliado con él. Michael Hardimon (1994; 95-6) señala que si
concebimos la reconciliación como el proyecto cuya finalidad es que el sujeto moderno
25 El término “mundo social” o “realidad social” designan la realidad social moderna de la época de Hegel,
constituida por las instituciones de la familia, la sociedad civil y el estado, tal como éste las describe en la
Filosofía del Derecho.
50
“se sienta en casa”26
1. El mundo social debe ser un hogar, en el sentido ya mencionado de “estar en casa”;
, para que este sea efectivo tienen que cumplirse cuatro
condiciones:
2. Los individuos deben comprender que el mundo social es un hogar;
3. Los individuos deben sentirse en casa en el mundo social;
4. Los individuos aceptan y afirman el mundo social.
La primera de estas condiciones refiere al aspecto objetivo de la alienación y la
reconciliación, apuntando a la necesidad de que ciertas circunstancias objetivas deben
darse para que la reconciliación sea posible y deseable. El resto apuntan al complejo
aspecto subjetivo de la reconciliación, en el que tanto la comprensión, el sentimiento y
la voluntad deben ser tomados en cuenta. La reconciliación no es tan sólo el sentirse
reconciliado sin afirmar que el mundo social es digno, por sí mismo, de dicha
reconciliación. Esto sería equivalente a una mera resignación en la forma del simple
perdón, pero que mantiene una distancia subjetiva con aquello con lo que apenas se
reconcilia. Asimismo, para que la reconciliación sea efectiva no sería posible tan sólo
entender que el mundo social en el que se vive es un lugar donde se puede estar
consigo mismo, sino que es necesaria también una sensación de reconciliación que
complete el entendimiento de que el mundo tiene esas características. De otro modo,
el mero entendimiento equivaldría a una constatación fría, sin compromisos
personales, de la realidad social. Podría decirse que esta complejidad interna del
ámbito subjetivo de la reconciliación apunta a darle valor a la experiencia individual que
26 “To be at home” que es la traducción de Hardimon de “Beisichsein”. La primera exposición de este
concepto se encuentra en la FD §28: “La actividad de la voluntad consistente en superar la contradicción
entre subjetividad y objetividad, trasladar sus fines de aquella a esta determinación y al mismo tiempo
permanecer en la objetividad consigo misma es, fuera del modo formal de la conciencia, en el que la
objetividad sólo está como realidad inmediata, el desarrollo esencial del contenido sustancial de la idea.”
Estar en casa, en el proyecto de reconciliación, significa “estar consigo mismo” en la objetividad. Por lo
mismo, no es un simple estar ensimismado, sino, de manera consecuentemente hegeliana, estar consigo
mismo en un otro (Beisichselbstsein in einem Anderem). Véase ENC §158.
51
se tiene de las instituciones sociales modernas, de tal forma que esta experiencia no
pueda reducirse a la subsunción del individuo a la totalidad social, sino que se
reconozca la igual relevancia de la efectividad de dicha totalidad en los individuos. Éste
será un tema crucial del proyecto de reconciliación hegeliano, que podría extenderse
desde su filosofía social a su metafísica, en cuanto superación de la unilateralidad en
general y la interdeterminación compleja y procesual de los polos de una relación (Cf.
Ponzer, 2008).
El aspecto clave que distingue a una sociedad digna de reconciliación de una sociedad
alienada, y que por lo tanto, aliene a sus miembros, es el de si acaso sus instituciones
permiten y promueven tanto la individualidad como la comunidad, es decir, tanto la vida
particular de los individuos y sus intereses particulares, como su experiencia en cuanto
miembros de una comunidad que comparte fines. Los extremos de ambas posiciones,
y por lo tanto los énfasis unilaterales respectivos, representan fenómenos
sociopolíticos de alienación: por un lado, una sociedad basada únicamente en la
persecución de intereses particulares (realizables en el dominio que Hegel llama
“sociedad civil” compuesta no sólo de las relaciones comerciales, sino también de un
sistema legal y judicial, una autoridad pública y un sistema de grupos corporativos)
conduciría a la atomización y fragmentación, y de ese modo destruye los vínculos que
la mantienen viva. A la vez, una sociedad tal sería una negación forzada de una
necesidad humana vital, a saber, la vida en comunidad como experiencia constitutiva
de la realización humana27; una sociedad basada en los intereses particulares crea la
ilusión de que se puede vivir en una independencia absoluta. Hoy podemos ver que el
programa neoliberal es justamente la creación de sociedades que permitan y
promuevan esta individualidad abstraída de sus vínculos28
27 En oposición a la teoría de la constitución de la sociedad mediante el contrato de los arbitrios subjetivos,
y por lo tanto el estatuto derivado del hecho social, Hegel opone el proyecto del Estado como
“determinación racional del hombre” (FD, §75Z).
. Hegel reconoce los
problemas implicados en que una sociedad funcione únicamente como sociedad civil
(FD §182 y ss.) y elabora una filosofía social que le dé sentido a una realidad social
28 Véase Robert Castel (2010).
52
capaz de superar los profundos conflictos que supone la afirmación exclusiva de la
particularidad. Por otro lado, es conocida la descripción hegeliana del despotismo
oriental en la libertad unipersonal del tirano, que es análoga a la exclusión de la
subjetividad en la sustancia ética primitiva de los griegos,29
A partir de esta caracterización de las condiciones de la alienación y la reconciliación,
Hardimon reconoce tres formas posibles de la alienación, a) la alienación objetiva,
cuando los sujetos están alienados porque el mundo social no es un hogar; b)
alienación subjetiva, cuando los sujetos están alienados y el mundo puede ser un
hogar o no; y c) alienación completa, cuando los sujetos están subjetiva y
objetivamente alienados (1992; 189-191).
y que coincide con la
soberanía individualmente encarnada del rey, que no es otra cosa que la restricción de
la libertad subjetiva y su subsunción en la universalidad abstracta de la ley que
sobrevuela la realidad sin aceptar su contenido. En ambos casos, para Hegel la
reconciliación requiere que ciertas condiciones históricas estén dadas para que las
instituciones sociales permitan y promuevan la individualidad y la comunidad, y de esa
manera, los individuos puedan reconciliarse con su mundo social, en la medida en que
dicho mundo es efectivamente un lugar en el que se está (o al menos se puede
realmente estar) consigo mismo en otro.
La alienación objetiva es indeseable por sí misma ya que frustra la necesidad vital de
habitar un mundo social donde sea posible estar consigo mismo. El extremo de ésta es
lo que Hardimon llama “alienación objetiva pura”, en la que la configuración alienada y
alienante del mundo social no conlleva una expresión subjetiva. Es la alienación propia
del capitalismo (según la escuela de Frankfurt) o de la vida humana (según los
existencialistas). El proyecto de superación de la alienación objetiva pura no sería una
29 Para Hegel es la posición representada en la historia de la filosofía por la República de Platón. FD §185
y Z. Es la modernidad la que ha comprendido y realizado el principio de la subjetividad: “El derecho de la
particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o, lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva
constituye el punto central y de transacción en la diferenciación entre la antigüedad y la época moderna.”
§124O.
53
teoría de la reconciliación, sino una teoría de la ideología que hiciera evidente la
alienación objetiva, eliminando la ceguera subjetiva al respecto.
La alienación subjetiva ocurre tanto cuando la realidad social es digna de afirmación y
los sujetos no comprenden dicho mérito como cuando la realidad social no merece ser
afirmada y los sujetos comprenden esa circunstancia. Los sujetos están subjetivamente
alienados también cuando no cumplen con alguna de las tres condiciones subjetivas de
reconciliación (saber que el mundo es un hogar, sentirse parte de él y afirmarlo). El
proyecto de reconciliación de Hegel se enfrenta a la situación en la que los sujetos
están subjetivamente alienados aun cuando el mundo es un lugar digno de
reconciliación, porque su ordenamiento objetivo es racional y promueve la
individualidad y la comunidad en cuanto valores y necesidades básicos de los
individuos y la misma sociedad. Esta alienación puramente subjetiva es real, y el
proyecto de la Filosofía del Derecho es testimonio de que Hegel creía necesaria una
reconciliación con la realidad aun cuando el mundo hubiese llegado a un punto en que
sus instituciones eran capaces de coincidir con su idea racional. No es tan sólo una
sensación de alienación o una creencia de estar alienado, sino alienación propiamente
tal. La reconciliación como desalienación no es el proyecto de liberar a los sujetos de
un error cognitivo, sino de producir una transformación de corazón en ellos.
En los párrafos precedentes ya encontramos una serie de puntos que nos permiten
describir, al menos negativamente, el concepto hegeliano de reconciliación que
subyace al pensamiento de Bakunin en el Prefacio. En efecto, podemos decir que la
reconciliación con la realidad no es mera resignación constativa ante un mundo injusto.
La condición objetiva de la reconciliación (que para que sea posible la reconciliación el
mundo tenga que ser, por sí mismo, digno de reconciliación) junto con la idea
hegeliana de que el despliegue histórico del espíritu es el que va realizando
dialécticamente dichas circunstancias, nos permite afirmar que la “reconciliación con la
realidad” no es el proyecto ideológico de hacer que los individuos se rindan ante las
circunstancias, produciendo una reestructuración meramente subjetiva de las críticas
que se tenían con respecto al mundo para llegar a aceptarlo o celebrarlo. No se trata
del paso de un alma bella a una conciencia apolítica.
54
Despejar este punto nos permite descartar la visión distorsionada de que el interés de
Bakunin en la filosofía hegeliana tuvo que ver con una posición política conservadora y
celebratoria del zarismo. Al mismo tiempo establecemos las bases para una
descripción positiva de la reconciliación, que dé cuenta de sus metas y sus alcances.
La reconciliación que Hegel presenta en la Filosofía del Derecho puede expresarse,
según David Shikiar, con la idea de la “‘interpenetración de lo universal y lo particular’,
en la que lo universal refiere a una estructura sociopolítica y lo particular a un individuo”
(2008). Esta interpenetración implica una relación de mutua afirmación. En otras
palabras, de lo que se trata para Hegel es de una realidad social en la que ni el
individuo quede negado en la totalidad, ni la comunidad reducida a sus partes. Y no
solamente que no existan dichas reducciones, sino que además ambos aspectos de la
realidad social se afirmen mutuamente, las instituciones sociales permitiendo y
promoviendo el desarrollo del individuo y el individuo afirmando dichas instituciones
como su fin, al comprender que
El derecho de los individuos a una determinación subjetiva de la libertad
tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenecen a una realidad ética,
pues la certeza de su libertad tiene su verdad en esa objetividad, y en lo
ético ellos poseen efectivamente su propia esencia, su universalidad
interior. (FD §153)
Sólo comprendiendo esto es que se vuelve plausible y deseable la idea de que una
afirmación [o “reconciliación”] de la realidad social pueda ser compatible con la
afirmación de la propia libertad. Una genuina comprensión de la racionalidad inherente
en las instituciones sociales modernas permite que dicha reconciliación implique la
asunción personal de la sociedad como un fin, no como una limitación de la
subjetividad, sino como una realización de la misma. Shikiar lo enuncia de manera
notable: “Hay una auto-relacionalidad inscrita en la relación del individuo moderno con
las instituciones modernas que hace que únicamente a través de esa relación pueda el
individuo elevarse al conocimiento de sí mismo.” (2008) La concepción de las
instituciones sociales como instituciones éticas significa que ellas no se le enfrentan al
individuo como ajenas a su voluntad, sino que tienen sentido en cuanto son
55
expresiones de su voluntad y la enriquecen. La libertad en la comunidad trasciende el
arbitrio particular, la libertad abstracta puede, por su propia constitución, volverse
concreta en la aceptación afirmativa de los fines de su comunidad como sus propios
fines. De este modo, la pertenencia a un nosotros profundiza la libertad del individuo en
la medida en que ésta se sustenta en una comprensión de la racionalidad de la
institución que lo acoge.
Para Hardimon, el proyecto hegeliano de reconciliación es atractivo porque ofrece un
punto de vista “realista y sobrio” (1992; 175). Estos rasgos se pueden percibir en el
hecho de que el objetivo del proyecto de reconciliación no es una existencia totalmente
armónica, más parecida a una identidad sin diferencias que a una relación dialéctica
entre identidad y diferencia, sino una realidad social en la que el reconocimiento de sus
aspectos conflictivos no sea incompatible con el reconocimiento de que, en lo
fundamental, su ordenamiento es racional y digno de afirmación. Los principales
aspectos conflictivos de la sociedad moderna son, para Hegel, el divorcio y la guerra30
30 La pobreza es un tercer defecto de la sociedad moderna, resultado de la dinámica propia de la sociedad
civil. Hegel distingue este defecto de los otros dos en que sería esencialmente alienante e indigno de
afirmación, en la medida en que la privación material implica “la pérdida consiguiente del sentimiento del
derecho, de lo jurídico y del honor de existir por su propia actividad y trabajo” (FD §244. Véase §242 y ss.).
Con tremenda agudeza histórica y económica Hegel agrega que “la cuestión de cómo remediar la pobreza
es un problema que mueve y atormenta a las sociedades modernas” (FD §244A).
.
Son constitutivos de la vida de la familia y del Estado, respectivamente, y esto permite
encontrar en ellos un elemento racional que permita afirmarlos, en lo fundamental. En
el caso del divorcio, se explica a partir del hecho de que el matrimonio es una unidad
de sentimiento (FD §§158, 163, 176), y los sentimientos son contingentes (§176). Es
esperable que la gente se divorcie considerando el origen de su unidad. El divorcio,
agrega Hardimon, “es la expresión externa, legal, de una división interna irreparable”
(1992: 177). Por otro lado, la guerra es un componente que mantiene la “salud ética”
del Estado. Es “el momento en que la idealidad de lo particular adquiere su derecho y
deviene realidad” (FD §324) y evita que los ciudadanos se sumerjan únicamente en
sus asuntos privados, cosa que ocurriría en prolongados momentos de paz (lo que
vuelve el proyecto de la Paz Perpetua de Kant un ideal indeseable. Cfr. §324A). En
56
ambos casos, la realización del principio de la individualidad supone una crisis interna
en la medida en que el reconocimiento mutuo implica el desarrollo particular efectivo de
las partes. Sería insensato promover una negación de los estados individuales en una
liga de las naciones puesto que se negaría la soberanía de cada estado, del mismo
modo en que sería insensato obligar a una pareja a no divorciarse, puesto que se
negaría la individualidad de las partes. Al mismo tiempo, debemos recordar que el
proyecto de reconciliación, por las mismas razones que planteamos en los párrafos
precedentes, supone la aceptación y la afirmación del conflicto como un momento
constitutivo tanto de la realidad en general, como del mundo social en particular. Para
Hegel la sociedad moderna se ordena en la superación del conflicto en el nivel
fundamental, manteniéndolo en un nivel igualmente estructural, pero necesario. La
pretensión del proyecto es que aun cuando no hay armonía perfecta, tampoco hay
conflictos básicos entre los intereses particulares y los intereses de las instituciones
sociales. En la lectura de Hardimon, la teoría social de Hegel pretende aportar a la
reconciliación con la realidad social mostrándonos “que la tensión entre nuestros
intereses particulares y separados y las demandas del mundo social es un resultado
necesario de nuestra individualidad” y “que los conflictos entre las demandas de la
familia, la sociedad civil y el estado son resultados necesarios de la diferenciación
social requerida para el completo despliegue del espíritu humano”. En otras palabras,
“el conflicto y el antagonismo son internos a la concepción de Hegel de la
reconciliación” (1992; 179). Esto significa que aun en el nivel en que se dan estos
conflictos y que requieren una afirmación por parte de los individuos, esta
reconciliación no es una resignación, puesto que dichos conflictos forman parte de los
momentos constitutivos de la familia, la sociedad civil y el estado. El individuo
reconciliado reconoce, acepta y afirma la conflictividad social, no por sí misma, sino en
la medida en que representa la vida saludable de un pueblo.
Si bien el proyecto de la reconciliación no es por sí mismo un proyecto revolucionario o
progresista, su estructura interna no nos permite afirmar que sea un proyecto
reaccionario. Podemos aducir al menos tres razones para argumentar que la
reconciliación con la realidad, tanto en Hegel como en Bakunin, no es una reafirmación
de la alienación mediante la adecuación meramente subjetiva a la realidad social: a)
57
acepta el conflicto y el antagonismo, b) exige que la realidad despliegue su esencia y c)
implica una comprensión racional de la realidad. Estas tres características de la
reconciliación hegeliana hacen que no pueda confundírsela con una proyección
melancólica (de épocas doradas) o utópica (de armonías perpetuas), porque
precisamente el conflicto y su aceptación forma parte de su estructura interna; tampoco
puede decirse que la reconciliación sea una aceptación ciega del status quo y sus
males, puesto que ella exige que la realidad haya desarrollado históricamente las
configuraciones institucionales que permiten y promueven la individualidad y la
comunidad; finalmente, la idea de que la reconciliación equivale a resignación o
consolación, en el sentido de que las personas simplemente acepten y/o afirmen su
contexto sin verdadera comprensión (una reconciliación como falsa conciencia) debe
ser superada por un concepto racional de la reconciliación, que incluye un importante
factor cognitivo, en la medida en que los sujetos aceptan y afirman su realidad social
porque comprenden su ordenamiento y dicha afirmación se sustenta en esa
comprensión. Podemos decir que la reconciliación con la realidad, el reconocimiento de
la racionalidad implícita en el despliegue histórico de la sociedad moderna, es una
formulación débil de un principio normativo a partir del cual se juzga que si la realidad
social no permite y promueve los valores y necesidades sociales e individuales, y por lo
tanto no es digna de reconciliación, entonces hace falta avanzar hacia la realización
concreta de las condiciones sociales que lo permitan. Del mismo modo, la
reconciliación, en su aspecto subjetivo, implica un compromiso cognitivo y afectivo de
los individuos en su comunidad, mediante la participación activa en sus instituciones,
con las cuales se identifica y en las cuales reconoce su esencia. La filosofía sólo puede
aportar a la reintegración de los individuos a su contexto social en la medida en que
éste cumple con condiciones objetivas que hacen posible y deseable dicha
reintegración.
3.4 La reconciliación como proyecto pedagógico
Esta concepción del fenómeno de la alienación epistemológica y sociopolítica, y del
proyecto de superación que hemos llamado reconciliación es al menos comprensible
58
en el contexto europeo de Hegel, donde el desarrollo de las tres instituciones sociales
principales permiten afirmar que en lo fundamental su ordenamiento es digno de ser
aceptado y afirmado. Pero ¿qué ocurre cuando nos trasladamos a la Rusia zarista de
la primera mitad del siglo XIX? ¿Nos encontramos acaso con la distinción moderna de
las esferas sociales, la separación mínima entre la iglesia y el estado, la promoción de
las mínimas virtudes liberales modernas como la libertad de expresión, de
correspondencia o reunión? Evidentemente no. ¿Cómo puede aplicarse este modelo
de reconciliación a la realidad con la que Bakunin se enfrentaba en su período
moscovita?
La disparidad de los contextos (Alemania y Rusia) y la coincidencia de los criterios
(Hegel y Bakunin) nos conduce a responder estas preguntas de dos formas distintas e
irreductibles: o Bakunin es un excéntrico pensador que está tan abstraído de su
realidad que puede incluso afirmar una reconciliación con una realidad (que ya
concluimos que no era esencialmente reaccionaria) que por sí misma está separada de
sí (de su esencia) y aliena a sus miembros; o lo que intenta Bakunin es mostrar que la
única forma de transformar la realidad para que ésta sea digna de aceptación y
afirmación es habiendo previamente reconocido la racionalidad implícita en el
desarrollo histórico, que es el despliegue del espíritu humano, actualizado en los
pueblos y sus instituciones sociales, y que por lo tanto el desarrollo dialéctico de las
contradicciones internas de la realidad puede conducir a la superación de su
unilateralidad y sus restricciones.
En este sentido, el proyecto reconciliador de Bakunin es más político que el de Hegel
porque se enfrenta a un contexto social objetivamente alienado y alienante, y por lo
tanto supone en primera instancia la difusión de un concepto de acción transformadora
basada en la comprensión racional de la realidad social. En otras palabras, mientras
Hegel quiere que sus contemporáneos comprendan racionalmente que las instituciones
sociales modernas tal como están configuradas en su época son dignas de aceptación,
y de ese modo aportar dialécticamente al perfeccionamiento tanto de la configuración
de dichas instituciones como al aumento de la participación activa de los individuos en
ellas, para Bakunin se trata de mostrar que el primer paso para que el mundo social se
muestre como racional es el involucramiento activo con la realidad, tanto en un nivel
59
epistemológico como en un nivel sociopolítico y cultural. Por esto es que hemos
considerado que la reconciliación con la realidad promovida por Bakunin es también un
retorno a la realidad desde la abstracción, desde el retiro a la interioridad del
sentimiento y la abstracción del entendimiento, y más específicamente, en el contexto
de este Prefacio y de los discursos pedagógicos de Hegel que presentan, una
reintegración del sujeto moderno a la realidad mediante su formación (Bildung).
Ya habíamos señalado que para Hegel la formación es ese “tránsito permanente hacia
la elevación de lo singular bajo puntos de vista universales” (Hegel, 1998; 104). Esto ha
sido presentado en el apartado anterior como la concretización de la libertad subjetiva
en la adopción de fines universales. Este proyecto pedagógico integra dos ideales
modernos europeos de la formación, a saber, el ideal ilustrado de la realización de la
autonomía ética (expresado por Kant y Fichte) y el ideal romántico del cultivo de la
conciencia del hombre de formar parte de una totalidad cultural (representado por
Herder). La educación reconoce la especificidad y la dignidad del individuo al mismo
tiempo que lo conduce a trascender su individualidad para participar subjetiva y
objetivamente en su comunidad. Esta trascendencia no sólo realiza concretamente el
desarrollo espiritual en lo que tiene de colectivo, sino que a su vez es una
profundización de las acciones de los individuos, cuyo contenido más verdadero es
precisamente ese despliegue histórico.
Para Del Giudice, el Prefacio de Bakunin elabora una teoría de la educación como
vínculo concreto entre teoría y práctica, y cuya realización conduce a una
transformación de la acción contingente en acción real, en la medida en que implica
una superación de la finitud y el acceso “a una esfera de existencia más fundamental,
más ‘real’, a la propia sustancia social” (MDG, 271). Bakunin vincula el deplorable
estado cultural de su país al tipo de educación que han recibido las generaciones
recientes. Esta formación, bajo el modelo francés, ha significado un empobrecimiento
del espíritu nacional en su sentido religioso y estético, al imitar las filosofías ilustradas
francesas así como su vulgaridad literaria. Y esto es porque Bakunin cree que tanto la
religiosidad como la vida estética y las ideas filosóficas de un pueblo son
manifestaciones de un grado del desarrollo socio-cultural. El arte, la religión y la
filosofía son formas de la conciencia de lo absoluto, y por lo tanto en ellas es posible
60
diagnosticar el grado de alienación de un pueblo. Para Bakunin, siguiendo a Hegel,
tanto la filosofía, como el arte y la religión en Francia han devenido formas alienadas,
radicalmente separadas de su verdadero contenido.
La filosofía francesa, señala Bakunin en directo contraste con el desarrollo de la
metafísica alemana, “nunca salió de la esfera de los raciocinios empíricos, arbitrarios, y
todo lo que es sagrado, grandioso y noble en la vida cayó ante el golpe del
entendimiento, ciego y muerto. El resultado del filosofismo francés fue el materialismo,
una celebración de la carne inerte” (PRE, 431). Esta filosofía materialista condujo a la
negación del principio cristiano de la vida revelada del absoluto-Dios, poniendo a la
ciencia empírica como única posibilidad del conocimiento, dejando lo absoluto
inaccesible. Bakunin es implacable con los franceses y con el resultado irreligioso de la
Revolución:
Donde no hay religión, no puede haber estado, y la revolución fue la
negación de cualquier estado, o cualquier orden legal, y la guillotina
produjo su nivelación sangrienta y ejecutó a cualquiera que se elevó por
sobre la masa insensata (...) la religión es la sustancia, la esencia de la
vida de cualquier estado. Y esta ausencia de religión es la principal razón
interna de la naturaleza ilusoria de [la] condición actual [del Estado
francés]. (PRE, 432)
Debemos entender aquí la religión no tanto como la forma institucional de un culto, sino
como el espíritu de la comunidad. Podemos parafrasear a Bakunin y decir que donde
no hay espíritu, no hay comunidad, porque ese espíritu, que está implicado en la
experiencia viviente de sus miembros, es el que le da un sentido pleno a la existencia
colectiva.
Del mismo modo, y pese a que Bakunin advierte que los juicios definitivos a un pueblo
son un error, afirma que “el pueblo francés carece de sentido estético” (PRE, 433).
Tanto en el clasicismo como el romanticismo puede observarse una ausencia
“verdadera poesía”. Los franceses habrían convertido la plasticidad y la vitalidad del
clasicismo de los griegos en “una pacatería remilgada, un lugar común, una
sensualidad fría y en la ausencia de toda simplicidad o naturalidad”. Por su parte, el
61
romanticismo no es más que una poesía llena de frases vacías y “escenas sangrientas
y arrebatadas”. El “naturalismo de la carne” (es decir, la reducción de la experiencia
tanto artística como religiosa y filosófica a la finitud) en el que ha caído la cultura
francesa es expresión de esa ausencia del sentido estético y religioso, puesto que
“donde no hay contemplación de lo infinito, necesariamente deben haber frases [y esto
significa aquí una forma cultural vacía, sin vida, sin contenido, que no expresa nada
más que su vacío], y donde no hay religión viviente, no puede haber contemplación de
lo infinito”. (PRE, 433)
La ausencia de una referencia a lo infinito conlleva la arbitrariedad del pensamiento, la
omnipresencia de la subjetividad y por lo tanto el vaciamiento de la verdad. La
Revolución es juzgada, por Bakunin siguiendo a Hegel, como ese momento en que la
libertad absoluta y abstracta del sujeto se impone por sobre su relación dialéctica con
algo que la trasciende y le da contenido. La particularidad se imagina libre en el no
reconocimiento de ninguna determinación externa. Existe como mera unilateralidad, y
es incapaz de darle sentido racional a la realidad por cuanto que “creyendo ser la única
fuente de verdad, se separa de la realidad objetiva y percibe el mundo real como una
mera serie de hechos u objetos que pueden ser alterados mediante el ejercicio de su
voluntad independiente” (MDGa, 167). Bajo este prisma ilusorio, el sujeto cree que
puede hallar la verdad (de la naturaleza, de la vida interior y de la vida social del ser
humano) como algo aislado de la totalidad. Esta es, para Bakunin, “la enfermedad
general del siglo XVIII” (PRE, 435) que se ha expandido a Rusia a través de los
instructores franceses que llegan desde Europa a entregar un modelo educativo.
Efectivamente, la educación superior rusa está marcada por una presencia mayoritaria
de profesores e investigadores europeos desde la fundación de la Academia de
Ciencias en 1725 (creada por Pedro el Grande nada menos que bajo la asesoría
científica de Gottfried Wilhelm Leibniz. Kaplan, 2007; 39), y la lengua francesa era la
que acostumbraba usar la nobleza en sus conversaciones y correspondencias
(Mespoulet, 2004; 522 y ss.). Pedro el Grande y Catalina II pretenden “modernizar”
Rusia y lo hacen teniendo a la vista el modelo europeo (principalmente alemán en la
universidad y francés en la cultura general). Esta acogida en la clase dominante de las
ideas y prácticas europeas fue en gran parte derrumbada, sin embargo, por la
62
Revolución de 1789 y aun más por la ejecución de Luis XVI en 1793. Pese a la
restricción en el intercambio cultural, la influencia francesa ilustrada había llegado para
quedarse. Un ejemplo de esto es el reemplazo de la formación religiosa por la
educación moral, es decir, la perspectiva naturalista de la ética y la religión muy
difundida en el siglo XVIII que puede asociarse al proyecto pedagógico de Rousseau
(Corcoran, 1917; 192). No podemos explorar las consecuencias que tiene el complejo
paralelo entre los modelos franceses y alemanes de educación y sus respectivas
influencias en la Rusia del siglo XVIII y XIX.31 Esquemáticamente, al menos, podemos
señalar que aunque el modelo alemán toma más fuerza con respecto a la educación
nacional en el reinado de Nicolás I, Bakunin está en lo cierto al afirmar que la nación
rusa ha sido educada en el pensamiento ilustrado francés, y que si hay que encontrar
algún origen histórico de la situación cultural (estética y religiosa) rusa de su época,
debe mirarse a Francia, y no a Alemania32
Habiendo enfocado el problema de la alienación desde la perspectiva del saber o la
conciencia, quedan en evidencia las razones de Bakunin para traducir las conferencias
pedagógicas de Hegel. La educación se presenta como un medio razonable para
superar la escisión con respecto a la totalidad que resultan del individualismo en la
esfera social, el ateísmo en la esfera religiosa y la carencia de sentido estético en la
esfera cultural:
, cuya influencia recién comenzaba a marcar
la pauta de la educación en Rusia, luego de la fundación de la Universidad de Berlín en
1811.
Esta unilateralidad, este vacío en nuestra educación nacional es la razón
principal de la ilusa naturaleza de nuestra nueva generación (...) En vez de
entrenar a las jóvenes mentes para hacer un trabajo real, en vez de
estimular en ellas el amor por la ciencia y de inspirar en ellas la idea de
31 Véanse Corcoran (1917), Kaplan (2007) y Mespoulet (2004) para una revisión más profunda y
complejizada de esta problemática.
32 Con excepción de la Reforma protestante que, como ya hemos señalado antes, Bakunin toma como
antecedente fundamental de la filosofía del entendimiento y la unilateralidad de la libertad subjetiva, al
mismo que como inauguración de la época de la autonomía.
63
que la ciencia es su propio fin, que es la fuente de grandiosa e inagotable
satisfacción, y de que usarla como medio para brillar en sociedad es un
sacrilegio, en vez de todo esto, se las entrena para despreciar el trabajo,
para ser crédulas, para complacerse en una habladuría vana y chispeante,
sobre cualquier tema posible (...) Y repito: ésta es la fuente de nuestra
enfermedad social (PRE, 436).
La formación, en cuanto vínculo viviente entre teoría y práctica, entre universal y
particular, se presenta para Bakunin como aquello que puede producir un avance en la
superación de la abstracción y la impotencia de la subjetividad finita. Por lo mismo, “la
educación entrega un punto de partida para la elaboración de una metafísica práctica,
que formaba el asunto central de las preocupaciones de Bakunin” (MDG, 277). El fin de
la reconciliación es el retorno a la realidad, la reincorporación de la realidad como el
asunto en el cual deben enfocarse los esfuerzos científicos y éticos de la humanidad.
Por ello, la educación es el momento inicial de la realización efectiva de las
potencialidades humanas, al actualizar en los individuos el contenido de la totalidad
social que es una comunidad.
Esperemos que la nueva generación se vincule íntimamente con nuestra
maravillosa realidad rusa y que, dejando atrás toda vana pretensión de
genialidad, sienta en sí el legítimo deseo de ser verdaderos rusos (PRE,
439, mi cursiva).
Se trata de infundir en los jóvenes el “legítimo deseo de ser verdaderos rusos”, es
decir, de promover su reintegración en la vida social rusa con el fin de realizar los
contenidos implícitos en ella. Cerrar el Prefacio con la referencia al desarrollo de un
deseo implica que Bakunin tenía plena conciencia de que las condiciones
socioculturales de su país no permitían que el pueblo ruso alcanzara su verdad o su
actualidad. La reconciliación mediante la formación es una invitación a la participación
activa en el destino nacional, a asumir de manera auto-consciente el rol político de la
educación como reproducción de lo que una sociedad tiene como verdadero.
64
3.5 Más allá de la reconciliación, la revolución
Para el todavía joven Mijaíl, la reconciliación con la realidad es el problema central de
la época. En pocos años, luego de salir de Rusia y llegar a Berlín en 1840, la cuestión
principal será la de la libertad. Pero no se trata de un retroceso a una posición
subjetivista, ni un movimiento discontinuo hacia un revolucionarismo en germen. En la
época en que estudia, traduce y difunde a Hegel en Rusia, puede verse ya que el
objetivo final del desarrollo espiritual de la humanidad es la libertad, entendida como
plena autoconciencia concreta y viviente:
Es necesario para tu dignidad, para la realidad de tu existencia, que te
procures una libertad completa – pero no sólo la libertad interior del
espíritu, como planteabas antes, no, también la libertad externa de la
acción, que es la única libertad real, y que constituye la condición
necesaria de la vida individual.... Esta libertad personal, total e ilimitada, en
identidad con el reino divino, que debe ser tu destino, constituye la singular
realidad del hombre. Sin ella un hombre no puede ser real, no puede
realizar su vocación (Carta a las hermanas Beyer, 8 de julio de 1837).
Y esta libertad sólo tiene sentido en cuanto libertad en y de la comunidad humana
viviente:
Dios es la verdad de la humanidad y la humanidad es la realidad de dios.
Por lo tanto, el único mundo verdadero y real es el amor recíproco de los
hombres en amor absoluto hacia dios y la existencia de dios es el amor
recíproco de los hombres (Carta del 27 de julio 1837).
Del Giudice es demasiado optimista al señalar que en este Prefacio Bakunin elabora el
método y sienta las bases de la filosofía de la acción que es el antecedente de su
posterior actividad revolucionaria (MDGa, 189). Pero mientras que esta afirmación es
solamente probable, es plausible sostener que la revisión de las cuestiones ontológicas
y epistemológicas implicadas en los problemas de la realidad, la alienación y la
reconciliación, en la filosofía de Hegel y en su incorporación por parte de Bakunin,
permite demostrar que la juventud hegeliana de Bakunin no es enteramente apolítica,
65
ni que su llamado a una reconciliación con la realidad tenga el sentido de una invitación
a la resignación ante la realidad social del zarismo de la primera mitad del siglo XIX.
Definitivamente no puede decirse que Bakunin forma parte de la interpretación “de
derecha” de la filosofía de Hegel, tanto por las razones aducidas a lo largo de esta
investigación, como por su rápida integración de las tesis de los jóvenes hegelianos y
su participación activa en los medios intelectuales y políticos en los que estos
desarrollaron su trabajo. Seguir afirmando la susodicha tesis requeriría una explicación
comprensiva del extraño salto de una posición reaccionaria a una posición
revolucionaria en un periodo tan breve, y es una explicación que nunca se ha dado.
En efecto, dos de los problemas cruciales de la filosofía hegeliana, a saber, el de la
oposición entre alienación y reconciliación, y el de la realidad como actualidad,33
Confiemos entonces en el Espíritu eterno que destruye y aniquila sólo
porque es la fuente insondable y eternamente creativa de toda vida. La
pasión por la destrucción es también una pasión creativa. (RA, 406)
son el
material con el que Bakunin desarrolla los fundamentos filosóficos de sus reflexiones
posteriores. Ambas problemáticas son llevadas un paso más allá en el artículo La
Reacción en Alemania (Die Reaktion in Deutschland, publicado en el Deutsche
Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst de Arnold Ruge en octubre de 1842) al tomar
un punto de vista más político y más polémico con respecto a la realidad social,
caracterizándola como conflicto entre facciones o partidos, cuya resolución no es una
reconciliación de posiciones (ese concepto vulgar de síntesis), sino el triunfo práctico
del principio de la negatividad o la libertad democrática. Este es el artículo que
concluye con la famosa frase:
33 Hardimon llega a afirmar que “de hecho, la reconciliación es el objetivo principal y la categoría central
que organiza la filosofía de Hegel como un todo” (1994; 166). Howard Ponzer (2008) investiga el rol del
concepto de reconciliación precisamente en el vínculo interno que el idealismo especulativo hegeliano
plantea entre “idealismo” y “realismo”. El concepto de Espíritu o Geist operaría como la encarnación de
dicha reconciliación (2008). Mariano de la Maza (2004) ha señalado que la reconciliación es el principio
estructurador de la vida práctica del Espíritu en un pueblo, “la única forma adecuada de superar la
oposición entre las posiciones unilaterales que surgen inevitablemente del actuar de los sujetos libres en la
comunidad” (2004; 141)
66
En los primeros años de la década de 1840, Bakunin ha desarrollado un apego
filosófico por la encarnación teórica del conflicto en la idea de negatividad; y no es algo
sorprendente considerando que en Berlín se ha enfrentado a una realidad previamente
desconocida, en el contexto de una Europa muy agitada cultural y políticamente.
Tampoco es casual que firme el artículo con el seudónimo francés Jules Elyzard, ya
que el anonimato le permite mantenerse a salvo de la represión, que amenazaba a
todo aquél que no se sometiera a la censura generalizada de ese largo pre-marzo.
Pero aún más relevante es que Bakunin ha leído Politique a l’usage du Peuple de
Lammenais y El Socialismo y el Comunismo en la Francia Contemporánea de Lorenz
von Stein, y por lo tanto conoce la potencia política del socialismo que se producía en
Francia, y en particular el de Fourier, Saint-Simon y Proudhon. El socialismo, en su
crítica cada vez más radical del status quo, le permite a Bakunin asumir un
compromiso profundo con la realidad, al mismo tiempo concibiéndola como una
totalidad concreta marcada por profundos conflictos. La negatividad es la categoría
central de La Reacción porque ésta muestra que el antagonismo social es el motor
mismo de las transformaciones sociales posibles y el punto de partida de toda reflexión
al respecto. Este texto, la primera aplicación al ámbito de la política de las categorías
que Bakunin desarrolla en su periodo filosófico, representa el punto en el que su
pensamiento da un salto hacia la práctica, elaborando una primera filosofía de la praxis
transformadora. Todas las reflexiones de esta época señalan el interés de Bakunin de
ir más allá del espacio de la teoría para adentrarse en el mundo real, ya no tan sólo en
la reconciliación subjetiva con la realidad, sino sobre todo en la acción misma:
El valor de un hombre es inseparable de la realidad de su vida; el
idealismo es sagrado y verdadero, porque es el idealismo del mundo real
viviente, y cualquier idealista, aunque sea excepcionalmente inteligente, si
es sólo un idealista, si no se lanza apasionada y audazmente al flujo
magnífico y a primeras extraño de la vida real, si no realiza su mundo
interior en el amor viviente y en el acto viviente, si no somete su orgullo
teórico, su mundo ideal de sabiduría a la simplicidad evangélica de la
realidad – entonces dicho idealista, pese a que contiene en su alma los
67
más altos pensamientos y los sentimientos más profundos, no vale nada.
(Carta del 9 de octubre de 1842)
Y también:
Ya no debemos dejar que la imaginación corra salvaje por las fantasías
lógicas y teórico-religiosas: sólo podemos entender [la realidad] con la
ayuda del acto viviente. (Carta citada en MDG, 402)
Bakunin incorpora a su pensamiento la pretensión de los jóvenes hegelianos de
integrar el republicanismo democrático de los sectores más radicales de la Gran
Revolución y el socialismo francés con la teoría dialéctica hegeliana (McLellan, 1971;
37). Las categorías filosóficas utilizadas en el artículo son aplicadas de tal forma a la
realidad política contemporánea que puede decirse que “Bakunin ha transformado aquí
el hegelianismo en un instrumento ideológico y en una filosofía social abocada a la
política práctica” (MDG, 408). De hecho, en el comienzo mismo del texto declara que
“la realización de la libertad (...) es la primera prioridad en la agenda de la historia” (RA,
385), y esto significa que hasta ahora no hay libertad sino en la abstracción, y que la
tarea de la época es llegar a actualizar esa idea en la realidad. Los derechos
solamente prometidos deben ser actualizados. Y estos derechos no son otros que los
del pueblo:
El pueblo, la clase pobre, que sin duda constituye la mayor parte de la
humanidad; la clase cuyos derechos ya han sido reconocidos en teoría;
que, sin embargo, hasta ahora todavía es condenada por su cuna, por sus
lazos con la pobreza y la ignorancia, así como, de hecho, con la esclavitud
real – esta clase, que constituye el verdadero pueblo, en todos lados
asume una actitud amenazante y comienza a tomar en cuenta el poder de
su enemigo, débil comparada con ella, y a demandar la actualización de
los derechos que ya todo el mundo le concede (RA, 406)
Bakunin distingue las facciones en el campo del conflicto a partir del criterio de su
respectivo compromiso con la libertad. En primer lugar están los adultos
experimentados que se interesaron en la libertad en su juventud, pero que ahora
68
aducen la “experiencia” como excusa para su esnobismo político sin mayor
profundidad que una postura vanidosa. No les interesa ahora, y nunca les interesó la
libertad, por lo que ocuparse de ellos no tiene mayor sentido. También están los
jóvenes, burgueses o aristócratas, que comparten esta misma postura, sin
convicciones, sin contacto con la realidad. Estos son “hombres muertos desde el
comienzo (...) seres fantasmales, incoloros”, que se ocupan en intereses vanos,
propios de su clase. Tampoco tiene sentido ocuparse o preocuparse de ellos, “puesto
que sólo lo que está vivo puede ser efectivo, y ya que no tiene sentido asociarse con
fantasmas, no desperdiciaremos nuestro tiempo en ellos” (RA, 386). El verdadero
enemigo del “principio de la revolución” es el partido Reaccionario, que ha tomado su
lugar en la política después de la Restauración. Bakunin señala que esta facción “se le
llama Conservadurismo en política, Escuela Histórica en jurisprudencia y Filosofía
Positiva, en la ciencia de la especulación” (RA, 386). Este es el partido dominante, y
debe enfrentarse su poder para poder llegar efectivamente a la realización de la
libertad. Bakunin se da cuenta tempranamente de la importancia de la lucha ideológica,
es decir, de la disputa en el nivel de lo simbólico, cuando se trata de ganar o perder
enfrentamientos políticos.
El reconocimiento de la necesidad histórica del dominio reaccionario es el punto de
partida para este enfrentamiento político. Y esto implica a la vez el reconocimiento de
la debilidad del propio partido Democrático, que es el nombre que utiliza Bakunin para
referirse al sector intelectual y político comprometido con la libertad efectiva. Éste debe
reconocer sus debilidades y la fuerza relativa de su oponente, y mediante ese
reconocimiento podrá avanzar hacia la realidad, que “es donde se debe vivir y sufrir, y
lo que debe ser conquistado finalmente” (RA, 387).
El partido Democrático podrá realizar prácticamente sus fines (es decir, realizar su
esencia) sólo cuando deje de existir únicamente como el polo opositor del poder
Reaccionario, sólo cuando reconozca la inadecuación, no de su principio (el de la
libertad, “que es de hecho el principio de la igualdad del hombre realizada en la
69
libertad34
En este artículo, que alcanzó fama en su momento, nos encontramos con cuatro
aspectos relevantes que profundizan la posición filosófica y política del Bakunin del
Prefacio:
, y por lo tanto el principio más intrínseco, universal y omniabarcante, en una
palabra la esencia única de la auto-operación del Espíritu en la historia”, RA, 387), sino
la de su existencia contingente como partido, “que no ha alcanzado la conciencia
afirmativa de su principio y por lo tanto existe sólo como la negación de la realidad
prevalente” (RA, 388). El principio democrático debe dejar de ser solamente un bando
para llegar a ser realidad viviente, y esto significa que debe superar su existencia
particular para llegar a coincidir con su principio universal. Solo lo negativo constituye
un principio universal, y por tanto verdaderamente vital y creativo en la medida en que
es el único punto de vista capaz de captar la totalidad en la dialéctica de su
negatividad. Lo positivo (el principio de la Reacción) persiste en ser, mientras lo
negativo es la pujanza de la historia. Por lo mismo, Bakunin ve lo negativo como “el
Espíritu práctico de los tiempos” (RA, 401), factor de progreso histórico.
En primer lugar, vemos claramente el sentido que Bakunin le da a la reconciliación
como reconocimiento íntegro de existir en y atravesado por unas interrelaciones
sociales conflictivas que forman el corazón mismo de los individuos. El primer beneficio
de la reconciliación con la realidad es que si lo que se quiere es combatir la alienación
en un nivel sociocultural se debe comenzar por la aceptación y afirmación de que sólo
en el campo práctico del mundo social es realizable el principio de la libertad.
En segundo lugar, la contradicción y su resolución se vuelve un problema político, por
cuanto la persistencia de la Reacción y la negatividad de la Revolución son
expresiones sociopolíticas de la naturaleza dialéctica de la realidad. Bakunin se aleja
de la letra de Hegel al apuntar a una resolución de la contradicción que sea el triunfo
universal de uno de los polos.
34 Una afirmación que concentra filosóficamente lo que políticamente se presenta más de veinte años
después en Federalismo, Socialismo, Antiteologismo: “la libertad sin el socialismo es el privilegio, la
injusticia; y el socialismo sin la libertad es la esclavitud y la brutalidad”. (1979: 77)
70
La contradicción es la esencia no sólo de toda teoría específica, sino de la
teoría en general, y por lo tanto la fase dialéctica de su comprensión es
simultáneamente la fase del cumplimiento de la teoría; pero su
cumplimiento es su auto-resolución en un mundo práctico nuevo y original,
en la presencia real de la libertad (RA, 395).
Sin embargo, no se trata del triunfo totalitario de una particularidad, sino de la
elevación práctica al principio universal de la libertad que resulta de que la negatividad
abstracta del partido Democrático pase a ser la realización histórica del “principio de la
igualdad del hombre realizada en la libertad”. El triunfo de la negación no es su difusión
en el mundo, no es un triunfo cuantitativo (en términos estrictamente políticos, no se
trata de que todos se vuelvan militantes de una determinada idea), sino un cambio
cualitativo, “una nueva y vital revelación creadora de vida, un nuevo cielo y una nueva
tierra, un mundo joven y magnífico en el que todas las discordias del presente se
resolverán en unidad armónica” (RA, 388), es decir, se trata de que las cosas cambien
efectivamente, hacia más allá del antagonismo que resulta de la constitución vigente
del mundo. Este hegelianismo radicalizado es lo que permite incluir a Bakunin en las
filas de la “juventud hegeliana” que intentó utilizar la filosofía del maestro para un
proyecto político que iba desde el republicanismo al radicalismo liberal, incluyendo una
lectura exclusivamente secular del Espíritu y sus manifestaciones.
En tercer lugar, en La Reacción encontramos un concepto depurado de lo religioso,
que se aleja definitivamente del culto y la institución religiosa para concentrarse sobre
todo en la idea de “una poderosa convicción universal” (RA, 404). Junto con prescribir
un reconocimiento de la propia debilidad y de la fortaleza del enemigo, Bakunin indica
que el partido de la revolución estará en mejor pie si
entiende que la Democracia es una religión, si mediante esta conciencia se
vuelve religioso, es decir, permeado por su principio no sólo en el
pensamiento y el razonamiento, sino fiel a él también en la vida real hasta
en sus manifestaciones más pequeñas. (RA, 387)
La religión aquí es la convicción plena y viva de una idea, su presencia en toda la línea
de la experiencia. Y es el punto de partida para que el polo negativo se conciba
71
también como un polo positivo, como una posible configuración de la realidad según su
contenido esencial. De hecho, el partido democrático debe convencerse de que el
hecho de llevar a cabo su principio
no es sólo una oposición al gobierno y no es sólo un cambio constitucional
o político-económico particular, sino una transformación total del estado del
mundo y un heraldo de una nueva y original vida que no ha existido
todavía en la historia (RA, 387)
Finalmente, el programa de La Reacción va más allá de la reconciliación mediante la
educación, hacia la revolución como transformación de las condiciones objetivas en el
campo de lo social y lo político, cuando a partir del desarrollo consecuente de la
reflexión en su compromiso con lo real se comprende que ciertos conflictos
fundamentales deben resolverse para que la realidad y su conflictividad sean dignas de
aceptación y afirmación. Bakunin identifica la realización práctica de la libertad con el
hecho de la revolución, porque ha reconocido que hay un antagonismo entre el polo
reaccionario y el polo democrático que no puede superarse en la conciliación pacífica
de las posiciones a través de una mutua comprensión teórica. En el campo de la
acción, las contradicciones son mucho más sentidas, mucho más explícitas: se
convierten en antagonismos. El joven Bakunin ha comenzado a madurar.
En el partido Reaccionario hay distinciones internas, y Bakunin agudiza el análisis para
encontrar precisamente el aspecto crucial del polo positivo tal como lo ha descrito. Por
un lado están los reaccionarios consecuentes o consistentes, los que en coherencia
con su principio, consideran que la oposición entre positivo y negativo es absoluta y
que la única forma de subsistir es “mediante la supresión completa de lo Negativo”
(RA, 389). Bakunin admira la honestidad y falta de escrúpulos de este sector, pero
subraya su ceguera ante el hecho de que no capta la relación dialéctica entre positivo y
negativo que sostiene a ambos. Es lo que hemos llamado la persistencia de lo positivo.
Los reaccionarios conciliadores o transigentes son aquellos que le conceden “una
justificación relativa, transitoria a lo negativo” (RA, 392), alejándose de la posición más
pura, y por lo tanto más antagónica, de los consistentes. En este sector se encuentran
los “teóricos par excellence” (RA, 393), los representantes de la sofistería que trata de
72
encubrir los antagonismos en supuestos acuerdos y conciliaciones. Bakunin describe
paródicamente esta posición político-intelectual:
Podemos aplicarles lo que se dijo en una publicación francesa al comienzo
de la Revolución de Julio sobre el Juste-milieu: La Izquierda dice 2 más 2
es 4; la Derecha, 2 más 2 es 6; y el Juste-milieu dice 2 más 2 es 5 (RA,
393).
Y:
Es difícil llegar a un entendimiento con estas gentes puesto que, al igual
que las constituciones alemanas, quitan con la mano derecha lo que
ofrecen con la izquierda. Nunca responden ‘sí’ o ‘no’; dicen: ‘En cierto
sentido tienes razón, pero aún así...’ y si no tienen nada más que decir,
dicen: ‘Sí, es una cosa curiosa’ (RA, 394).
La crítica de este justo medio es una de las claves del artículo, y nos ofrece la
posibilidad de profundizar la reinterpretación del pensamiento juvenil de Bakunin.
Llevar la contradicción al extremo, asumirla como “total, absoluta” (RA, 395) implica
mostrar que la idea que tienen los reaccionarios transigentes de que cada uno de los
polos son insuficientes por sí mismos y que es necesario encontrar el punto medio en
el que ambos se completan, es una idea abstracta, que no asume la realidad de cada
una de las polaridades, por lo tanto no comprende que la superación de las
contradicciones requiere la realización de su contenido, y no un retroceso al momento
frío y pacífico de la reconciliación vacía. Este no es el lugar para exponer toda la teoría
sobre la naturaleza de la contradicción que elabora Bakunin en este texto, pues sería
una investigación completa.
Podemos concluir la revisión de esta nueva etapa de su pensamiento diciendo que en
La Reacción en Alemania la reconciliación ya no se da principalmente en lo subjetivo,
como elevación de la particularidad a lo universal mediante la identificación de los fines
individuales con los fines colectivos, sino que ocurre como la realización última del
principio democrático en la historia, como la reconciliación de la humanidad consigo
misma en un sistema sociopolítico de libertad plena. La dialéctica de la reconciliación
73
se convierte aquí en una dialéctica negativa y revolucionaria que no se opone, en lo
fundamental, a la noción de una reconciliación con la realidad, sino que la politiza y le
da contenido histórico al comprender que los antagonismos políticos sólo pueden
resolverse prácticamente en el triunfo de un bando sobre el otro. Lo sustancial de la
reconciliación aparece aquí como el llamado a sobrepasar los límites de la filosofía
para involucrarse activamente en política, para que sea posible en el futuro una vida
reconciliada, una vez que las condiciones objetivas lo permitan realmente.
74
CONCLUSIÓN
Entre 1835 y 1842, Bakunin ha recorrido un largo camino de maduración personal y
filosófica, que va desde un sentimental ingreso a la filosofía del idealismo alemán (en
particular la reivindicación del valor absoluto de la interioridad en Fichte) a través de
sus divulgadores en Rusia hasta una magistral teoría revolucionaria de la historia y la
dialéctica, habiendo pasado por un largo periodo en el que el hegelianismo fue su
principal guía para comprender a la filosofía y enfrentarse al mundo. Aquí he intentado
mostrar brevemente ese recorrido, haciendo algunas acotaciones que permitan abrir la
comprensión y mejorar el nivel de investigación que se tiene sobre este veterano
revolucionario, más famoso por lo que dicen sus opositores de él que por sus méritos
intelectuales o políticos.
En la Introducción decíamos que hay dos hipótesis que subyacen a esta investigación.
Una es que el idealismo alemán representa el más alto de la filosofía moderna,
habiendo llevado los principales problemas de ésta a su máxima expresión en la
filosofía crítica de Immanuel Kant, y por lo tanto sentando las bases para la superación
de las aporías clásicas de la modernidad, típicamente representadas por dicotomías
del tipo sujeto/objeto, naturaleza/cultura, particular/universal, etc. La otra, que se
vincula internamente con la anterior, es que en éste mismo periodo filosófico, y a partir
del intento de Hegel de efectivamente superar, en filosofía, estos problemas, se
inaugura un proceso de radicalización de la relación entre filosofía e historia, o entre
filosofía y política, llevando a que aquella se vuelva cada vez más consecuentemente
práctica, al punto de que para los jóvenes hegelianos la filosofía debe convertirse en
política propiamente tal. Bakunin tiene un rol único en este proceso, en la medida en
que al mismo tiempo que desarrolla por su cuenta un pensamiento filosófico devoto de
la acción sin más y de la acción revolucionaria en 1842, él mismo encarna el paso de la
filosofía a la política lanzándose sin reservas al trabajo de agitar en cada rebelión en la
que pudo participar, desde la década de 1840 hasta la Comuna de París en 1871.
Ambas hipótesis constituyen una tesis por sí mismas, y aquí no podemos más que
señalarlas y suponerlas, teniendo en cuenta que ya han sido previamente
75
desarrolladas desde puntos de vista similares.35
Para concluir, quisiera incluir algunas proyecciones que podrían seguirse de lo
realizado en esta investigación. La actualidad de estudiar a Bakunin tiene que ver con
la actualidad del anarquismo. En los últimos quince años, la discusión académica sobre
la corriente sociopolítica del socialismo libertario ha crecido considerablemente,
principalmente en Estados Unidos e Inglaterra. Publicaciones especializadas y grupos
de investigación académica señalan un renovado interés en el estudio de esta olvidada
corriente que convive con el socialismo de cuño marxista durante la segunda mitad del
siglo XIX y todo el siglo XX. Así es como desde distintas áreas de las humanidades y
las ciencias sociales comienzan a publicarse estudios sobre los medios y los fines del
socialismo libertario en su versión contemporánea. En Chile esta tradición ha sido
estudiada principalmente desde la disciplina de la historia, sin estudios serios sobre los
trasfondos teóricos y principios filosóficos que guían su desarrollo.
Ellas nos han permitido, al menos,
darle coherencia a los argumentos aquí desarrollados sobre el recorrido filosófico de
Bakunin y la importancia crucial de la filosofía de Hegel en él.
Del mismo modo en que aquí he intentado mostrar los vínculos entre filosofía y política
como expresión del desarrollo filosófico mismo, sería tremendamente interesante una
investigación que se proponga identificar las relaciones entre la filosofía (constituida
como campo determinado de problemas y discusiones desde Platón y Aristóteles) y la
tradición histórica del socialismo libertario, aquella que se origina a mediados del siglo
XIX en los escritos de Pierre Joseph Proudhon y Mijaíl Bakunin. Creo que es posible
encontrar en el socialismo libertario, considerado histórica y teóricamente, un
determinado fundamento filosófico, es decir, un cuerpo sistemático de conceptos cuya
interrelación lógica permite dar cuenta de las interrelaciones que se establecen en el
ámbito de lo político. Se trataría de investigar la posición fundamental que ocupa la
filosofía – con sus problemas tradicionales de ontología, epistemología y lógica – en la
forma que toma el discurso político libertario y en el contenido que se dispone a
realizar de manera efectiva en la realidad social. 35 La primera es quizá uno de los argumentos principales de Pérez Soto (2008). La segunda ha sido desarrollada sobre todo por Marcuse (1971), pero también por Del Giudice (1981), McLellan (1971) y Duque (1999).
76
Del mismo modo en que preguntamos el concepto de realidad que subyace a la crítica
bakuninista de la alienación, o del concepto de reconciliación que le permite afirmar
críticamente un retorno a la realidad, habría que hacer el ejercicio filosófico de ir hacia
los conceptos básicos que soportan la posición socialista libertaria, tratando de
responder a la pregunta ¿qué respuestas a las preguntas filosóficas sobre el ser en
general, la relación entre sujeto y objeto, el sentido de lo humano, la naturaleza
humana, el lugar de la naturaleza y la historia en la vida de la humanidad, entre otras,
corresponden a la discursividad política de la tradición histórica del socialismo
libertario? ¿De qué formulaciones lógicas, ontológicas y epistemológicas se sigue el
proyecto socialista libertario?
En los últimos años se ha intentado dar respuesta a estas preguntas a partir de los
postulados filosóficos post-estructuralistas, sobre la base de una crítica actualizadora
de lo que estos autores llaman “anarquismo clásico”. A partir de autores como Jacques
Derrida, Michel Foucault y Gilles Deleuze, la crítica de los esencialismos, el rechazo de
los universales y los grandes relatos, el cuestionamiento de la posibilidad de un
conocimiento objetivo, entre otros tópicos posmodernos, han sido vistos como
teóricamente vinculables a la tradición del anarquismo. Esta lectura posmoderna del
anarquismo ha sido problematizada por parte de algunos autores por su deficiente
lectura de la tradición teórica del anarquismo, apresurando demasiado su rechazo de
los supuestos ilustrados y modernistas en su teoría, en consecuencia con su evidente
imitación de lo que los posmarxistas han hecho con el marxismo “clásico”. Esta
discusión en curso requiere de una revisión en lo fundamental y una reformulación del
problema que sea capaz de ir más allá de juicios retrospectivos con respecto a la
filiación moderna e ilustrada del socialismo libertario del siglo XIX para encontrar un
sentido interno que aporte a comprender el rol político que tiene hoy una propuesta
ideológica basada en la horizontalidad, la crítica paralela del capitalismo y el estado y
la democracia directa desde la base.
Creo haber mostrado que es posible una investigación como esta con respecto al
anarquismo de Bakunin, dando al menos una idea básica de lo que significa que una
filosofía opere como fundamento de una política. Aún así, queda mucho por hacer.
77
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