LA ESTRATEGIA DE ULISESo Ética para una Sociedad Tecnológica

Ramón Queraltó

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COLECCIÓN SOCIEDAD TECNOLÓGICAWWW.DOSSEDICIONES.ES

Ramón Queraltó, Catedrático de Filosofía Contemporánea en laUniversidad de Sevilla y Miembro Titular de la Academia Internacional de Filosofíade la Ciencia (Bruselas), es uno de los especialistas en "Ciencia, Tecnología ySociedad" más reputados de nuestro país. Director de la revista "Argumentos deRazón Técnica", líder en esta especialidad en los países de habla hispana, ha publi-cado numerosas obras como “Ética, tecnología y valores en la sociedad global. Elcaballo de Troya al revés” (Tecnos, Madrid, 2003), donde se diseñaban algunas delas ideas que se desarrollan ahora plenamente en este libro, una gran cantidad deartículos científicos en revistas nacionales e internacionales, y ha dirigido comoInvestigador Principal cuatro Proyectos del Plan Nacional de I+D+i.

La Estrategia de Ulises o Ética para una Sociedad Tecnológica,es una guía de viaje para la sociedad tecnológica actual en sus vericuetos éticos.Los rápidos cambios tecnológicos exigen una respuesta ética cada vez más peren-toria, pero por la aceleración inherente a estos procesos resultan cada vez más difí-ciles de aquilatar y menos aún desde las actitudes éticas tradicionales. La Estrategia de Ulises, empleando la metáfora clásica del astuto jefe griego, ofre-ce esa guía de viaje por este difícil y confuso mar escuchando por igual tanto al dis-curso tecnocientífico como al enfoque ético, para lograr una síntesis nueva deambos. No se trata de imponer un discurso por encima del otro, sino de mostrar lomás detalladamente posible la red de sutiles interrelaciones entre los valores éticosy tecnológicos, a fin de encontrar respuestas convincentes, tanto para tecnólogoscomo para humanistas. El planteamiento seguido en el libro es enfrentarse desde elpunto de vista pragmático, y no doctrinario, al compromiso ético, pues es éste elcamino más seguro para abordar un panorama y unas circunstancias caracteriza-dos por su movilidad y continua transformación. Desde este enfoque realmenteinnovador, que sorprenderá a muchos por su audacia y consecuencias, es desdedonde se pueden encontrar auténticas guías de acción y decisión éticas en elmundo contemporáneo.

LA ESTRATEGIA DE ULISES

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ÉTICA PARA UNA SOCIEDAD TECNOLÓGICA

LA ESTRATEGIA DE ULISES

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ÉTICA PARA UNA SOCIEDAD TECNOLÓGICA

Ramón Queraltó

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Esta obra ha sido realizada en el marco de los siguientes Proyectos de Investigación: PR2005-0214 (Ministerio de Educación y Ciencia) sobre “Ética en la Sociedad de la Información. Análisis y prospectiva del cambio de valores en el mundo global tecnológico”; y A/6909/6 (Agencia Española de Cooperación Internacional) sobre “Experiencias de inclusión digital y gobierno electrónico en las administraciones públicas. Un estudio comparado Brasil-España”.

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©© 22000088,, DDoossss EEddiicciioonneess ((CCFFOOPP EEdduuccaa DDoossss SS..LL..))Doss Ediciones Avda., Emilio Lemos Nº 2 Ed. Torre Este. Mod. 30441019 SevillaTelf: +34 954443237 dossediciones@gmail.comwww.educadoss.com

Diseño imagen cubierta: Iñaki Arzoz

Primera Edición: junio de 2008 ISBN : 978-84-612-4701-1Depósito Legal:

Impreso en España – Printed in Spain IImmpprriimmee:: PPuubblliiddiissaa

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LA ESTRATEGIA DE ULISES O ÉTICA PARA UNA SOCIEDAD TECNOLÓGICA

INDICE GENERAL

Introducción: Un cambio de era.

Capítulo Primero: ¿Un mundo nuevo para la ética?

1. Para un comienzo de viaje. 2. Un eje transversal. 3. La tecnología en el núcleo de la racionalidad social. 4. El rigor y el vigor de la mentalidad pragmática. 5. Las condiciones y dificultades propias del entorno. 6. El reino del pluralismo y del riesgo.

Capítulo Segundo: El hombre de hoy y la ética: en el laberinto.

1. El planteamiento vivencial. 2. Una tradición accidentada. 3. Una contienda en el núcleo.

3.1 Variación de la noción de valor. 3.2 Jerarquía de valores frente a sistema adaptativo de valores. 3.3 La ética en forma de retícula.

4. Un comienzo para la estrategia de Ulises. 5. Recorriendo el laberinto hacia su salida.

Capítulo Tercero: Lo imposible necesario: )ética para la felicidad?

1. La paradoja de la felicidad. 2. El punto de inflexión: la ética como interés y conveniencia. 3. Felicidad humana y mentalidad pragmática. 4. Las condiciones empíricas de la felicidad en la vida. 5. Las dimensiones formales de la felicidad humana. 6. Los valores éticos como vectores de felicidad. 7. La organización de los valores: una primera pauta.

Capítulo Cuarto: La evaluación de valores.

1. La trama empírica de la vida. 2. La práctica de la evaluación de valores.

2.1 La identificación de valores. 2.2 Ponderación de valores. 2.3 La dimensión prudencial en la evaluación axiológica. 2.4 Valores, disvalores, y sus umbrales críticos.

3. Los nichos axiológicos. 4. La justa relevancia de los valores del nicho axiológico. 5. Una aplicación actual al modo pragmático: la tolerancia. 6. Apéndice final: un esbozo de evaluación de las acciones tecnocientíficas.

Capítulo Quinto: La textura axiológica de un futuro inmediato.

1. Un horizonte en quiebra. 2. La sociedad de la información: valores y disvalores. 3. La sociedad del conocimiento: condiciones axiológicas. 4. La sostenibilidad como vector ético-social. 5. Por dentro de la sostenibilidad. 6. La participación del ciudadano.

Conclusión: Para mayor claridad.

Bibliografía seleccionada.

LA ESTRATEGIA DE ULISES o Ética para una Sociedad Tecnológica

INTRODUCCIÓN: Un cambio de era

No sería arriesgado afirmar que uno de los datos empírico-culturales más significativos de nuestro tiempo, o sea, los comienzos del siglo XXI, lo constituye un cambio social acelerado que afecta a múltiples aspectos de la vida y del quehacer humanos. En primera aproximación, caracteriza a este cambio estar desarrollándose a una velocidad que no tiene parangón con otros momentos de cambio anteriores en la historia. Sin duda, una de las causas de esta situación es el desarrollo tecnológico promovido por la nuevas tecnologías, especialmente de la comunicación y de la información, e igualmente el fenómeno de la globalización. En realidad, además, ambos factores se interconectan hasta constituir un circuito de retroalimentación que impulsa la dinamicidad social y cultural a esa velocidad no conocida hasta ahora; todo lo cual ocasiona regularmente una transformación continua de nuestro entorno vital que origina una vivencia de la vida marcada por importantes dosis de incertidumbre y de desasosiego.

Resulta ya un lugar común describir nuestra sociedad como una Asociedadtecnológica@, es decir, una sociedad que ha hecho de la tecnología su eje vertebrador interno, el cual, por ocupar tal puesto central, es irrenunciable a pesar de los efectos negativos que muchos se han encargado de precisar y criticar respecto del fenómeno tecnológico en su conjunto. Es cierto que la influencia de la tecnología no es algo nuevo realmente, antes bien puede afirmarse que la técnica en general es un elemento que acompaña al hombre desde su aparición histórica y que éste es un ser técnico desde sus comienzos. Pero no es menos cierto que ese influjo no había sido tan intenso como en el momento presente, que alcanza ya a conformar a la sociedad humana como una sociedad tecnológica.

Al propio tiempo, el hecho de la globalización añade un aspecto decisivo a la vida humana de hoy. Si por sociedad global hay que entender un entorno social en

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donde muchos límites y fronteras tradicionales han caído, a nivel político, económico, cultural o comunicacional, y como consecuencia lógica la interconectividad, la interdependencia y la interculturalidad adquieren el rango de rasgos sociales fundamentales, entonces no es extraño que el cambio social inducido sea de una magnitud fuera de lo común, y, consiguientemente, de dificultosa asimilación para el quehacer de la vida.

Estos, nos parece, son datos de experiencia básica de la existencia humana actual, los cuales afectan a todos o casi todos los ingredientes significativos de la estructura empírica de la vida humana. Que la metamorfosis social y cultural sea tan profunda respecto del tiempo histórico inmediatamente anterior, trae consigo un conjunto de efectos de considerable importancia para poder entender cabalmente a qué debemos atenernos en nuestra vida y con nuestro mundo.

No cabe duda de que uno de aquellos elementos significativos y determinantes de la cultura y la existencia humanas es la dimensión moral. También ésta sufre hoy los embates violentos, a veces despiadados, del cambio sociocultural acelerado que incide en la mentalidad del hombre contemporáneo. Existe a este respecto una vivencia social que se caracteriza por una paradoja que funciona de hecho como un círculo vicioso. De un lado, se produce un clamor generalizado por la ética, por sus valores -especialmente los valores sociales como la solidaridad, la igualdad, etc.-, y se destaca la Aurgente@ necesidad de una Avidamoral@, sobre todo en su dimensión social y pública. Y de otro lado, se habla continuamente de una pérdida irrecuperable de los valores éticos, de que el contenido de una vida ética es un asunto específicamente Aprivado@, dado que la dinámica social es enormemente cambiante y mudable, lo cual genera un inevitable pluralismo, intocable por demás, que hace que un acuerdo moral genérico no sea más que una ilusión de otra época. Y todo ello más o menos justificado como consecuencia de la irrupción, imposible de manejar, de aquel cambio social y cultural enraizado en la globalización y en la influencia tecnocientífica.

Así, por una parte se desea una cierta Aestabilización@ moral, aunque tenga que estar afectada con frecuencia por la dinamicidad social, y por otra se contempla tal aspiración como algo verdaderamente inalcanzable. De este modo, la única salida aparente la constituiría el relativismo moral, e incluso éste en forma privada.

Ahora bien, el problema del relativismo es que a nivel social general, antes o después, acostumbra a favorecer a los más fuertes y perjudicar a los más débiles, o

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como afirma el refrán popular Aa río revuelto ganancia de pescadores@. Porque, en verdad, la actual sociedad tecnológica y globalizada es sin duda un río revuelto, en el que la tarea de saber a qué atenerse en la vida -columna vertebral de una existencia humana en mínimo bienestar- resulta poco menos que una tarea de héroes, figura antropológica sin demasiado atractivo para el hombre de una sociedad de consumo. Ante el río de aguas turbulentas, sálvese quien pueda privadamente y no se busque un asidero moral Ademasiado fino@ porque tampoco se puede estar seguro de estar en lo cierto, ya que a fin de cuentas todas las posibles justificaciones y metarrelatos poseerían un valor semejante, con tal de dejar vivir mínimamente al prójimo. En suma, esto conduce a la parálisis moral de la acción humana en ciudadanía, dejándose las manos libres a quienes ostentan el poder real en la sociedad, especialmente a dirigentes económicos y culturales que naturalmente actúan según unos objetivos bien delimitados, claros y precisos. En una palabra, el relativismo moral es un arma magnífica para mantener Ael sistema@,el Aestablishment@, o como quiera llamársele.

Pero entonces, )es que hay que Avolver@ a alguna ética doctrinaria sustentada en alguna base ya conocida históricamente, sea ésta de tipo religioso, ideológico, filosófico o científico? )O acaso habría que crear una nueva Abase@ de ideas que mostraran una funcionalidad similar para no repetir errores históricos pasados?

Nada de eso es hoy posible. Y no lo es porque resulta rotundamente cierto que el pluralismo, la multiculturalidad, la democracia con sus libertades individuales y públicas, la heterogeneidad social, la difusión comunicacional por vías telemáticas, etc., son elementos sociales y culturales que determinan el mundo contemporáneo, a los que nadie está dispuesto a renunciar en lo más mínimo, y que impiden llevar a cabo cualquier intento de ese estilo.

)Hay entonces oportunidad para la ética en el mundo actual? Ante una situación de crisis profunda de las instancias socioculturales heredadas a causa del cambio social sobrevenido, crisis que afecta a los modelos racionales, a las estructuras sociales, a los marcos culturales y religiosos, y por supuesto a los valores éticos recibidos de la Antigüedad y de la Modernidad, )qué se puede hacer con la ética? )Es que acaso se puede hacer algo?

Entiéndase bien la radicalidad de la pregunta. Como veremos más adelante, no es que la crisis y el cambio actuales supongan simplemente la necesidad de Asustituir@ un modelo de razón, un concepto de valor, una estructura ideológica,

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etc., por otro modelo de razón, otro concepto de valor u otra estructura ideológica. No se trata de eso. Así fue antes en otros momentos de cambio histórico. Pero ahora es muy distinto. Porque lo que se ha cuestionado con la crisis social y cultural de la segunda mitad del siglo XX, en herencia de la Aderrota@ de la Modernidad, es si tiene sentido la razón, el valor, la teoría, etc. Dicho más drásticamente: lo que se ha puesto en tela de juicio es si en verdad hay todo eso en lo que sustentaba la tradición heredada de más de veintiocho siglos.

Por ello, y en cuanto la ética es una de las herencias básicas de toda esa tradición, no parece desmedido plantear la pregunta por su posibilidad real con la acritud -así pensarán muchos- empleada. Sin embargo, aún faltaría incluso radicalizarla más: porque aunque supongamos que Aalgo@ se pueda hacer, )valdríala pena llevarlo a cabo si los instrumentos para esa tarea ya están desde el principio bajo sospecha en cuanto a su validez mínima? A fin de cuentas, con el relativismo moral ya instalado, y al parecer, sólidamente sustentado en razones históricas del inmediato pasado, )acaso tendría alguna lucidez Ahablar de ética@ seriamente?

Y es que conviene dejar claro desde el comienzo la profundidad y el alcance de la metamorfosis social que nos está sobreviniendo. Porque no se trata de un cambio de época, sino de un cambio de era.

Todo cambio social que afecta a las raíces de la estructura social puede describirse como un período en el que se produce una muy extensa caída de los paradigmas socioculturales heredados. Desde un punto de vista filosófico, ese declive acaece en primer término respecto del modelo de racionalidad con la que el hombre y la cultura que se genera desde ella se enfrentan al problema básico de asentarse en el mundo y orientarse en él con la acción humana adecuada. Se trata de un problema que puede examinarse en dos fases aunque constituye una unidad intrínseca e indisoluble. Pues, de un lado, se manifiesta como un problema de conocimiento de la realidad, pero de otro se refiere, y es lo más decisivo para la vida humana, a la acción misma del hombre en su mundo.

Se considera ya un tópico en nuestros días aludir a la crisis de la razón y de la racionalidad heredadas de la Modernidad, por lo que no incidiremos en el tema nada más que como constatación de que vivimos condicionados todavía -y tal vez durante mucho tiempo- por dicho fenómeno. Corriendo el riesgo calculado de simplificar en demasía, podría afirmarse que esa razón ha sido la razón inspirada científicamente a lo largo de los siglos modernos, la cual sufrió una de las crisis

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epistemológicas más formidables, históricamente considerado, durante la primera mitad de la centuria pasada. A partir de ahí pocas cosas se sustrajeron al cambio. Se pasó de un conocimiento de la completa determinabilidad de lo real a un conocimiento de la incertidumbre mediante la probabilidad. Se puso bajo sospecha el propio concepto de verdad, o sea, la condición de posibilidad por antonomasia para el correcto ejercicio de la razón que habíamos mantenido no sólo en la Modernidad sino también durante el mundo clásico. Desde el ángulo social, y entre otros posibles motivos, la devastación derivada de dos guerras mundiales, nada menos que en un espacio de poco más de treinta años, y el desastre ecológico producido por una incontrolada aplicación de los logros continuados a nivel científico-técnico, incidían igualmente en el cuestionamiento radical y reiterado de los medios y actitudes presuntamente racionales con los que se había construido la vida, la cultura y la sociedad que habíamos heredado y desarrollado.

Esto afectó sobremanera a todos sus órdenes derivados, vale decir, a las bases categoriales mismas que habían sustentado la vida racional del hombre en el mundo. Obviamente, uno de esos cimientos ha sido el orden moral y los valores éticos. Y hay que insistir en que ahora no se trata ya de un reemplazo de un conjunto de valores por otro conjunto de ellos -hasta ahí sólo estaríamos hablando de un cambio de época, como ya ha ocurrido lógicamente repetidas veces- sino de la incertidumbre y el recelo frente al mismo concepto de valor, y, en consecuencia, frente a la ética misma, en la medida que se ha puesto en entredicho su más extrema condición de posibilidad.

Simultáneamente, se ha desarrollado una mutación sin precedentes respecto a los modos de producción de bienes y de acceso a la realidad para su transformación por el hombre. Es la así llamada revolución tecnológica capitaneada por la revolución digital e informática. Su materia prima pasa a ser primordialmente algo sutil y a veces impalpable frente a la dura sustancialidad de las materias primas utilizadas en otras etapas anteriores, a saber, la materia prima es ahora la información y el conocimiento (o información organizada y estructurada según fines), y no ya las fuentes de energía tradicionales, las cuales son Amanejadas@ y Adirigidas@ desde las nuevas tecnologías digitales. Además, y por si fuera poco, todo esto es llevado a cabo en un espacio nuevo de difícil caracterización ontológica con las categorías tradicionales, a medias entre lo tangible y lo intangible, que ha sido bautizado con un concepto de complicada

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asimilación intuitiva: el ciberespacio. Finalmente, como un efecto ineludible, adviene la globalización

convirtiéndose el planeta entero en un entorno social interconectado e interdependiente fuera del cual, casi por definición de lo global, no hay nada. Esto es lo más relevantemente novedoso: que en un mundo global todos estamos dentro,porque no existe un afuera adónde ir al estar todos en directa dependencia con todos.

Este gran conjunto de factores, integrados sistémicamente aunque con equilibrios y desequilibrios notables, convergen en estar produciendo un cambio histórico cualitativo. Podría decirse que se ha cumplido la ley dialéctica del paso de la cantidad a la cualidad. Pues es cierto que todo empezó con un incremento cuantitativo a nivel económico, industrial, científico, técnico, etc., pero llegó el momento en que la siguiente dosis cuantitativa propició el llamado salto cualitativo: la crisis de raíz en el entorno cultural poniendo en entredicho sus Aprincipios de constitución@, y el advenimiento de la globalización con alcance social general, que antes nunca había existido como tal. Y todo ello sustentado transversalmente en los logros, usos y avances regulares de la revolución tecnológica.

Si esto es así, no hay que extrañarse de que las Aconcepciones heredadas@ de índole social, ética o religiosa, pongamos por caso, manifiesten una incapacidad notable para racionalizar y comprender el Anuevo mundo@, y consecuentemente, sirvan de poca ayuda para la necesidad inevitable que tiene el hombre de orientarse, asentarse y saber a qué atenerse en su mundo vital. Es lógico, porque ellas fueron el fruto cultivado y maduro de otra era en la cual cumplieron su función mediadora y sirvieron para las necesidades humanas. Un cambio de era es una situación de gran ruptura, y por tanto, de gran perplejidad, indecisión existencial, y también, por qué no decirlo, de grandes paradojas cuyo efecto final es la infelicidad humana.

A todo ello no podría ser ajena la ética. Si ha habido ruptura epistemológica, ruptura de la racionalidad y ruptura social por la globalización, respecto de períodos anteriores, no puede extrañar que también se manifieste una ruptura en la ética, al ponerse en cuestión sus basamentos más centrales.

Pero ruptura no tiene por qué implicar desolación. Esa sería la reacción del agorero, o del relativista, o incluso del pesimista. No son actitudes dignas de lo

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humano. Porque, en el fondo, son actitudes del perezoso, o del que se complace en su desidia. Ambos desertan claramente de la fuerza de voluntad humana para poner en actividad sus capacidades antropológicas. Y así son radicalmente inmorales.

Por el contrario, a lo que ha de incitar un cambio de era es a la creatividad racional, es decir, a la edificación de otra constelación de paradigmas que pueda dar cuenta de la nueva situación en todos los órdenes vitales que se exijan. Esa es la tarea que reclama la dignidad racional humana, aunque sólo se la considere como fruto del instinto de supervivencia, biológica y culturalmente considerado. Y hacerla sin desmesura, o sea, sin pensar que nada de lo anterior puede servirnos. Esa es la tentación del iluminado, que tantas veces asoma en situaciones de crisis profunda. Difícilmente hay Aborrón y cuenta nueva@ en las cosas de la cultura humana, aunque sólo sea para evitar caer en errores pasados.

No obstante, también es cierto que ruptura implica desaparición de paradigmas en gran escala, lo que puede traer consigo sin duda caída y abandono de ideas y estructuras racionales tenidas como intocables. Si eso es necesario, habrá que afrontarlo y acometerlo. Porque el ser humano no puede por menos que realizar su ajuste con la realidad en cada momento, está obligado a ello si quiere pervivir. Le va en ello su vida, y más en un cambio de era. Ajustar es encajar en medida proporcionada una cosa con otra. Orientación existencial, saber a qué atenerse, bien-estar en el mundo, o ajuste con la vida: todos los términos pueden valer para designar la tarea. Y el objetivo del ajuste humano con la realidad es lo primordial para vivir la vida, algo mucho más relevante y decisivo que tal o cual modelo de racionalidad o de saber. La metamorfosis profunda en algunos o muchos de aquellos paradigmas podrá sin duda causar desazón, pero en ningún caso se ha de vivenciar como una devastación. Un ejemplo de ésta en el ámbito ético sería la actitud de aquellos que exclaman frases tales como el Adeclive moral inevitable@ de nuestra sociedad, o la Acontinua pérdida de valores@, o incluso la Adesaparición de la ética@. Nada de eso, en su absolutez, es concorde con nuestra situación. Por el contrario, a lo largo de estas páginas podrá apreciarse que ahora incluso hay Amás ética@ y Amás valores@, más Aposibilidad moral@ y Amás cantidad de contenido moral@ a poner en práctica en la actual situación social global. Pero para poder constatarlo será preciso antes encontrar la mirada apropiada con la que inspeccionar la realidad presente, una mirada que tal vez implique diferencias ostensibles respecto de las visiones tradicionales heredadas.

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Si además se trata de un ajuste proporcionado habría que tener en cuenta una observación de sentido común. Y es que no valdría imponer nuestros deseos a la realidad o a nuestras categorías racionales más al uso. Así se deformaría la realidad imaginándola y no haciéndonos cargo de ella. Más bien habría que jugar la partida con las propias armas de la realidad, aprovechando, desde el punto de vista pertinente, sus estructuras propias en el momento presente para ir más allá de ellas cuando la necesidad humana así lo exija. De forma simplificada, esa fue la estrategia de Ulises, tanto frente a Troya como en el viaje de regreso a Itaca.

De ahí que si lo que nos interesa es la ética, ésta deberá asumir las condiciones y características existenciales del hombre contemporáneo a fin de ser significativa para él. Es básico tener muy en cuenta la imagen que el propio hombre tiene de sí mismo y proponerle una tarea ética razonable, o sea, ajustada a la índole de su existencia actual. Más que el deber ser habría que ensayar el deber estar en lo real para que la ética rinda el servicio oportuno al hombre de hoy. Dicho con otras palabras: la ética ha de articularse para la vida situada en la circunstancia concreta de hoy, y no ya para un cierto ideal heroico que se considere lo realmente óptimo.

En el éxito mayor o menor de ese ajuste ético residirá conseguir lo que todo ser humano desea con ahínco y a lo que no puede sustraerse nunca: alcanzar felicidad en su vida. Justo en el núcleo de una gran parte de las éticas heredadas, ya estén inspiradas por la religión, la filosofía o la ciencia, se esconde un defecto trascendental. Y es que el tema de la felicidad prácticamente quedó desterrado de la ética. A lo sumo, la posible consecución de felicidad se prometía al final o después de la vida misma si se habían observado los dictados morales. En verdad, la unión de ética y felicidad humana llevada a cabo en la vida misma es una grave tarea pendiente del pensamiento moral. No deja de asombrar que uno de los deseos más fuertes, quizás el más determinante, de los seres humanos, no haya sido objeto principal de la reflexión ética, al menos en los últimos siglos.

No cabe duda de que la aspiración a la felicidad, o a más felicidad de la que se cree poseer, es uno de los resortes que mueve al hombre contemporáneo. Para constatarlo basta tan sólo servirse de los medios de comunicación cuando acogen las opiniones sobre la vida de sus oyentes, lectores o televidentes. Pero la ética ha callado, paradójica y significativamente, sobre este tema central.

Y sin embargo la dimensión de la felicidad es precisamente la finalidad básica del ajuste perseguido por el hombre con su mundo. Por eso, una ética para

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nuestro tiempo tiene forzosamente que encarar el tema de la felicidad y converger en una simbiosis nuclear con él. O se conecta la felicidad con la ética o estaremos fuera del espacio donde se juega el juego de la vida moral hoy.

Pero, )es posible plantear siquiera toda esa tarea en un tiempo convulso, de cambio de era?, )tiene sentido cuando lo más apremiante parece ser el saber a qué atenerse mínimamente?

Eppur si muove. Y sin embargo es preciso, a tenor de aquel clamor generalizado mencionado más arriba. Si el pensamiento y la filosofía quieren sobrevivir en el cambio social contemporáneo, que en realidad no constituye sólo un cambio de época -si así fuera, la labor sería relativamente sencilla fijándonos en ejemplos históricos anteriores- sino un cambio de era, han de afrontar el asunto en toda su radicalidad, sin ambages y sin temblor intelectual. Y no se trata de metáforas, porque es muy plausible que queden fuertes cicatrices en el camino respecto de aquello que Adesde siempre estaba claro@. Quizás sea eso lo que exija precisamente un cambio de era. Pero no importa: los seres humanos merecen que se haga tal esfuerzo, y no como ilusión sino como quehacer moral.

Para ello tal vez será necesario modificar el punto de vista basilar que ha regido el momento anterior, porque seguramente ya ha caducado, no sin antes haber legado creaciones notables o incluso imponentes. Se había operado con el supuesto implícito de que la vida debía estar sometida a la razón. Quizás ahora haya que operar según otra inspiración: no es la vida para la razón, sino justo al revés, es la razón para la vida. Porque sin ésta no hay aquélla. No se soluciona el problema de la vida imponiéndole lo que la razón teoriza en el reino de las ideas. El ajuste existencial eficaz parte del reconocimiento de las condiciones mismas de la vida para elaborar un programa de acción proporcionado y realizable. Esto, tan sencillo, parece quizás no haberse tenido en cuenta suficientemente en los recientes siglos Amatemáticos@. Y es a la vida de hoy a la que ha de servir la razón, con las mismas armas que le ofrece, aunque la vida como tal no lo sepa.

Esa y no otra es la tarea de la razón hoy, es decir, poner en práctica la estrategia de Ulises.

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CAPITULO PRIMERO

)UN AMUNDO NUEVO@ PARA LA ÉTICA?

1. PARA UN COMIENZO DE VIAJE. Si desde el principio se ha puesto de manifiesto que se desea operar con el convencimiento de que la ética es para la vida, esto es, ha de hundir sus raíces constitutivas y sus condiciones de posibilidad en la estructura misma de la vida para la que ha de servir, estructura que es incluso empírica en la medida en que la constatamos a diario en contrastación permanente; y si, al mismo tiempo, hemos señalado que vivimos en un período histórico de cambio de era, entonces no cabe duda que la primera tarea a llevar a cabo ha de ser la de destacar convenientemente los rasgos estructurales de la vida que vive el hombre de hoy en su mundo específico. No es más -ni menos- que sacar a la luz qué es lo que tenemos por delante para saber cuáles son los elementos básicos con los que tenemos que habérnoslas. Si así no se hiciera, se estaría indudablemente operando en el vacío. Máxime si el asunto se inserta históricamente en un cambio de era.

Entre tales rasgos constituyentes de la situación habrá ciertamente muchos que a priori quizás se vivenciarán como negativos, especialmente por sus consecuencias ya observadas o inminentemente constatables. La reacción inmediata, por demás profundamente humana, será obviamente la de pensar que eso Ano debería ser@ así, y como respuesta inicial tratar de centrar toda la indagación en cómo devolver el Aser@ al Adeber ser@. Ha sido este método un modo tradicional de la reflexión racional, y casi se consideraría algo evidente por una significativa mayoría. Mucho más incluso en el ámbito de la reflexión moral: se diría que es lo que exige el sentido común.

Sin embargo, creemos que tal actitud supondría hoy caer en una tentación intelectual que conduciría a un fracaso anunciado. Porque, no en vano también Apertenece@ al sentido común no eludir lo inevitable practicando la llamada política del avestruz. No vamos a negar desde luego la realidad de esos elementos inicialmente perturbadores, pero tampoco se va a ignorar que al menos un conjunto significativo de ellos resulta inevitable. Dicho con otras palabras: que respecto de

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los mismos no hay posible vuelta atrás, y que constituyen rasgos estructurales con los que hay que contar necesariamente, independientemente ya de que gusten más o menos. Nos referimos, por ejemplo, a la globalización y sus efectos de toda índole, al individualismo acrecido del hombre contemporáneo, a la heterogeneidad cultural de los grupos sociales que se ven obligados a compartir un mismo espacio vital y que originan graves problemas de convivencia social, o al imparable desarrollo tecnológico que en principio nadie estaría dispuesto a menguar de modo significativo.

)Sería mejor que algunos de tales rasgos de nuestro entorno vital no se dieran o que, como mínimo, decrecieran y se mermaran en cuanto a sus Amalas consecuencias@? Posiblemente sí, pero no conviene contar con ello, porque sería de hecho contar de entrada con la utopía. Y el hombre de hoy, como se verá más tarde, es rabiosamente pragmático, poco amigo de los paraísos ideales por imposible de conquistarlos, y quizás también poco amigo de la imaginación teorética. Elementos como los nombrados, nadie se haga ilusiones, no van a aminorarse. Lo impide la misma lógica de la situación histórica, como ya hemos expuesto en otros libros1, y en parte se verá también complementado en éste. Por eso, operar con una actitud voluntarista que tratara de forzar lo que es real bajo los dictados de la razón contempladora del Adeber ser@, conduciría a un enmascaramiento de los datos de partida. Y nada más pernicioso para una indagación reflexiva y por supuesto para la vida misma en todas sus vertientes.

Esto no significa que haya que Aconformarse@ con todo lo que hay. Entendámonos bien desde el principio. Una cosa es ponerse una venda en los ojos porque no me gusta lo que veo y otra muy distinta renunciar a poder Avivir mejor@.Y si hay problemas importantes en nuestra vida de hoy, intentemos sin duda abordarlos para encontrar mejoría en ellos. Pero agarrándolos en todo aquello que sea su radicalidad insoslayable. De lo contrario no se hará otra cosa que acelerar la derrota anticipadamente.

Precisamente aquí de lo que se trata es de afrontar lo que podríamos denominar el malestar ético en nuestra sociedad y en nuestra cultura inserto en una situación de cambio de era. Por tanto, qué duda cabe, se busca una vivencia

1 Cf. R. QUERALTÓ, Ética, tecnología y valores en la sociedad global. El >Caballo de Troya al revés=, Madrid, Tecnos, 2003; Ética de la felicidad, Madrid-Sevilla, Grupo Nacional de Editores (GNE), 2004.

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humana de mejoría de las cosas, y eso quiere decir que se parte de una experiencia vital de disconformidad con lo que hay. Básicamente, el malestar ético consiste en que se está desajustado con la realidad, y consiguientemente tiende uno a concordarse de nuevo con la misma y con su vida dentro de ella, pero no lo consigue porque la realidad le desborda, le confunde y le descoloca nuevamente. Quizás los medios que se utilizan, a saber, la propia actitud humana frente a la ética, la moral heredada, los métodos implícitos empleados, etc., no son los apropiados, pero no se sabe por qué ni cómo modificarlos tras tanto ensayo y error diarios. Y el malestar aparece porque el hombre no puede eludir el ajuste moral con su vida, sencillamente por una razón ineludible: porque, quiera o no, se ve abocado a vivirla, y esto como tarea que no puede soslayar2. Es la obligatoriedad antropológica y vital de vivir la que implica, casi se diría descaradamente, el ajuste moral.

La vida de hoy, por el cambio social vertiginoso al que está sometida, se ha de calificar de desbordamiento continuado. Cada día, por así decirlo, aparecen nuevas tecnologías que inciden en ese ajuste antropológico, nuevas situaciones sociopolíticas internacionales que afectan a la vida cotidiana, caída y abandono de ideas que se creían cimentadas, nuevas posibilidades Aincreíbles@ de comunicación que afectan incluso a la identidad, nuevos métodos de vigilancia social intensiva casi imposibles de controlar,3 etc. Ese desbordamiento trae, antes o después (casi siempre antes), consecuencias muy relevantes para formalizar el ajustamiento vital pertinente; por eso resulta hoy extremadamente dificultoso conseguirlo de forma permanente. Como se verá seguidamente, en una multitud de casos dicho ajuste implica inmediatamente valores de todo tipo, entre los que destacan los valores éticos, los cuales, directa o indirectamente se ven afectados. Esto obliga continuamente a una evaluación de los mismos, que es pragmática y axiológica a un tiempo, lo que desemboca en una tarea de una envergadura inusual por

2 Incluso en el caso del suicidio. Porque en tal situación se está viviendo la vida como dato primigenio, y desde ella se toma una decisión extrema: no vivirla más.

3 Los ejemplos son por todos conocidos: difuminación del concepto de estado o nación, imparable alza del precio del petróleo, desarrollo desesperado de nuevas formas de energía, almacenamiento Alegalizado@ del correo electrónico por motivos de seguridad, implantación del comercio electrónico, crecimiento del trabajo Adesde casa@, influencia creciente de las vías telemáticas en la vida social y política, etc.

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comparación a otras situaciones históricas precedentes. Es el precio que supone, a nivel ético-social, un cambio de era.

Lógicamente, los rasgos que examinaremos exigen una selección. Y no sólo por razones de espacio material y mental, sino porque hemos de centrarnos primordialmente, para dar sentido justo a la tarea, en aquéllos que posean relevancia moral específica, es decir, incidencia concreta y precisa en los asuntos éticos. Lo contrario conduciría a la dispersión, y con ella a la frustración. Lo que desde luego no es recomendable para la consecución de un ajuste razonable con la vida de cada cual.

De otra parte, es preciso añadir un segundo hilo conductor al respecto. Y es que, entre aquellos aspectos que posean una incidencia especial para la ética, habrá que poner singular énfasis en los que supongan una alteración notable en las condiciones de la vida humana común respecto de la situación o situaciones inmediatamente precedentes. Porque, sin duda, son éstos los rasgos que causan aquel malestar con mayor fuerza, y, por consiguiente, los que poseen mayor significación ética en sus efectos constatables. Y no se debe eludir ninguno de ellos por mucho que pueda parecer inmanejable para lograr un análisis razonable.

Sin duda, no son pocos los puntos a tener en consideración en función de estas premisas, pues partimos de la idea de que la vida de hoy se vive en un cambio de era. Además, ha de advertirse que existe, como veremos, una heterogeneidad acusada entre unos y otros. La índole de cada uno será con frecuencia dispar respecto a la de los otros. Esto obligará a un tratamiento diferenciado, por un lado; y por otro, a mostrar la convergencia de todos en la conformación de un modo de vida determinado para el hombre contemporáneo. Y es ahí donde cabe plantear con rigurosidad la cuestión ética.

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2. UN EJE TRANSVERSAL. Si hay un hecho histórico reciente que, en primer término, ha contribuido a producir el cambio social actual, ése es indudablemente el desarrollo de la Tecnología4 en los últimos decenios, y, especialmente, el de las así llamadas Anuevas tecnologías@. Entre ellas poseen un protagonismo preponderante las referidas al ámbito biotecnológico y biomédico, así como al ámbito de la comunicación y de la información. El núcleo común de ambas es su funcionamiento mediante los sistemas informatizados y la digitalización. Por eso, la tecnología informática es la base tecnológica primordial de la vida social. El ordenador (computer) es el primer instrumento específico que caracteriza al nuevo tiempo histórico. Constituye la primera gran novedad singular que no existía antes. Ya la vida parece no concebirse sin él ni sus virtualidades, de las cuales la principal es el acceso a las redes telemáticas, autopistas de la información, correo electrónico, etc. Esto trae consigo que la comunicabilidad humana haya mutado sustantivamente respecto de la ya vivencialmente Alejana@ -pero aún tan cercana cronológicamente- vida sin ordenador.

Sus efectos no se circunscriben solamente a un incremento cuantitativo en la posibilidad de la comunicación; por supuesto que las capacidades comunicacionales se han dilatado extraordinariamente, pero no es ése el hecho que interesa resaltar. Lo que posee una significación especial es que medios tales como el correo electrónico, la videoconferencia, la fotografía digital, la visita virtual, la información en tiempo real, los teléfonos móviles con su desarrollo cada vez más intensivo en sus prestaciones cualitativas, y otros artefactos tecnológicos presentes o del inmediato futuro, están produciendo una estructura empírica de la vida humana muy distinta a la de hace sólo veinte o treinta años. Y no tocamos por el momento el asunto de las tecnologías de realidad virtual. Así, por ejemplo, ya no hay necesidad de Aesperar una carta@, ni de estar físicamente en una reunión de trabajo. También podemos convertirnos en técnicos fotográficos con tal de saber

4 La bibliografía sobre el impacto social global del fenómeno tecnológico es ya inmensa, se diría que constituye el Atema de nuestro tiempo@. A tal efecto puede consultarse la sección bibliográfica de este libro y la reseñada en nuestra obra Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 289 ss. Para una notable selección de escritos básicos sobre el asunto véase, por ejemplo, R.C. SCHARFF and V. DUSEK (comps.), Philosophy of Technology. The Technological Condition. An Anthology, Oxford, Blackwell, 2003, donde se recogen una colección de textos considerados hoy día de referencia.

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manejar el programa digital correspondiente, o hacer una visita virtual a un museo. Se pueden realizar igualmente operaciones quirúrgicas o dar conferencias estando a miles de kilómetros de distancia. Estos ejemplos, y otros que se pudieran poner igualmente, indican un cambio en verdad relevante: que las categorías de tiempo y espacio en multitud de aspectos de la vida cotidiana ya no son percibidas como hace años. No sólo se han acortado notablemente, sino que han perdido buena parte de la densidad natural que tuvieron antaño y están diluyéndose respecto de su consistencia ontológica tradicional5. Ahora bien, si tales categorías están sufriendo una alteración semejante, y dado que constituyen condiciones básicas de percepción del mundo y de la vida, entonces también habrán de producirse cambios significativos en la construcción del mundo vital. Un aspecto espacio-temporal determinante es la distancia, y ésta se transforma estructuralmente por medio de aquellas y otras teletecnologías. Ahora, la distancia se deshace en una de sus características más primigenias, es decir, en su extensividad, y, en todo caso, se convierte en distancia tan sólo Acibernética@. Así, para muchos, el futuro del espacio es el ciberespacio, que se hará progresivamente concomitante con la vida cotidiana6.

Este ejemplo puede bastar para percatarse de que lo que comenzó siendo un rasgo cuantitativo -el acortamiento tempoespacial- culmina en un cambio cualitativo, el espacio-tiempo medial, que obliga a una readaptación de la vida que hay que vivir forzosamente.

5 Vid. E. MAYZ VALLENILLA, Fundamentos de la metatécnica, Barcelona, Gedisa, 1993; K.J. GERGEN, El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo,Barcelona, Paidós, 1992; J. ECHEVERRÍA, ATeletecnologías, espacios de interacción y valores@,en Teorema, vol. XVII/3, 1998, pp. 11-25.

6 Véase al respecto J.M. ESQUIROL, A)Es espacio el ciberespacio?@, en J.M. Esquirol (ed.), Tecnología, ética y futuro, (Actas I Congreso Internacional de Tecnoética), Barcelona, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 381-389.

Para muchos será fácil reconocer de inmediato las indudables ventajas que pueden traer las tecnologías digitales a través de su instrumento fetiche que es el ordenador. Pero no es esto todo. Porque también pueden generar distorsiones dignas de ser reseñadas. La principal de ellas, quizás porque esté en la raíz de todas las demás, es la mutación, e incluso reducción, del ámbito de realidad. En efecto, se corre el peligro de considerar que lo real es básicamente aquello que Acabe@ dentro

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del marco tecnológico-digital. Ahora bien, ese marco está conformado según unos determinados parámetros de software en el programa informático correspondiente, y canaliza el tipo de información y conocimiento del mundo sólo en función de dichos parámetros. En otros términos: la informatización fuerza a la realidad en general a subrogarse a sus condiciones específicas. En sí mismo, esto tiene efectos muy ventajosos (rapidez comunicativa, almacenamiento sencillo de terabytes, multitud de enlaces informativos, etc.). Pero el problema reside, una vez más, en el sujeto usuario, pues de facto, y ante la impresionante potencia de los medios tecnológicos, el sujeto no sólo aprende a ver lo real mediado digitalmente sino que imperceptiblemente tiende a agotarlo en esa modalidad.

Remedando términos clásicos se podría denominar a esta situación como reduccionismo digital7, y es ésta una circunstancia nueva que no comparte su índole reductiva con otros reduccionismos ya conocidos. El influjo de todo ello en niveles significativos de la vida humana actual ha sido objeto de profundización frecuente, debiéndose destacar para nuestro tema lo que se refiere a problemas de percepción de la identidad y los de distorsión de la información, por cuanto son dos capítulos fundamentales del acceso del hombre a su mundo8. Lo realmente decisivo a resaltar es que las formas de incidencia de las tecnologías digitales en los ámbitos mencionados -y en otros cuya lista sería probablemente interminable- no tienen parangón con otras formas ya conocidas históricamente (la imprenta, la electricidad o el ferrocarril, pongamos por caso). Por tanto, los paralelismos no servirían de gran ayuda para acotar su alcance efectivo.

Las virtualidades subyacentes en la potencia de los ordenadores en cuanto sistemas tecnológicos antropocéntricos, es decir, diseñados específicamente para el uso humano cotidiano fueron resumidas por M. Dertouzos9 de la siguiente manera: capacidad para comprender el habla humana, automatizar tareas humanas, obtener información deseada en el momento deseado, ayudar a trabajar efectivamente con

7 Incluso ha sido extendido a análisis metafísicos, cf. E. STEINHART, ADigitalMetaphysics@, en T.W. Bynum and J.H. Moor (eds.), The Digital Phoenix. How Computers are Changing Philosophy, Oxford, Blackwell Pub., 2000 (rev. ed.), pp. 117-134.

8 Véanse entre otros GERGEN, El yo saturado, o.c.; Sh. TURKLE, La vida en la pantalla. La construcción de la identidad en la era de Internet, Barcelona, Paidós, 1997; G. SARTORI, Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, Taurus, 1998.

9 Director del Laboratorio de Informática del M.I.T. hasta su desaparición en 2001.

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otras personas distantes, y adaptarse indefinidamente a nuestras preferencias individuales10. Si esto es así, no puede caber duda de que la vida con ordenador no puede sino asentarse definitivamente cada vez más, máxime teniendo en cuenta la última de las características mencionadas, que abre un futuro cuyas fronteras es difícil incluso imaginar11.

Además, como ejemplo de la velocidad de asentamiento social de las nuevas tecnologías digitales, no debe olvidarse que el tiempo de aceptación de las mismas a escala colectiva es extraordinariamente menor que la de otros medios tecnológicos precedentes. Así, por ejemplo, tardaron 50 años para generalizarse el uso de la radio, 16 para el uso del ordenador personal, y tan sólo 4 para Internet (www.)12. Esto significa dos cosas: que las tecnologías digitales desarrollan un potencial de flexibilidad adaptativa como no había ocurrido antes con sus predecesoras, y también que el grado de respuesta positiva de los seres humanos frente a ellas implica un cambio cualitativo en la disposición antropológica respecto de la aceptación de la tecnología. No en vano se repite con frecuencia que el hombre actual se constituye como (o es ya) un homo technologicus.

Conviene dejar claro qué es lo que se esconde tras esa denominación. No es solamente indicar que la dimensión técnica sea una dimensión antropológica constitutiva, o sea, que el hombre sea un ser-en-la-técnica desde su aparición evolutiva, sino algo más específico. Sin duda que la técnica es mediación antropológica básica frente al mundo, y así ha sido teorizado por muchos con indiscutible brillantez13. Como hemos subrayado reiteradamente en nuestros

10 Citado en F. SAEZ VACAS, Más allá de Internet: la Red Universal Digital. X-Economía y el nuevo Entorno Tecnosocial, Madrid, Edit. Centro de Estudios Ramón Areces S.A., 2004, p.186.

11 Del propio DERTOUZOS véase su obra, de tan significativo título: The Unfinished Revolution: Human-Centered Computers and What They Can Do For Us, New York, Harper Collins, 2001.

12 Cf. C.J. HAMELINCK, The Ethics of Cyberspace, London, Sage Pub., 2000, p. 37.

13 Basten tan sólo dos ejemplos clásicos. J. ORTEGA Y GASSET, AMeditación de la técnica@ y AEl mito del hombre allende la técnica@, en Meditación de la técnica y otros escritos sobre ciencia y filosofía, Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 2002 (80 ed.); M. HEIDEGGER, ADie Frage nach der Technik@, en Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, G. Neske, 1954, trad. esp. ALa pregunta por la técnica@, en Anthropos, n114 (Suplementos), Barcelona 1989, pp. 6-17

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escritos14, la caracterización sólo instrumental de la técnica respecto del hombre es netamente insuficiente. La técnica no es únicamente un instrumento sino una mediación. La diferencia es de radical importancia. Pues un instrumento es algo que está ahí, afuera, se coge y se utiliza para un determinado fin, y cuando se ha conseguido este fin se deja otra vez donde estaba. Pero una mediación es algo que acompaña siempre al hombre en su quehacer en el mundo y en la vida, y no puede desprenderse de él (entre otras razones porque ni lo desea ni se lo va a plantear de hecho). Se diría así que donde hay hombre hay técnica. De este modo el carácter de lo técnico no es algo exterior al ser humano sino más bien interior en primer término. Este punto es capital para entender cabalmente la relevancia de la técnica en los asuntos humanos, y por ello para aquilatar en su peso específico efectivo el impacto de las nuevas tecnologías en los problemas éticos sobrevenidos.

Ahora bien, la técnica ha ido evolucionando progresivamente en el devenir histórico15. Se convirtió en tecnología propiamente dicha cuando se inspiró y se fundamentó en la ciencia (se acostumbra a caracterizar a la tecnología como la técnica derivada de las teorías científicas), y en el momento actual más bien habría que hablar de tecnociencias, dada la extrema dificultad de establecer fronteras específicas entre ciencia y tecnología16. El hecho de anteponer en la palabra tecnociencia lo técnico a lo científico no obedece solamente a facilitar su uso, sino que además quiere describir que la técnica ha adquirido en la actualidad una influencia tal sobre la ciencia17 que de hecho se ha convertido en multitud de

14 Cf. entre otros R. QUERALTÓ: Mundo, tecnología y razón en el fin de la Modernidad. )Hacia el hombre Amore technico@?, Barcelona, PPU, 1993; Razionalità tecnica e mondo futuro. Una eredità per il terzo millennio, Milano, F. Angeli, 2002; APhilosophical Patterns of Rationality and Technological Change@, en W.J. González (ed.), Science, Technology and Society: A Philosophical Perspective, A Coruña, Netbiblo, 2005, pp. 179-205.

15 A los escritos de Ortega citados antes, pueden añadirse obviamente los de L. MUMFORD, El mito de la máquina, Buenos Aires, Emecé, 1979, y Técnica y Civilización,Madrid, Alianza, 1982 (40 ed.). Asimismo, acerca de la percepción humana sobre la Tecnología, cf. C. MITCHAM, AThree Ways of Being With Technology@, en R. Scharff and V. Dusek, Philosophy of Technology. The Technological Condition. An Anthology. Oxford, Blackwell Pub., 2003, pp. 490-506, esp. p. 502.

16 Al respecto, y para su progresiva evolución, cf. J. ECHEVERRÍA, La revolución tecnocientífica, Madrid, FCE, 2003.

17 Son muchas las obras a este respecto. Como muestra véase por ejemplo J.C. PITT (ed.),

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ocasiones en su misma condición de posibilidad. Así, ya no es adecuada la vieja concepción de la tecnología entendida como ciencia aplicada, sino que más bien habría que afirmar que la tecnología es una condición fundamental de posibilidad de la ciencia como tal18.

Y ahora finalmente esa tecnología es primordialmente informática y digital, pues recorre a la tecnociencia transversalmente cada vez más, de manera que tanto las actividades investigadoras de contenido tecnocientífico más específico (por ejemplo, la física o la cosmología) como cualesquiera otras en el ámbito social y humanístico requieren del uso de las tecnologías digitales, especialmente el ordenador y su constelación de interfaces posibles.

Todo lo anterior, tomado en su conjunto, significa que en la vida actual la técnica, en cuanto mediación básica interna y constitutiva del hombre frente al mundo, es de índole tecnológico-digital, lo cual es un elemento radicalmente nuevo en la historia. Por ello, es decir, por constituir una mediación técnica básica muy diferente a otras que la precedieron tratará de adaptar o modelar la realidad según su propia forma estructural, o sea, según su propia índole particular. De otro lado, el hecho mismo de la transversalidad arriba mencionada trae consigo una consecuencia de enorme significación. Por transversalidad queremos destacar aquí que la tecnología digital es la técnica que hoy día Ahace@ funcionar a una inmensa cantidad de los ingenios técnicos que se utilizan, es decir, se trata de que el controltécnico de la técnica, por así decirlo, se lleva a cabo vía digital. Por eso, esa determinada tecnología se ha convertido en algo omnipresente -y cada vez lo será más- que recorre de arriba a abajo el fenómeno técnico en su conjunto. No es el caso, por tanto, de que una nueva técnica sustituya a otra vieja técnica para realizar

New Directions in the Philosophy of Technology, Dordrecht-Boston, Kluwer Academic, 1995. De esta obra se destacarían las siguientes contribuciones: S.D.N. Cook, AThe Structure of Technological Revolutions and the Gutenberg Myth@ (pp. 63-84); D. DeNicola, AParadigms and Paraphernalia: On the Relation Between Theory and Technology in Science@ (pp. 85-94); L.A. Hickman, ATechniques of Discovery: Broad and Narrow Characterizations of Technology@ (pp. 207-218).

18 Sobre este punto y su relevancia para la comprensión del rol de la tecnología respecto de la ciencia, véanse nuestros trabajos: ATechnology As a New Condition of the Possibility of Scientific Knowledge@, en H. Lenk and M. Maring (eds.), Advances and Problems in the Philosophy of Technology, Münster-Hamburg-London, Lit Verlag, 2001, pp. 205-214; y AHypothèse, objectivité et rationalité technique@, en Philosophia Scientiae, vol. I, Cahier Spécial 1, 1996, p. 187 ss.

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mejor sus tareas específicas, sino más bien, que la técnica digital llega a ser el sistema transmisor y mantenedor de todo el aparato y el sistema tecnológicos globalmente.

Si antes se afirmó que el hombre era un ser-en-la-técnica, ahora con la digitalización tecnológica, tal afirmación cobra un sentido preciso y un alcance radical. Parecería como si el fenómeno técnico hubiera encontrado, en su desarrollo, el instrumento específico que, abordando todo el control técnico, hubiera consumado definitivamente la presencia de la técnica en la vida humana. Dicho en otros términos: ya no habría posibilidad de marcha atrás en la evolución de la vida humana respecto a este carácter; no tendría sentido el debate, ya antiguo, entre tecnofobia y tecnofilia, sino que siempre habría que partir de la técnica, y, en todo caso, eso sí, analizar críticamente unas técnicas concretas frente a otras en referencia a sus impactos sociales. En consecuencia, la pregunta no sería ya por la técnica o la tecnología, sino más bien por esta técnica determinada o aquélla, siempre bajo el presupuesto de que lo que no está en discusión es la técnica o la tecnología como tales19.

Si esto es así, entonces es justo reconocer que la técnica opera ya como ingrediente esencial de la vida humana, forma parte de la trama empírica de la vida humana. Conviene detenerse un poco en esta conceptualización. Nombramos a la vida como Atrama@ en la medida que constituye un espacio de relaciones de muy diversa índole -no sólo sociales o humanas- que el hombre debe Aordenar@ u Aorganizar@ para poder vivir su vida en singular. Sin riesgo de error se puede imaginar esa trama como caótica o desestructurada al principio, y justamente orientarse en el mundo, saber a qué atenerse, o instalarse adecuadamente en la realidad, consiste en darle Aestructura@ a dicha trama para poder realizar el Aquehacer@ de la vida humana individual; o sea, conferir ordenación apropiada a la trama de la vida -estructurarla-, a fin de poder vivir mínimamente con cierto bien-estar.

19 Sobre esta centralidad de la técnica y su Avalor@, véase la contribución de J.A. MARÍN-CASANOVA, AEl valor de la técnica@, Argumentos de Razón Técnica, n1 7, 2004, pp. 79-104.

Y decimos además que esa trama a organizar posee un carácter empírico. Esto significa que no se trata de una categorización hermenéutica que ideamos para Acomprender@ la realidad en la que vivimos, sino que los elementos integrantes de

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la trama de la vida humana son experienciables cotidianamente, se choca con ellos, salen al paso de forma regular. Tales son por ejemplo la ubicación familiar, las vigencias sociales en el sentido orteguiano, las formas de organización política de la sociedad, las instituciones sociales con las que nos relacionamos -colegio, escuela, universidad, iglesia, club, etc.-Estos elementos y otros muchos son empíricos en el sentido de que poseemos indubitablemente una experiencia directa de ellos en nuestra vida concreta. Constituyen ámbitos determinados y específicos de la vida que podemos Aseñalar@ y Areconocer@ inmediatamente sin necesidad de construir mediaciones o puentes conceptuales para facilitarnos su acceso.

Pues bien, la técnica, y especialmente las tecnologías digitales, se han convertido en un factor empírico de la trama de la vida. Es difícil imaginar una vida presente sin ellas. Hasta cierto punto, y cada vez más, yo Aestructuro@ mi vida con ellas, hago mi quehacer vital a partir de ellas y vivo en su ineluctable compañía. Que esto sea bueno o malo, mejor o peor que antes, no está por el momento en cuestión, ya habrá tiempo de abordar el asunto más adelante. Lo que no se puede dejar de afirmar es que el hecho tecnológico se ha convertido en un sistema vertebral de la vida humana.

Por eso, no es de extrañar que el impacto efectivo de las nuevas tecnologías en la vida individual y social sea de una magnitud extraordinaria y que se extienda hasta rincones muy recónditos en el quehacer vital del hombre contemporáneo. Con razón se ha analizado el impacto social, político, doméstico, comunicacional, económico, etc., de ellas. E igualmente no faltan ni mucho menos estudios precisos del impacto histórico o filosófico, y dentro de este último, a nivel epistemológico, ontológico, lógico-metodológico, y por supuesto ético. Es obvio que a nadie puede extrañar todo esto si es verdad que la técnica hoy se ha convertido en Atema de nuestro tiempo@. Su alcance y efectos se expanden por toda la trama de la vida en sus más diferentes estratos, y se abre así un enorme abanico de posibilidades para la indagación racional al respecto.

Sin embargo, en este amplio panorama existe un tema que posee una relevancia filosófica específica, el cual se va a reflejar especialmente en los asuntos éticos. Se trata de un problema que afecta a la base y raíz de otros muchos que se encadenan a él de modo inevitable. Si es cierto que la técnica hoy está modelando la vida humana hasta el punto indicado antes, entonces, )qué modelo o forma de racionalidad está produciendo en el hombre y la sociedad de nuestro tiempo? La

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cuestión es de capital importancia. Pues de la forma de racionalidad depende concretamente el modo de abordar la vida y sus dimensiones más importantes. Se puede hablar sin duda de racionalidad política, científica, económica, religiosa, etc., y cada una de ellas se diferenciará por los criterios de selección de sus problemas y por los criterios de validez de sus soluciones. No será lo mismo vivir la vida empecinado en una sola de ellas que procurar una armonización entre dos o más en función de la naturaleza de la situación a considerar. Así por ejemplo, resulta ya trivial señalar que hasta hace poco tiempo la Areina@ de las racionalidades ha sido sin duda la racionalidad científica moderna, ocupando aún un lugar de reconocida importancia. Pero no en vano se ha tematizado hasta el agobio la crisis de la razón moderna, la postmodernidad y su razón Adébil@, etc.

En otro lugar20 hemos mostrado con minuciosidad la urdimbre interna de la crisis de la Modernidad, señalando sus consecuencias en múltiples ámbitos, y he sostenido razonadamente que la herencia de la Modernidad en lo que se refiere al modelo de racionalidad viene determinada por la tecnología contemporánea. La tesis mantenida es que la racionalidad tecnológica es la forma racional característica de nuestro tiempo, constituyendo este asunto la perspectiva radical que informa la cultura de nuestra época. Por Aradical@ hay que entender aquí Aderaíz@, o sea, el lugar desde el cual puede Acomprenderse@ en gran medida la mentalidad del hombre contemporáneo, su forma de instalarse en la vida, su manera de afrontar el quehacer existencial ordinario, en definitiva, su modo de Amirar@ a la realidad y de Aactuar@ en ella. Dicho negativamente: sin entender la racionalidad tecnológica tendríamos una venda permanente en los ojos a la hora de tratar de orientarnos en nuestra sociedad y en nuestra cultura tecnológicas. El tema constituye así uno de los instrumentos-guía para sacar a la luz qué es lo que Aestápasando@ con nuestra vida de ahora, pues desde él se verán dos cosas de extrema significación: por un lado, hasta qué punto la tecnología influye y determina el cambio de situación histórica -cambio de era, no se olvide- del que hemos partido, y por otro, cuál es la clave de bóveda para dar cuenta de la vida humana de hoy en su realización existencial concreta.

No puede caber duda de que ambos asuntos son condiciones indispensables para calibrar los problemas éticos y la misma posibilidad efectiva de una ética en

20 Especialmente en Ética, tecnología y valores..., o.c., primera parte.

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una sociedad tecnológica. )Con qué forma de racionalidad social se enfrenta la ética hoy día? Y a partir de ahí, )qué se puede hacer con la ética y las normas morales si han de responder a las demandas humanas que vienen fuertemente condicionadas por esa forma de racionalidad que inspira ahora la vida del hombre?

3. LA TECNOLOGÍA EN EL NÚCLEO DE LA RACIONALIDAD SOCIAL. Dos observaciones previas son necesarias en este momento. La primera es que partimos de la base de que es perfectamente lícito hablar de una racionalidad tecnológica como tal. Lo hemos mostrado y justificado detalladamente en otras publicaciones21. Aquí diremos solamente que si durante tanto tiempo se ha hablado sin problemas de la racionalidad científica en la medida en que la ciencia constituía el factum fundamental de la cultura -recuérdese por ejemplo que para Kant era el Afactum@ de la razón pura-; de similar manera, si ahora la tecnología ocupa un lugar semejante, como hemos descrito desde el comienzo, entonces no puede extrañar que hablemos por derecho de la racionalidad tecnológica. Tanto más cuanto ya se ha justificado analíticamente su consistencia efectiva en otras instancias a las que hemos remitido al lector.

Y la segunda observación sería que aquí llevaremos a cabo una sucinta descripción de esa forma de racionalidad mediante una selección pertinente de sus caracteres, es decir, no reiteraremos en su totalidad el análisis epistemológico ya publicado sino que, a fin de no dispersar la indagación, destacaremos aquellos rasgos que incidirán de manera específica en la problemática ética, que es el objeto primordial de la presente obra. Para una descripción más completa puede acudirse a las fuentes indicadas previamente.

Parece obvio comenzar intentando primero indicar el posible lugar en el cuál centrar la indagación. Dicho lugar ha de ser un campo subyacente al conjunto del Afactum@ tecnológico actual, o sea, un campo inscrito en la estructura misma de él, desde el cual poder aprehender algún patrón o patrones específicos del hecho

21 Véase Ética, tecnología y valores..., o.c., en donde el segundo capítulo se dedica íntegramente a ello. También en ACómo introducir vectores éticos eficaces en el sistema científico-tecnológico@, Arbor, n1 638 (1999), p. 221 ss. Asimismo, vid. APhilosophical Patterns of Rationality and Technological Change@, en W.J. González (ed.), Science, Technology and Society: A Philosophical Perspective, o.c., pp. 179-205, esp. pp. 182-187.

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tecnológico. Ahora bien, si se trata de un factor estructural quiere decirse que tendría que ser un factor interno a la Tecnología22 como hecho histórico diferenciado.

Por todo ello, creemos oportuno responder al problema señalado, desde la perspectiva filosófica, planteando la pregunta general acerca de si es posible describir en términos genéricos un modelo de racionalidad que impregne el quehacer tecnológico de forma estructural. Porque, si es posible indicar sus rasgos diferenciales, se trataría de una cualidad interna, intrínseca si se quiere, a todo quehacer tecnológico, con la que habría que contar como atributo común de toda práctica tecnológica. Así, formulando la interrogante sin ambages, la cuestión sería: )qué forma de racionalidad preside la acción tecnológica en cuanto tecnológica?

En primer término, el criterio fundacional de una racionalidad tecnológica no es responder primariamente a la pregunta clásica A)qué es esto?@, o sea a la pregunta esencialista por excelencia, sino a la cuestión pragmática A)para qué sirve esto?@ Todo quehacer tecnológico está interesado específicamente en la vertiente aplicativa de sus productos, de tal modo que a un objeto tecnológico se le identifica como tal en la medida en que existe para ser operativo con la realidad, sea ésta la que sea23. Hasta tal punto que la efectividad de su aplicación es Aconditio sine qua non@ para considerarlo tecnológico en cuanto tal. Esto significa que el criterio constituyente de la racionalidad tecnológica es el criterio de eficacia operativa, o sea, el de producir un resultado inmediato en la realidad según la acción diseñada (eficacia) con el menor coste general, temporal y de cualquier otro tipo (operatividad). Así, la dimensión tecnológica es básicamente la dimensión pragmática y no tanto la dimensión teorética. Esto trae como consecuencia que, considerando la estructura general del conocimiento humano, la investigación de los fines teóricos del mismo, o sea, la respuesta a la pregunta A)qué es esto?@,quede subordinada a la investigación de los fines pragmáticos, es decir, A)para qué sirve esto?@

22 Escribimos con mayúscula el término de forma paralela a como se escribe igualmente el término Ciencia, es decir, refiriéndonos globalmente al asunto como fenómeno histórico universalizado. Se utilizarán las minúsculas cuando se sobreentiendan tecnologías concretas o grupos específicos de ellas.

23 Desde un acelerador de subpartículas elementales hasta las llamadas técnicas de modificación de conducta, pasando por una inmensa gama de productos tecnológicos Aintermedios@, como por ejemplo las tecnologías informáticas, espacios cibernéticos, etc.

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Pero, obsérvese que hemos dicho subordinación y no desaparición. Pues, en verdad, no se trata de que a una racionalidad tecnológica no le interesen los fines teóricos sino que los hace depender de los fines pragmáticos, o sea, de su aplicabilidad a la realidad. Traducido en términos más concretos: no se trata, por ejemplo, de que a la Tecnología no le interese la Ciencia pura, pues eso sería absurdo, sino que la investigación tecnológica condicionará a la investigación científica en términos de su eficacia aplicativa a lo real. Es esto lo que ocurre en el proceso actual, muy avanzado ya, de transformación de la Ciencia en Tecnociencia24. Es evidente que la Tecnología necesita del conocimiento científico, es más, se suele caracterizar a la Tecnología como la técnica derivada e inspirada por la Ciencia, pero la investigación tecnológica no busca primordialmente la descripción y explicación posible de las estructuras de lo real, sino su modificación y transformación como requisito justificativo de tal investigación. De ahí que la racionalidad tecnológica subordine necesariamente la finalidad teorética del conocimiento a su finalidad pragmática. Y todo ello en virtud de su criterio de constitución como tal racionalidad tecnológica, es decir, el criterio de eficacia operativa.

Obsérvese ya la magnitud del cambio introducido. Si durante veintiocho siglos o más la forma de plantear la pregunta por lo real, por el hombre y por su vida, había sido de corte esencialista, o sea, la pregunta por el A)qué es?@, ahora la forma de encarar tales cuestiones primigenias y fundantes de toda indagación racional es de corte pragmático, esto es, A)para qué sirve?@. Supone ciertamente una importante ruptura con la tradición inveterada que hemos heredado. Obviamente, el asunto traerá consigo un conjunto de consecuencias de primer rango a todos los niveles, pues se trata, nada más y nada menos, que de un cambio sustantivo en el núcleo mismo de la racionalidad humana tradicional. Así, no en vano comenzamos destacando en la Introducción que el cambio actual hay que considerarlo un cambio de era. Todo lo cual se justificará, creemos, a lo largo de este libro, por sus consecuencias reales en otros ámbitos que se analizarán, y muy especialmente en el ámbito ético.

De aquí, inmediatamente, se derivará una segunda característica de la

24Para un abundamiento en este tema véase de J. ECHEVERRIA, La revolución tecnocientífica, Madrid, FCE, 2003.

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racionalidad tecnológica, la cual cobra una importancia extraordinaria para el tema de la trama empírica de la vida humana. Y es que, por su propia estructura interna, la racionalidad tecnológica es autoexpansiva de forma indefinida. En efecto, pues si se persigue la eficacia operativa en primer lugar, )qué mayor eficacia puede haber, epistemológicamente considerado, que abarcar lo más posible de la realidad bajo ella misma? Expresado con otras palabras: si el criterio es el de la eficacia operativa, entonces una racionalidad tecnológica tenderá siempre a contener el máximo posible de la realidad según sus formas de realización. No puede proceder de otra manera, si ha de ser fiel a su criterio constituyente, o sea, si no quiere dejar de ser racionalidad tecnológica. Por eso, tratará de expandirse cada vez más y entender la realidad y cualquier entidad de ella de acuerdo a sus patrones de eficacia y operatividad. En el límite, la racionalidad tecnológica tratará de subsumir la totalidad del mundo y entenderlo Amore technologico@. Ésta es su tendencia intrínseca, tanto a nivel cognoscitivo como a nivel aplicativo en sentido estricto. Por ello, por ejemplo, cada vez habrá Amás tecnología@, y no únicamente porque la sociedad y los seres humanos así lo demanden. Lo que Galileo decía de la Ciencia en su momento histórico25, se cumple también ahora con la Tecnología y por motivos tal vez más imperiosos: la Tecnología no puede sino aumentar. Y esto por motivos externos e internos a ella misma, a saber, la demanda social y su propia estructura interna.

De aquí cabe ya obtener una conclusión importante para la vida concreta en una sociedad tecnológica, y es que la Tecnología tenderá siempre a acrecentar la cantidad y la cualidad de su eficacia efectiva sobre la realidad en su conjunto, incluido el hombre. En otros términos: la sociedad tecnológica, al estar animada indefectiblemente desde la racionalidad tecnológica, tenderá siempre a producir mayor y mejor control sobre la realidad, o sea, no sólo un incremento cuantitativo de nuevas tecnologías sino especialmente un incremento cualitativo de las mismas, es decir, tecnologías más sofisticadas, más efectivas, más sutiles, más finas, etc. Las consecuencias sociales y antropológicas de todo ello pueden ser realmente imprevisibles tanto en aspectos positivos como negativos26. De ahí la importancia

25 Afirmaba Galileo que la Ciencia Ano podía sino crecer@, vid. G. GALILEI, Opere, ed. nazionale a cura di A. Favaro, A. Garbasso, G. Abetti; Firenze, Barbera, 1929-39, 20 vols., vol. VII, p. 62.

26 Sea por ejemplo respecto del bienestar social o de otros aspectos que no podrían

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decisiva de imprimir al cambio tecnológico una dirección en consonancia con los deseos lícitos de bienestar antropológico general de los seres humanos y sociedades actuales, lo cual incide directamente en dimensiones y problemáticas éticas de primera magnitud27.

Conviene ahora rematar el examen de los rasgos seleccionados de la racionalidad tecnológica que sean significativos para el problema ético en una sociedad tecnológica. Por eso, finalmente, se destacará un tercer rasgo conveniente al tema. Y es que la racionalidad tecnológica es obviamente una racionalidad transformadora y modificadora de la realidad, sin poder serlo de otra manera. También esto se desprende de su criterio de eficacia operativa, y de otros motivos derivados de la experiencia más inmediata. En efecto, la eficacia operativa, para ser tal, no puede Acaer en el vacío@ sino producir sus resultados sobre la realidad para ser identificada como ella misma. Lo contrario sería negarle la dimensión de operatividad, y con ello certificar que no estamos ante un fenómeno de racionalidad tecnológica, sino en todo caso de otra forma de racionalidad.

encuadrarse ahí, tales como un asalto a la privacidad y a la intimidad. Todo ello es puesto de manifiesto continuamente en la actualidad. Véase por ejemplo: J.A. LOPEZ CEREZO, J.L. LUJAN, Ciencia y política del riesgo, Madrid, Alianza, 2000; D. LYON, El ojo electrónico. El auge de la sociedad de la vigilancia, Madrid, Alianza, 1994; K. GERGEN, : El yo saturado, o.c.;G. SARTORI, Homo Videns,, o.c.; J. BUSTAMANTE, Sociedad informatizada, )sociedaddeshumanizada? , Madrid, Gaia, 1993.

27 Véase nuestra obra Ética, tecnología y valores..., o.c. segunda parte, p. 159 ss.

Podría argüirse, no obstante, que, en última instancia, todo tipo de racionalidad responde asimismo a este carácter, pues a largo o corto plazo así se produce con los logros del conocimiento humano de modo regular. Sin entrar en demasiadas disquisiciones teóricas ahora, ya que nos desviarían de nuestro objetivo primordial, responderemos a esa posible objeción destacando una diferencia sustantiva en la racionalidad tecnológica. Y es que ésta es transformadora y modificadora de la realidad Aprima facie@, o sea, que se constituye como tal para serlo y que es ése y no otro su modo específico de ser. Busca operar sobre la realidad porque sin ello no Anace@ como racionalidad tecnológica. Ciertamente no ocurre así con otras formas de racionalidad, en las que sus posibles aplicaciones fácticas no suponen requisitos indispensables para su constitución, sino que llegan posteriormente en fases muy ulteriores de su desarrollo y puesta en escena. Y lo

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que es más, el requisito indicado no funciona como condición sin la cual no pueden ser ni siquiera concebidas como racionalidad. En cambio, ya hemos reiterado que la eficacia operativa, y además, la cualidad autoexpansiva, resultan ser factores identificativos de la racionalidad tecnológica. Por eso, no sería exagerado afirmar que la racionalidad tecnológica tiende a funcionar, utilizando un término filosófico clásico, como Avoluntad de poder@ (Wille zur Macht) sobre el mundo.

En conclusión, podría afirmarse que la racionalidad tecnológica constituye un claro ejemplo de racionalidad pragmática, en la que la eficacia operativa, la autoexpansión propia y la intencionalidad transformadora y modificadora de la realidad la caracterizan de modo fidedigno como señas de identidad insoslayables. Además, se trataría de una racionalidad Afuerte@ y no precisamente débil, en la medida en que sus resultados de eficacia y operatividad comprobados son requisitos que la distinguen específicamente de otras posibles formas de racionalidad.

Así están las cosas, miradas desde dentro, o sea, desde la estructura interna del fenómeno tecnológico y su forma implícita de racionalidad. Con esto habrá que contar indudablemente para seguir adelante en nuestro análisis. Sin ello se correría el riesgo de construir castillos en el aire. No obstante, no son únicamente estos elementos con los que hay que contar. El asunto es más complejo. Porque ahora hay que Asalir@, por así decirlo, del interior del fenómeno. Y su exterior va a añadir no pocos elementos que son ineludibles, y que, posiblemente, depararán algunas sorpresas.

Lo importante, a fin de cuentas, es percatarse del alcance real y efectivo de esta forma de racionalidad tecnológica. Expresada lisa y llanamente la cuestión, habría que decir que la racionalidad tecnológica, sucintamente descrita antes, se está convirtiendo o se ha convertido ya en la racionalidad social de nuestro tiempo, es decir, que el hombre de hoy, inmerso en una sociedad tecnológica cada vez más desarrollada técnicamente, aborda sus problemas y conflictos, Amira@ a su vida para vivirla, desde esta óptica racional preferentemente. Bien es cierto que no todo se lleva a cabo según pautas de racionalidad tecnológica, pero sí que ésta constituye el gozne central donde descansa la arquitectura del edificio social en general. Es verdad que puede considerase que el hombre de hoy también opera desde una racionalidad evaluativa y acotada (bounded rationality), en la que se tratan de conjugar valores de muy diverso tipo (morales, epistémicos, políticos, científicos,

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etc.), pero no es menos cierto que existe un núcleo axiológico en ella compuesto por ciertos valores que poseen una presencia más o menos regular, en la toma de decisiones por ejemplo. Pues bien, lo que queremos decir es que dentro de ese núcleo ocupa un lugar destacado y permanente esa forma de racionalidad tecnológica sustentada en el criterio de eficacia operativa. No afirmamos ciertamente su exclusividad, lo cual sería tal vez una exageración irreal, sino su destacadísima relevancia fáctica que recorre transversalmente las acciones humanas en general, llegando a convertirse prácticamente en referente de racionalidad social comúnmente compartida.

Esta Anueva@ racionalidad social supone asimismo un giro importante por las consecuencias que va a producir. Y es que no puede caber duda que la racionalidad tecnológica es una racionalidad pragmática fundamentalmente. En efecto, así lo indican los rasgos que hemos descrito. Se busca la eficacia operativa del pensamiento por encima de otros aspectos tradicionales del mismo, su capacidad de transformación y modificación de la realidad, y no puede sino crecer indefinidamente para satisfacer su criterio fundacional. En otro lugar28 hemos indicado que el objetivo de una racionalidad tecnológica es la obtención de un utensilio, es decir, algo que hace referencia inmediata a dos cosas: primero, a un usuario que ejerce una determinada acción o acciones para ser entendido como tal, y segundo a un rasgo de efectividad en la práctica concreta, pues una cosa es identificada como utensilio al pensar en la acción para la que sirve y que realiza. Así, un utensilio se comprende desde su potencial usuario y el efecto que se persigue causar con su uso, en definitiva, por la acción comprobada y fehaciente, por sus resultados inmediatos, o sea, por su eficacia operativa.

Por eso, no es errado concluir que la racionalidad tecnológica es una racionalidad pragmática en primer término, y además fuerte, por contraposición a una razón Adébil@29. Esto último se justifica en la medida en que, para considerar

28 Cf. Ética, tecnología y valores..., p. 77 ss.

29 Entendemos aquí esa contraposición en el sentido de que, como es sabido, la razón Adébil@ no apela a un fundamento ni a identificar metarrelatos para fundar una Atheoria@ en el sentido clásico. En cambio, la racionalidad tecnológica prima la eficacia operativa sobre la realidad y la culmina en el producto técnico, el cual, en su aplicación, origina un cambio específico o transformación efectiva de la realidad misma de modo fehaciente. Además, subordina a ello toda Atheoria@. De ahí que su pragmaticidad sea rotundamente Afuerte@.

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que ha servido técnicamente, debe mostrarlo en su efecto o resultado de modo inmediato. Un martillo, por ejemplo, o cualquier objeto que eventualmente sirva como tal no se identifica prácticamente como tal hasta comprobar el éxito de su acción, por eso la racionalidad a la que está remitiendo es una racionalidad pragmática y que además ha obtenido sus fines propios, es decir, ha de llegar a producir lo que se ha propuesto si ha de ser considerada como racionalidad distinta y específica30. Finalmente, trasladado todo ello al tema de la racionalidad social, parece obvio indicar que si esa racionalidad está influida radicalmente por la racionalidad tecnológica, entonces uno de sus efectos innegables a escala social será el de establecer un pragmatismo acusado en el hombre y la sociedad contemporáneos. Hemos de hablar, pues, de que la mentalidad humana de hoy se torna una mentalidad pragmática primariamente. E igualmente ese pragmatismo impregnará concienzudamente la cultura operante en el entorno social. Esto no es sino otro elemento más que fuerza otro giro de tuerca hacia la radicalidad del cambio sociocultural que estamos viviendo, el cual, insistimos, hay que considerar un cambio de era. Pero veámoslo paso a paso y en sus justas fases.

4. EL VIGOR Y EL RIGOR DE LA MENTALIDAD PRAGMÁTICA. Instalados ya en la comprensión del pragmatismo del hombre contemporáneo conviene seguidamente desmenuzarlo para entenderlo cabalmente, tanto en lo que sea como en aquello que no sea. El término es usado hoy desde diversos puntos de vista31 y es indispensable acotar a qué nos referimos con él, pues de ello dependerá en gran medida el entendimiento ajustado de muchas de las ideas centrales que desarrollaremos posteriormente.

30 Todas estas observaciones cobran además una fuerza peculiar si ampliamos la perspectiva y consideramos el asunto desde la Tecnología visualizada como sistema tecnológico o sistema sociotécnico. Pues, en efecto, la viabilidad de un sistema tal se evaluará por los objetivos realmente conseguidos, siendo ésta su principal piedra de toque para justificar su mantenimiento y desarrollo. Tampoco se ha de olvidar que en un sistema tecnológico, sus diferentes elementos individuales se coordinan entre sí a fin de adquirir la mayor fuerza posible para lograr los fines requeridos en su diseño. De ahí que la pragmaticidad constituya una condición indispensable y característica a toda manifestación de la racionalidad tecnológica, ya sea en el ámbito que sea.

31 Pragmatismo filosófico, giro pragmático, pragmatismo utilitarista, pragmatista frente a pragmático, etc.

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En primera aproximación, pragmatismo enlaza directamente con una primacía de la acción en la comprensión del hombre y de las cosas. Se caracteriza la actitud pragmática por la primacía otorgada a la consecución de los fines requeridos por el diseño de la acción proyectada, por encima incluso de otros factores que hasta hace poco poseían una importancia capital, tales como las motivaciones teóricas de índole moral, religiosa o ideológica. El criterio básico de valoración de la acción lo constituye así la eficacia de la misma en cuanto a la obtención de los resultados específicos a los que va encaminada. Así, no basta sólo la intencionalidad sino la consecución efectiva de los contenidos programados. La acción humana tiene valor en cuanto sirve realmente para conseguir tales o cuales fines específicos. Todo ello contrasta especialmente con la actitud tradicional de tan sólo hace un par de décadas donde las motivaciones teóricas poseían una importancia primordial.

Este viraje pragmático en las actitudes vitales puede analizarse desde múltiples perspectivas a fin de explicar sus razones. Así, desde un punto de vista filosófico, podría argumentarse que esta actitud existencial está relacionada con la profunda crisis de la razón, heredada del fin de la Modernidad, que ha llevado a su vez a la crisis del concepto de verdad. Es éste uno de los ejes del pensamiento postmoderno en el que se llega a señalar la Adebilidad@ constitutiva de la razón para alcanzar un conocimiento veraz. Si esto es así, entonces no puede extrañar que ante la desconfianza en las posibilidades tradicionalmente concedidas a la razón humana, se tienda a primar la acción sobre la teoría, y en consecuencia, a la eficacia real de la primera como criterio de valoración para la actitud existencial frente al mundo.

También se ha señalado el fenómeno de la globalización como responsable de este giro hacia el pragmatismo social. En efecto, pues la caída de fronteras y límites de modo genérico que produce tal fenómeno globalizador32, así como el aumento exponencial de las relaciones sociales que origina una interconexión universal de los distintos grupos sociales, ha generado un conjunto de nuevos problemas que demandan soluciones con enorme urgencia a fin de mantener el equilibrio social y político pertinentes. Tal urgencia provoca una sospecha de

32 Cf. U. BECK: )Qué es la globalización? Falacias del globalismo. Respuestas a la globalización. Barcelona, Paidos, 1997; A. GIDDENS, Un mundo desbocado: los efectos de la globalización en nuestras vidas, Madrid, Taurus, 2000.

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inoperatividad en cuanto a la discusión teórica, dado que dichos problemas requieren un tratamiento inmediato y sin demoras, se diría Aen tiempo real@. Así, frente a la presunta ineficiencia de la razón teorética se alza el poder de la razón pragmática a la que se asigna de un modo u otro la tarea de solventar los compromisos globales.

Sin embargo, creemos que la fuente más profunda del pragmatismo como mentalidad social se halla en esa racionalidad social indicada antes que hunde sus raíces en los rasgos de la racionalidad tecnológica descrita. Los factores mencionados antes pueden ser considerados como Aexternos@, y sirven sin duda de mecanismos de apoyo no despreciables. Pero conviene desentrañar la raíz Ainterna@de ese pragmatismo, y tal raíz se inserta en la racionalidad social operante hoy día. Como ya se ha dicho, se trata de una racionalidad pragmática fuerte, que busca primariamente la eficacia operativa en su ejercicio. De este modo, la mentalidad del hombre contemporáneo se ha vuelto recelosa frente a la Atheoria@, o sea, frente a las actitudes teoréticas, que, en otros tiempos, poseyeron una cierta supremacía. Lo que se espera del conocimiento y del saber son resultados específicos y prácticos en primer lugar, es decir, se desea constatar con rapidez la aplicabilidad de dichos resultados respecto de los problemas para los que fueron desarrollados. El llamado pensamiento Apostmoderno@ lo ha diagnosticado certeramente: no son procedentes los Ametarrelatos@ teóricos de justificación y fundamentación en las sociedades herederas de la Modernidad, la contextualización es el medio en el que se mueve la razón, la verdad no es ni lógica ni metafísica, sino sobre todo retórica33.

Pero, si bien este diagnóstico corresponde a la situación actual, el problema es que el hombre necesita un mínimo de seguridades existenciales y sociales para llevar a cabo su vida, para saber Aa qué atenerse@, por lo que no le basta normalmente con ese nivel retórico, y el problema estribará en cómo ir más allá de él en un ambiente social técnico-pragmático muy acusado34.

33 Vid. G. VATTIMO, P.A. ROVATTI, El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1988. La edición original italiana dice exactamente: AIl vero... non ha natura metafisica o logica, ma retorica@, Il pensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 25-26. Sobre este tema véase J.A. MARÍN-CASANOVA, "The Rethorical Centrality of Philosophy: from Old Metaphysics to the New Rhetoric", en Philosophy and Rethoric, n1 32/2, 1999, pp. 185-199."La retórica como valor emergente en el tercer entorno", Argumentos de Razón Técnica, n1 5, 2002, p. 85-112.

34 Entiéndase el término Aretórico@ en el sentido culto habitual, y no en los términos de arte de la argumentación (es obvio que en esta segunda acepción la retórica no sólo es lugar

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Este carácter social, proclive a mirar con sospecha a la razón teórica, habrá que tenerlo muy en cuenta a la hora de enfrentar el tema ético, pues significa nada menos que la forma tradicional de presentar los valores, impregnada de racionalismo y doctrinarismo35, también será mirada con recelo, por lo que en una sociedad pragmática se necesitaría ensayar otra forma más acorde con el pragmatismo señalado.

Esta pragmaticidad implica un cambio sustantivo respecto de tiempos precedentes en la mentalidad social. La urgencia de pragmaticidad se acrecienta con otros factores sociales que tan sólo esbozaremos ahora. Por ejemplo, la globalización y la multiculturalidad social actuales. No cabe duda de que el fenómeno globalizador plantea una serie de problemas nuevos, tales como la consecución de una estabilidad dinámica en un mundo en que ya comenzamos Aadepender todos de todos@, con la enorme complejidad estructural que eso implica a nivel político y económico por ejemplo. Igualmente, la realidad de la multiculturalidad social, la cual trae consigo delicados problemas de integración social de culturas muy diversas y, especialmente, de costumbres y comportamientos muy distintos con los flujos migratorios masivos a las sociedades de mayor bienestar.

común sino que además resulta imprescindible).

35 Estos conceptos en ningún caso implican una valoración negativa o peyorativa, y se trata únicamente de describir la situación con la terminología acuñada por la tradición cultural y aceptada comúnmente, sin otras connotaciones ajenas a nuestra intención.

Nótese bien que este conjunto de problemas es predominantemente pragmático. Se trata de que hay que vivir con ellos cotidianamente y alcanzar un nuevo bien-estar en medio de ellos. Se acostumbra a pensar que más vale aquí la Apraxis@ eficaz que la disquisición teórica. Y, además, esta situación se caracteriza por una exigencia de rapidez en sus posibles soluciones, pues no se puede vivir con bien-estar si se está inmerso en tensiones sociales permanentes y crecientes. El hombre contemporáneo exige así la solución más eficiente, es decir, la más eficaz y con menor coste temporal y humano. Por eso, su forma de encarar la vida se impregna de una racionalidad pragmática, originada en la tecnología y su forma implícita de racionalidad como factor histórico vertebrador de la sociedad y retroalimentada en la naturaleza misma de los problemas sociales concretos de la

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actual fase histórica. Ahora bien, si es verdad este cambio radical de la racionalidad social

tradicional, que se transforma primariamente en una racionalidad pragmática subordinando a ella la racionalidad teorética clásica, y si la urgencia de los nuevos problemas sociales es tan acusada, entonces el impacto de todo ello en la ética ha de ser extraordinario. En efecto, pues las éticas heredadas fueron Apensadas@ en situaciones muy distintas. En primer lugar, dentro de un marco cultural en donde la primacía correspondía a modalidades de racionalidad teorética y no pragmática, o sea, la ética era construida desde la Atheoria@ primordialmente, sea cual fuere ésta en cada momento. Y, segundo, los problemas a afrontar no se encuadraban en una globalización planetaria y multicultural, sino en marcos culturales muy homogeneizados interiormente. Ahora la situación ha cambiado ostensiblemente. Por eso, no ha de extrañar que muchas de las actitudes éticas heredadas muestren una notable insuficiencia y parezcan obsoletas al hombre contemporáneo.

Ahora bien, con todo esto sólo hemos delineado lo que podría llamarse la circunstancia histórica de esa mentalidad social pragmática. Pero, )cómo se puede describir al hombre pragmático de hoy en sus rasgos más individuales? Se diría que es un hombre o mujer que hace de los efectos prácticos, tangibles y palpables, así como de la consecución fáctica de sus fines propios, el motor de su actitud ante la vida y ante el mundo. Pero conviene sin duda concretar más el asunto, pues de lo contrario quedaría todavía envuelto en una nebulosa indiferenciada.

En primer término, se trata de ser efectivo en la vida, de conseguir las metas que uno se ha propuesto; como consecuencia se valoran en gran medida los instrumentos que se creen idóneos para ello. Además, esa operatividad suele exigir que los efectos puedan comprobarse lo más rápidamente posible, es decir, parece requerirse que la acción obtenga sus objetivos con una cierta inmediatez. De lo contrario, se pone en práctica otra vía y otra acción que se vislumbran como posibles caminos de consecución de los fines propuestos. La espera y la paciencia no son precisamente Avirtudes@ del hombre contemporáneo.

Estas son características típicas de una actitud existencial marcadamente pragmática. La pregunta A)para qué esto?@ sustituye continuamente a la otra pregunta clásica A)qué es esto?@36 Este matiz es de una importancia decisiva. Pues

36 Por ejemplo, no sería exagerado afirmar que no existe profesor de filosofía que no haya sido increpado alguna vez con la consabida pregunta: Ay eso de la filosofía, dígame, )para qué

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el hombre actual, al proceder en su vida en forma pragmática, entiende la respuesta al A)para qué?@ como interés y conveniencia propios. Se suele afirmar que guiarse por el interés y la conveniencia desemboca ineludiblemente en el egoísmo existencial, y de ahí que muchos moralistas consideren esa actitud como típicamente inmoral.

Pero, en realidad, esto puede ser una exageración, o, más bien, una patología del pragmatismo. Que el hombre trate de satisfacer sus apetencias y deseos existenciales no parece en principio demasiado Ainhumano@ si la realización de los mismos no afecta negativamente a terceros, es decir, si se tienen en cuenta las circunstancias de esa realización. Por circunstancia entendemos aquí el concepto orteguiano ya suficientemente conocido: el Acircum stare@, lo que rodea, envuelve o está en derredor del hombre en cada momento. La patología sería precisamente tratar de eludir lo circunstante e imponer por encima de todo aquellas apetencias y deseos caiga lo que caiga. Eso sí podría catalogarse como egoísmo puro y duro. Pero tratar de satisfacer objetivos existenciales, apetencia, deseo o afán, dentro de las circunstancias y ateniéndose a ellas, no tiene por qué considerarse negativamente. Es sencillamente eso: una actitud pragmática convertida en eje de la existencia37.

Y ha de ser tomada como un rasgo determinante del hombre contemporáneo; en definitiva, se trata de un pragmatismo que se caracteriza por buscar el interés y la conveniencia propios, el cual realizándose atendiendo a la circunstancia, no debería en principio ser enjuiciado demasiado severamente. En cualquier caso, si las cosas son así, si el hombre aquí y ahora es así, no tenemos más remedio que partir de esa situación sin más, e intentar sacar de ella lo más posible en el camino

sirve?@ Ortega afirmó que la filosofía no sirve para nada.... para nada más que para comprender el mundo.

37 Todo lo cual no ha de identificarse con el Autilitarismo@, porque aquí lo pragmático no se resuelve en lo simplemente útil, sino que tiene un alcance general de consecución de objetivos vitales, muchos de los cuales sobrepasan muy sobradamente la condición de utilidad en el sentido utilitarista común. De otro lado, la actitud pragmática no se cierra en un círculo individual sumatorio de utilidades sino que, por exigencias de la circunstancia vital del individuo, incluye asimismo un círculo social cuyas exigencias habrá que incluir para la realización fáctica de la propia actitud pragmática. Esto se comprobará fehacientemente en el capítulo tercero cuando se analicen las dimensiones formales de consecución de la felicidad como objetivo pragmático.

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de nuestra indagación.Ahora bien, prosigamos de nuevo, )por qué valora el hombre especialmente

su interés y conveniencia propios? Podrían darse multitud de respuestas sin duda, recorriendo desde una perspectiva biologicista hasta una justificación religiosa y pasando por múltiples estratos Aintermedios@. En el fondo, quizás todas tendrían razón... en su parte. No obstante, creemos que existe una aproximación que, de una u otra manera, está regularmente presente en todas o muchas de ellas. En verdad es muy simple: porque cualquier hombre, a fin de cuentas, lo que quiere es ser feliz en su vida. Y no se crea que esto es algo baladí.

Pues, efectivamente, satisfacer objetivos, deseos, apetencias, fines, aspiraciones, etc., es decir, buscar la satisfacción de lo que me interesa y me conviene en sus múltiples e innumerables facetas, sin perjudicar la circunstancia, puede ser considerado como una vía general para ser feliz. Quizás sea lo máximo que sea lícito afirmar acerca de la felicidad sin Acaer@ en una Adefinición@ de la misma. Porque la estamos describiendo formalmente y no en sus contenidos, o sea, no estamos diciendo qué fines, apetencias, deseos, etc., constituirían la felicidad. No estamos haciendo Adoctrina sobre la felicidad@, sino tan sólo cómo parecería que se podría ser feliz en una primera -y a lo mejor última, desde nuestra perspectiva- aproximación. Si esto es así, entonces buscar el interés y la conveniencia también serían caminos formales para la consecución de la felicidad. Siendo el deseo de felicidad algo universal y machacón en los seres humanos, bien puede entenderse ahora que aquella raíz profunda en donde se inserta la valoración del interés y la conveniencia sea la búsqueda continua de ella.

Y a lo mejor aquí estamos ya tocando fondo. Porque el deseo de felicidad entendido formalmente -y no en sus contenidos concretos para cada individuo- es un hecho antropológico originario. Se trata de un Afactum@. La pregunta A)por qué quieres ser feliz?@ no remite a otro nivel más profundo que le dé sentido. El deseo de felicidad es un dato empírico incondicional. )Hay alguien que no quiera ser feliz? No hay nada que más interese y convenga al hombre y a la mujer que encontrar felicidad. Por eso, interés y conveniencia, en cuanto rasgos de la mentalidad pragmática, habrán de ser tenidos en cuenta cuidadosamente en el resto de estas páginas. Tomarse este pragmatismo en serio y aceptar sus consecuencias sociales y antropológicas por muy incómodas que puedan resultar para la ética es algo insoslayable como tarea intelectual hoy día.

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De ahí que el impacto del cambio social y cultural al que estamos asistiendo ha de ser muy grande en el ámbito moral. Pues, en primer lugar, hemos de jugar con un pragmatismo firmemente asentado. Las éticas heredadas de la Modernidad no disertaron para un hombre pragmático precisamente. Los resultados que se desprenderán del análisis tendrán una relevancia extraordinaria para los asuntos éticos, ya que este pragmatismo que estamos exponiendo es la entraña de la vida humana de hoy, y a ésta -y no a una vida Aideal@- se ha de referir la ética si es que todavía se quiere hacer algo con ella. Ya dijimos que el juego hay que jugarlo con las mismas armas del presunto adversario, o sea, poniendo en práctica lo que estamos denominando la estrategia de Ulises.

Pero aún hay más cosas que ha de tener en cuenta esa estrategia si quiere ser eficaz, de lo contrario estaría todavía fuera de la realidad.

5. LAS CONDICIONES Y DIFICULTADES PROPIAS DEL ENTORNO. No sólo existen elementos en la situación social contemporánea que, desde la perspectiva del individuo concreto, trastocan las características del referente humano que durante siglos tuvo la ética, sino que, simultáneamente, se dan otros factores que inciden de manera muy relevante en un posible planteamiento eficaz de los asuntos éticos en el momento presente.

Como ya se habrá observado, desde el comienzo de nuestra indagación está asumido un punto de partida que nos parece indispensable e irrefutable. Se trata de la afirmación orteguiana Ayo soy yo y mi circunstancia@, es decir, que para tratar los problemas humanos no sirve considerar al individuo humano qua individuo, sino que es absolutamente necesario tomar al individuo y su entorno sociocultural general como un todo indisoluble. El hecho de examinar a veces separadamente los dos ámbitos ha de entenderse como un recurso metodológico en la exposición con el fin de organizar mejor el hilo argumental del análisis. En ningún caso se considera que, por una parte se halla el individuo humano, y Adespués@ se le Aañade@ su circunstancia o mundo. Por el contrario, el hombre y su circunstancia -lo que le rodea, aquello en donde hace su vida, su mundo determinado- constituyen una unidad estructural y ontológica que no es posible diseccionar. No pensamos, pues, en el ser humano Aideal@ que resulta fruto de una abstracción corrientemente

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practicada y utilizada en la historia del pensamiento, sino en un ser humano ubicado siempre en sus circunstancias y en su mundo específico.

Tanto más cuanto asumimos igualmente aquella segunda parte del aforismo orteguiano que con excesiva y fatal frecuencia se omite, quedando mutilada gravemente su significación profunda. Porque Ortega no afirma sólo Ayo soy yo y mi circunstancia@ sino esto otro: Ayo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo@38. Tal es la urdimbre nuclear que forman el hombre y su circunstancia, hasta el punto de que sin salvar la circunstancia, es decir, si no la tomamos en cuenta como dimensión estructural y fundante del yo, formando parte constitutiva de él, no me salvaré yo mismo, o sea, no tengo nada que decir de mí ya que se habrá errado desde el principio en el planteamiento.

No asumir la radicalidad e importancia vitales de la circunstancia quedándose solamente en la primera parte del aforismo constituiría algo muy peligroso, a saber, una Amedia verdad@. Y no hay nada más imprudente y temerario que funcionar desde una media verdad. Porque entonces ocurrirá indefectiblemente lo que siempre ha sucedido con las medias verdades: que funcionan como Averdades enteras@, obscureciendo u ocultando aspectos determinantes y decisivos del problema planteado.

De ahí que sea una tarea obligada atender debidamente a la circunstancia del hombre de hoy, al mundo específico donde vive su vida, y en donde, no se olvide nunca, están insertados sus problemas éticos y la ética misma. También aquí se descubrirán elementos nuevos que caracterizan la situación actual, o sea, que no se habían producido antes en la historia y sociedad humanas, todo lo cual ayudará a justificar por qué afirmamos que estamos ante un mundo para la ética muy diferente del tradicional, un mundo nuevo como reza el título de este capítulo.

Son varios los caracteres de nuestro mundo que hemos de destacar, estando todos ellos interconectados y casi siempre asentados, directa o indirectamente, en el factum tecnológico de nuestra época, o sea, en las llamadas nuevas tecnologías, y, especialmente en las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación (TICs).

No parecerá sorprendente que el primer punto a describir sea la

38 Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, vol. I, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 322.

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globalización de la sociedad contemporánea. Es de todos sabido que los estudios sobre este tema alcanzan hoy una cantidad inabarcable39, ahora bien se pueden encontrar rasgos generales que enmarcan inequívocamente el significado de la globalización. En primer lugar, globalización quiere decir una caida de límites y fronteras, o sea, la desaparición de obstáculos para la comunicación social y para el influjo social recíproco de unos sectores sobre otros, sean estados, regiones, grupos, etc. La consecuencia inmediata de ello es el aumento de la dependencia y la interconexión de los grupos sociales entre sí, de los países, de los individuos, y, en general, de todos aquellos elementos relevantes de la estructura social. Un mundo globalizado significa un mundo interrelacionado e interdependiente en el que los flujos sociales circulan a una velocidad hasta ahora desconocida produciendo efectos a veces sorprendentes -el denominado Aefecto mariposa@ parece un feliz término para describir tal situación-. No se trata solamente de la tan manoseada dependencia económica sino también de otras vertientes culturales de primer orden, tales como la comunicacional, la artística, la política, la religiosa, etc. Obviamente, el desarrollo de las TICs constituye una causa fundamental -aunque no la única- de esta globalización: el funcionamiento y uso constante de las redes telemáticas, cuyo ejemplo más claro es por ahora Internet 1 (y se acrecentará sobremanera con el desarrollo global previsto de Internet 2), ha contribuido a aquella caída de límites como quizás ninguna otra de sus posibles razones, es más, puede afirmarse sin riesgo que sin este desarrollo tecnológico comunicacional el grado de globalización estaría hoy día muy menguado o sería casi inexistente en comparación con lo conseguido actualmente. Añádase además que Internet 1 no constituye la única red telemática puesto que la proliferación selectiva de dichas redes se está produciendo ya de forma progresiva40.

Aquí parece haberse cumplido también la ya mencionada ley dialéctica del paso de la cantidad a la cualidad, o sea, que el incremento cuantitativo al sobrepasar cierto límite lleva consigo un cambio cualitativo en la sociedad, pues la proliferación de los artefactos tecnológicos comunicacionales ha llegado a producir

39 Como obras de referencia cf. M. CASTELLS, La Era de la Información, 3 vols., Madrid, Alianza Universidad, 1997-98; U. BECK, )Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Barcelona, Paidós, 1998.

40 Así por ejemplo las redes Milnet, Swift, y otras. Cf. F. SAEZ VACAS, o.c., para vislumbrar su plausibilidad y alcance previsible.

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lo que atinadamente ha sido denominado el Atercer entorno@41, concebido como un nuevo hábitat social al lado del primer entorno (rural) y el segundo entorno (urbano). En cualquier caso, la interdependencia global en todas las dimensiones sociales significativas es un hecho consumado cuyo futuro no puede ser otro sino crecer. En este sentido, la Tecnología, en cuanto factor responsable de esta dependencia, con su crecimiento sostenido y permanente, parece otra vez estar sometida a lo que ya mencionamos que Galileo afirmaba de la ciencia misma en los comienzos de su desarrollo, acentuándose el paralelismo entre ambas, ya más arriba indicado, en cuando a sus roles históricos.

Otro ejemplo de la relevante incidencia social de la globalización es la interconexión financiera generalizada a escala planetaria, pues no se trata sólo de que los países del primer mundo mantengan entre ellos un elevado grado de dependencia en ese ámbito (la Asensibilidad@ bursátil de Europa y Norteamérica, ponemos por caso), sino que, a su vez, éstos comienzan también a depender hasta cierto punto de la situación correspondiente en otros paises menos desarrollados (recuérdense hace pocos años las crisis financieras ocasionadas por las bolsas del Extremo Oriente, y, más recientemente, la Acrisis@ en las bolsas españolas motivadas por la delicada situación económica en países iberoamericanos, especialmente Argentina). Finalmente, el fenómeno de la inmigración ilegal a los paises desarrollados puede considerarse como otro ejemplo de esa caída de fronteras que significa la globalización. En efecto, los flujos de información que llegan al así llamado Atercer mundo@ y la democratización progresiva de los estados hacen que el mantenimiento de una distancia socioeconómica muy grande entre zonas geográficas limítrofes origine aquel fenómeno migratorio que tantos problemas sociales graves está ocasionando en las sociedades desarrolladas (las fronteras de la Unión Europea con el Magreb y la península balcánica, así como la del Río Grande en Norteamérica, son noticia constante de situaciones humanas desesperadas y de hechos sociales negativos en los propios paises primermundistas, tales como xenofobia, aumento de la delincuencia protagonizada por algunos inmigrantes ilegales, alteraciones sociales de orden público -recuérdense los disturbios en Ceuta-, etc.).En definitiva, parece como si el futuro, incluso el más

41 Vid. J. ECHEVERRÍA: Los Señores del Aire. Telépolis y el tercer entorno. Barcelona,Destino, 1999.

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próximo, se encaminara a una dependencia de todos respecto de todos42, y que la estabilidad social de las zonas desarrolladas del planeta comenzara también a depender de la estabilidad de las zonas más desfavorecidas43.

Todo ello supone una situación nueva en la historia de la humanidad, pues si bien grandes zonas profundamente interconectadas socialmente casi siempre han existido de alguna manera -sería el caso de los grandes imperios históricos, como el romano por ejemplo-, el hecho de una globalización generalizada no había acaecido antes. Si es cierto este carácter de novedad histórica que implica la globalización, no podrá sorprender a nadie que el problema de los valores ético-sociales adquiera sesgos también nuevos, y que necesite asimismo de un planteamiento quizás nuevo, o, al menos, diferente del que se deriva de las formas éticas heredadas de la Modernidad44.

Conectado inmediatamente con la globalización se produce otro rasgo sociohistórico relevante para la dimensión ética, a saber, la presencia e interrelación imparables de culturas muy diferentes en nuestra sociedad tecnológica. De una acusada homogeneidad cultural por bloques geográficos en tiempos precedentes estamos pasando a la coexistencia obligada de culturas

42 Por supuesto, esta dependencia, en cuanto a sus efectos reales, es sin duda asimétrica,es decir, con grandes y graves desequilibrios que ponen en peligro la construcción de la sociedad global sostenible en su conjunto. De ahí que los países desarrollados no escapen completamente a aquellos efectos.

43 A nivel medioambiental, el fenómeno es realmente preocupante, pues la calidad del medioambiente está amenazada globalmente, entre otros factores, tanto por las emisiones tóxicas de los países industrializados como por la deforestación progresiva en países de inferior desarrollo (es el hecho, por ejemplo, de la Amazonía sudamericana). Ahora bien, en este último caso la explotación industrial de las zonas Averdes@ parece irrenunciable a los gobiernos correspondientes mientras que las ayudas al desarrollo procedentes de los países industrializados no se incrementen suficientemente, todo lo cual, y desgraciadamente, constituye hoy un círculo vicioso que el egoísmo de unos y la desesperación de otros no son capaces de romper. La interdependencia global se muestra en este caso de modo fehaciente.

44 Obviamente, se han propuesto ya diversas éticas Apara la sociedad tecnológica@específicamente. Quizás una de las más conocidas, por ser una entre las pioneras, sea la de H. JONAS: El principio de responsabilidad. Barcelona, Herder, 1995. Ahora bien, su idea central, el temor a la autodestrucción humana si no se varían hábitos y actitudes resulta difícil entenderla como basamento ético desde y para el hombre contemporáneo. Frente al doctrinarismo tradicional de las formas éticas creemos que es preciso operar con un pragmatismo más modesto teoréticamente pero tal vez más eficaz socialmente. Y de eso se trata precisamente, como se verá más adelante.

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diversas en un mismo entorno social. Obsérvese que no se trata de que haya elementos aislados de culturas diversas dentro de una cultura distinta, pues eso casi siempre ha existido, sino la presencia Aen bloque@ de culturas diferenciadas que protagonizan grupos sociales significativos en número e influjo en el interior de sociedades con otra cultura desemejante; el caso de comunidades islámicas en países occidentales es quizás el más relevante hoy día. Así, de aquella homogeneidad cultural se está caminando a una significativa heterogeneidad cultural, que es fruto de la permeabilidad social que produce la globalización y su vehículo comunicacional primordial que son las TICs. Al igual que en el caso anterior, este fenómeno también se caracteriza por una amplitud creciente, ayudado sin duda por la democratización progresiva de los sistemas políticos vigentes en una buena parte del planeta. Solamente en el caso de los regímenes autoritarios de cualquier origen, sea éste religioso o ideológico, el flujo intercultural se puede considerar detenido relativamente. Ahora bien, la creciente implantación de las TICs y su perfeccionamiento técnico permanente están contribuyendo sobremanera a eliminar las trabas políticas para esta comunicación intercultural45. Todo ello origina la necesidad de una convivencia pacífica de dichas culturas en el mismo entorno social si no se quiere llegar a una inestabilidad peligrosa, pues no se trata sólo de que los grupos étnico-culturales distintos coexistan entre sí, sino además que se produzca una cierta integración que permita, sin merma significativa de las raíces culturales más básicas, la convivencia cotidiana de sujetos culturales bastante diversos.

45 La limitación de acceso a Internet en algunos países islámicos y China, por ejemplo, podrá ser superada técnicamente por conexiones muy difíciles de detectar desde los controles del poder político, con lo que la persecución policial y jurídica a los Ainfractores@ (en algunos casos de una desproporción y crueldad manifiestas) dejará de tener eficacia real, por lo cual difícilmente se frenará la interculturalidad progresiva. Esto podrá traer consigo alteraciones sin cuento en las sociedades más cerradas actualmente, como podría ser una futura Arevolución de la mujer@ en algunas zonas islámicas del mundo.

No puede caber duda de que el desarrollo tecnológico general y las TICs en particular están teniendo como efecto casi inmediato el aumento de esta comunicación intercultural, tanto en los países democráticos como, por defecto, en los países que se resisten a formas de organización democrática. Por eso, la multiculturalidad es un factor a tener en cuenta desde el punto de vista ético, pues trae consigo la proliferación de valores ético-sociales nuevos, o menos decisivos en

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épocas precedentes y que adquieren mayor incidencia ahora, con la consecuente necesidad de trabajar por una ética intercultural aunque sea en estado incipiente.

Ahora bien, esta multiculturalidad Afuerte@ no es la única en la sociedad tecnológica. Existen asimismo muchas formas de multiculturalidad que podríamos denominar Adébil@ respecto de la anterior. Son las diversas culturas regionales dentro del ámbito de una cultura común, nacional o estatal, las cuales han florecido por la democratización creciente y el desarrollo acentuado de formas políticas federales, confederales o autonómicas efectivas. Así por ejemplo, se crea la necesidad de una variación en la valoración tradicional del Aotro@, de lo Adistinto@,etc. Mientras que en épocas de acusada homogeneidad cultural, la presencia del Aotro@ o de lo Adistinto@ se interpretaba inicialmente como un elemento social dudoso frente al cual había que estar Aa la expectativa@, hoy día parece más operativo y pragmático -y ya se verá más adelante la importancia ética específica que poseen estos adjetivos- interpretarlos como un elemento de riqueza cultural o intercultural del que podemos aprender y beneficiarnos, ya que de lo contrario peligraría gravemente a corto o medio plazo la estabilidad social, lo cual, a su vez incidiría muy negativamente en el bienestar de... todos, dada la interconexión social estructural generalizada a escala planetaria o simplemente nacional.

De todo lo anterior se deduce ya otro rasgo importante del entramado social actual, y es la complejidad como categoría ontológica estructural46. Los dos factores reseñados anteriormente, globalización y multiculturalidad, indican claramente que los elementos de todo tipo que componen la estructura social han aumentado, en primer término en número, y, como consecuencia, en segundo lugar, las relaciones internas entre ellos en el conjunto del sistema social. Así pues, aplicando la teoría de sistemas para mejor comprender la idea que se desea exponer, la complejidad es primariamente de carácter cuantitativo, tanto en instancias sociales individuales como en las relaciones recíprocas que necesariamente se originan entre ellos en la sociedad considerada como sistemasocial. Ahora bien, quedarse sólo en el puro aumento de cantidad sería no tener en cuenta la parte más importante de este carácter de complejidad; pues,

46 Como obra básica general sobre el tema véase G. BOCCHI y M. CERUTI (eds.), Lasfida della complessità, Milano, Feltrinelli, 1995 (90 ed.); y referido al conocimiento científico en sentido estricto, E. AGAZZI and L. MONTECUCCO, Complexity and Emergence, New Jersey-London-Singapore, World Scientific, 2002.

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verdaderamente, resulta más significativo el cambio cualitativo que se origina en los diversos elementos de un sistema al incrementarse el número de relaciones y conexiones que soportan dichos elementos. Es sabido que en un conjunto sistémico la índole del sistema depende no sólo de variables internas sino también, y muy especialmente, de las variables externas, o sea, en nuestro caso de las relaciones en la estructura social. De ahí que al aumentar las relaciones sistémicas, aumente el conjunto de variables sociales que inciden en cualquiera de los elementos sociales considerados, y se vayan produciendo cambios cualitativos progresivos en ellos. Esto es, en el fondo, lo que ha ocurrido con la sociedad contemporánea al transformarse en Asociedad tecnológica@: el desarrollo, implantación y uso de las nuevas tecnologías comenzó primero por un aumento cuantitativo de los elementos tecnológicos incidentes en la vida humana, pero su incremento progresivo y permanente ha generado una serie de cambios cualitativos respecto de la situación anterior que han conducido a la realidad efectiva de nuestra sociedad como sociedad tecnológica.

Los ejemplos más concretos pueden ser múltiples: al principio, el uso del ordenador personal fue tímido, más tarde se incrementó notablemente, y por último, ha llegado a tal extremo que nuestra vida social en muchas de sus facetas relevantes, laboral, lúdica, administrativa, etc., está hoy condicionada por el lenguaje digital y no se concibe sin él47. Traspasado, pues, el punto crítico del incremento cuantitativo se produce una variación cualitativa estructural que puede afectar a sectores sociales completos e incluso al sistema social en su totalidad. Esto último sería el caso de la transformación del modelo de racionalidad social pretecnológica en racionalidad tecnológica, la cual es, como se ha visto, la inspiradora de la forma de racionalidad social imperante, para bien y/o para mal, en nuestro mundo contemporáneo.

Ahora bien, si es cierto este aumento vertiginoso de la relacionalidad social que ha elevado a la categoría de complejidad al rango de categoría ontológico-social básica, entonces se desprende una consecuencia ineludible: la sociedad tecnológica es una sociedad en permanente cambio, y además a una velocidad realmente insospechada hace tan sólo unos pocos decenios atrás. Por supuesto, no

47 La tendencia no parece sino aumentar: prácticamente no hay administración pública, por ejemplo, que no se plantee ya el uso del gobierno electrónico (e-gobierno) en el más amplio sentido (e-administración, e-enseñanza, etc.)

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se trata de que en otros momentos históricos no existiera el cambio social, pues eso es imposible, sino más bien que la velocidad de éste se ha incrementado sobrepasando los límites críticos cada vez en muy poco espacio de tiempo, por lo que, por así decirlo, el estado normal del sistema social tecnológico es el de cambiocualitativo permanente. Así pues, complejidad social y cambio estructural son factores que se coimplican en la sociedad tecnológica.

Esto incide notablemente en la cuestión de los valores ético-sociales, pues se producen dos fenómenos especialmente significativos. De un lado, aparecen valores nuevos o adquieren un protagonismo impensado previamente valores que ya estaban presentes en nuestra herencia cultural, con lo que se incrementa el número de los mismos que se han de tener en cuenta a la hora de una toma de decisión individual o colectiva; de otro lado, la relación misma entre los valores implicados adquiere una complejidad mucho mayor y, al aumentar esa complejidad -por el mismo razonamiento expuesto antes-, la evaluación global de la situación social en examen puede variar respecto de la evaluación standard heredada de momentos históricos muy cercanos en el pasado.

Como ejemplo de un Anuevo@ valor originado por la Tecnología en su conjunto -y otros factores en los que ahora no sería procedente detenernos pues nos desviaría demasiado del hilo argumental del análisis- se puede citar, como no podía ser menos, el ascenso imparable de la eficacia operativa y de la eficiencia en la vida social actual48 . Tras lo expuesto en apartados anteriores esto no puede causar extrañeza alguna. Lo que el factum tecnológico de nuestro tiempo trae consigo se traduce en cuanto a su influjo social en un imperio de la racionalidad de la eficacia, o sea, aquella racionalidad pragmática ya analizada y que incluso se impone sobre la racionalidad teorética tradicional heredada de la Modernidad y también de anteriores épocas históricas. Así por ejemplo, el protagonismo de los valores pragmáticos, o sea, aquellos que se justifican en cuanto pautas de resolución de problemas en primer lugar y no tanto mediante una justificación

48 Se acostumbra a hacer una diferencia conceptual entre eficacia y eficiencia. La eficiencia sería la eficacia con el menor coste temporal y material (económico, la mayoría de las veces), y la eficacia se referiría únicamente a la consecución del objetivo propuesto. Ahora bien, si añadimos a la eficacia el calificativo de operativa, y hablamos en consecuencia de eficacia operativa, ambos conceptos serían prácticamente equivalentes, pues la mayor operatividad incluiría las condiciones del menor coste en general.

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doctrinaria en forma tradicional, es un aspecto crucial a tener en cuenta para una ética en la sociedad tecnológica.

Por último, es pertinente detenerse en otro carácter derivado esta vez no tanto del factum tecnológico cuanto de la democratización progresiva de los sistemas sociales contemporáneos. La implantación regular de la democracia trae como consecuencia una igualdad jurídico-social creciente entre los ciudadanos. Por igualdad entendemos aquí una atenuación específica de la jerarquización social de otras épocas y una mayor paridad entre los ciudadanos. Por supuesto, no se trata de la cancelación de las diferencias sociales, pues esto sería fácticamente imposible y además contraproducente si se lleva al extremo del igualitarismo49, sino más bien del reconocimiento general de una igualación social en cuanto a derechos, oportunidades, prestaciones sociales, etc. Así, por ejemplo, frente a la antigua Averticalidad@ de los sistemas sociales del AAncien Régime@ o de las organizaciones sociales autoritarias, hoy día habría que señalar una cierta Ahorizontalidad@ tendencial en la sociedad. Esto no quiere decir que haya desaparecido la jerarquización por completo, pues eso se ha mostrado inviable de hecho, sino que el establecimiento y uso de las libertades políticas y sociales, como conquista histórica irrenunciable del hombre moderno, ha traído consigo una fuerte nivelación social de la ciudadanía, incluso podría decirse una acusada Asocialización@ en términos clásicos.

Este fenómeno también produce sus consecuencias oportunas en el ámbito ético. En efecto, pues esa nivelación apuntada induce a su vez una nivelación de las relaciones entre los valores ético-sociales, o sea, está llevando a considerar dichos valores como un bloque con una estructura jerárquica muy menguada entre ellos, si se compara con situaciones históricas pasadas -pero no demasiado alejadas-. En otras palabras, se estaría pasando a un proceso de atenuación insistente de la jerarquización de valores, rehusándose muchas veces la subordinación clásica de unos valores a otros, y exigiéndose más bien una coordinación entre los mismos y un cumplimiento aceptable de todos aquellos implicados en la situación moral correspondiente. En suma, de la idea de Ajerarquía de valores@ se estaría pasando a la idea de una Aintegración armónica@ de valores, o si se prefiere a una Aequidad de

49 La historia reciente parece haberlo mostrado con el fracaso social, económico, etc. de los sistemas colectivistas, como la antigua Unión Soviética y sus países satélites.

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valores@. Obsérvese que no decimos Aigualdad de valores@, pues eso es imposible prácticamente y también teóricamente a causa del contenido propio de cada valor, sino Aequidad@, es decir, dar a cada valor lo que se merece50 respecto de la situación en la que hay que aplicarlos, pero sin subordinación teórica previa entre ellos. Esto supone un cambio en verdad relevante para la metodología ética, e igualmente para la misma estructura de una ética en la sociedad tecnológica. Ya se verá más adelante el alcance de estas afirmaciones, pues de hecho su desarrollo constituirá uno de los aspectos nucleares del modelo formal de ética que mantendremos.

Ahora, no obstante, procede destacar algunas consecuencias de todo lo hasta aquí expuesto, las cuales rematarán por así decirlo las razones por las que es necesario reiterar la extraordinaria magnitud y cualidad del cambio social sobrevenido y al que intentamos encarar según nuestra circunstancia moral.

50 Es ésta la significación del término Aequidad@ acorde con el caso, tomada directamente del Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, Madrid, 1992, vol. I.

6. EL REINO DEL PLURALISMO Y DEL RIESGO. Del conjunto de los caracteres anteriores se desprende un común denominador que atraviesa todos ellos, y que poseerá una importancia especial para la cuestión ética. Se trata del pluralismo instalado como elemento de importancia radical en la estructura misma de la sociedad tecnológica. Es un pluralismo prácticamente en todos los niveles culturalmente significativos: político, religioso, ideológico, de costumbres sociales, etc. Se podría afirmar que el pluralismo ha llegado a ser una vigencia cultural de nuestra situación. Por eso, procede analizarlo con un cierto detenimiento, pues, ya a primera vista, se puede suponer certeramente que su influencia en la dimensión ética será particularmente profunda.

Lo primero a destacar es que el pluralismo conforma un potente circuito de retroalimentación con los rasgos expuestos en el apartado precedente. Esto significa que su presencia permanente está garantizada en la urdimbre de la vida social, pues no sólo se alimenta de ellos sino que también los realimenta y fortalece, de tal manera que el conjunto se mantiene poderosamente con cada uno de sus elementos firmemente sostenidos. Aún más: dado que ciertos rasgos no podrán sino incrementarse por la misma lógica de la situación, por ejemplo el

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avance tecnológico en los medios de comunicación, hay que pensar que el conjunto sistémico tenderá a crecer notablemente a través de cada uno de sus elementos. Lo cual significa que el pluralismo en cuanto factor sistémico también aumentará por la fuerza misma de la dinámica histórica.

En efecto, baste pensar en el incremento de la comunicación que proveerán los medios tecnológicos en su imparable desarrollo51, lo cual no es ni mucho menos arriesgado. Ahora bien, esto traerá un aumento ostensible de las relaciones comunicacionales y tendrá su influjo en los grupos multiculturales, en la circulación y debate de ideas de cualquier tipo, en la actividad política, y, en definitiva, en la complejidad social general. No puede caber duda de que todo ello hará aumentar el pluralismo social en una multitud de órdenes que tal vez ahora no seamos aún capaces de calibrar. Podemos afirmar sin embargo que tal pluralismo no sólo no tiene marcha atrás sino que su única marcha fiable será Ahacia adelante@.

51 En el momento en el que se están escribiendo estas páginas ya se anuncian teléfonos móviles con acceso a los canales ordinarios de TV, y no sólo a Internet que es algo ya A bastante antiguo@. Cuando sean finalmente publicadas es prácticamente seguro que estaremos más allá.

Un segundo aspecto a resaltar es que habrá que considerar al pluralismo como un factor normal, si se quiere Anatural@, en una sociedad tecnológica. Esto es decisivo. Pues significa que el pluralismo no es un rasgo coyuntural sino sustantivo en nuestra sociedad, y que su tendencia propia será la de aumentar. El asunto ya está planteando arduas cuestiones políticas en nuestro entorno occidental, piénsese sin más en la polémica sobre la obligación o no del velo islámico para las estudiantes procedentes de familias practicantes del Islam en los centro de enseñanza de la Unión Europea. Aquí la colisión se produce entre una vigencia social importada por tales comunidades de ciudadanos -que incluso pueden poseer ya la ciudadanía de algún país occidental- y las vigencias de otra sociedad diferente que incluso las ha plasmado en leyes civiles para su eficaz funcionamiento. Para unos significa una exigencia dimanada de instancias religiosas radicalmente arraigadas que llegan a considerarse como señas de identidad. Para otros aquella obligación podría constituir una transgresión de leyes democráticamente elaboradas y promulgadas, e incluso una conculcación de los derechos humanos. Sea como fuere la Asolución@ al conflicto, lo que no cabe duda es que problemas de esta índole no se planteaban Aantes@, precisamente porque no existían sus condiciones de posibilidad -flujos migratorios, multiculturalidad, etc.-.

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Y este ejemplo no es particularmente dramático, pues afectaría principalmente a un elemento Aexterno@ de la persona, aunque remitiera a otras vigencias sociales más íntimas. )Qué decir entonces de los conflictos concernientes a los núcleos interiores e identitarios de las personas? El hecho de que el pluralismo se instale en las raíces del cuerpo social está apuntando a otro hecho insoslayable, a saber, la realidad de una heterogeneidad social con la que hay que bregar se quiera o no se quiera. Los ejemplos podrían multiplicarse sobremanera poniendo de manifiesto orígenes de la más variada índole.

Pues bien, si esto es así su incidencia en la ética ha de ser realmente extraordinaria. Se dice, por ejemplo, que para muchos hay tantos criterios morales como personas distintas, por lo que la única vía de salida es el relativismo moral. Flaco servicio a la ética se hace con ello si resulta que hemos de convivir todos con todos en una sociedad globalizada, y no sólo con aquel que está de acuerdo conmigo más o menos. Otros repudian el llamado Apluralismo ético@ en cuanto que, para ellos, conduce antes o después al desmembramiento social o al debilitamiento inexorable de la necesaria cohesión colectiva. Algunos se afanan en un eclecticismo moral que fracasa estrepitosamente en cuanto las situaciones vitales se complican y se presentan en forma de dilemas. En fin, hay quien apela a la práctica del consenso legitimado procedimentalmente y se refugian en el código de derechos humanos, dado que es el único catálogo ético-jurídico aceptado y rubricado internacionalmente. Pero incluso así el problema subyace debido a que los derechos humanos son fruto de una determinada tradición histórico-cultural, como no podía ser lógicamente de otro modo, la tradición occidental, que es ajena a la idiosincrasia de grupos sociales forjados en otras tradiciones diferentes y que se hallan hoy en interacción global52.

El asunto de fondo es que, a causa de la globalización generalizada y del

52 No en vano se debate hoy con gran fuerza el llamado Aproblema de la fundamentación@de los Derechos Humanos, lo cual se hace extensivo a la Declaración de Derechos de las Generaciones Futuras (UNESCO). Vid. P. WERHANE et al. (Eds.), Philosophical Issues in Human Rights. Theories and Applications, New York, Random House, 1986. G. PONTARA, Ética y generaciones futuras, Barcelona, Ariel, 1996.A. E. PÉREZ-LUÑO, Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 1999 (60 ed.). N. GONZÁLEZ, Losderechos humanos en la historia, Barcelona, Ediciones de la Universidad de Barcelona, 1998. G. GONZÁLEZ R. ARNAIZ (coord.), Derechos humanos. La condición humana en la sociedad tecnológica, Madrid, Tecnos, 1999.

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incremento de la comunicación y la complejidad sociales, estamos obligados a una convivencia también global que incluye el pluralismo indefectiblemente. El tema no tendría difícil tratamiento si el ámbito de convivencia fuera más Alocal@, como en otros tiempos. A ello ya nos tenía acostumbrados la historia de la evolución social humana. Podríamos Ainspirarnos@ en lo que hicieron nuestros antepasados más o menos recientes. Lo que sucede es que antes no había sociedad global ni flujo intercomunicativo en tiempo real sin distorsión espacio-temporal, ni sociedad tecnológica, ni multiculturalidad radicalizada, ni tampoco pluralismo social y cultural dinamizando la trama empírica de la vida. Por eso, creemos que se trata de un Amundo nuevo@. Y en un mundo tal el acervo de pensamiento heredado topará sin duda con muchas limitaciones.

Destacaremos finalmente otro factor que refuerza el pluralismo social de modo particularmente intenso. Se ha aludido de pasada en reiteradas ocasiones y conviene ahora hacerlo explícito. Se trata de la democracia como sistema de ordenación política. Si la democracia construye un sistema de libertades públicas como base de la convivencia, entonces es inevitable de nuevo el pluralismo. Es más, se acostumbra a decir que democracia y pluralismo van necesariamente de la mano. En efecto, baste pensar en la libertad de expresión, de reunión, de religión, de cátedra, etc. Todas ellas, y otras muchas, son una Ainvitación@ al desarrollo del pluralismo. Dado que el sistema democrático como tal no resulta Anegociable@socialmente, el pluralismo tampoco. También desde esta vía se instala como un factor estructural en la sociedad tecnológica.

Esto último apunta a un aspecto que intentaremos tener muy en cuenta en capítulos posteriores. Se trata de asumir permanentemente aquellas conquistas históricas que el hombre contemporáneo considera esenciales e irrenunciables. Del mismo modo que la organización democrática del estado no parece negociable para el cuerpo social, también otros parámetros diferentes se han asumido ya como innegociables. Esto forma parte de la lógica de la situación, y no tenerlo en cuenta conduciría al fracaso. Las diversas libertades sociales en ejecución efectiva, la privacidad, la autonomía individual, la igualdad de derechos, el desarrollo científico-tecnológico, y otros muchos parámetros cuya lista sería especialmente larga, constituyen asimismo instancias socioculturales con las que hay que contar asumiéndolas en un principio tal y como están, aunque sin perjuicio de hacerlas desarrollar en matices que sean oportunos. Señalamos esto porque creemos que una

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ética para una sociedad tecnológica, como la que se ha descrito hasta aquí, debe huir de lo que podríamos llamar tentación Aidealista@.

Con esta conceptuación queremos significar que la ética ha de habérsela con el hombre en concreto y no con el hombre en abstracto. Se refleja aquí la consabida tensión entre el ser y el deber ser, entre lo que hay y lo que se cree que debería haber. En las tradiciones éticas heredadas esa tensión con gran frecuencia se ha resuelto a favor de lo abstracto y del deber ser. Un ejemplo típico estaría en la tradición kantiana con sus imperativos categóricos y la defensa del deber por el deber. Sin embargo, creemos que una perspectiva de esa índole no sería la adecuada en una sociedad tecnológica globalizada. Porque, )quién o qué serían la instancia oportuna para establecer el deber ser, y que además se legitimara como tal ante la discrepancia posible de parte de otras? Cuando la homogeneidad sociocultural era mucho mayor, cuando las vigencias sociales eran menos y más fuertemente compartidas, y cuando los paradigmas éticos no sufrían el tremendo embate del pluralismo que se ha indicado arriba, tal vez era reconocida una instancia tal sin dificultad. Pero no son estos nuestros tiempos. Estamos en un mundo distinto, en Aotro@ mundo. Por eso, disertar sobre un ideal de ser humano desde el cual derivar la arquitectura y el contenido de la ética parece una vía de muy difícil recorrido.

De ahí que más valdrá partir del hombre concreto, con sus limitaciones, virtudes y defectos, para reflexionar sobre la ética, y proponerle metas morales accesibles en función de dos referencias básicas: su propia visión de las cosas y la satisfacción de las necesidades inherentes para el desarrollo equilibrado de una sociedad tecnológica.

Finalmente, para completar este panorama general acerca de las características de la sociedad tecnológica global, es pertinente reseñar otro rasgo que influirá notablemente en el planteamiento de los asuntos éticos. Se trata de que, como ha sido ya destacado por reconocidos especialistas53, nuestra sociedad actual es una sociedad del riesgo (risk society). También este factor constituye una

53 Cf. U. BECK, La sociedad del riesgo, Barcelona, Paidós, 1986; APolitics of Risk Society@, en J. Franklin (ed.), The Politics of Risk Society, Cambridge, Polity Press, 1998; J.A. LÓPEZ CEREZO y J.L. LUJÁN, Ciencia y política del riesgo, Madrid, Alianza, 2000. Véase en esta última obra la bibliografía reseñada sobre el tema del riesgo, y en especial, la bibliografía electrónica comentada (pp. 207-213).

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novedad especialmente interesante. La idea se refiere al hecho de que tanto el desarrollo tecnológico y sus aplicaciones como la propia dinámica de la sociedad sometida a un cambio permanente genera continuamente situaciones que pueden incidir negativamente en múltiples aspectos de la vida humana54. Quizás el caso más fidedigno sea el riesgo medioambiental que está originando un período de cambio climático producido por el daño causado por los residuos industriales, emisión de gases, contaminación, bajo índice de reciclaje de los desechos de todo tipo, etc. Siendo éste un ejemplo bien conocido ya y documentado suficientemente, no es, sin embargo, el único. La utilización habitual de una buena cantidad de instrumentos tecnológicos en la vida diaria constituye otra fuente importante de riesgos55. Piénsese en las radiaciones de los teléfonos móviles, antenas repetidoras, uso de electrodomésticos, el automóvil, etc., los cuales son capítulos de debate social reiterado en nuestros días56.

54 Al respecto, afirma U. Beck: AVivimos en una sociedad del riesgo donde el riesgo es una de las componentes básicas de la estructura empírica de la vida humana@ (La sociedad del riesgo, o.c., p. 10).

55 Vid. L. LAUDAN, The Book of Risks: Fascinating Facts About the Chances We Take Every Day, New York, Wiley, 1994.

56 No en vano entonces, Aes necesario reconocer la falibilidad de las investigaciones tecnocientíficas y actuar con el consiguiente >principio de precaución= para recuperar no sólo el prestigio de la tecnociencia, sino también liberar a la política de su minoría de edad tecnocrática@(E. MOYA, ABiotecnología, ética y sociedad del riesgo@, en J.M. Esquirol, ed., Tecnología, ética y futuro, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 169-180; p. 177).

En realidad, todos estos ejemplos remiten a una cuestión de fondo sobre el origen del riesgo. Pues es el hecho mismo del cambio social, y sobre todo su elevada velocidad que no hace sino incrementarse regularmente, el elemento final más responsable de la generación de riesgos. Es obvio que todo período de cambio social histórico profundo ha generado más riesgos que un período de gran estabilidad. Esto es así porque el riesgo está naturalmente asociado a la incertidumbre y al peligro, los cuales se originan siempre en una situación de cambio. Existe riesgo cuando al plantear una determinada acción se vislumbra un peligro de algún tipo en sus efectos posibles, y es preciso tomar una decisión al respecto. Normalmente, tales efectos podrán preverse sólo hasta cierto límite, y, en consecuencia, sólo hasta ese límite se podrán arbitrar las medidas preventivas para

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intentar paliarlos. Por eso, aparece inmediatamente la incertidumbre ligada a toda situación de riesgo. Si los riesgos pueden ser evaluados particularmente, es decir, calculados, hablamos de riesgo propiamente dicho; mientras que se designa la situación de incertidumbre como tal cuando los males posibles son desconocidos pero la sospecha sobre los mismos altamente probable.

Lo importante a destacar aquí es que la sociedad global genera de por síconstantes riesgos, es decir, debido a su misma estructura dinámica. La incertidumbre aparece por doquier: en las decisiones políticas, en las tomas de decisión económico-financieras, en el mercado laboral, en la evolución profesional de cada cual, etc. Esto es lógico si pensamos en que la interconectividad y la relacionalidad sociales son extraordinariamente más elevadas ahora que en cualquier otra época histórica pasada. La complejidad estructural de la sociedad tecnológica, que ya tematizamos en el anterior apartado, es realmente la responsable final de la generación de incertidumbre y de riesgo, dado que las consecuencias de las tomas de decisión pueden tener efectos importantes mucho más allá de nuestras capacidades predictivas debido a los múltiples canales de entrelazamiento social en una sociedad globalizada. Incluso en espacios muy alejados de aquél en que se realiza tal decisión (el caso del calentamiento climático generalizado puede ser paradigmático al respecto).

Por eso, el factor del riesgo y de la incertidumbre es un carácter inherente a la sociedad tecnológica57, ésta de modo ineluctable los Afabrica@ estructuralmente58.Por ejemplo, para la planificación del desarrollo tecnológico son elementos en juego que hay que tener muy presente ahora en todo momento.

57 También y especialmente en lo que se refiere al conocimiento científico-tecnológico, vid. I. PRIGOGINE, El fin de las certidumbres, Madrid, Taurus, 1997.

58 Cf. G. GIGERENZER, Reckoning with Risk. New York, Penguin Books, 2002.

Si la vida humana, por tanto, está indefectiblemente acompañada por la incertidumbre y el riesgo, entonces también habrá que tenerlos en cuenta para el planteamiento de los problemas éticos. Hay que asumir que el conocimiento de los efectos posibles de las acciones humanas será habitualmente limitado y sometido a la incertidumbre. Algunos podrían, sin duda, argüir que no es ésta una situación nueva, ya que la vida humana es riesgo, y que además siempre ha sido así, por lo que no existe una diferencia especial. Esto es verdad pero volvemos aquí de nuevo

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a la ley del paso de la cantidad a la cualidad. Se produce ahora un incremento tal de la incertidumbre y del riesgo que se origina un nuevo factor cualitativo y no un simple aumento cuantitativo más. Y es justamente el inmenso grado de complejidad estructural, como categoría ontológico-social, de la sociedad tecnológica global, lo que genera que riesgo e incertidumbre se hayan instalado como rasgos básicos también de la vida humana con una intensidad que antes no tenían. Es en este sentido, o sea, en cuanto la incertidumbre y el riesgo no constituían antes caracteres sociales estructurales, en el que sí se puede afirmar que constituyen una novedad histórica. No en vano se ha acuñado el término Asociedaddel riesgo@ para describir nuestro entorno social.

Es por eso que habrá que asumir que el sujeto moral contemporáneo es un sujeto aquejado de una dosis de incertidumbre casi invencible ante el problema de las decisiones y juicios éticos. La certeza moral que ha caracterizado a muchas formulaciones éticas precedentes en cuanto a criterios de actuación humana se ve menguada ahora hasta cierto punto, debiéndose conjugar equilibradamente las exigencias de los considerados principios éticos con las exigencias de la circunstancia humana en donde se ha de llevar a cabo la acción correspondiente. Justamente este rol primordial de la circunstancia, al lado de los principios, constituirá un elemento básico de posible diferenciación, una vez más, con las éticas tradicionales heredadas. Así por ejemplo, podrá suceder que la forma de relación de los valores en liza cambie notablemente en una sociedad como la actual afectada por un cambio acelerado y en la que la evaluación de valores se ha tornado extraordinariamente compleja y está condicionada por la eficacia operativa. )Serápreciso entonces ensayar un modelo pragmático para la ética y los valores, lo que implicaría una actitud muy distinta a los modelo doctrinarios tradicionales?

No obstante, preservar a la ética del relativismo será asimismo una tarea singular, y no sólo por causa de conservación de la ética misma en cuanto tal, sino porque, como ya se denunció, el relativismo no sirve para la realización de los fines propios de una vida ética; es decir, no será una postura eficaz para el bienestar ético en la vida humana. Esto se comprobará a lo largo de las páginas que siguen. Se trata así de elaborar un planteamiento en el que los extremos se eviten: por un lado, el extremo de una posición desentendida de la circunstancia que impusiera ciertos principios Aideales@ de muy difícil o imposible realización concreta, y por otro, el extremo de un fuerte relativismo en el que al final todo valdría igual.

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Evidentemente, no todo vale lo mismo para conseguir una vida ética que, como se verá, es tanto como decir una vida feliz. La tarea así es indiscutiblemente ardua. Porque, de un lado, se trata de cambiar tal vez en gran medida la mirada tradicional según la cual se edificaron inmensas arquitecturas éticas de brillantez manifiesta en relación a la situación social e histórica que abordaron; y de otro, aceptar con todas sus consecuencias ese giro en la mirada para la articulación de una ética, lo cual al principio al menos causará desasosiego y recelo. Pero, se objetará, )es que acaso la ética puede marginar la idea del deber ser y desarrollarse sin ella? )No se introducirá en todo momento, aunque sea de forma subrepticia, ahogando el propio planteamiento apuntado? Justamente ése será el nudo gordiano de la cuestión para muchos. Algo así como un círculo vicioso que se recorre indefinidamente sin salir de él. Pues bien, tan sólo conocemos un modo de superar un círculo vicioso, esto es, rompiéndolo. Eso significa aquí replantear el problema de manera que no aparezca tal círculo, eludirlo porque sus contenidos no se muestren pertinentes ni necesarios al oportuno respecto.

Tal actitud es la que pensamos que exige hoy día la sociedad tecnológica a la ética.

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CAPITULO SEGUNDO

EL HOMBRE DE HOY Y LA ÉTICA: EN EL LABERINTO

1. EL PLANTEAMIENTO VIVENCIAL. Tras haber puesto de manifiesto en el capítulo anterior las peculiaridades más sobresalientes del cambio social en el que estamos inmersos, procede ahora introducirse plenamente en el ámbito ético tal y como nos lo encontramos hoy día en el hombre contemporáneo. En una primera aproximación no sería aventurado afirmar que cuando menos nos hallamos ante una ambigüedad, lo cual, de entrada, no hace otra cosa sino producir incertidumbre. Como ya se ha visto, la incertidumbre es un factor característico de nuestro mundo y de la vida humana en él, por lo que no puede originar perplejidad inicialmente. Pero no es menos cierto que causa malestar generalizado a la hora de vivir la vida con la obligación subsiguiente de tener que tomar decisiones, dado que en el fondo significa no saber a qué atenerse. Y es lo contrario, a fin de cuentas, lo que buscan los seres humanos de una u otra forma, consciente o inconscientemente. Ahora bien, )en qué consiste esa ambigüedad y su incertidumbre asociada?

Se observa sin dificultad una primera constatación que ya nos introduce de lleno en la ambigüedad. Continuamente se escucha un clamor por la necesidad de los valores éticos, quejas reiteradas de una Apérdida@ de valores morales, denuncias de que Aasí no se puede seguir@, etc. Parecería que no existe debate en cuanto a la necesidad de la ética para vivir la vida actualmente, con lo que, al menos aparentemente, las cosas se presentarían sencillas de abordar. Sin embargo, hay algo que a continuación enciende la sospecha: que tal clamor y tales quejas duran ya mucho tiempo, y no sólo no disminuyen en su intensidad sino que incluso se acrecientan. Si en apariencia el asunto se creía fácil, )por qué entonces no se observa un cierto Aavance@ en el mismo?

Es aquí donde se tropieza con el otro polo de la ambigüedad: que el hombre a duras penas es capaz de Aresolver@ sus cuestiones éticas por muchos motivos

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distintos. De ahí que experimentando en su interior un clamor por lo ético, dado el mundo Anuevo@ que le está tocando vivir con todos los profundos cambios que ya vimos que le originaba en su vida, sin embargo se siente desbordado por la situación y constata con frecuencia su incapacidad real para saber a qué atenerse en los asuntos ético-sociales propiamente dichos. Todo lo cual desemboca en alguna u otra situación que en el fondo le resulta insatisfactoria: o bien Asuspende@ su juicio moral acerca de tal o cual cosa porque no se atreve a realizarlo dada su incertidumbre inicial; o bien Adeja las cosas como están@ y que lo traten de resolver otros, que ya después se aceptará; o también, rechaza un tratamiento ético del asunto, simplemente por inviable.

En cualquiera de los casos -que podrían ser matizados y subdivididos hasta la saciedad- se origina un cierto malestar existencial. La razón es obvia: todas esas actitudes humanas, y otras muchas que se derivan de ellas, constituyen una inhibición ante la vida. Y eso pasa factura antes o después, precisamente en el ámbito del... sentimiento moral. Con lo que ya tenemos a la vista la paradoja: se siente la necesidad de desarrollar la dimensión ética, pero no se hace porque se Avivencia@ como imposible, por lo cual, como el cambio social continúa a velocidad cada vez más elevada, se acumulan más y más problemas Airresueltos@, y así aumentan el clamor propio por lo ético y al mismo tiempo aquel malestar vital por no afrontarlo o no sentirse dispuesto a ello.

El asunto está tan enraizado, se sea o no consciente de él según qué individuos y según qué casos, que no escapan a esta situación de desasosiego ni siquiera los creyentes religiosos. Nos detenemos brevemente en este ejemplo, porque la religión ha sido siempre -o al menos así lo ha parecido hasta ahora- un gran bastión de Aseguridades@ morales para sus fieles, y si ese cierto malestar también se manifiesta en ellos hoy día, entonces el asunto se podría ya considerar como un dato empírico-cultural del tema tratado. Y, en efecto, esa perplejidad ética y vital también se observa, poniendo un ejemplo bien cercano a nosotros, en las confesiones cristianas y cristiano-católica. En ésta última los hechos son significativos: disparidad detectable en criterios morales entre grupos representativos (jerarquías, intelectuales, pueblo llano, cristianos de base, grupos enfrentados de teólogos e incluso discrepancias llamativas entre obispos, etc.). Todo esto origina en el hombre y la mujer cristianos de a pie (y en otros

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pertenecientes a todos los grupos confesionales imaginables que sólo lo admiten Aen privado@) un desasosiego existencial porque, como afirman muchos en voz baja, de pocas cosas están ya seguros como sucedía antes. Curiosamente la grieta más profunda no se dá casi nunca con la figura de Jesús sino con la institución eclesial. Lo que ocurre es que, por motivos obvios, Jesús de Nazareth no pudo tratar en sus enseñanzas los problemas específicos de ahora ni los de hace algunos siglos, y ha sido la institución la que se ha encargado de Allenar@ los contenidos morales por los cambios históricos específicamente sobrevenidos. Y aquí es donde se origina la discrepancia, el disenso y la fractura. En cualquier caso, lo que no deja lugar a dudas es que incluso en los ámbitos más tradicionalmente considerados de Aseguridad moral@ también se produce aquel malestar vital ante lo que ya podríamos empezar a llamar el laberinto ético.

Pero, )por qué la inhibición ante lo ético, sea de la clase que sea, está en la raíz de ese cierto malestar existencial? )Tan importante es la dimensión ética? Muchos podrían ponerlo en duda, y algunos hoy casi dibujar una sonrisa. No obstante, eso sería un error, porque la dimensión ética es también un factor ineludible en la vida humana. Y no nos estamos refiriendo a tal cual criterio o contenido moral en concreto, eso podrá diferir y de hecho así ha ocurrido con no poca frecuencia, sino a algo que es mucho más básico, a saber, la dimensión ética entendida como ajuste con el mundo y con la vida. Es conocida la distinción entre moral como estructura y moral como contenido1, y a ella nos atendremos para analizar esta cuestión.

La actitud ética, entendida desde su estructura antropológica formal, resulta irrenunciable. Formalmente considerada, la ética está estructuralmente unida al hombre, o sea, es simultánea a la condición humana. Utilizando la distinción propuesta, moral como estructura y moral como contenido, se podrá calibrar el alcance de las afirmaciones anteriores. La primera significa que si el hombre es indefectiblemente un ser-en-el-mundo, o si se prefiere en jerga filosófica más española Ayo soy yo y mi circunstancia@2, entonces necesita para vivir, por el

1 Cf. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial, 1986; J.L. LÓPEZ ARANGUREN, Ética, Madrid, Alianza Editorial, 1981.

2 Obviamente no estamos Aidentificando@ ambas concepciones en su sentido filosófico original, sino tan sólo sugiriendo que pueden servir de modo similar para el objetivo que se trata

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simple hecho de estar-ahí viviendo, un ajuste existencial con ese mundo o con esa circunstancia. Este ajuste se refiere primariamente a su acción en el mundo y circunstancia, dado que el hombre ha de orientarse ineludiblemente en ellos, y para esto ha de actuar, o sea, ha de ponerse-en-praxis. No en vano se dijo que Aen el principio, fue la acción@. Esta función de ajuste existencial acompaña al hombre en cuanto hombre, y en eso consiste la praxis ética como estructura.

De otra parte, la moral como contenido se refiere a la reflexión acerca de cómo actuar en concreto y con qué justificaciones racionales, qué normas morales concretas y por qué. Aquí obviamente puede producirse una variabilidad ostensible, y de hecho así se aprecia históricamente. Pero en cuanto a la formalidad ética existencial en cuanto estructura de ajuste con la realidad no hay escapatoria posible.

Por eso, la posición radicalmente pesimista de algunos que entienden la crisis moral actual y el clamor ético subsiguiente como una desaparición de lo ético en cuanto tal, se debe a una confusión radical que iguala lo moral como estructura y lo moral como contenido. Podrá haber disparidad en esto último pero no en lo primero, que constituye una formalidad existencial del ser-en-el-mundo.

a continuación.

Pues bien, lo que acaece en un tiempo de cambios sociales profundos es una mutación grande, a veces radical, de la moral como contenido, y de lo que se trata es de hallar reflexivamente nuevas instancias éticas que sustituyan a las antiguas instancias inoperantes ya, o incluso desaparecidas. Porque es tarea ineludible llenar la estructura ética irrenunciable del ser humano en cada situación en el mundo, y ese será el contenido ético acorde con la condición humana en cada época determinada.

De ahí que una inhibición de cara a nuevos problemas éticos, individuales y colectivos, es una claudicación ante la tarea de tener que vivir la vida para ser humano de verdad. Mucho más si, tomando la tercera de las posiciones existenciales más arriba indicadas, es decir, la del rechazo de lo ético por su presunta inviabilidad, se renuncia de plano a la faena ética primordial: la de buscar el ajuste con la circunstancia. Por ajuste no hay que entender acomodamiento, transacción o transigencia con las cosas, sino más bien concierto y equidad con

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ellas. Sólo desde ahí se puede empezar a saber a qué atenerse, pues realmente ninguna Aconcesión@ o Acontemporización@ perezosas podría cumplir con ese objetivo primordial. Sin duda, se podrán sentir las dificultades inherentes para la culminación efectiva de tal tarea existencial, pero su abandono no es desde luego la Asolución@, porque si el hombre tiene que ajustarse con su mundo en cuanto exigencia formal y estructuralmente derivada de su presentación empírica en la realidad (como incardinado sin remedio en su circunstancia o mundo), entonces no estará en paz sino abordando la tarea ética.

Si así no fuera, cualquier reflexión o propuesta ética no tendría más valor que el de un recreo cultural a lo sumo literariamente atractivo. Si no se diera esa necesidad de ajustamiento con la realidad que se vive, o en otros términos, si no existiera la estructura ética o el enmarque moral de la vida para saber a qué atenerse, en suma, lo ético como una raíz formal de lo humano, entonces, )para qué preocuparse de la ética? La actitud lógica sería la de Asálvese quién pueda y si es posible yo el primero@.

Ahora bien, los llamados problemas éticos en la vida se sitúan la inmensa mayoría de las veces en el ámbito de la moral como contenido. Pues todo el mundo trata de encauzar su vida de algún modo, de concertarse con ella y de vivirla en busca de un mayor bien-estar en la realidad, es decir, está respondiendo de algún modo a su estructura ética formal, la que le viene dada por ser humano específicamente. Hasta ahí no parece haber laberinto. Éste llega cuando se entra en la labor de Allenar@ de contenido la formalidad ética inicial del hombre, o sea, cuando aparecen en liza los llamados principios, valores, normas, y juicios de carácter ético y moral, que se proponen como guías para vivir la vida.

En un cambio histórico y social como el presente no puede extrañar que el contenido moral -o la moral como contenido- en general se asemeje a un torrente de aguas turbulentas. Después de lo expuesto en el anterior capítulo, )acaso podría ser de otra manera? Quizás el término que mejor describa la situación sea el de Adispersión@ en la ética. Efectivamente, pues nos encontramos con multitud de actitudes, criterios y normas morales que muchas veces discrepan entre sí, y sin aparente posibilidad de consenso. En el último medio siglo, aparte de un cierto abanico en las éticas filosóficas -lo cual ya sería bastante- se ha podido asistir a la defensa de las así llamadas éticas Acientíficas@, o sea presuntamente fundadas en el

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conocer científico; a una fragmentación notable en las éticas Areligiosas@; a una ruina de las consideradas éticas Apolíticas@ por la corrupción de sus Apracticantes@;al surgimiento de Anuevas éticas@ como la ecológica y medioambiental; al nacimiento y primer desarrollo de la bioética, etc. etc.3 Y todo ello recorrido por avances tecnocientíficos que nos ponen en cuestión continuamente ante las raíces de la vida misma4, tanto material como inmaterialmente.

)Cómo extrañarse por tanto de esa dispersión moral generalizada? )Cómono encontrar un ser humano desbordado que, ante su sentimiento de impotencia, casi renuncia a la tarea ético-antropológica? )Cómo llenar de contenido moral pertinente el capítulo de valores, normas, principios, etc., que hasta ahora parecían ser las bisagras de dirección de la ética?

A todo ello se añade el tan traído y llevado tema de la crisis de la razón, de la sospecha frente a ella por su Aimperialismo intelectualista@, del recelo frente a las posibilidades de alcanzar Averdad@ sobre la realidad. Si hasta ahora la razón había sido la instancia principal a poner en juego para acometer las tareas humanas, pero tras la crisis final de la Modernidad se ha establecido la desconfianza ante sus posibilidades; si a lo sumo lo que nos queda es una Arazón débil@ o los placeres estéticos de la filosofía como una Aconversación interesante@5, entonces el resultado final no puede ser sino el descrito, el cual puede subsumirse en un término: el desencanto.

3 Sin duda, uno de los casos que más pueden incidir socialmente es el de la ética de la actividad científica y tecnológica, como se desprende del planteamiento general desarrollado en el capítulo anterior. Sobre este punto, y entre otras aportaciones, véase J.M. ESQUIROL, AÉticade la Ciencia y de la Técnica@, en J.M. GÓMEZ-HERAS (Coord.), Ética en la frontera. Medio ambiente, Ciencia y técnica. Economía y empresa. Información y democracia. Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp. 149-170.

4 Piénsese no sólo en las tecnologías de la vida (reproducción asistida, ingeniería genética, etc.), sino en las tecnologías de la vigilancia, de la información y de la comunicación en tiempo real, o sea, desde las bases materiales de la vida humana hasta sus niveles inmateriales y privados.

5 Y en cuanto a la ética no se olvide que el asunto de la crisis de la racionalidad Acomienza@ con el reconocimiento de que una de sus nociones tradicionalmente centrales, la noción de Alo bueno@, se sentencia como Aindefinible@ (G. Moore, Principia Ethica).

Efectivamente, se trata de un desencanto ante el mundo, ante la vida, ante el Asentido@ de las cosas, etc. Inicialmente la vía de salida fue aferrarse a la ciencia y a

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su certezas, pero también en ella entró la indeterminación, la incertidumbre y la probabilidad, y se constataron además sus potenciales efectos perniciosos (contaminación, armas de destrucción masiva, ruina ecológica, etc.). La esperanza es ahora la nueva tecnología, que se nos vendió Aoportunamente@ como la panacea para los problemas humanos, hasta que se constata su debilidad manifiesta (fallos técnicos inexplicables que entorpecen el trabajo ordinario, ordenadores que se Acuelgan@ sin motivo explicable, virus y gusanos, etc.). En definitiva, )es que hay posibilidad de saber a qué atenerse? )Y en ética concretamente, que además trae consigo el componente de la libertad humana, lo cual, en principio parecería añadir más inseguridad todavía, haciendo el terreno aún más resbaladizo?

El optimista aduciría el refrán popular: ADios aprieta pero no ahoga@. Y el pesimista añadiría: Apero aprieta@. )Cabe pues una tercera vía, tal vez la del Arealista@6, para ir más allá?

2. UNA TRADICIÓN ACCIDENTADA. Para muchos lo más lógico sería, en primer lugar, echar mano de los instrumentos heredados de la tradición que en otros momentos parecieron oportunos. Especialmente porque, como se diría con Gadamer, el hombre es un ser-en-tradición, y ésta nos constituye, se quiera o no, en el presente. Tras más de veinticinco siglos de reflexión ética racional en el Occidente de la historia humana la propuesta no parecería estar infundamentada.

6 Con todas las comillas que se quisieran añadir por supuesto.

El acervo de reflexión ética del que se dispone después de tanto tiempo transcurrido es indudablemente rico y variado. Se puede afirmar que en cada época diferenciada no han faltado en la historia humana conocida aportes importantes y originales del pensamiento ético. Desde la Antigüedad hasta el momento presente se encuentran valiosos abordajes de la problemática moral cada cual con sus cualidades específicas. Así, podría parecer a primera vista que los instrumentos que ya se poseen constituyen un depósito significativo para afrontar la tarea en una sociedad tecnológica. Por supuesto, creemos que esto es verdad pero hasta cierto punto nada más. Indiscutiblemente cualquier propuesta ética que ignorara sin más

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tal acopio de reflexión moral sería una insensatez, puesto que no podemos eludir la tradición, somos fruto de ella y desde ella nos constituimos como seres humanos. Por consiguiente, una actitud como la mentada no sólo sería un error sino que además sería imposible realmente por inviable en sí misma.

Ahora bien, puede suceder que hayamos heredado ciertos elementos defondo, asimilados de raíz hasta tal punto que no nos percatemos ya de ellos y de su efectiva operatividad, los cuales estén actuando en una situación histórica, la presente, en la que su grado de eficacia frente a nuevos problemas que se plantean quede muy disminuido. Tal vez no se trataría tanto de los contenidos específicos de la moral -en cada una de las propuestas históricas que conocemos- sino más bien de formalidades previas a tales contenidos morales específicos, es decir, de sus requisitos, actitudes y condiciones de posibilidad. Esto afectaría a los dos polos naturalmente implicados en la cuestión, o sea, al sujeto humano en cuanto destinatario de la ética, y a la forma en la que ésta se elabora y se propone a dicho sujeto humano. La importancia de estos elementos de fondo es manifiesta, pues están ahí de manera regular, operando y condicionando el desarrollo de la ética casi imperceptiblemente, sin que nos demos cuenta, algo así como el aire que se respira y del que nadie se apercibe habitualmente, tan sólo cuando comienza a faltar por el motivo que fuere.

Y aquí podría estar la piedra de toque del asunto. Pues, al igual que el aire cuando falta está acosando a la posibilidad misma de la vida, a lo mejor esos elementos de fondo -o algunos de ellos- están interponiéndose ante la ética en una situación de cambio social profundo, radical y acelerado. Es justamente en una circunstancia semejante cuando el Aaire@ que quizás necesite la ética para desarrollarse adecuadamente esté llegando demasiado enrarecido, a causa precisamente de ciertos condicionamientos previos insertos ya casi inconscientemente en el marco de la reflexión moral.

Es por esta vía por la que pensamos que hay que examinar los motivos de la crisis ética en nuestro tiempo, y no tanto por el camino de los contenidos axiológicos más específicos. Pues, )quién pondría seriamente en duda la Aoportunidad@ de valores éticos tales como la justicia, la igualdad, la bondad, la honestidad, la equidad, etc.? )Acaso no Avaldrían@ esas instancias morales en una sociedad tecnológica? Y sin embargo parece que la ética no goza de muy Abuena

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prensa@ en el momento actual7. )Por qué?

7 Y ello sin perjuicio de que se hayan desarrollado variadas respuestas en relación a una buena parte de las nuevas condiciones históricas, por ejemplo el impacto de las tecnologías de la información y de la comunicación. Un panorama sintético de las mismas puede verse en T.W. BYNUM, AGlobal Information Ethics and the Information Revolution@, en The Digital Phoenix.How Computers..., o.c., pp. 274-291. Con un enfoque más general vid. H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid, Trotta, 1995 (30 ed.); A. VALCÁRCEL, Ética para un mundo global. Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo, Madrid, Temas de Hoy, 2002.

Acudamos a aquellos elementos de fondo para intentar hacer plausible una respuesta. Vayamos en primer lugar a la actitud que desde el acervo ético heredado, y como común denominador de sus diversas propuestas morales, se pide o se exige al sujeto destinatario de la moral. Esta actitud ha sido casi siempre la del sometimiento a los dictados morales. La norma axiológica, racionalmente fundada en base a los mecanismos racionales oportunos, tenía que ser obedecida a causa de su bondad en sí, pues se presentaba autojustificada como tal. Había que obedecer al mandato moral porque llevaba consigo lo justo esencialmente. Su ámbito final de justificación podía variar: podría ser de índole religiosa en cuando derivación Acorrecta@ de una revelación divina, o bien de índole filosófica en cuanto asentada en una investigación racional Aimparcial@ acerca de la naturaleza humana, o también de índole científica en la medida en que se derivaba del conocimiento presuntamente más Ariguroso@ alcanzado por el hombre a lo largo de su devenir, o incluso de índole política porque se suponía haber alcanzado el saber sobre el Asentido@ de la historia y a él había que responder éticamente. Las coronas trascendentales de justificación final podrán ser diferentes, pero el hecho de su existencia ha persistido machaconamente. Esto traía como consecuencia lo que acostumbro a llamar Aéticas en forma de pirámide@, o sea, dicho de un modo muy simplificado, una ética en la que en la cúspide se hallaban los principios, sólidamente cimentados en algún ámbito trascendental, de los cuales dimanaban las virtudes morales, las normas de vida, y demás elementos prácticos de la moralidad. Toda ética de este estilo requería en el sujeto someterse al dictado moral.

Quizás sea éste un primer punto que en la situación actual no sea operativo y que, por consiguiente, esté dificultando la receptividad ética del hombre contemporáneo, porque tal y como parece experimentar el hombre de hoy la dimensión ética en su vida, la mayoría de las veces quizás no le resulta algo

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especialmente agradable. Con frecuencia, las exigencias éticas, las propuestas o los mandatos morales, los siente como constricciones personales o como imposiciones, a veces muy duras, para el desarrollo de su quehacer vital como individuo. Lo ético se suele percibir internamente como algo molesto frente a lo cual no cabe finalmente otra actitud que la mencionada del sometimiento al presentarse avalado por una autoridad suficiente, ya sea ésta de la naturaleza que sea, religiosa, cívico-política, filosófica, etc. Esto es grave, porque, si como ya se ha visto, el hombre contemporáneo posee en alta estima su autonomía propia y una buena dosis de individualismo, entonces va a estar siempre mirando con gran recelo a la dimensión ética en su vida.

Una razón importante de esta situación, aunque no la única, es el carácter de la ética implícita o explícita en la educación que ha recibido. Hasta ahora esta ética responde en su modo de presentación a ese modelo aludido, o sea, una ética en forma de pirámide. El resultado es que hay que obedecer el mandato moral porque la corona trascendental correspondiente señala que aquellos valores o principios fundamentales son intrínsecamente válidos al estar plenamente justificados como tales. De ellos descendería toda una cadena de normas morales más concretas a aplicar en las diferentes situaciones de la vida. Los valores éticos en general, y por supuesto aquellos valores primigenios, serían por tanto dignos de ser puestos en práctica por razones intrínsecas, serían algo que por sí mismo llamaría a su realización, algo que por su naturaleza misma es merecedor de su realización en la práctica.

Lógicamente, en épocas pasadas de una heterogeneidad social y cultural menor, este esquema piramidal pudo cumplir sin duda una función adecuada; en tiempos en los que el abanico de la diversidad de opiniones y de ideas era menos acusado que en el momento presente, esta estructura ética no se consideraba muy discutible, y en base a ella se organizaban y se justificaban las normas morales. Aunque fuera muchas veces fastidioso, el sometimiento a lo moral se presentaba como algo lógico y natural, y el hombre debía esforzarse por cumplir con la norma porque eso constituía su deber ético. Un caso paradigmático en la cultura filosófica de la Modernidad fue la ética kantiana, cuyo mandato del Adeber por el deber@ era punto de partida -o de llegada, si se prefiere- para la vida ética correcta. El esquema piramidal, igualmente, ha sido típico en el modo tradicional de presentar la ética

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religiosa, especialmente la cristiana en nuestro entorno social más inmediato. En este caso, los principios y valores últimos se justificaban principalmente porque dimanaban de una revelación divina, y, obviamente no podía caber una justificación más plena. En definitiva, la actitud heredada consistía en someterse naturalmente al mandato ético fundamentado en instancias superiores plenamente fiables por un motivo u otro, aunque resultara tantas veces penoso.

El problema es que las condiciones sociales e históricas que acompañaban al esquema ético en forma de pirámide han variado ostensiblemente. Y con ello posiblemente han cambiado también las Areglas del juego@. En efecto, en una sociedad tecnológica, multicultural, pragmática, con libre circulación de ideas, pluralista, etc., y con un Ahabitante humano@ marcado por esos rasgos y además individualista, el Asometimiento@ a la ética es muy difícil de aceptar. )Por qué debo someter la autonomía de mi voluntad a cierto mandato moral si, al parecer con el mismo derecho, se presentan otras posibles alternativas al contenido concreto de ese mandato? Es la pregunta inevitable en una sociedad pluralista y el recelo que origina de inmediato en cualquier ciudadano todo principio ético que se presente basado en valores finales inexpugnables. Por eso, y también por otras razones obviamente, se produce una dispersión notable en el mundo actual frente a cuestiones relevantes tales como la clonación humana, la responsabilidad ecológica, la sexualidad, la conciencia tradicional de responsabilidad moral, etc. Por eso es, dicho más llanamente, que los tipos éticos tradicionales heredados, que funcionaban según el esquema piramidal, están en crisis en su inmensa mayoría.

Ocurre algo peculiar. Y es que, afortunada o infortunadamente, el hombre que vive en la situación descrita en el capítulo anterior, no está para Aimposiciones@, no tiene ya el talante vital para aceptarlas8. Su disposición personal ha cambiado, es otra diferente. Siguiendo con el ejemplo aludido arriba, se habla con frecuencia hoy de la caída de la vigencia social de la ética cristiana, y sus causas parecen claras: la ética cristiana tradicionalmente se ha presentado como una ética en forma de pirámide, basada en la revelación divina, fundada en una

8 Véase al respecto U. BECK (comp.), Hijos de la libertad, Buenos Aires, FCE, 1999. Especialmente significativa es la conclusión que obtiene W. Dettling, en su contribución titulada ALa generación moral@ (pp. 129-136), al resumir el resultado de una reciente encuesta a la juventud alemana: Ael comportamiento moral no compensa el esfuerzo@ (p. 134).

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determinada fe religiosa, y tal modo de presentación y justificación será aceptable para quien posee tal fe, pero, )cómo ser aceptada con sus exigencias concretas para quién no tiene esa fe? Ante una sociedad pluralista, )cómo justificarla para la totalidad de la sociedad? En tiempos precedentes de una Asociedad cristiana@ el asunto no planteaba inconvenientes insuperables, pero ahora las cosas son más complicadas. El mismo análisis podría hacerse para otras éticas de arquitectura piramidal, sean religiosas o no.

La cuestión así se complica enormemente porque nos hallamos en plena época de transición cultural y no existe todavía un Aparadigma@ que sustituya razonablemente al anterior. La celeridad del cambio social es manifiesta y la heterogeneidad cultural aumenta notablemente. El resultado es que muchas veces no sabemos a qué atenernos, y con frecuencia menos en asuntos éticos, sociales o individuales. Por eso, el desfondamiento moral de muchos teóricos de la ética, ya que las diversas respuestas ante problemas de clara envergadura no son precisamente convergentes en multitud de ocasiones importantes9.

Habría que añadir además otro factor que afecta sobremanera al asunto planteado. Éste es típico de la tradición heredada de la Modernidad, y tiene especial relevancia en la medida en que somos directos herederos de ella. Sabido es que esta época ha sido la de la apoteosis del sujeto y de su razón. Puede decirse que el criterio de racionalidad del conocimiento, si se prefiere el criterio de verdad, consistía en la adecuación de la razón consigo misma. Esto quiere decir que el conocimiento se adquiría mediante la puesta en práctica de las reglas y métodos racionales que poseía la lógica propia de la estructura de la razón por sí misma. La metodología segura, por tanto, era investigar tales estructuras internas y una vez conocidas abordar las tareas cognoscitivas sin recelo. La conocida afirmación hegeliana Atodo lo real es racional y todo lo racional es real@ puede considerarse la justa culminación de esta doctrina filosófica. Obsérvese el alcance de la razón: si lo real se hace Adepender@ epistemológicamente de lo racional, entonces, a la contra, la razón y su lógica propia se convierte en criterio de realidad. Así, la razón de la Modernidad no es solamente la razón o un modelo de ella, sino la Razón con mayúsculas y sus límites cognoscitivos serán práctica y potencialmente

9 Un ejemplo típico en la actualidad sería el campo de la bioética.

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inexistentes o irrelevantes10. Era la realidad la que tenía que Aadecuarse@ a las estructuras universales de la razón -llámese yo pensante, sujeto trascendental o idea-, y no al revés, como había ocurrido en el realismo epistemológico. En suma, siendo además el sujeto humano la ubicación propia de la razón, la Modernidad significará la época de su apoteosis y de su Aliberación@ respecto de otras instancias extrañas o distintas a él, quedando así tal sujeto erigido en legislador racional por excelencia.

)Qué consecuencias trajo todo esto para la ética? En cierta manera, y paradójicamente, tal árbitro humano y tan sólidamente asentado Alegisló@ contra sí mismo, aunque por supuesto sin pretenderlo. Veámoslo brevemente. Basado en la imponente fortaleza asignada a su razón, sin duda aquel sujeto humano trascendental fue capaz de promulgar principios de alcance universal fundados idealmente, imperativos categóricos que Adescubrió@ en el ámbito de la razón moral, los cuales, según sus presupuestos, eran inexcusables por su necesidad racional ideal. Elaboró teorías del valor Aen sí@ para hacer comprender tal necesidad y el vigor de las normas morales que de ella dimanaban. Y a todo eso tendría que adecuarse la vida si quería obtener el calificativo de moral. En definitiva, la vida tenía que obedecer a las idealidades éticas con tanto esfuerzo halladas, porque la racionalidad moral tenía que ser el baluarte fundante de la realidad moral. Para decirlo drásticamente y sin ambages: la vida era para la razón y no la razón para la vida.

Pero, )es esto mismo razonable? )Qué se presenta empíricamente como lo primero, la vida o la razón? )Qué hace el hombre primigenia y radicalmente, vivir o raciocinar? Desde el principio de estas páginas hemos defendido con Ortega que la vida es la realidad radical, y lo es porque todo lo que hay en el hombre se ubica necesariamente en su vida, y también su razón11. No es la razón la instancia

10 Precisamente, la crisis profunda de la racionalidad moderna se manifiesta radicalmente cuando aparecen y se constatan límites que la propia realidad impone. Hemos desarrollado detalladamente este proceso en el cap. III de Ética, tecnología y valores en la sociedad global..., o.c.

11 Recuérdese al respecto que Ortega mismo afirmaba que la razón era una forma a la que la vida llegó en su devenir. Consecuencias interesantes de esta afirmación han sido desarrolladas por J. Marías en sus obras Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana, Madrid, Revista de Occidente, 1970; La estructura social, Madrid, Alianza Editorial, 1993,

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fundante, no vale partir del Ayo@ que se opone al Ano yo@ -porque de hecho lo Acrea@-, como sostiene el idealismo moderno, pues antes que todo eso se da otra cosa, hay otra instancia más primigenia, o sea, la vida como tal. Casi se diría que la misma sabiduría popular culta ha acogido esta actitud filosófica cuando remata diciendo primum vivere deinde philosophare.

De ahí que hayamos sostenido que la ética tenga que ser para la vida, y no ésta para una ética desenraizada de la vida, una ética idealizada con poco contacto con las condiciones en que se fragua la faena de vivir aquí y ahora. La ética no puede ser para des-vivirse sino para vivir, y además con el mejor bien-estar asumible.

He aquí el talón de Aquiles de las éticas heredadas de la Modernidad, que tanto han influido en el pasado reciente, y que incluso, a través de sus elementos de fondo, siguen haciéndolo en la actualidad y lo seguirán haciendo por un buen tiempo. Y es que esas éticas crearon, desde el sujeto moral trascendental, doctrinas tales como el deber por el deber como fin moral, el reino de los valores en sí, la ética more geometrico demonstrata, las definiciones esencialistas de los valores, y otras instancias de la reflexión moral a cuyo conjunto, y como común denominador -que antes buscábamos-, podríamos denominar como la apoteosis del olvido de la vida en el planteamiento moral.

)Y aquí y ahora, qué ocurre entonces? Pues que tales actitudes de hacer ética se topan con un hombre pragmático, que valora la eficacia, que confiere prioridad a la solución de problemas, que recela de aquella razón fundante universal, que lo que quiere primariamente es bien-vivir por encima de todo, etc. Mientras que aquellas éticas fueron concebidas desde un sujeto teorético trascendental y legislador, y también para una vida Aideal@, ahora resulta que el referente antropológico es un sujeto humano pragmático, individualista, que vive rodeado de pluralismo cultural, multiculturalidad, en una sociedad tecnológica, y además inmerso en una situación de cambio social que con frecuencia le produce vértigo moral. Parece obvia la conclusión: esas actitudes de fondo poco pueden responder a ese tipo de hombre actual. Por eso, la tradición heredada y que, no se olvide, nos constituye como seres humanos en muy buena medida, hace aguas y declina en

(cuya edición inglesa fue prologada por Robert K. Merton) y otros escritos.

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muchos aspectos.Si esto es cierto, muchos dirán que de lo que se trata es de adaptar la

herencia a la nueva situación12. Y no les falta razón. Pero con una condición importante, a saber, admitir que en tal adaptación puedan mutar contenidos morales y actitudes axiológicas que se consideraban inexpugnables -parte, por ejemplo, de aquellos elementos de fondo, que antes indicábamos- por la sencilla razón de que esa situación es nueva en la historia humana. En otros términos: estar abiertos a fracturas que inicialmente pueden ser dolorosas. Aunque con esperanza pues a lo mejor todo se recompone al final, si bien de una forma nueva y quizás inesperada, proveyendo una posible vía para tratar la vida en la circunstancia y el mundo contemporáneos.

Por todo ello, lo que en principio parecería razonable sería ensayar también un cambio en la ética, y especialmente en su modo de presentación. Si la cultura y las condiciones humanas han variado en tantas cosas: en la certidumbre clásica de la ciencia pasando al indeterminismo, en la política con la convergencia institucional entre naciones, en la educación, en las artes, en los medios tecnológicos, en suma, en la sociedad globalmente considerada, )por qué no en la ética y en su modo de presentación? Si al hombre actual le resulta demasiado Apenoso@ aceptar la ética como sometimiento, tratemos de dar la vuelta a la partida: intentemos una forma de ética en donde se reduzca lo más posible esa sensación heredada de tener que someterse. Si el hombre actual está marcadamente afectado por un pluralismo social y cultural, tratemos de evitar la pirámide de valores éticos concatenados remitidos a una justificación superior y definitiva: porque al lado de cualquier pirámide siempre va a surgir otra distinta y con sus mismas pretensiones. Si el hombre actual está inmerso en un cambio social y cultural acelerado, tratemos de imprimirle a la ética una mayor dinamicidad para la vida humana concreta: exploremos quizás una ética para la vida así vivida y no una vida para una ética Asólidamente@ ya establecida -sin que eso vaya a significar forzosamente relativismo-.

Si el hombre actual posee un talante más pragmático que teórico, intentemos

12 Hasta cierta medida por ahí ha ido la reacción postmodernista. Véase al respecto, G.B. MADISON and M. FAIRBAIRN (eds.), The Ethics of Postmodernity. Current Trends in Continental Thought, Evanston (Ill.), Northwestern University Press, 1999.

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presentar los posibles vectores éticos deseables utilizando ese pragmatismo: porque no parece que tengamos mucho que perder y a lo mejor ganamos algo sorprendente. Si, en definitiva, el hombre contemporáneo por múltiples razones se aferra a su deseo de felicidad, tentemos al menos un posible enlace entre ética y felicidad humana: a lo mejor resulta que al final se puede procurar una ayuda misericorde para la tantas veces considerada miserable condición humana.

Y si finalmente no resulta eficaz, al menos habrá valido el intento, por sincero y leal con el hombre de hoy y su circunstancia vivida13.

3. UNA CONTIENDA EN EL NÚCLEO. Teniendo como referencia esa herencia ética globalmente considerada, la primera tarea será la de describir y comprender cuáles han sido los impactos fundamentales que la nueva situación histórica está causando en ella. Con esto se persiguen dos objetivos: por una parte, calibrar el contenido del cambio en la ética, y por otra, comprender cuál puede ser su alcance, mayor, menor, central o periférico.

Tras todo lo expuesto hasta aquí, no cabe duda que el hilo conductor a utilizar en la indagación ha de ser de índole pragmática. Por eso, los impactos a investigar estarán especialmente relacionados con esa racionalidad pragmática y con la consiguiente actitud Apráctica@ del hombre contemporáneo.

Señalaremos tres variaciones que fácticamente afectan de raíz a la constitución de la ética tal y como se ha llevado a cabo hasta el momento presente de modo más o menos generalizado. Se trata de cambios en los tres puntos siguientes: a) en la noción misma de valor; b) en la manera de concebir la relación entre valores; y c) en la arquitectura interna de la ética. Analizaremos separadamente cada uno de ellos.

3.1 Variación de la noción de valor.Como es ya suficientemente conocido, clásicamente el valor era descrito como

13 Es el caso del indudable interés de las llamadas Aéticas sectoriales@, que se centran en algunos de los aspectos nuevos sobrevenidos. Vid. J.M. GÓMEZ-HERAS (coord.), Ética en la frontera. Medio ambiente, ciencia y técnica, economía y empresa, información y democracia,Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

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aquel contenido que por su cualidad intrínseca era digno de ser puesto en práctica, ya fuera porque se autojustificaba o porque recibía su justificación en virtud de su conexión con una esfera trascendental última que ya no necesitaba de posterior fundamentación. De esta manera el valor Avalía de por sí@. El valor podía entonces justificarse apelando a parámetros religiosos, filosóficos o incluso científicos, con la seguridad de su Avalidez@ práctica indubitable. Los actos humanos debían, pues, adecuarse al valor porque éste se justificaba plenamente. La indagación teórica de la justificación de valores constituía el procedimiento que garantizaba la seguridad axiológica.

Para una actitud pragmática, sin embargo, tal concepción no proporciona una justificación pertinente. No es que la rechace específicamente, sino más bien que mira al valor desde otro punto de vista. Pragmáticamente considerado, algo tiene valor cuando sirve para resolver problemas o conflictos. Ante tal o cual situación de ese estilo, se busca superarla mediante la aplicación de algo que la aminore o incluso que la cancele en cuanto conflictiva. Y ese Aalgo@ es lo que tiene valor. De ahí que la noción pragmática del valor pueda enunciarse entendiendo a éste como pauta de resolución de problemas14. El valor, así, se Ajustificaría@ en la medida en que introduciéndolo en el seno del problema o conflicto lo hace disminuir o desaparecer. Por eso, el valor Avale@ en tanto en cuanto resuelve problemas.

La diferencia con la forma tradicional enunciada antes es realmente ostensible. No existe en la noción pragmática remisión alguna a una esfera o reino trascendental de justificación, ni tampoco el valor es intrínsecamente Avalioso@ de por sí, ni, en principio, llama a ser realizado por su cualidad específica. El valor tiene valor, valga la redundancia, cuando es pauta de resolución de situaciones problemáticas, que originan perplejidades en cuanto al rumbo de la acción humana. La aplicación del valor justamente lo que hace es deshacer la perplejidad y contribuir a sobrepasar el detenimiento originado por la situación problemática.

14 Importamos esta noción desde otro campo filosófico distinto al ético, dada su pertinente afinidad conceptual con lo que se desea exponer seguidamente. Cf. L. LAUDAN,Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth, Berkeley, Univ. of California Press, 1977; The Nature of Technological Knowledge: Are Models of Scientific Change Relevant?,L.Laudan (ed.), Dordrecht, Reidel, 1984. Sobre Laudan mismo, cf. W.J. González (ed.), Elpensamiento de L. Laudan., Servicio de Publicaciones de la Universidad de A Coruña, 1998. I. HACKING, Representing and Intervening. Cambridge (USA), Harvard Univ. Press, 1983.

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Dicho de otro modo más drástico. Algo tiene valor, desde la mentalidad pragmática, porque sirve para eliminar una posición de parálisis. En esta línea, para el pragmático, el viejo adagio filosófico de que Ael ser es y los valores valen@,tendría que ser cambiado por este otro: Alos valores valen porque sirven@. Y sirven para la resolución de conflictos en la vida. Los valores, en consecuencia, no valen por sí mismos, sino porque sirven en cuanto pautas de resolución de conflictos. He aquí la actitud pragmática: el valor es valor en la medida en que es eficaz y operativo para superar el conflicto, y no porque se Afundamente@ en determinadas ideas previas, religiosas, filosóficas o científicas, pongamos por caso.

La instalación de esta concepción pragmática del valor es el principal influjo de la racionalidad tecnológica contemporánea como racionalidad social. Se aprecia en el hombre de hoy una exigencia de eficacia vital para la ética, y no un sometimiento al valor y a lo ético por sus cualidades intrínsecas que lo autojustifiquen. La crisis de las éticas heredadas en el momento presente, entre otras razones por supuesto, procede entonces del hecho de que esta dimensión pragmática de las instancias éticas no está siendo satisfecha. El hombre actual no es amigo de Asometerse@ a la moral por razones Amorales@ en el sentido tradicional, sino en todo caso porque la moral muestre eficacia real para su vida en busca de felicidad o bien-estar. Expresado en otros términos: la ética será acogida por el hombre contemporáneo en la medida en que sirva para su felicidad y su bien-estar. Es la consecuencia final de la actitud pragmática, es decir, exigir a la ética Aeficaciaoperativa@ radical para su vida, y eso significa contribución a la felicidad personal, pues el mayor valor será aquello que sirva más y mejor para la felicidad15.

Todo ello no es sino la conclusión lógica en el terreno ético del criterio constituyente de esa forma de racionalidad pragmática que se extiende sin descanso en la sociedad contemporánea. Si ese criterio era el de eficacia operativa, tanto más se hará presente en la actitud ética, dado que ésta trata sobre Aqué hacer@ con mi existencia y con mi vida.

Obviamente, esta actitud pragmática se observará más acusadamente en unas

15 Este tema lo hemos tratado en una primera aproximación en nuestro libro Ética de la Felicidad, Madrid-Sevilla, Grupo Nacional de Editores, 2004; aquí será desarrollado con la amplitud necesaria en el capítulo tercero, constituyendo una pieza central de toda la indagación emprendida.

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facetas u otras, o en unos grupos sociales más que en otros. Poca uniformidad hay en las Acosas humanas@, y cada caso presentará quizás matices únicos. Pero esa forma de racionalidad pragmática fuerte y los problemas históricos específicos de nuestro tiempo que ya examinamos en el capítulo primero especialmente, conducen, en el ámbito ético, a estos resultados. La cuestión entonces es clara: o se responde adecuadamente a esta exigencia de pragmaticidad en la ética y en sus valores, o entraremos en un callejón sin salida. Pues se tornará la ética en un aderezo puramente circunstancial, o, más llanamente, en otra Aconversacióninteresante@ más.

A partir de esta variación del concepto de valor las consecuencias se suceden casi en cascada. Porque esta mutación del sentido del valor afecta a uno de los pilares centrales de la ética, y sus derivaciones aparecen de forma inmediata. No podría ser de otro modo, ya que el asunto afecta al núcleo primordial de toda ética, o sea, qué se entiende por valor. Nada menos.

Pero sigamos ahora explorando el camino para calibrar el alcance de esta encrucijada.

3.2. Jerarquía de valores frente a sistema adaptativo de valores. En la arquitectura tradicional de la ética, la ordenación interna de los valores venía establecida por la conocida noción de jerarquía de valores. Existía una estructura jerarquizada entre los mismos, la cual se justificaba fácilmente, pues el lugar de cada eslabón axiológico dependía de su conexión más cercana o más lejana con aquél ámbito trascendental último en donde se fundamentaba todo el edificio ético; es decir, desde este reino trascendental se organizaba el conjunto de valores en función de su relación inmediata o no con las nociones justificatorias últimas. Se puede afirmar que esta estructura jerárquica constituía una consecuencia natural del nivel trascendental desde el cual se cimentaba todo el edificio. Este modo de ordenación producía además una estructura rígida de relación entre los valores, o sea, la jerarquía axiológica que se establecía poseía una notable fijeza y, por tanto, una cierta invariabilidad en la posición ocupada por cada valor implicado.

No debe extrañar esto en absoluto, pues el orden jerárquico establecido dimanaba de las exigencias metafísicas derivadas de la naturaleza trascendental de la instancia que justificaba el orden de los valores. De esta manera quedaba

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establecida una escala de significación y de importancia de unos valores respecto de otros. El edificio axiológico se sustentaba así sólidamente.

Sin embargo, las cosas varían ostensiblemente desde una noción pragmática de valor. En efecto, pues si el valor Avale@ en cuanto que es pauta de resolución de problemas entonces Asu posición@ dependerá de la índole del problema y de su eficacia para resolverlo, o sea, de su fuerza para establecer una vía de actuación eficiente frente al problema planteado. Ahora bien, los problemas morales cambian y se presentan muy diversamente, por lo que el conjunto de valores implicados difícilmente los resolverían desde una jerarquía rígida y poco variable. Más bien habría que hablar aquí de un sistema de valores, el cual además tendría que ser un sistema dinámico suficientemente flexible para afrontar la variabilidad inherente a las situaciones morales. Por eso, se trataría de un sistema dinámico adaptativo a la variación del entorno de la acción humana.

Por otra parte, lo normal en una sociedad compleja como la actual es que haya que considerar casi siempre un conjunto amplio de valores incidentes en la situación moral, los cuales deben ser integrados y satisfechos globalmente. Por eso, aquí la regla de decisión sería la de integrar los valores como un todo sistémico, es decir, procurar que todos los valores implicados en la toma de decisión poseyeran la mayor presencia posible en la decisión. Este matiz es fundamental. Y decimos Aposible@, porque lo habitual es que se produzca una presencia mayor de unos valores y una presencia menor de otros. La regla sería la del incremento mayor relativo de los valores, o sea, integración e influjo del conjunto axiológico como totalidad sistémica hasta donde el entorno de la acción o sus circunstancias lo permitieran. No se trataría así de la maximización de un valor o de un grupo de ellos, eso conduciría a desajustes sin cuento dado que se marginarían otros valores que también exigirían una presencia operativa, con lo cual se estaría deshaciendo la necesaria integración sistémica, todo lo cual requerirá por supuesto un análisis específico16. Obviamente, eludimos conscientemente el término Aoptimización@,pues esto sería de hecho una suerte de Aideal@ inalcanzable en la práctica.

Ahora bien, los sistemas de valores entendidos como pautas de resolución de problemas cambiarían progresivamente, como mínimo parcialmente, en la medida

16 Este tema será desarrollado especialmente en el capítulo cuarto.

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en que las circunstancias de las acciones morales cambiasen a su vez, y tuvieran que adaptarse en consecuencia para regular su poder de eficacia pragmática.

En situaciones tales, parece claro que la noción clásica de jerarquía de valores se menguaría extraordinariamente. Pues no podría afrontar con regularidad el cometido moral de resolución de problemas, que es el objetivo de la racionalidad pragmática. O, en todo caso, produciría decisiones forzadas no adaptadas a la índole de la situación moral sacrificándose unos valores a otros jerárquicamente superiores. Esta solución sería aceptable en circunstancias históricas precedentes en las que la homogeneidad social era muy elevada, pero en una sociedad pluralista y multicultural difícilmente traerían consigo un nivel operativo de paz social.

Después de todo lo expuesto conviene salir al paso de una posible sospecha que pudiera deslizarse, y es que la noción de sistema de valores no implica para nada relativismo moral. Pues no cualquier Asolución@ axiológica vale lo mismo. Por el contrario, será preferible una forma sobre otra en la medida en que la primera resuelva la situación con mayor eficacia y con el menor coste social y humano, y, al mismo tiempo presente un grado de incremento axiológico mayor entre sus valores implicados. Son las condiciones pragmáticas de la realización de los valores, el grado de eficacia resolutiva, y la regla del incremento sistémico mayor posible, los tres ejes ineludibles que cimentarían la Ajustificabilidad@ de la decisión moral. De ahí que el relativismo moral, en sentido clásico, no tenga lugar en este asunto.

Una consecuencia final se impone también en este momento. Y es que en una concepción sistémica la comprensión del valor se determinaría no sólo por su significación propia sino igualmente por la serie de relaciones respecto de los demás valores que conforman el sistema axiológico en el que queda insertado. Sería, por así decirlo, una acepción final abierta, no establecida de antemano porcompleto, sino modulada por sus relaciones con los demás valores en la red sistémica en la que actúa. Por eso, la noción de sistema de valores lleva implícita una cierta relacionalidad de la significación del valor, de su sentido moral, y de su alcance global17.

17 De nuevo, hay que advertir que esta relacionalidad no implica relativismo moral, sino sencillamente integrar en el significado propio del valor el influjo real y efectivo de los demás valores, aspecto que a menudo ha sido olvidado en las éticas tradicionales.

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De todo lo anterior se deriva una conclusión que remataría convenientemente la descripción del cambio ético que estamos analizando. Se refiere a la arquitectura interna de la ética vista desde una perspectiva pragmática.

3.3 La ética en forma de retícula.Llegado a este punto, no extrañará sin duda que se pueda visualizar la estructura interior de las éticas tradicionales, es decir, el diseño del edificio ético, como una pirámide con una serie de estratos internos bien diferenciados. De modo breve y simplificado, la descripción de la misma sería como sigue18. En la cúspide estarían los principios justificatorios y los valores Amáximos@, tras ellos se hallarían los valores derivados con los oportunos subestratos, y finalmente las normas morales de aplicación a las situaciones concretas. En resumen, se trataría de una arquitectura en forma de pirámide en la que se apreciaría con nitidez la jerarquía de valores aludida en el apartado precedente y el papel decisivo de los principios fundamentadores de todo el edificio construido. Igualmente, creemos que se visualiza también la solidez (y rigidez) del conjunto, según vimos antes.

Ahora bien, para la ética en vía pragmática la figura piramidal no sería pertinente. La razón es obvia: si la jerarquía de valores casi desaparece o se mengua extraordinariamente, y si no procede tampoco hablar con propiedad de instancias Asuperiores@ fundamentadoras, entonces deja de tener la oportuna relevancia esa estructura piramidal esbozada. )Cuál sería la Aimagen@ intuitiva de la estructura ética en esas condiciones?19 Si la noción básica a considerar ahora es la de sistema de valores, y si los valores se encuentran en dependencia sistémica como se acentuó más arriba, entonces esa imagen es la de una red de valores, o si se prefiere, retícula axiológica. No hay pirámide propiamente dicha, sino una red interconectada de valores, en cuyos nudos (o puntos de intersección de las líneas que conforman la red) estarían Asituados@ dichos valores. Cada valor, de esta

18 Obviamente, y dependiendo del tipo concreto de ética, las descripción podría ser mucho más detallada, pero para nuestros objetivos actuales creemos que será suficiente. Lo contrario nos desviaría sin duda del específico hilo argumental que estamos siguiendo.

19 Un análisis similar y con matices más concretos se puede encontrar en nuestro artículo AÉtica y Sociedad Tecnológica: pirámide y retícula@, Argumentos de Razón Técnica, n1 5, 2002, pp. 39-83.

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manera, estaría en relación directa con otros valores a través de las líneas de interconexión y recibiría su influjo conformándose un circuito general de retroalimentación entre todos ellos. Tal circuito establecería en el conjunto una cierta estabilidad dinámica, por tanto evolutiva, en función de las circunstancias de aplicación pragmática del sistema reticular axiológico, e indicando una dirección u otra de la acción humana para ser valorada moralmente. Esa estabilidad dinámica marcaría en cada momento el nivel de eficacia operativa del conjunto del sistema reticular, es decir, si éste no supusiera un patrón posible de resolución del problema concreto planteado, entonces, por así decirlo, se Adesestabilizaría@ y tendría que dar paso a una transformación estructural, ya sea por una cancelación de algunos valores o por un reajuste en sus relaciones o por la inclusión de nuevos valores a tener en cuenta.

La figura intuitiva de la retícula axiológica descrita sería así:

Parece obvio destacar que, de las características expuestas de la red axiológica, se desprendería que el grado de flexibilidad y de adaptación de los sistemas reticulares axiológicos a las diferentes situaciones de la vida humana sería mucho mayor que en la ética en forma de pirámide. Pues buscando la estabilidad dinámica global en términos de eficacia operativa frente al problema específico suscitado, la Aactuación@ de los valores sería más sencilla y propensa al ajuste entre los mismos, si realmente se quieren Ajustificar@ por dicha eficacia.

Es por eso que, finalmente, el cambio estructural de la ética en el actual momento histórico se puede representar por el paso de una ética en forma de pirámide a una ética en forma de retícula. No se trata, por tanto, de una pérdida de

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valores o de una Adesaparición@ de la dimensión moral como tal, sino más bien de una mutación profunda en la misma arquitectura interna de la ética. Se trata, por consiguiente, de una forma, quizás nueva, de entender la configuración interior de la ética y los valores. De ahí la dificultad de aceptar las consecuencias de tal cambio para la ética social e individual. Porque esa nueva manera de estructuración del edificio ético exige no pocos cambios en la actitud moral heredada, la cual lógicamente responde en una mayoría de casos a una ética en forma de pirámide, ya sea de forma consciente o inconsciente. A nuestro parecer, es ésta y no otra la metamorfosis profunda que se está produciendo en la sociedad tecnológica respecto de la dimensión ética en su conjunto.

Parece claro que esta mutación afecta a partes nucleares y no periféricas de la forma tradicional de construir la ética. Estos tres capítulos, la noción de valor, la transformación de la jerarquía de valores en sistema axiológico, y la configuración interna que pasa a una forma reticular, inciden en el centro mismo de la ética tal y como se ha desarrollado de forma regular y no discutida en demasía. Pero no se olvide que partimos de la afirmación de que vivimos en un cambio de era (y no sólo de época). Por ello, no ha de extrañar que la llamada crisis ética de nuestro tiempo esté originando profundas perplejidades e incluso que para muchos sea vivenciada como una quiebra de la ética misma. El cambio, en cuanto cambio de era, es lo suficientemente grande como para comprender el surgimiento de actitudes de ese tipo. Otra cosa será que estén justificadas y que no exista otra alternativa que la de Acontemplar@ el caos, es más, que la situación pueda justamente calificarse de ese modo. Por el contrario, pretendemos mostrar a lo largo de estas páginas que a pesar de todo es posible la construcción de la ética, si bien desde otras formalidades diferentes que no tienen, en principio, que ser opuestas por completo, al menos en lo que concierne a muchos de sus resultados finales. Diferencia aquí no significa necesariamente oposición, sino, para decirlo brevemente, operar desde una base primordialmente pragmática y no teorética, sin excluir a ésta de forma absoluta, pues esto contendría también una actitud errada en parte, como esperamos aclarar más adelante.

Consecuentemente, la cuestión real no es si se están o no perdiendo la ética y los valores, o si hay o no oportunidad para la ética y los valores en la actual

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sociedad tecnológica, como se suele argüir desde posiciones pesimistas en conexión con esquemas tradicionales clásicos. Resulta obvio responder desde aquí a ese planteamiento asustadizo con un sí rotundo a favor de la ética y sus posibilidades, aunque matizando al mismo tiempo. Rotundo, de una parte, porque como se ha visto los valores ni desaparecen ni decrecen, sino que más bien aumentan, pues la complejidad de las situaciones concretas actuales afectadas por la globalización, la multiculturalidad, etc., es mucho más intensa que antes, y esto hace necesaria la consideración de mayor número de valores y de sus relaciones recíprocas20.

20 Sólo hay que pensar en el protagonismo efectivo de Anuevos@ valores tales como el valor medioambiental, el ecológico, el de respeto a las minorías, el de igualdad de la mujer, etc. Qué duda cabe que la integración equitativa de tales valores en las decisiones humanas confiere a estas mayor dificultad que en otras épocas, en las que ese protagonismo era mucho más reducido o incluso inexistente.

Pero, también es preciso matizar esa rotundidad de la afirmación. Pues la actitud ético-pragmática exige unas condiciones especiales (respecto a actitudes pasadas) para la realización efectiva del valor, o sea, para su presencia real y constable, o, lo que es lo mismo, para la eficacia operativa del orden moral en nuestra sociedad. Y el análisis de esta matización, por su importancia, requiere un lugar propio cuya indagación seguirá a continuación.

4. UN COMIENZO PARA LA ESTRATEGIA DE ULISES. El asunto ahora es de una importancia pragmática extraordinaria, ya que se trata nada menos de cómo hacer realmente efectivos a los valores en la situación actual. De nada serviría destacar que se está dando un cambio en la arquitectura misma de la ética y que de hecho los valores incluso han aumentado, si además no se indicara qué consecuencias trae toda esta transición para que el influjo de los mismos se haga sentir en la vida social e individual.

En otros términos: de lo que se trata ahora es de determinar el método de presentación de los valores al hombre contemporáneo, que tendría que ser adecuado a la nueva estructura ética sobrevenida y a los caracteres y expectativas de su destinatario. Y en este punto también hay variaciones ostensibles respecto de

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los Amétodos tradicionales@.No podría ser menos. Pues cada concepción ética trae consigo

inherentemente una determinada manera de presentar los valores al ser humano para que éste les dé cumplimiento. Es algo que se desprende lógicamente del modo específico de entender la ética y los valores como tales. Ahora bien, si se ha descrito que actualmente se está produciendo una importante mutación en la ética, la cual consiste en la transición desde una ética en forma de pirámide a una ética en forma de red o sistema reticular axiológico, es obligado admitir que también se produzca un cambio en la forma de presentar los valores y lo ético como tal a sus destinatarios, o sea, los seres humanos.

Desde una concepción piramidal de la ética, esta metodología de presentación de valores resulta obvia y ya suficientemente conocida. Si los valores se justifican por sí mismos en base a su sustentación en una corona trascendental metafísica, religiosa o científica, entonces el hombre está llamado forzosamente a ponerlos en práctica. Ser moral es realizar tales o cuales valores en la vida porque, valga la expresión, ellos mandan y ordenan por encima de todo, debido a su origen último no discutible, todo lo cual los justifica por ellos mismos sobradamente. Dicho más drásticamente: los valores son valiosos de por sí, y no hay mayor apelación posible. Y esto ha sido así desde cualquier corona trascendental justificatoria, precisamente por su carácter trascendental admitido en cada momento21. De ahí que el hombre tenga que someterse a los dictados éticos, ésa y no otra era la genuina actitud moral. Cualquier duda al respecto sería poner en entredicho la Afuerza misma@ de la ética, formal y fidedignamente constituida.

Ahora bien, como ya se expuso, tal método de presentación de valores y la actitud humana de sometimiento exigida como respuesta no parecen encajar muy

21 Incluso tal actitud ha sido habitual utilizarla como arma arrojadiza entre unas éticas y otras: hasta no hace mucho e incluso aún hoy día la Adescalificación@ más importante que se hacía desde éticas cientificistas, o sea con corona trascendental justificatoria basada en los resultados de la Ciencia, contra éticas con fundamentación religiosa era precisamente que éstas no tenían en cuenta el conocimiento Acierto y definitivo@ sobre el hombre que aportaba la Ciencia, ignorando así la auténtica Acondición humana@ sin la cual sus normas morales resultaban irreales y además posiblemente injustas (es decir, tal vez el peor adjetivo que se pueda emplear contra una determinada concepción moral). Claro que la respuesta venía inmediatamente por los acusados basándose por ejemplo en Popper y en el criterio de falsación como criterio de cientificidad... En suma, así la polémica estaba servida indefinidamente.

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bien con la mentalidad de unos seres humanos que actualmente viven su vida en una cultura pluralista, multicultural, en permanente transición, y sometidos a avances tecnológicos de vertiginosa velocidad que traen posibilidades de actuación insospechadas e incluso inverosímiles hace nada más que unos cuantos años. De ahí que la forma Atradicional@ de presentación de valores también se encuentre en una profunda crisis y para muchos resulte obsoleta e inadecuada.

Por eso, planteemos ya la pregunta decisiva: )qué modo de presentación de valores y qué actitud moral se desprenden de una ética en forma de retícula o red axiológica?

Partamos del cambio en la noción de valor. Se afirmó antes que la noción pragmática concebía el valor como pautas de resolución de problemas. Y también el hecho de que el hombre contemporáneo poseía un marcado carácter individualista y valoraba especialmente su autonomía propia. Pues bien, de estos dos factores se deriva que el valor ético se habría de presentar como algo de interésy conveniencia para la vida humana. No se trata por tanto de Asometerse@ al dictado del valor, ya que eso chocaría frontalmente contra la autonomía defendida por el hombre para sí mismo. Más bien se trata de destacar que el valor resulta ser una instancia que interesa y conviene al hombre para llevar a cabo su vida. Se trata así de la ética como interés y conveniencia.

Efectivamente, pues si el valor es una pauta de resolución de problemas o conflictos, entonces no hay que someterse al valor por su presunta valía intrínseca justificada trascendentalmente, sino que hay que Atenerlo en cuenta@ porque mesirve para mi vida. No se produce aquí un acatamiento del valor por su índole trascendental -religiosa, científica, etc.-, sino un uso del mismo porque es de mi interés y conveniencia dado que me sirve para forjar mi ubicación existencial en el mundo. La perspectiva pragmática es contundente: aplica al valor la pregunta básica de la que parte, a saber, A)para qué sirve esto?@ Es a este criterio de pragmaticidad al que ha de responder la ética en el momento presente. )Me sirve o no me sirve la ética y sus valores en mi vida? Ésta es la cuestión.

Y la respuesta pragmática es rotunda: la ética me puede servir porque constituye una herramienta para solucionar problemas de la vida humana, y no porque lo afirme tal o cual autoridad científica, religiosa, política, etc. Si me sirve para resolver conflictos y tomar decisiones que hagan avanzar mi proyecto

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existencial, entonces obviamente los valores son de mi interés y conveniencia, me interesan y me convienen.

Se trata, por consiguiente, de presentar los valores como medios prácticos de realización de mi vida, independientemente de autoridades ideológicas de cualquier signo. Esto se adecúa bien a los rasgos del hombre actual. En efecto, porque evita aquella actitud de sometimiento al valor propia de las éticas tradicionales heredadas. En verdad, desde la perspectiva pragmática no me someto al valor porque me lo impone algo o alguien Asuperior@ a mí, sino que decido regirme por valores porque me interesa y me conviene para mi vida en la medida en que los valores me solucionan problemas. Se respeta así la autonomía del sujeto humano, tan irrenunciable para el hombre moderno.

Y de otra parte, se aprovecha netamente la mentalidad pragmática del hombre contemporáneo, fruto de la instauración de la racionalidad tecnológica como racionalidad social. Así, a una mentalidad pragmática se le ha de presentar la ética y los valores de forma pragmática, o sea, jugando el juego con sus mismas armas. Recuérdese que en esto consistía básicamente la estrategia de Ulises. No se trata de enfrentar el sistema ético de valores a la racionalidad pragmática actual. Eso es una batalla perdida de antemano. Por el contrario, se trataría de usar esa mentalidad en beneficio de la ética.

La ética de este modo no sería algo Aexterno@ a esa mentalidad pragmática, algo que viene de Afuera@ de ella -como la ciencia o la religión- sino que constituiría un capítulo propio de tal mentalidad, ya que los valores me sirven para resolver conflictos y problemas de la vida.

Por estas razones he denominado a esta estrategia de presentación e introducción de valores como el ACaballo de Troya al revés@. La imagen retórica es sencilla de entender: los valores se introducirían en la sociedad tecnológica imbuída de una racionalidad pragmática porque se verían como algo interno a ella, como algo que interesa y conviene para el desarrollo de la sociedad; de la misma manera que los troyanos introdujeron el caballo clásico en su ciudad porque lo creyeron un obsequio de alguna divinidad, y por tanto algo conveniente para ellos en aquellas circunstancias bélicas en las que se encontraban.

Pero al mismo tiempo sería Aal revés@. Porque no se persigue la destrucción social -como fue el caso del caballo clásico-, sino todo lo contrario, es decir, la

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construcción de la sociedad, su desarrollo en equilibrio. No sería la ética, vista pragmáticamente, un caballo destructivo sino constructivo. De ahí la metáfora de la ética para el tiempo presente como un ACaballo de Troya al revés@22.

En definitiva, el ACaballo de Troya@ esgrimiría siempre en primer término el interés y la conveniencia de la ética para la vida misma. Esta actitud ético-pragmática utilizaría esa estrategia de presentación de valores precisamente como respuesta metodológica a la tarea de introducir vectores éticos consistentes y operativos en el tejido social. Tendría en cuenta los caracteres de la sociedad contemporánea y sería una respuesta adaptada a los rasgos del hombre actual. Tal es el desafío.

Finalmente, es importante destacar que la actitud pragmática para la ética no es excluyente. Esto la diferencia notablemente de las éticas heredadas. Porque, en efecto, no eliminaría las actitudes tradicionales. Si para una persona o grupo de personas una visión ética a la manera trascendental y clásica les Asoluciona@conflictos vitales, es decir, les sirve para sus vidas, entonces no habría nada que objetar desde un punto de vista pragmático. )Por qué habría que hacerlo si cumplirían de hecho con el criterio pragmático? )Por qué habría que rehusarlas si para tales personas obviamente serían de su interés y conveniencia al resolverle problemas en sus vidas? Eso sería una contradicción desde una perspectiva pragmática. En este punto la ética pragmática diferiría mucho de las éticas tradicionales, ya que éstas últimas se presentan constantemente como lo verdadero y reclaman que todos se adapten a ellas, puesto que su justificación trascendental así lo exigiría. Tales justificaciones trascendentales tienden lógicamente a presentarse como lo único aceptable, ya sea porque dimanan directamente de la verdad religiosa o de la verdad científica. Pero la ética pragmática es más modesta, sólo Aexige@ que sus vectores éticos sirvan para la vida humana y contribuyan a la felicidad del hombre.

22 Puede encontrarse un análisis muy detallado de estas ideas en nuestras contribuciones: Ética, tecnología y valores..., o.c., cap.4; ACómo introducir vectores éticos eficaces en el sistema científico-tecnológico@, Arbor, n1 638, 1999; AEl Caballo de Troya al revés: Diseño de una estrategia ética en la sociedad tecnológica@, Actas del III Congreso de la Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia en España, San Sebastián 2000.

Esta última observación es de radical importancia. Pues en ningún modo se

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pretende plantear una pugna entre una actitud ética y la otra. La razón es sencillamente pragmática: en una época de transición como la actual forzosamente han de Aconvivir@ diversas actitudes, y no se puede proponer una de ellas como campo de batalla frente a la otra, sino más bien proponer un terreno común en el que ambas tengan la oportunidad de entenderse en lo que se refiere al elenco de valores resultantes de una y otra. Demasiadas batallas se ve obligado a librar el hombre contemporáneo viviendo en una situación de profundo cambio como para añadirle otra batalla más. Tal planteamiento no sería ni eficaz ni operativo para la convivencia social. Es éste el motivo pragmático. El punto de partida podrá ser diferente, pero a lo mejor podría suceder que al final los resultados pudieran alcanzar algunas -o muchas, aún no lo sabemos- convergencias en la praxisconcreta.

Es cierto, no obstante, que para ello las actitudes cimentadas tradicionalmente tendrían que Aceder@ en su pretensión de exclusividad aludida más arriba y no acusar a la actitud pragmática de algo así como de Asucedáneo@ de la ética, dada su base de partida de considerable diferencia. No sería justa una inculpación de ese estilo, hecha de entrada y sin esperar a sus resultados. O dicho con otras palabras: hecha Apor principio@. Precisamente éste es el punto capital, a saber, llevar a cabo la necesaria puesta entre paréntesis de tal elemento de fondoproveniente en último término de lo que hemos llamado su corona trascendental de justificación axiológica. Obsérvese que decimos puesta Aentre paréntesis@ y no abandono definitivo, pues insistimos en que no se trataría de sentirse Arefutado@,sino tan sólo de abrir una puerta al diálogo con Aotra cosa@ diferente.

Esto es mucho y es poco al mismo tiempo, para una posición teorética tradicional. Es mucho en cuanto requeriría un esfuerzo, a veces incluso grande y penoso, al tocar uno de sus elementos fundacionales de fondo. Pero es poco por cuanto no se está pidiendo una renuncia formal a él, sino solamente una suspensión del juicio, una suerte de epojé filosófica que no supone negación ontológica inicialmente.

Tal vez para la actitud pragmática la disposición al Adiálogo@ pueda constituirse más fácilmente. En efecto, pues según se aludió antes, esta actitud no exigiría nada fundamental a la actitud teorético-doctrinaria, sino tan sólo que sus bases de partida sirvieran al requisito pragmático de resolución de conflictos. Pero

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esto, se podría afirmar, va de suyo implícitamente en el tejido mismo de la actitud ética, provenga ésta de donde provenga. La diferencia estribaría en que en una se articularía como punto originario de la construcción del edificio ético y en la otra no. Dicho más claramente: en la una se ubicaría como un cimiento de la fábrica y en la otra como un efecto resultante, pero en ambas estaría presente ciertamente.

A partir de aquí se va a originar otra serie de consecuencias que desvelará dos cosas principalmente. De un lado, que el desarrollo de una visión ético-pragmática implica exigencias propias y específicas, sin tener en cuenta las cuales se correrían riesgos de importancia; y de otro lado, que tal desarrollo pondrá de manifiesto más diferencias, algunas llamativas, entre las dos actitudes éticas comparadas. A su vez, todo ello indicará la dirección que han de tomar los próximos capítulos de este libro.

5. RECORRIENDO EL LABERINTO HACIA SU SALIDA. Se insinuó de pasada en un momento anterior que en la situación presente se apreciaba un incremento de la cantidad de valores que entraban en liza dentro de una reflexión moral actualizada, y que por tanto no era cierto que estuviéramos asistiendo a una pérdida de los mismos en sentido general. Como ya sabemos, un incremento cuantitativo desemboca ahora fácilmente en consecuencias cualitativas, y así lo hemos puesto de manifiesto. Tal circunstancia trae consigo unos efectos que es preciso señalar para evitar algunos posibles malentendidos.

En términos genéricos, podría afirmarse que el resultado específico de esta situación se centra en que en la actualidad la vida moral es más difícil y complicada que antes. Conviene desbrozar detalladamente esta afirmación porque constituye un aspecto pragmático importante a tener en cuenta. Efectivamente, no es arduo constatar la irrupción de nuevos valores en la vida social, así por ejemplo valores ecológicos, medioambientales, de calidad de vida, de la emotividad, de autorrealización personal, etc., sin olvidar por supuesto el valor de la eficacia operativa que planea transversalmente en nuestra sociedad como consecuencia Adefondo@ de su mentalidad pragmática. No queremos decir que en tiempos anteriores tales valores, y otros que podrían añadirse, no estuvieran presentes de algún modo en las condiciones de realización de la vida moral, sino más bien que ahora han

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adquirido mucha mayor relevancia en su ponderación social y existencial por el hombre contemporáneo. Algunos podrán considerarse nuevos en el sentido más fuerte de la palabra, pero no vamos a entrar en esa discusión. Porque, a los efectos que nos preocupan, es suficiente con admitir que su presencia relativa es mucho más intensa hoy día que hace algunas décadas.

Ahora bien, si esto es verdad entonces se producen dos consecuencias interesantes. Por una parte, que la integración deseable de todos los valores significativos para el juicio moral es sin duda más difícil, dado que el número de elementos en juego es mayor. Obviamente, no es lo mismo estar obligado, por las circunstancias del acto moral, a tener en cuenta varios valores que inciden en el mismo o a que ese conjunto sea el doble. Pero no se trata tan sólo de esto, sino de algo mucho más decisivo. Y es que, en una visión axiológica de corte sistémico como la que hemos defendido en los apartados precedentes, ocurre ineludiblemente que las relaciones entre los elementos axiológicos se multiplican y adquieren una complejidad mucho mayor cualitativamente. En la medida en que las redes o retículas axiológicas ya mencionadas más arriba se tornen más densas a causa del incremento de sus elementos, y sobre todo de la arquitectura relacional entre ellos, mayor dificultad se encontrará para alcanzar la decisión ética que pueda zanjar la cuestión. En una concepción en la cual la noción básica es el sistema de valores, no ha de caber duda de que tal sistema se complejificará inexorablemente al aumentar esa relacionalidad interna que constituye su trama estructural sistémica. Por eso, no en vano se escucha muchas veces que ahora la puesta en práctica de la actitud ética es más difícil.

Sin embargo, en el caso de una ética en forma de pirámide las cosas quizás fueran más sencillas. La razón es fácil de entrever: dada su estructura interior jerárquica y el puesto relativamente estable de los valores, bastaría identificar el valor o valores principales concernientes al asunto planteado y aplicar sus requerimientos oportunos para obtener la dirección correspondiente de la acción moral. Es sin duda más hacedera la decisión al respecto, puesto que la dinámica interna de la construcción moral de la decisión humana en este caso es siempre más fácil de identificar y de poner en práctica. El problema que se plantearía sería si ese proceder, en la actual circunstancia con las características ya reseñadas y que no vamos a reiterar de nuevo, constituiría la mejor solución e incluso si pudiera ser

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factible realmente.De todo lo anterior se desprende a su vez que los juicios morales estarían

afectados por una mayor provisionalidad, no entendida por supuesto como no validez o incorrección, ni mucho menos relativismo. La provisionalidad quiere indicar tan sólo que las relaciones entre valores dentro de una red axiológica pueden variar con cierta rapidez en función de la evolución de la circunstancia moral. Esto es claro además a causa de la situación de cambio social acelerado en la que ha de desenvolverse hoy la vida moral forzosamente. Por eso, ahora la práctica concreta de la norma moral implica una tensión ética de atención continua a lo real que quizás antes no se manifestara con tal intensidad. No obstante, esta relativa provisionalidad, que tal vez pudiera valorarse más negativa que positivamente por muchos, encierra consigo una ventaja no desdeñable. En efecto, pues implicaría también que, llegado el caso, fuera más factible operar con flexibilidad y una cierta dosis de ductilidad necesarias tantas veces en una sociedad pluralista; es decir, aquella provisionalidad no sería propiamente un defecto, sino que, pragmáticamente considerada, indicaría una posibilidad de apertura y enriquecimiento del acto moral mismo. Así por ejemplo, la flexibilidad que traería consigo se traduciría con facilidad para la vida concreta en la práctica de un vector ético indispensable en un entorno pluralista y multicultural, a saber, la tolerancia. Vector ético-social que, dicho sea de paso ahora, no tiene nada que ver con el relativismo, como ya hemos mostrado convenientemente en otro lugar23.

23 Cf.Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 239 ss.

También respecto de este tema se produce una situación diferente desde una óptica ética en forma de pirámide. Resulta evidente que el grado de provisionalidad en el enjuiciamiento moral sería menor, o incluso mucho menor, en esta perspectiva; y eso debido a las mismas razones que expusimos antes. La jerarquización de valores y la construcción piramidal producirían mayor estabilidad en la decisión moral, pero, lógicamente, su flexibilidad y capacidad de adaptación ante el cambio en las circunstancias de la acción serían más bajas y difíciles de conseguir.

En definitiva, lo que queremos apuntar con estas reflexiones es que sería un error considerar que la actitud ético-pragmática es algo sencillo de llevar a la

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práctica. Nos parece justo lo contrario: en principio sería más fácil operar con una mentalidad teorético-doctrinaria en forma de pirámide, porque los problemas son más fáciles de abordar, ya que la identificación de valores Aad casum@ es más sencilla y sus consecuencias prácticas para concretar la acción moral más detectables. No por capricho se oye decir hoy con frecuencia que adoptar una decisión moral ante un asunto controvertido es más difícil que antes. Y es que no sólo se debe al hecho del cambio social sobrevenido, que es una raíz primordial de todo ello, sino por las mutaciones también sobrevenidas en el interior mismo de la ética y de la toma de decisiones a la que ésta intenta encaminarse.

Más concretamente. Una actitud ético-pragmática, como la que se está defendiendo, no puede por menos que verse abocada a un capítulo fundamental, a saber, la evaluación continua de valores. En efecto, pues al tener que operar según una visión sistémica en la ordenación moral y al tener que habérselas con una dinamicidad ineludible en la circunstancia actual, está obligada a ponderar los valores significativos concernidos de manera permanente. Se tratará siempre de obtener una estabilidad del sistema de valores, pero no se olvide nunca que tal estabilidad, por la misma índole de la situación actual, será una estabilidad dinámica y no estática. Sería el caso de lograr un equilibrio axiológico que se nutriría de una compensación adecuada de las exigencias éticas de tales valores que aminorara la ineludible tensión, o si se prefiere tirantez, entre ellos. Esta tarea de la evaluación de valores, que se enderezaría siempre a salvaguardar la eficacia operativa real del sistema axiológico en su conjunto, adquiere en una ética pragmático-reticular una posición de singular relevancia, constituyendo quizás uno de sus núcleos prácticos más representativos.

Por supuesto, no estamos afirmando que en una ética en forma de pirámide estuviera completamente ausente una labor de este tipo, sino más oportunamente que tal evaluación se contiene implícitamente en ella porque viene ya dada en una buena dosis desde sus principios fundacionales o su corona trascendental. Hasta cierto punto se podría sostener que, ante tal o cual circunstancia, Aya se sabe@ qué es lo que se va a proponer como contenido del acto moral. Por eso, el tema específico de la evaluación de valores, al modo pragmático, no ha ocupado un lugar singular en esta tradición ética.

Por el contrario, desde una concepción de la ética en forma de retícula, la

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evaluación de valores se torna una faena de primera importancia, porque sus condiciones de realización fáctica así lo exigen. Se abre aquí sin duda un campo a explorar que en buena medida es novedoso para la indagación ética. Hay que intentar desvelar pautas para dicha evaluación que constituyan una cierta metodología operativa, y no dejar a la iniciativa Aespontánea@ una tarea de tanta envergadura. Entre otras cosas porque, si así se procediera, muy fácilmente nos situaríamos en la práctica al borde del relativismo. Y eso precisamente sería antipragmático, como venimos reiterando y aún tendremos ocasión de comprobar.

El estudio de este problema será uno de los cometidos que se habrá de afrontar a lo largo de nuestra indagación. Concretamente, se llevará a cabo en el capítulo cuarto.

Antes, sin embargo, es indispensable preparar el terreno convenientemente. Porque para proceder a la evaluación de valores habría que conocer previamente qué se pretende con ello respecto de la vida humana como tal. )Por qué ahora se introduce precisamente el tema de la vida de nuevo? La respuesta es clara: a nuestro parecer y como se ha expuesto desde el principio de estas páginas, nunca se puede olvidar que la ética es para la vida, y no al revés. No se puede concebir esta tarea axiológica, que hemos considerado central, solamente como una tarea erudita fruto de un proceso argumentativo de mayor o menor plausibilidad. Es necesario ver qué conexiones posee, o puede poseer, con la vida y para la vida misma. En otras palabras: adoptando claramente una base pragmática, la pregunta sería A)paraque sirve entonces la evaluación de valores en la vida humana?@ No se trata sólo de reflexionar sobre Aqué es@ dicha labor existencial. Si nos quedásemos ahí no cruzaríamos aún la frontera pragmática. Y sería incongruente con todo lo que hasta aquí se ha argüido si no lo hiciéramos. Por ello, llegado a este punto es preciso dilucidar el Asentido@ pragmático del asunto.

Ahora bien, esta cuestión no es una cuestión de importancia sólo procedimental, como tal vez a primera vista pudiera pensarse. Por el contrario, está apuntando, si se parte desde la perspectiva pragmática, a otro problema cuya envergadura puede parecer mucho mayor todavía, y de cuyo tratamiento razonable dependerá aquel sentido pragmático. Porque, en el fondo, se está mentando algo decisivo, a saber, el sentido mismo de la ética. )Por qué?

Los motivos son claros. Si la evaluación axiológica es una función nuclear

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de la ética, y si ésta se concibe como una respuesta fundamental del ser humano para conseguir un ajuste existencial con la realidad y con la vida en cuanto realidad radical, entonces habría que decir que esa evaluación se constituye en una pieza de referencia para lograr dicho ajuste. Pero, llevando las cosas hasta el final, o sea, aplicando la actitud pragmática a esa concepción de la ética como ajuste existencial con la vida y dentro de ella, preguntaríamos igualmente: )y para qué me sirve ese ajuste existencial y vital? No vaya a ser que nos estemos basando en un dato antropológico, eso sí poco discutible, pero que lo estemos entendiendo de modo fatalista inadvertidamente, es decir, asumiendo que hay que lograr tal o cual ajuste ético porque no hay otra salida o alternativa: hay que hacerlo y no se hable más, porque ya no habría nada más que hablar. En definitiva, el fatalismo sería admitir que la ética tiene que darse Aporque sí@.

Existirían muchas modalidades posibles de este Aporque sí@, a saber: porque la ética en cuanto tal proviene de la esencia humana, o de la existencia misma como categoría ontológica, o de la revelación religiosa, o porque es un dato antropológico de partida, etc. etc. Las variantes serían múltiples, todas ellas derivadas de una instancia última que se autoconfiere sentido, que se dá sentido a sí misma.

Pero, )sería eso acorde con un punto de partida pragmático cuyo resorte de arranque es la pregunta Apara qué me sirve en la vida@? No parece que sea plausible. De ahí que haya que rematar radicalmente el tema al modo pragmático. )Hay alguna razón plausible para cultivar una existencia ética porque me sirve para la vida? No valen respuestas instrumentalistas, pues nos estamos jugando el ser o no ser de la ética misma desde una concepción pragmática, es decir no valen, ante la radicalidad de la cuestión, respuestas tales como afirmar que Asin moral no se puede vivir@, Asin ética la sociedad se desmoronaría@, Ala existencia humana sería una lucha de todos contra todos@, etc. No ponemos en duda la importancia real de ninguna de ellas, tan sólo queremos decir que no bastan a un planteamiento pragmático llevado hasta su final.

Por todo ello, es necesario dar una respuesta, hasta donde sea factible hacerlo, a la pregunta pragmática final que se ha formulado. Pero esto entronca con algo de significación también radical para la vida humana: en definitiva, )qué es lo que quiere el hombre en su vida de modo general y transversal a todos sus actos?

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)Por qué el ser humano de hecho decide vivir su vida? )Es posible conectar la ética con tal motivo, si es que puede identificarse? Sólo cabe, en nuestra modesta opinión, una contestación: el hombre quiere en su vida ser feliz. La cuestión entonces se descubre, no sin un notable sesgo de estupor intelectual dada nuestra tradición intelectual: )sería posible conectar la ética con la realización de una vida feliz, con la felicidad humana? Porque si fuera factible, se podría decir que la ética sirve para la consecución de la felicidad, y todo lo que ella traería consigo como labor en la existencia humana también serviría a tal fin.

Pero, )no es esto un absurdo intelectual si hay tantas concepciones de la felicidad como seres humanos han existido, existen y existirán? Además, )quétendría que ver la ética con algo que, según se constata sin apelación posible, no se dá nunca plenamente en la vida?

)Qué puede aportar, en definitiva, un pretendido planteamiento ético-pragmático al esclarecimiento de una cuestión de tan colosal envergadura?

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CAPÍTULO TERCERO

LO IMPOSIBLE NECESARIO: )ÉTICA PARA LA FELICIDAD?

1. LA PARADOJA DE LA FELICIDAD. Sin duda el título de este capítulo requiere alguna aclaración. La conexión entre ética y felicidad humana, que se postuló al final del capítulo anterior como la tarea por la que debía proseguir nuestra indagación, reúne en sí, a primera vista, los dos adjetivos empleados y que suenan contradictorios: necesario e imposible. Se trata de algo necesario en cuanto que ha surgido por la radicalidad que se ha impuesto en el proceso argumentativo, y si a tal extremo se ha llegado no habrá otro remedio que afrontar el problema. Si no tiene tratamiento oportuno, entonces la reflexión ha terminado; y si lo tiene hay que mostrar su virtualidad primero y su efectividad a continuación. Lo que no puede hacerse es eludirlo. Pero, al mismo tiempo, el asunto inicialmente parece imposible, porque )cómo conectar razonablemente la dimensión ética con un tema tan escurridizo como el de la felicidad al ser algo tan estrictamente íntimo y personal? )Acaso es posible encontrar una base de conexión con algo cuyos posibles contenidos dependen de la opción individual de cada ser humano? Así, en cualquier caso, el planteamiento parece contradictorio, pues de una parte se define como necesario y de otra se contempla como imposible.

En nuestra ayuda podríamos esta vez echar mano de la tradición histórica. No es que hayan abundado las éticas referidas directamente a la felicidad, pero sí existen algunos ejemplos importantes1. Sin duda uno sería la ética de tradición

1 El tema de la felicidad ha sido abordado más bien de modo genérico, por ejemplo vid. J. MARÍAS, La felicidad humana, Madrid, Alianza Editorial, 1989. De otro lado, la tradición anglosajona (J.S. Mill, J. Bentham) conecta el asunto de la felicidad con una posición utilitarista que se aleja de la aquí adoptada, por lo que difícilmente podríamos basarnos en ella. Creemos que el tema de la felicidad va hoy día más allá de un marco filosófico de esta índole, aunque obviamente lo tendremos en cuenta. Esperamos mostrarlo en todo lo que seguirá. Otras contribuciones actuales serían por ejemplo: E. TELFER, Happiness, London, McMillan, 1980; B. KANITSCHEIDER, Auf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt, Insel, 1995; M.C. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1997, esp. cap. III; también el vol. 56 (1997) de Studia Philosophica (Annuaire de la Societé Suisse de

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aristotélica, la cual, como es sabido, establece la felicidad como objetivo final del comportamiento moral. Habrá que tenerla en cuenta obviamente. Sin embargo, su funcionalidad va a ser reducida para nuestros fines aquí y ahora, porque no se trata de llevar a cabo una teoría ética de la felicidad como objetivo moral partiendo de unos presupuestos sobre qué han de ser los valores, las virtudes, etc. El planteamiento pragmático es diferente aunque pueda quizás acoger algunas ideas aristotélicas que nos parecen, dicho llanamente ya desde el comienzo, geniales.

Porque en el presente planteamiento el asunto de la felicidad no se halla al final, como consecución moral, sino justamente al revés: está al principio. Pues partimos como dato originario -y que también ha de ser originante- del hecho antropológico del deseo de felicidad, en cuanto que se ha afirmado al final del capítulo precedente que Aeso@, la felicidad, y sea lo que sea para cada cual, es lo que quiere el hombre en su vida. Y la vida, a su vez, la tomamos como la realidad radical, de raíz, como lo que hace humano a lo humano.

Dicho en otros términos más decisivos. Si es cierto que la mentalidad pragmática es la mentalidad propia del hombre de hoy, entonces de un modo u otro habrá que responder a la cuestión A)para qué sirve la ética en la vida?@ Y la respuesta genérica no puede ser otra que conectar la ética con la felicidad humana, dado que conseguir la felicidad o más felicidad se presenta como el asunto pragmático por excelencia. De manera que, o se explora esa conexión y se resuelve hasta donde sea posible o pocas posibilidades se vislumbrarán para la ética en el momento presente, con las características que ya conocemos.

Veamos seguidamente qué alcance pueden tener estas observaciones previas.

Philosophie/Jahrbuch der schweizerischen philosophischen Gesselschaft), sobre el tema ALaphilosophie et la question du bonheur/Die Philosophie und die Frage nach dem Glück@, Bern-Stuttgart, Paul Haupt Verlag, 1997.

Nos inspiraremos para comenzar en el propio autor clásico mencionado, pues el deseo de felicidad es una aspiración humana tan antigua como el hombre mismo. Si, como afirmaba el viejo Aristóteles, todos los hombres desean por naturaleza saber, no sería exagerado añadir que, respecto de la vida humana como tal, todos los hombres desean ser felices. Sería difícil encontrar un deseo más fuerte y enraizado en los seres humanos que el de querer la felicidad a toda costa. Ahora bien, en el principio enunciado por el sabio griego hay un matiz específico que conviene tener en cuenta, y es que la aspiración al saber se dice que es Apor

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naturaleza@. Tal matiz presupone implícitamente un cierto conocimiento de lo que podríamos llamar Anaturaleza humana@, o sea, una Ateoría@ sobre del hombre. Sin embargo, en la afirmación hecha antes acerca de que todos los hombres quieren la felicidad no existen matices. No hay ningún adjetivo que califique o aclare la raíz de ese deseo de ser feliz. Resulta un dato de partida que cualquiera de nosotros puede constatar nada más que mirando por un momento a su interior: es algo que se sitúa más allá, más hondo, que cualquier concepción posible sobre qué o quién sea el hombre, más allá de cualquier Ateoría@ acerca del ser humano, ya sea ésta filosófica, religiosa, étnica, psicológica, etc. Es un dato originario de la existencia humana, un componente constitutivo de toda vida humana en cuanto vida y en cuanto humana.

Sin duda podremos discutir interminablemente sobre el contenido de la felicidad, sobre qué es la felicidad -o incluso qué debería ser-, y ahí permaneceríamos por toda la eternidad sin llegar a un punto final. También esto es una constatación originaria: que, al parecer, no se llega jamás a la felicidad plena, que siempre se desea más felicidad por más felicidad que se posea. En realidad, todos los intentos conocidos por Adefinir@ la felicidad, por llenarla de un contenido Adefinitivo@, han resultado insatisfactorios antes o después. No obstante, la aspiración persiste machaconamente, y no parece haber descanso para el deseo de felicidad. Se trata de un afán que continuamente se busca aún a pesar de que se crean alcanzar cotas importantes de él a lo largo de la vida. Y no parece haber remedio: el hombre quiere ser feliz, y es esto un motor que consume todo el combustible imaginable que la vida pueda proporcionar a los seres humanos. )Acaso no resulta todo ello una paradoja bastante cruel o una contradicción insoportable? )Cómo es posible que los hombres deseen fervientemente algo que saben de antemano que nunca podrán alcanzar? )Es el hombre realmente un ser racional o más bien un ser estúpido?

Así, respecto de la felicidad humana, hay por tanto dos datos originarios, insoslayables, constatables fácilmente tan sólo con introducirnos un poco, nada más que un poco, dentro de nosotros mismos. Que el hombre desea ser feliz siempre y que nunca alcanza la plenitud en tal deseo. La cuestión que se plantea de inmediato es obvia: )cómo es posible que las cosas estén así?

Trataremos de indagar sobre este aparente absurdo de la condición humana, e intentaremos no contentarnos con las respuestas tópicas -aunque no por eso

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desprovistas de valor- que están en circulación habitualmente. Y muchas vienen de muy lejos: desde la religión hasta la filosofía, desde el mito hasta la ciencia. Que el hombre es un ser Acaído@ desde un estado original de plenitud, o que la finitud sea una dimensión ineludible del ser humano, hasta el egoísmo individualista del hombre contemporáneo y la inevitable lucha por la existencia que forma parte de la biología humana, son explicaciones que se han arbitrado para justificar el hecho mismo de aquel absurdo, pero todas dejan un sentimiento de impotencia, como un mal sabor de boca, porque, al final y a fin de cuentas, tan sólo queda un camino... resignarse a ser así. Y esto no es satisfactorio por una razón básica: porque de esa manera no se es feliz. Y ése resulta ser el núcleo de la cuestión.

La paradoja de la felicidad, si se toma como un punto de partida, o sea, como algo que acompaña siempre a los seres humanos en cuanto seres humanos, quizás solamente pueda ser asimilada -es decir, reconvertida en algo positivo- si se acierta a encontrar un sentido vital de la misma para el hombre. Y no se entienda Asentido@como Arazón de ser@, eso sería una explicación también del mismo o parecido nivel que las otras explicaciones aludidas arriba, y no bastan, pues al final no basta con la resignación... No vamos por tanto a seguir el camino Aclásico@, o sea, preguntarnos qué es la felicidad, en qué puede consistir, o qué sea el hombre como tal que muestra esa paradoja constitutiva. Seguiríamos sin Asentido@ para asimilarla y reconvertirla positivamente. Por sentido entenderemos aquí algo mucho más modesto, al menos aparentemente.

La pregunta que se explorará es muy simple y con menos pretensiones que las Agrandes cuestiones@ acerca del hombre y de su felicidad. Pues con cierta dosis de humildad plantearemos tan sólo: )y para qué sirve esa paradoja de la felicidad? )Para qué le vale al hombre desear casi obsesivamente la felicidad si sabe que jamás va a conseguirla plenamente? )Vale la pena, a fin de cuentas, la felicidad en esas condiciones?

Como puede comprobarse se trata de un enfoque específicamente pragmático, pues aplica directamente la Anavaja pragmática@ que ya conocemos. O sea, buscar una dimensión de eficacia en esa paradoja para el desarrollo de la vida humana. Si sirve o no sirve para algo importante en la vida del hombre es dilucidar el sentido del deseo de felicidad ineludible y nunca satisfecho. No es una pregunta sobre el contenido de la felicidad ni tampoco sobre la esencia del hombre. En el fondo, es muy simple: si la paradoja de la felicidad es un hecho, un Afactum@

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humano, entonces, )para qué sirve en la vida? Si el hombre debe forzosamente realizar su existencia como ser humano, si el hombre no puede sino vivir su vida, si el hombre tiene que hacer su vida, si él mismo es un quehacer vital, entonces... )para qué sirve en la vida el deseo de felicidad permanente y frustrado al mismo tiempo? Obsérvese que la pregunta no es A)por qué?@ sino A)para qué?@, es decir, no es primariamente teórica sino pragmática.

Por eso, planteadas así las cosas, la cuestión debe enlazar con la dimensión ética del ser humano. Porque lo ético se refiere siempre a la acción humana, y el Apara qué sirve@ algo respecto de la vida humana también se inserta en el reino de la praxis humana en general. Y si esto parece ser así y si la felicidad es un deseo originario insustituible, entonces sería razonable pensar que podría ocupar un puesto relevante para la vida humana en sentido genérico, o sea, si tan fundamentales al hombre parecen ser lo uno y lo otro -lo ético y el deseo de felicidad-, )no tendría que haber una conexión entre ambos, quizás también decisiva para la vida humana?

Al respecto, sin embargo, nos topamos con una perplejidad manifiesta. Y es el escaso número de veces que se ha intentado semejante proyecto, sobre todo en el pensamiento ético de la Modernidad, de la cual somos directamente herederos a comienzos del siglo XXI. Casi se podría decir que el deseo de felicidad está al margen de las éticas modernas, cuya creación más sobresaliente tal vez sea la ética kantiana. Aquí sí que se olvida, al menos en buena medida, el Anegocio humano@ de la felicidad. Lo que importa es el deber por el deber: hay que conducirse moralmente porque ése es nuestro deber, pero no se dice gran cosa de conseguir la felicidad por esa vía. Es una consecuencia típica del racionalismo moderno. Las que mandan son las leyes internas del sujeto, de su razón, y a ellas se ha de adaptar la realidad, incluida la realidad humana. Que eso vaya a conducir a ser más feliz no tiene mucho caso preguntárselo, pues la que decide por encima de todo es la razón como tal, o sea, en la práctica, es, como ya se vio, la razón sobre la vida, y si ésta no concuerda con aquélla, peor para ella. Que el hombre quiera ser feliz a toda costa poco cuenta. En el fondo, se trata de una ética para héroes.

Pero en la sociedad actual no muchos seres humanos quieren ser héroes, es más, resulta para muchos casi una ilusión demasiado romántica, trasnochada, fuera de contexto. Porque el contexto social es precisamente pragmático, regido por la eficacia operativa, y no se funciona demasiado por Aideales@ ya que éstos se

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justificaban en lo que los postmodernos llaman Ametarrelatos@, los cuales, se afirma a su vez, no son ya posibles ni individual ni comunitariamente porque la razón no puede Afundamentarlos@.

Por todo ello, el tema de la felicidad sigue siendo hoy una tarea pendiente de la ética. Y con una urgencia especial2. Porque ya dijimos que la ética tradicionalmente ha sido presentada con un cierto carácter de imposición, es decir, hay que ser ético porque uno se debe adaptar a los principios morales que se derivan de una instancia superior, ya sea ésta de índole religiosa, filosófica, científica, o incluso política. El lugar de justificación final de lo ético se inscribe, por así decirlo, fuera de lo ético mismo, que sería por tanto una dimensión derivada. Pero lo más alarmante es que, hasta cierto punto, también estaría fuera del espacio propio en donde se realiza necesariamente lo ético, a saber, la vida humana como tal. No se parte de la vida del hombre sino de lo que dice la religión, la filosofía o la ciencia acerca de qué o cómo deba ser el hombre y su vida. En suma, manda primero lo teórico por excelencia, y lo pragmático será secundario, la vida se tiene que someter a la teoría. Porque para algo somos animales racionales por encima de todo... Es todavía el influjo condicionante de la Modernidad que, como no podía ser de otro modo por motivos temporales, aún forma parte ineludible del Ainconsciente cultural@ del hombre contemporáneo.

Sin embargo, este hombre contemporáneo no acepta demasiadas imposiciones, pues no parecen compatibles con su talante vital. La libertad individual, la autonomía propia, el ejercicio democrático, etc., confluyen hacia un sentimiento individualista extraordinario. No es que eso tenga que ser forzosamente así, pero lo que es cierto es que así ha sido. Y tales factores se vivencian hoy como conquistas históricas completamente irrenunciables, por lo que aquella presentación de la ética parece situarse fuera de contexto histórico-antropológico. Y la ética todavía se suele presentar de ese modo.

Con todo, lo que no parece haber menguado es el ansia de felicidad, lo cual no puede sorprender, porque el hombre de hoy se ha vuelto esencialmente

2 Con toda contundencia lo declara Eugenio TRÍAS: ALa gran tarea pendiente de la ética consiste en alcanzar un posible horizonte de conjugación de libertad y felicidad@, vid. AÉtica y condición humana: reflexiones sobre felicidad y libertad@, en G. GONZÁLEZ R. ARNÁIZ (coord.), Derechos Humanos. La condición humana en la sociedad tecnológica, Madrid, Tecnos, 1999, p. 20.

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pragmático, es decir, vivamos la vida lo mejor posible, lo cual no es sino otra forma de afirmar que lo que hay que perseguir es la felicidad. Porque, )acaso existe algo más pragmático en la vida que ser feliz? )Acaso puede haber Atriunfo@ vital más grande que ser feliz?

La encrucijada está muy clara: o se le habla al hombre actual en su mismo idioma cultural o todo será un galimatías ensordecedor que estará servido de antemano, sin por ello hacer concesiones inaceptables. A lo mejor, quién sabe, si se toma el deseo de felicidad como hilo conductor de la praxis humana tal vez se atienda con un poco de atención, aunque sólo sea inicialmente por curiosidad. Y si se logra conectar con ello lo ético de forma sugerente, )no se le habrá abierto una senda apacible a la ética misma?

2. EL PUNTO DE INFLEXIÓN: LA ÉTICA COMO INTERÉS Y CONVENIENCIA.Destaquemos, en primer lugar, ciertos puntos de referencia para el tratamiento del asunto. Básicamente algunos han sido adelantados ya, pero ahora conviene concatenarlos globalmente a fin de vislumbrar las virtualidades que puedan contener al ponerlos en oportuna conexión entre ellos.

Como sabemos, en vía pragmática los valores éticos no pueden ser presentados como algo a lo que hay que someterse porque se autojustifica completamente, como algo a lo que hay que tender necesariamente por su intrínseca plenitud. Eso sería tanto como situarlos fuera del hombre inicialmente, en una dimensión trascendental a la que el ser humano debe aspirar. O, dicho con otras palabras, en la práctica concreta eso sería tanto como plantear un enfrentamiento entre la vida humana y ese conjunto de valores intrínsecamente indiscutibles. Vida y valores éticos no pueden entenderse como dos referencias autónomas, teniendo que subordinarse la una a los otros para conseguir así una Avida moral@. Si se emplea ese modo tradicional, el pragmatismo del hombre actual, la pluralidad sociocultural, la complejidad, etc., harán muy dificultosa una aceptación humana de lo ético. Vida y moralidad tienen que ser integrados desde el principio como algo unitario y no penoso para el ser humano. Y ello tomando muy en serio los caracteres de la vida que vive aquí y ahora ese hombre al que se quieren destinar los valores. Entonces, )cómo deben ser presentados los valores

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desde un punto de vista pragmático? Como ya se anticipó en el capítulo anterior, la respuesta no puede ser otra

que los valores habría que presentarlos por su interés y conveniencia para la vida humana, y no ya porque se autojustifican en sí mismos. Es necesario insistir ahora en ello para calibrar bien hasta dónde nos conduce en última instancia. El origen primigenio de los vectores éticos sería entonces la eficacia operativa de los valores para la vida humana y en la vida humana, es decir, siguiendo los rasgos pragmáticos por los que se mueve el hombre contemporáneo. Ahora bien, como ya vimos, tal consideración varía ostensiblemente la misma noción de valor utilizada de forma habitual y heredada de nuestra tradición cultural general. Pues, en efecto, el valor ya no sería algo que, por su intrínseca validez, llama a ser realizado fácticamente, sino que el valor sería más bien una pauta de resolución de problemas, una mediación para solucionar un conflicto y restaurar así el equilibrio y la estabilidad vitales. Entonces sería eficaz y operativo para la vida humana, es decir, sería algo aceptable pragmáticamente.

A nadie se le oculta que la vida del ser humano está constituida por una cadena de situaciones problemáticas a las que forzosamente tiene que dar respuesta lo más satisfactoriamente posible, o sea, encontrando solución, total o parcial, a dichas situaciones. Entonces, si los valores éticos se consideran pautas para resolver problemas de la vida serán interesantes y convenientes para el individuo. No vendrán impuestos desde otras instancias Asuperiores@, sino que se originarán en la conveniencia y en el interés del propio individuo. Se trata, por tanto, de presentar los valores como algo que surge de ese interés y conveniencia del individuo para resolver los problemas de su vida. Expresado en otros términos más drásticos: es anteponer la máxima Alos valores sirven@ a cualesquiera otras conocidas ya, como por ejemplo, Alos valores valen@. Obsérvese que decimos anteponer y no suplantar. No estamos presuponiendo que los valores no valgan -incluso intrínsecamente- sino que sencillamente operamos desde otro punto de partida, y acerca de la viabilidad de otros posibles orígenes no nos pronunciamos, dejamos el juego abierto.

Algunos podrían argumentar que en realidad el asunto no está claro porque sería factible argüir que los valores sirven porque valen, con lo cual estaríamos como al principio. La respuesta entonces tendría que ser más drástica aún: desde una vía pragmática el valor vale porque sirve, y desde una perspectiva piramidal

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doctrinaria sería al revés. He aquí la diferencia básica entre ambas actitudes. Con una ventaja importante para la primera, a saber, que el campo de valores que valen, al ser validados porque sirven, estaría siempre potencialmente abierto de forma indefinida; mientras que en la otra actitud dicho campo estaría mucho más prefijado de antemano e incluso tal vez cerrado una vez establecido.

)Y qué se ha ganado con todo esto? Tal vez algo que puede ser decisivo: eliminar el sentimiento de Asometimiento@ frente a la ética. Y no es poca cosa. Porque significaría evitar uno de los principales motivos de recelo del hombre actual frente al ámbito moral. Éste ya no sería una dimensión imperiosa a la que hay que Aobedecer@ en el sentido tradicional de esta expresión, sino, y esto es un giro fundamental, algo por lo que se opta porque conviene e interesa a mi vida, porque Ame resuelve@ la vida en un momento concreto de relevancia para mí. De aquel imperativo categórico clásico de la ética que subraya el deber por el deber como justificación de la moralidad estaríamos pasando a otro Aimperativo pragmático@ (si es que se pudiera hablar así en una ética en vía pragmática) mucho más directo y quizás más adecuado al hombre actual: actúa éticamente porque si no lo haces serías un estúpido, ya que estarías despreciando elementos que te interesan y convienen para tu vida al resolverte problemas que se te presentan continuamente a lo largo de ella.

Por aquí, creemos, que podría ir la presentación de la ética al hombre actual. No por vía teórico-doctrinaria sino por vía pragmática. Como ya se anunció, a esta estrategia la hemos denominado el Acaballo de Troya al revés@3. Porque, en efecto, si el caballo de Troya clásico se presentó a los troyanos como algo presuntamente beneficioso para ellos, y por eso fue aceptado fácilmente e introducido en la ciudad, o sea, constituía algo positivo y familiar, del mismo modo utilizar el interés y conveniencia para la vida como forma de presentación de los valores, es decir, valerse de los rasgos pragmáticos que caracterizan al hombre contemporáneo, contribuirá netamente a la introducción de dichos valores en la vida humana, no siendo mirados por el ser humano como algo ajeno frente a lo cual sentirse receloso. Se trata de afrontar el problema con las mismas reglas de juego de la otra parte.

Ahora bien, recordemos de nuevo que este caballo de Troya es Aal revés@,

3 En los títulos ya citados en el capítulo anterior.

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puesto que su intención no es finalmente destructiva -como era la intención del caballo clásico- sino todo lo contrario, a saber, constructiva, ya que lo que se pretende es facilitar la vida humana, proporcionar medios de resolución de problemas, ofrecer vías para ir más allá de las situaciones dificultosas de las que se compone esa vida necesariamente. La intención es, por tanto, edificar la andadura de la vida de forma más equilibrada y armoniosa, en suma, más feliz.

De ahí que la actitud ética en vía pragmática se siga diferenciando específicamente de las actitudes clásicas heredadas. Pues la dimensión ético-pragmática del interés y de la conveniencia, como aspectos de la personalidad humana, han estado marginados del marco ético tradicionalmente, e incluso muchas veces han sido considerados como disvalores; ahora el asunto cambia notablemente, ya que se estarían utilizando como posibles resortes éticos de primera instancia. Y era lógico que se produjera esta marginación porque el planteamiento de entrada era radicalmente diverso. Pues se trataba de adaptarse forzosamente a una serie de valores originarios situados en un ámbito trascendente -religioso o filosófico, igual daba- que no pocas veces se vivenciaban por el sujeto humano como contrarios o indiferentes a sus apetencias y tendencias. Por eso, interés y conveniencia llegaban a ser considerados casi como Aenemigos naturales@de la actitud ética Acorrecta@.

No obstante, en vía pragmática las cosas dan un giro inesperado. Efectivamente, pues aquí interés y conveniencia se entienden como recursos que pueden conducir a una introducción natural de lo ético en la vida humana, sin forzamientos ni penalidades, sin el sentimiento de tener que someterse y ser Adominados@ por los valores. Desde una ética en forma de pirámide la vivencia del valor sería muy distinta a la vivencia correspondiente en el caso pragmático: en la primera tal vivencia es de constricción y restricción, en la segunda se trata de una vivencia de naturalidad y concomitancia entre ética y vida humana.

Y salgamos ya al paso de una sospecha que sin duda estará asaltando al lector. Desde esta vía pragmática que está hundiendo sus raíces en el interés y la conveniencia, )no será que al final se Ajustificaría@ que cada cual hiciera lo que le viniera en gana? )Adonde iría a parar entonces la convivencia si cada uno opera según el interés y conveniencia propios como reglas básicas? Esta sospecha es comprensible sin duda pero lo que denuncia es inviable también en vía pragmática. Lo prohíbe la propia eficacia operativa que persigue la actitud pragmática para la

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vida. Porque no se trata de Ahacer lo que a uno le dé la gana@ -entendido con la dureza del sentido coloquial de este término- sino de llevar a cabo lo que a uno le interesa y conviene en su vida, o sea, ese interés y conveniencia no puede ser interpretado en modo Aabsoluto@, como supone el fondo de la objeción presentada, sino que está en relación con la vida de cada uno, es relativo a la vida, y la vida implica muchas cosas que no son sólo mi Ayo@ en sentido estricto, y sin las cuales además no puedo realizarla y llevarla a cabo con cierto éxito. La vía pragmática es pragmática precisamente porque su marco básico de referencia es la vida humana como tal: es, por así decir, el marco empírico, insoslayable, de la vida, el punto de partida de la actitud pragmática y por supuesto del deseo de felicidad. Entonces habrá que tener muy en cuenta los rasgos de esa contextura de la vida a la hora de entender cabalmente el alcance pragmático del interés y la conveniencia señalados, de lo contrario nos estaríamos saliendo del ámbito en donde se incardina lo ético justamente contemplado desde un ángulo pragmático radical. Este alcance se analizará detalladamente en parágrafos sucesivos.

Aquí por el momento lo que es preciso puntualizar es que, si hemos comenzado por describir los rasgos del hombre actual y de la sociedad concreta en la que vive y se ha destacado que el deseo de felicidad es obtener esa felicidad en la vida que se está viviendo, entonces el interés y la conveniencia han de ser comprendidos para la vida misma, de lo contrario se estaría cometiendo un error metodológico monumental y, en consecuencia, se estaría a un paso de una posición antipragmática, todo ello argumentado precisamente por motivos pragmáticos... En suma, habrá que tener muy en cuenta la arquitectura de la vida donde se han de utilizar el interés y la conveniencia, arquitectura en la que no sólo habrá que considerar al Aindividuo@ sino también a su Acircunstancia@. Y esto impedirá rotundamente, como tendremos ocasión de ver más adelante, cualquier Ajustificación@ pragmática de la actitud denunciada por esa sospecha aludida4.

Antes conviene hacer referencia a otro matiz interesante de la ética en vía pragmática que la diferencia de la ética en forma de pirámide. La referencia fundamental a la vida, su cimiento originario en ella, suponen un punto de origen de lo ético marcadamente diferente respecto a lo que ocurre en la forma de

4 En realidad, la denuncia a la que hemos querido salir al paso de inmediato no sería más que la de una actitud egoísta. Y eso no es más que, por así decirlo, una Apatología@ incompatible con la actitud pragmática aquí desarrollada.

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pirámide. Por supuesto, toda ética establece sus principios y toda moral elabora sus normas para ser aplicados en la vida humana. Esto es lo mismo para cualquier forma ética, incluidas las dos formas que estamos considerando. Pero el marco originario de referencia en cada una de ellas difiere especialmente. En vía pragmática ese marco de origen es la vida misma, con su arquitectura peculiar, con su trabazón íntima, con su idiosincrasia particular. En la forma de pirámide el marco de origen es la zona trascendental de los valores finales y últimos que se consideran intrínsecamente justificados, y desde ahí entonces se los aplica a la vida; es decir, desde la Aaltura@ se Adesciende@ a la realidad vivida, y ésta ha de regirse obviamente por aquélla. Cierto que los valores entonces son Apara@ la vida, pero )desde dónde?, )de dónde vienen?, )de dónde son? Son del reino trascendental del valor en sí mismo, de la Acorona@ axiológica que responde a toda cuestión ética y que se estima plenamente justificada. En otras palabras: los valores valen por sí mismos, su reino establecido está autojustificado.

En cambio, en vía pragmática las cosas son distintas. Porque su marco originario de referencia no es aquella zona trascendental aludida arriba, sino la vida empírica misma con su red específica de relaciones concretas. Por supuesto, aquí los valores son también Apara@ la vida, pero a la pregunta anterior, )desdedónde?, )de dónde son?, su respuesta es muy diferente, pues vienen Ade la vida@misma, son de la vida vivida en cada instante. Ahora no hay ya un hiato de separación, ya no hay Adescenso@ sencillamente porque no hay Aaltura@ desde la que Adescender@. Se trata de valores para la vida y Ade@ la vida misma, sacados de su contextura social ineludiblemente, que no necesitan de una Acorona@ justificatoria porque su justificación se realiza por otro camino, a saber, porque me interesan para llevar a cabo mi vida con todo lo que ella implica y requiere. En otros términos: los valores son tales porque me sirven en mi vida.

Y estas aserciones no pueden originar Aescándalo@, ni siquiera a los practicantes sinceros de una ética en forma de pirámide. Porque no hay exclusión de ellos, de hecho no hay exclusión de nadie. Pues, reiteramos, )te sirven realmente en la vida, a tí concretamente, tus valores obtenidos desde la Acorona@trascendental? Entonces, adelante, opera con ellos y con su forma de justificación: si te sirven efectivamente, )qué problema puede haber desde una perspectiva pragmática? Si te parece bien esa Acorona@, y te sirven para tu vida concreta, )quéobjeción pragmática puede existir? Ninguna. La actitud pragmática no tiene por

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qué ser unidireccional a priori, es compatible con otras, de entrada no descarta caminos. Si la vida es dinámica y está siempre en devenir, esa actitud ha de estar forzosamente abierta a la riqueza de la vida misma. Pero, )es igual en el caso de la vía en forma de pirámide? Probablemente no, o por lo menos hay que decir que estaría muy mediatizada desde la zona trascendental donde se enraíza. Y esto puede generar dificultades no despreciables, como parece suceder en nuestro mundo actual, complejo y multicultural, globalizado y pluralista.

Pero no nos desviemos de nuestro camino respondiendo a otras posibles sospechas y objeciones. Que nuestro asunto no era otro que el asunto de la felicidad humana y lo ético Aen@ la vida del hombre contemporáneo. La pregunta siguiente es obvia: )qué pasa ahora con el deseo de felicidad y la paradoja de su insatisfacción permanente en la vida humana? )Hay acaso algún Atratamiento@pragmático para todo ello? )Cuál es el lugar de la felicidad así vivenciada desde un punto de vista pragmático?

3. FELICIDAD HUMANA Y MENTALIDAD PRAGMÁTICA: )LAPARADOJA RESUELTA? Traducidas en forma pragmática, las cuestiones anteriores se resumirían en esta otra pregunta clave: )para qué me sirve, con las constricciones de su paradoja, ese deseo de felicidad en mi vida? Es la formulación pragmática por excelencia. Y aquí hemos de considerar conjuntamente lo que llamamos ya la contradicción o paradoja de la felicidad, es decir, que el deseo de felicidad se vivencia como un afán irresistible al que el hombre no puede renunciar aunque quisiera arrojarlo de su lado, éste era el dato originario que indicábamos al comienzo y del que había arrancado nuestra indagación; y también que tal aspiración a la felicidad nunca se satisfacía plenamente, pues el hombre, por mucha felicidad que alcanzara, siempre querría más. La paradoja consistía entonces en que se deseaba con enorme fuerza algo que se sabía de antemano que jamás se lograría en plenitud. Así planteadas las cosas, parecería que no habría salida posible, y que la pregunta )para qué me sirve todo eso?, no podría tener una respuesta mínimamente satisfactoria. Pues, en efecto, el convencimiento previo de que, antes o después, con mayor o menor intensidad, al final estamos abocados a una frustración mayor o menor, )acaso no constituiría un obstáculo insuperable para una posición precisamente pragmática

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que se caracteriza por el criterio de eficacia operativa? )Qué eficacia y qué operatividad puede tener en la vida algo que se sabe de antemano que está condenado a malograrse?

La respuesta no es simple y conviene elaborarla detenidamente, paso a paso. Sabemos ya que la noción de valor en vía pragmática se transforma respecto de la misma noción de valor en la concepción ética heredada, para convertirse ahora en pautas de resolución de problemas y encontrar criterios de decisión para las innumerables situaciones concretas de la vida que se ponían delante cada día y a cada hora. En consecuencia, los valores se presentarían como algo que sería de mi interés y conveniencia, o sea, de interés y conveniencia para mi vida. Ahora bien, )qué puede haber de mayor interés y conveniencia para el hombre que buscar la felicidad en su vida? )Existe tal vez algo que desee con más ahínco el ser humano para su vida, y que, consiguientemente, presente para él el máximo interés y la más rotunda conveniencia? Parece que no.

Para calibrar mejor la situación llevemos las cosas al límite: supongamos que el ser humano consiguiera finalmente la felicidad en plenitud, )no habría solucionado de una vez por todas el problema capital de su vida? Luego, por tanto, el deseo de felicidad sería presuntamente algo del mayor interés y conveniencia para su vida. Es más, en una perspectiva pragmática, la búsqueda de la felicidad, en cuanto que es algo del máximo interés y conveniencia para el hombre porque Aresolvería@ la cuestión fundamental de su vida, sería indudablemente un valor ético-pragmático de primera magnitud. Obsérvese entonces que el deseo de felicidad comienza a tener Asentido@ dentro del marco pragmático, pues su búsqueda y las cotas que se fueran alcanzando, aunque no sean grandes y mucho menos completas, contribuirían al bien-estar del hombre en su existencia, en su mundo, en su realidad primigenia que es su vida.

Dicho de una vez y sin más rodeos: el anhelo de felicidad, en una perspectiva pragmática, es un vector ético de importancia radical. O dándole, si así se prefiere, una formulación normativa: para una ética en vía pragmática el Aprimer mandato@ moral no podría ser otro que perseguir la felicidad. Más claro aún: el hombre, si se nos permite la expresión, tiene la obligación moral de ser feliz, o al menos de buscar su felicidad con todas sus fuerzas. Y esto es, para una perspectiva pragmática, un criterio radical y completamente ético.

Parecería por tanto que las cosas están tomando un curso imprevisto, un

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sesgo quizás insospechado, si por ejemplo las Ajuzgamos@ desde la perspectiva tradicional heredada. Porque, efectivamente, la aspiración a la felicidad pasa a ser un resorte ético fundamental y no el deseo quimérico frente al cual no cabe otra opción que resignarse, o como mucho, a esperar a la otra vida para tratar de plenificarlo. He aquí también otra diferencia sustancial entre las dos actitudes éticas que venimos comparando. Para una ética en forma de pirámide lo primero sería, por ejemplo, que hay que ser bueno -definido el contenido de la bondad en función de la Acorona@ axiológica trascendental en que se basa-; para una ética en vía pragmática lo primero sería que hay que ser feliz, o por los menos intentarlo con todos los medios a la mano. En otras palabras: lo que, en una vía en forma de pirámide, sería en todo caso una consecuencia final, o sea, alcanzar la felicidad como resultado concluyente de una vida Abuena@, en la vía pragmática estaría al principio, en su origen, a la manera de búsqueda necesaria y de Amandato@ moral.

Y, preguntaríamos de inmediato, )no estaría esto último más acorde con la mentalidad del hombre contemporáneo, ya descrita con anterioridad? Explorando y recorriendo este camino, )no se acercarían mucho más los vectores éticos al hombre de hoy, y además se menguaría bastante el recelo ante lo ético? Pues no es lo mismo decir: tienes que esforzarte porque tienes que ser bueno, que decir esto otro: tienes que esforzarte porque así vas a ser feliz o más feliz.

En definitiva: )hay algo más humano que querer ser feliz?, )hay algo más enraizado en el ser del hombre que desear la felicidad en la vida? Parece que no, si apelamos a la propia experiencia personal sentida por cada uno, y también a la situación histórica concreta del hombre contemporáneo. Pues bien, entonces convirtámoslo en Amáxima@ moral. Y así se coloca en una ética en vía pragmática. Las consecuencias serán a lo mejor incalculables, e incluso muchas de ellas sorprendentes, sin menoscabo además de los valores éticos reconocidos como más básicos. Ya veremos cómo y por qué a lo largo de nuestro recorrido.

Sin embargo podría parecer que hemos olvidado la otra parte Anegativa@ del deseo de felicidad, o sea, lo que lo convertía en paradoja o contradicción: la conciencia de su insatisfacción permanente. Y hemos dicho desde el comienzo que eso tenía que ser tenido en cuenta a la par que el hecho del deseo insoslayable de felicidad. )Cómo encajar entonces la frustración de la felicidad con todo lo expuesto arriba? )Para qué sirve en una vía pragmática? )Es que acaso puede servir de algo o para algo? También ahora la respuesta va a traer un cariz

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sorprendente. Y su argumentación no es difícil. Si el deseo de felicidad se ha convertido en un resorte ético-pragmático de primera importancia, si incluso llegaba a ser una obligación moral primordial en una perspectiva pragmática, entonces su insatisfacción es extraordinariamente significativa, muestra una funcionalidad espléndida, porque eso asegura que buscando la felicidad la dimensión ética no se agotará nunca, que siempre va a estar presente de una u otra forma en la vida humana, pues nunca desaparecería tal afán por la felicidad dado que jamás quedaría satisfecho plenamente. Y es que, en vía pragmática, el deseo de felicidad, para ser lo más eficaz posible, para ser máximamente operativo, no puede quedar satisfecho en plenitud, pues de lo contrario, y consecuentemente, podría cesar la actitud ética en la vida cimentada en la búsqueda de la felicidad.

Ahora se vuelven las cosas del revés: la Atragedia@ sería que el hombre consiguiera completamente su felicidad en la vida, porque entonces ya no tendría por qué ser moral, habría desaparecido su resorte ético impulsor, precisamente porque se habría consumado por completo. La paradoja de la felicidad se Aresuelve@deshaciéndola, mostrando que tiene un sentido, y además de importancia impresionante, con lo cual deja de constituir una paradoja como tal. Y ese sentido y esa importancia no pueden ser mayores desde cualquier perspectiva y por supuesto desde la vía pragmática: resulta que la frustración del deseo de felicidad constituye precisamente el Aperpetuum mobile@ de la moralidad, es el motor permanente de la moralidad desde una perspectiva pragmática.

La metáfora empleada posee una riqueza digna de destacarse. Pues se refiere a algo que no se agota, es perpetuo (Aperpetuum@), y su efecto es mantener en duración indefinida el movimiento (Amobile@), en este caso el Amovimiento@ moral del hombre. Es así una fuente de energía que transfiere constantemente la energía y sin embargo no decrece en su capacidad de transmitirla5. Y si así ocurre con el deseo de felicidad, preguntamos ahora: )no es una fortuna que eso sea así para la sociedad, para la convivencia, para la fraternidad, etc., si opera como resorte ético primordial? La aspiración a la felicidad, en cuanto que es considerada como criterio básico en una ética en vía pragmática, y en la medida en que jamás se satisface en plenitud, no es ya una contradicción o una paradoja, sino el seguro imperecedero de vida para la moralidad humana.

5 Es así como sucede en física con el hipotético Aperpetuum mobile@, por eso no cumple con la ley fundamental de conservación de la energía.

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Este resultado es sin duda sorprendente. Porque algo que es deficitario, a saber la Acantidad@ de felicidad obtenida progresivamente en la vida -que nunca se vivencia como plena-, se convierte en incentivo permanente de la actitud ético-pragmática, precisamente a causa de su déficit continuo. Se trata de un motor que nunca se para porque jamás logra el objetivo que busca, y que no por eso Adesciende@ en su energía propia, por lo que en consecuencia no disminuye la intensidad del movimiento que produce.

Tal vez ahora sea posible empezar a comprender para qué sirve el deseo de felicidad permanentemente insatisfecho. Sirve nada menos que para mantener la tensión ética en estado de alerta durante toda la vida. Es cierto que esa tensión podrá decrecer según las circunstancias de la vida, que podrá oscilar de arriba a abajo, pero no es menos cierto que jamás podrá desaparecer. Por ejemplo, cuando conseguimos una meta profesional importante o logramos finalmente el compromiso de la mujer amada entramos de inmediato en un tiempo vital de felicidad intensa, y tal vez la tensión por más felicidad resulta de una menor viveza, pero indefectiblemente la duración de ese tiempo vital no es indefinida, y antes o después se plantean nuevas metas, nuevas aspiraciones, que hacen renacer toda la tensión anterior. Basta nada más que se presente la posibilidad de culminar esos nuevos objetivos de satisfacción personal como algo a la mano, alcanzable realmente, para que el motor aumente de nuevo su velocidad de funcionamiento y como mínimo funcione a Avelocidad de crucero@, si no incluso a mayor velocidad. Así, en el extremo contrario, desde la vía pragmática el cese del deseo de felicidad sería como el principio del fin de la actitud ética. Se entraría en un estado vital en el que Aya no habría nada por lo que ser ético@, en donde no merecería la pena el esfuerzo por tratar de resolver los problemas de la vida introduciendo valores pragmáticos -pautas posibles de resolución de esos problemas- que lograsen traer mayor bienestar a la vida vivida en cada instante.

Hay que observar además que todos estos resultados han sido obtenidos cumpliendo una regla que nos impusimos desde el principio, a saber, que no presupondríamos para nada cuál pudiera ser el contenido de la felicidad, o sea, la respuesta a la pregunta clásica A)qué es la felicidad?@, ya que esa vía la desechamos por completo porque sería imposible decir qué podría ser la felicidad con una mínima aceptación generalizada. Aquí tan sólo estamos operando con aspectos formales, y nunca con aspectos materiales o de contenido. Afirmamos, apelando a

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la experiencia vivida por cada cual, que un ser humano se siente más feliz cuando ha satisfecho aspiraciones, metas, deseos, etc., pero en ningún caso nos aventuramos a decir cuáles pueden o deben ser esos deseos, o esos fines, o esos objetivos. Convenimos en entender la noción de valor ético-pragmático como directrices para resolver problemas de la vida, pero tampoco nos adentramos en identificar esos problemas o esas directrices, y aún menos establecer una jerarquía entre ellos. Y es que ya expusimos que una indagación en ese sentido tropezaría con obstáculos insalvables. Pues el contenido concreto de la felicidad de cada cual es tan íntimo e individual que muy difícilmente se podría pasar de indicar algunos componentes vagos y demasiado generales aceptables por todos, por lo que la reflexión tendría que detenerse forzosamente ahí y no habríamos logrado gran cosa respecto de los datos antropológicos y las preguntas existenciales de los que hemos partido.

Esta perspectiva formal será aún mucho más fructífera cuando se trate de concretar las condiciones de realización de la felicidad a fin de comprender mejor las respuestas ético-pragmáticas acerca de tales datos y tales preguntas, tarea que será abordada en lo que sigue.

Pero sumemos antes a todo el razonamiento precedente sobre el sentido ético de la frustración de la felicidad algo que lo refuerza razonablemente. Se ha destacado esa insatisfacción permanente como un dato de experiencia interior en la existencia humana individual, o sea, a nivel íntimo, de introspección empírica de cada individuo humano. Es el momento ahora de dirigirnos a la vida, a la contextura de la vida que ya nombramos con anterioridad, pues es ése el lugar propio donde ha de alcanzarse la felicidad, o al menos sus cotas posibles. Y es que esa arquitectura de la vida también incide en el mantenimiento de la frustración de la felicidad, también es causa de ella, y, como consecuencia, del mantenimiento continuado de la tensión ética según la vía pragmática. Se trata de que la contextura de la vida no es fija sino todo lo contrario, cambia incesantemente, está en devenir perpetuo.

La arquitectura de la vida es un sistema de fuerzas dinámicas y mudables que busca siempre un estado de equilibrio, pero no a través de una fijeza entre sus componentes sino por medio de compensaciones recíprocas entre sus vectores, y a cada momento se presenta la necesidad de modificar tales compensaciones dinámicas porque a cada momento varían aquellos componentes, ya sea en su

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misma índole o en sus diversas intensidades. Por eso, la consecución de la felicidad en estado permanente, que en la metáfora empleada equivaldría al equilibrio con fijeza completa, se torna en verdad imposible. Pues nunca podría cesar la tensión para conseguir el equilibrio dado que continuamente estarían apareciendo novedades, situaciones vitales nuevas, modificaciones del estado conseguido en cada instante, a todas las cuales es inevitable responder incluso con prontitud. O dicho en otros términos: la contextura de la vida presenta siempre un carácter emergente, es decir, productor de novedades que generan nuevas aspiraciones, nuevas metas, en suma, nuevos elementos que requieren ser atendidos para ser más felices, para alcanzar mayores cotas de felicidad.

De ahí que ocurran dos cosas inevitables: la una es que si la vida es así, dinámica y emergente, resulta prácticamente imposible decir qué sea la felicidad de modo general y aceptable para todos o una mayoría representativa, pues la vida de cada uno globalmente implica trayectorias específicamente diferenciadas -lo cual no quiere decir forzosamente opuestas e incompatibles, pero sí distintas-, y la valoración de las mismas será siempre individualizada y matizada en cada caso. Además, para valorar el grado de importancia de los componentes de cada situación no podrá existir una única unidad de medida, un común denominador compartido completamente de forma usual, porque tal apreciación es radicalmente individual atendiendo a la globalidad de las circunstancias que rodean a cada cual. Y segundo, que debido a ese vivir que siempre está cambiando su contextura de relaciones, la tensión por conseguir la felicidad será permanente porque de alguna u otra forma, con mayor o menor vigor, la satisfacción total de ese deseo de felicidad se escapará continuamente, será huidizo remitiendo siempre a un futuro, que por serlo no habrá llegado aún. Y lo mismo ocurrirá cuando ese futuro identificado quizás sea logrado: apuntará a otro futuro por llegar y que por eso no ha llegado. Y así sucesivamente.

Es por esta razón también por la que el deseo de felicidad está siempre en tensión hacia un tiempo posterior, en pos de un futuro que no es vivido aún y que no podrá ser vivido plenamente, pero al que no es posible renunciar porque de hecho lo impide la contextura empírica de la vida misma. De ahí que al lado del dato antropológico originario del que partimos, o sea, la vivencia íntima de que siempre se desea más felicidad de la actualmente conseguida, sea preciso situar este otro dato proveniente de la propia arquitectura de la vida humana, y ambos

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refuerzan ostensiblemente la actividad incesante de aquel motor que impulsa, sin descanso y sin merma de su capacidad, el deseo de felicidad en el ser humano. Y, consecuentemente, también la actitud ética permanente en vía pragmática, considerada como algo concomitante e ineludible, si se quiere Anatural@, del hombre en la vida.

4. LAS CONDICIONES AEMPÍRICAS@ DE LA FELICIDAD EN LA VIDA. Indudablemente las cosas obvias con frecuencia son las más difíciles de calibrar y de reconocer. Porque como se dan por descontado se pasa por ellas rápidamente, y muchas veces no se valoran oportunamente y no se tienen en cuenta sus implicaciones en su justa medida. Esto ocurre a menudo con el hecho, señalado ya más de una vez, de que la felicidad se persigue por el hombre en la vida, o mejor aún, en su vida. La felicidad se quiere ahí primariamente, y no en otra parte o en etapas posteriores posibles, aunque por supuesto no se las descarte según las creencias personales de cada cual.

Esto puede parecer una trivialidad, pero si se considera así es seguro que se fracasará en cualquier intento moral, y más en uno que trata de conectar razonablemente ética y felicidad. Quizás incluso sea peor para una perspectiva pragmática, ya que desde ésta la realidad de la vida con su específica contextura constituye la base de partida de la misma, al lado del deseo de felicidad. No hay gradación posible entre esos dos polos, pues el hombre no busca su felicidad enprimer término al margen de su vida, sino en ella y para ella, para ser poseída en ella en cuanto su lugar propio por excelencia. Por eso, a la contextura de la vida -de la vida de hoy, claro está- hay que procurarle el sitio que le corresponde, so pena de caer en un idealismo desarraigado. Y tal resultado posiblemente sería el más opuesto a las pretensiones de una ética en vía pragmática.

Podría decirse que la importancia de la vida para esta vía sería, como mínimo, tan grande como la del aire que se respira para continuar vivo: del aire no se percata uno habitualmente, se dá por supuesto, no se le presta atención, está ahí porque tiene que ser así, y no se piensa en su extrema relevancia salvo cuando a uno comienza a faltarle. Y sin embargo, sin aire no hay nada que hacer porque su carencia impide todo. Lo mismo ocurre con la vida respecto de la felicidad y la ética, y posiblemente más en vía pragmática. De ahí que sea preciso encarar

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nuestro asunto con la amplitud que exigen las condiciones de la felicidad en la vida, o mejor escrito, Afelicidad-en-la vida@, queriendo significar con los guiones que se trata de una única cosa, de una unidad insoslayable. Y el hecho real de esa unidad no va a ser banal ni mucho menos.

Una primera cosa se presenta de inmediato en esta dirección. Se trata de que hablar de mí individualmente, de mi Ayo@ nada más, del individuo humano Acomotal@, del hombre Aen sí mismo@,y expresiones similares, no se corresponde en absoluto con el dato, con el Afenómeno@ de la vida humana. Por supuesto, dichas expresiones se podrán utilizar siempre como un recurso estilístico imprescindible para hacerse entender. Pero de hecho supone una doble abstracción muchas veces peligrosa si no se es consciente de ella. Una de las cuales es que el hombre Aen sí mismo@ sencillamente no existe, no hay en la vida nada de eso: existen varones y mujeres, y tan Ahombre en sí mismo@ o tan Aseres humanos@ son los unos como las otras. O dicho en otras palabras: el ser humano se presenta en la existencia, en la vida humana, siempre en forma sexuada, y aquí no hay posible excepción. La sexuación humana es pues un dato originario, y en múltiples ocasiones se olvida la relevancia absolutamente fundamental que tiene para comprender al Ahombre como tal@, pues cada una de las dos formas de sexuación humana atraviesa y condiciona de raíz la existencia y la vida de los seres humanos Aen sí mismos@. Sin embargo, no es esta primera abstracción la que aquí nos interesa más.

La segunda abstracción consiste en que, de hecho, toda expresión de las que señalamos arriba entre comillas es radicalmente incompleta, incluso referida a la individualidad humana más estrictamente considerada. Pues yo jamás soy yo únicamente, ni el hombre es nunca sólo en sí mismo. Todo ser humano es siempre y al mismo tiempo él y su entorno, él y su mundo, él y sus circunstancias -Acircumstare@, lo que le está alrededor, lo que constituye su derredor-. El Aindividuo@ no existe realmente, sólo en el plano de la abstracción. Todo individuo humano incluye en él su circunstancia. Sin duda es éste un hallazgo capital del pensamiento moderno.

Muchos pensadores de referencia, y de signo muy distinto, lo han señalado y lo han hecho dato originario desde donde comenzar, y muchos otros lo han tenido en cuenta de modo radical aunque de muy diversas formas. Así, expresiones tales como la ya citada Ayo soy yo y mi circunstancia@ (Ortega), el hombre es un Aser-en-el-mundo@ (Heidegger), o el hombre es un Aser instalado formalmente en la

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realidad@ (Zubiri), están indicando con formulaciones filosóficas, precisas y brillantes, la idea básica de que el ser humano, como ser humano, es también lo que no es él en el sentido estricto de individuo, como individuo sin más. Y si no consideramos eso que Ano es él@ en la acepción habitual, entonces es imposible de raíz comprenderlo Aa él@.

En esta línea, y por lo que aquí nos interesa, podríamos afirmar que el hombre es un ser con su vida, es decir, un varón o una mujer que vive forzosamente su vida; que Ayo soy yo con mi vida@ y no soy precisamente un yo únicamente individualizado; que Ayo soy la unidad mía con mi vida@; o que el hombre es un Aser relacional@ por el simple hecho de vivir, y su naturaleza relacional es en primer término hacia la vida, con la vida, y para la vida. Esto puede parecer trivial, pero su olvido es uno de los factores principales de la incomprensión manifiesta del ser humano Acomo tal@, y también y por supuesto, de la incapacidad para ser feliz. Y éste es nuestro asunto.

Tanta importancia tiene para la existencia humana que el hombre sea un ser con la vida que Ortega añadía a su famoso aforismo una segunda parte que casi nunca se toma en consideración, y sin embargo forma una unidad total en su concepción. Pues, como ya se señaló, no afirmaba sólo Ayo soy yo y mi circunstancia@ sino Ayo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo@6; o sea, para salvarme yo, como individuo estricto, tengo rigurosamente que salvar a mi circunstancia de manera simultánea. En nuestra perspectiva, mi circunstancia sería obviamente mi vida, porque yo soy-con-mi-vida, y mi vida reasume toda mi circunstancia: no hay circunstancia Afuera de@ mi vida. Pero, )quées eso de Asalvar mi vida@? )Y por qué razón he de salvarla? )Acaso no tengo ya suficientes problemas con tener que vivirla? )Para qué encima tener que Asalvarla@?La respuesta desde el punto de vista adoptado en estas páginas no puede ser otra que la siguiente: porque salvar mi vida y, en consecuencia, salvarme yo, significa conseguir la felicidad, ser feliz con mi vida y en mi vida. La Asalvación@ de mí mismo y de mi vida constituye la felicidad, mi felicidad. Si logro ser feliz, o ser más feliz cada vez, me estoy salvando yo-con-mi-vida. Con lo cual, nuestro aforismo anterior -yo soy yo con mi vida- se podría completar de forma paralela a

6 Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, vol. I, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 322.

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como indicó Ortega con el suyo del siguiente modo: yo soy yo con mi vida, y si no tengo felicidad con ella estoy dejando de ser yo.

Y nada puede haber más doloroso ni crueldad humana más intensa. De ahí que el asunto de la felicidad sea el asunto humano por excelencia. Y eso ha sido olvidado muchas veces.

Por tanto, habrá que considerar un Adoble@ plano de la felicidad humana para profundizar convenientemente en nuestro camino. Pero siendo conscientes de que en realidad es una unidad radical, y que el término Adoble@, por tanto, no es más que un artilugio metodológico necesario para hacerse entender. Nada más. Tan sólo una forma de hablar a la que estamos muy acostumbrados, pero que está nombrando lo mismo, dos caras de una única moneda, la cual en su unidad posee esas dos caras para ser descrita globalmente. Así, podremos hablar de la felicidad del Aindividuo humano@ y también de la Afelicidad de su circunstancia@ o de Asumundo@, pero sin perder de vista que son las dos caras de la única realidad que puede existir, a saber, la felicidad humana sencilla y llanamente.

De esta manera, se produce ya de entrada una constatación originaria: que las dos Afelicidades@ no pueden ir por separado, pues sería una contradicción radical que haría fracasar todo intento de aclaración acerca de la felicidad del ser humano. En efecto, según este planteamiento que no hace sino partir de lo que hay en verdad -y no de una abstracción-, de lo que se presenta como fenómeno primigenio, sería un desatino decir que soy feliz como individuo pero que no me importa ni me interesa la felicidad de mi entorno para mi felicidad individual. Porque en mi felicidad individual se incluye necesariamente mi relación con el entorno, no puedo ser feliz yo si no va conmigo al mismo tiempo la felicidad en mi entorno, o al menos, un cierto grado de ella. Pues mi vida soy yo y mi entorno, y yo soy-yo-con-mi vida como las nubes son las nubes del cielo, y son nubes justamente porque son Adel@ cielo.

Esto adquiere además una relevancia especial en la perspectiva pragmática que se ha elegido. Porque la vida es, como ya dijo Ortega, quehacer, o sea, praxis. Y una praxis y un quehacer sin fin, los cuales no son tales realmente si no se refieren intrínsecamente al espacio o terreno donde se llevan a cabo, y con lo que hay que contar ineludiblemente si queremos entender bien qué significa quehacer y praxis. Si el hombre pragmático, por ser así precisamente, reivindica la importancia de la acción, del obrar vital, del actuar en la vida, y desea obtener

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felicidad como resultado final de su quehacer, entonces sería contradictorio considerar la felicidad sólo como Afelicidad individual@. Porque todo quehacer y toda acción, por su misma índole, salen fuera del individuo, se incardinan forzosamente en el mundo y en la circunstancia del individuo abstractamente considerado. O sea, están incardinados, se quiera o no, en la vida, son quehacer y acción porque son Ade@ la vida. De ahí que una ética en vía pragmática, que desde el principio desea estar lo más cercana posible de las condiciones de la existencia humana, tenga que proceder desde la unidad señalada del individuo humano con su vida, pues lo contrario sería un defecto de raíz que cercenaría el proyecto desde sus inicios.

No haber tenido en cuenta esta unidad del ser humano con su vida ha producido no pocos resultados infructuosos a lo largo de la historia. Uno de ellos ha sido el alejamiento progresivo del hombre de lo que llamaríamos la naturalidad de la ética, de su dimensión originaria como algo natural para el ser humano y su vida. Lo habitual ha sido afirmar que hay que ser ético y obrar moralmente porque así lo manda algo o alguien que están siempre por encima, Amás allá del bien y del mal@; cuando quizás lo más directamente conectado con la existencia humana en cuanto fenómeno de la realidad sería señalar que habría que ser ético y obrar moralmente porque... así es la vida. O sea, porque la dimensión ética es de la vida al igual que las nubes son siempre las nubes del cielo. Después podremos discutir sobre las fuentes más concretas de las normas morales, de sus contenidos, de las sanciones por su incumplimiento, etc. Pero sin olvidar ese punto originario de entronque con la vida, que constituye lo humano por antonomasia, y sin lo cual se puede llegar a éticas quizás deshumanizadas, porque se ubican finalmente al margen de la vida, es decir, fuera de la realidad humana. Y entonces, )para qué la ética? No poco de ello es ajeno al hombre contemporáneo, como ya tratamos de evidenciar en páginas anteriores.

Por eso, la vía pragmática parte necesariamente desde abajo, de las condiciones de la vida del hombre actual y de las condiciones estructurales de la vida misma que, a su vez, es la vida del ser humano en su realidad más profunda. Por eso también arranca del asunto de la felicidad, porque se presenta existencialmente como el Anegocio@ humano por excelencia. Tan originariamente naturales son por tanto lo ético, la felicidad y la vida; constituyen un triángulo equilátero cuyos vértices se retroalimentan continuamente con todo lo que implican

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entre sí. De ahí la importancia de no considerarlos desconectados, pues entonces no se llegará a ningún sitio y ganará la desazón humana, o sea, la infelicidad.

Por consiguiente, será preciso descubrir todas las implicaciones de esa conexión para poder ser felices, o cuando menos, serlo algo más.

5. LAS DIMENSIONES FORMALES DE LA FELICIDAD HUMANA. Hay por tanto que tener en cuenta ese Adoble@ plano indicado, del individuo y de la vida, pero sin olvidar su unidad total, ya que esto sería caer en la Atentaciónantimoral@, contemplado el problema desde la vía pragmática. La dualidad de planos es pura herramienta metodológica, artilugio necesario para no enmarañar las cosas. Con esta advertencia siempre en estado de alerta, a fin de no caer en idealismos teoricistas, tratemos de seguir avanzando en la faena que nos ocupa: el asunto de la felicidad humana.

Y el primer problema es que no podemos plantear ninguna indagación acerca de qué pueda ser la felicidad, o sea, sobre sus contenidos más o menos Auniversales@. )Qué hacer entonces?

El acercamiento más próximo a la felicidad, si no puede ser desde una perspectiva material o de contenidos, tendrá que ser desde una perspectiva formal. Esto significa, en primer lugar, desproveer a la felicidad en nuestro análisis de todo contenido concreto, de cualquier elemento fáctico preciso, y no porque no haya de tenerlos realmente en la vida humana -por supuesto que habrá de ser así- sino porque la disparidad de ellos, su diversidad, su riqueza potencial, son tantas como seres humanos hay en el mundo. Ahora bien, practicando ese paréntesis acerca de los contenidos concretos, )acaso no se estará cometiendo otra abstracción sin cuento, indeseable por demás para un punto de vista pragmático? Todo depende del Acómo@ se lleve a cabo el desarrollo de esa perspectiva formal sobre la felicidad. La cuestión radica en la manera precisa en que se entienda lo Aformal@ de la felicidad.

Una primera fórmula podría ser demandarse en qué forma vital se produce felicidad en el ser humano. Y situándonos de lleno en vía pragmática preguntar más precisamente: )cuándo el ser humano se siente más feliz? )En qué situación genérica -o situaciones- el ser humano vivencia que es feliz o más feliz? Hay que destacar que aquí es fundamental la apelación a la experiencia vivida, a las formas empíricas de nuestra vida en las que detectamos un plus de felicidad respecto al

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antes inmediato. Por eso, se han subrayado el sentir y el vivenciar en las preguntas planteadas: se trata ahora no de Adefinir@ felicidad, sino de experimentar y vivir felicidad. Este modo de proceder, aparte de encajar propiamente con la perspectiva pragmática, protege del posible peligro de la abstracción indicado arriba. Porque se está apelando a situaciones vividas, hechas experiencia en la vida de cada cual, en suma, se está recurriendo a la vida misma que se vive o se ha vivido.

)Cuándo, pues, o en qué formas, se siente feliz o más feliz el ser humano? )Cuándo consigue vivencia de felicidad? Parece obvio responder que cuando consigue estar satisfecho, cuando obtiene satisfacción a sus aspiraciones, apetencias, metas, afanes o deseos. En efecto, ante un deseo satisfecho, una aspiración cumplida, una meta conquistada, etc., el hombre experimenta algo que le aumenta su bien-estar en su vida, su sensación de plenitud, su densidad como ser humano; es decir, ahí parece que el hombre se siente y vivencia un algo más, un plus vital, que llamamos felicidad. Por supuesto, se tratará siempre de felicidades Aparciales@, pero la consecución de cada parte, la obtención de la satisfacción de una aspiración perseguida, de un deseo vital, de un afán, etc., procurarán algunas cotas de mejoría existencial, de Aestar-mejor@ que antes, o sea, de felicidad. Por eso, podemos considerar que la dimensión formal inicial de la felicidad sería la satisfacción de aspiraciones, metas, anhelos, etc.

Obsérvese algo muy importante. Con esta acepción sobre la felicidad no estamos describiendo qué sea la felicidad, sus contenidos o sus elementos fácticos, es decir, no estamos cayendo en lo que se criticaba al principio de este apartado, porque en ningún caso estamos nombrando cuáles son esos deseos, cuáles esas aspiraciones, metas, etc. Ahí no entramos ni vamos a entrar. Hablamos tan sólo de satisfacción de deseos, afanes, aspiraciones, metas, etc., sin identificarlos, sean cuáles sean en principio7. La pregunta era solamente: )cuándo los seres humanos se sienten más felices que antes?, sin elucubraciones sobre posibles contenidos concretos. Y la forma de la vida, la forma vital, cuando los hombres se vivencian así es satisfaciendo tales aspiraciones, deseos, afanes, etc. Pero no nos adentramos para nada en la naturaleza de ellos, en sus contenidos específicos. Sólo se constata que en tal situación de la vida, el hombre consigue esa mejoría existencial, ese

7 Para evitar una interpretación errónea de esta idea, téngase en cuenta lo que se expone más adelante acerca de la segunda dimensión formal, Anegativa@, de la felicidad.

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estar-mejor en la vida, a la que llamamos felicidad, aunque nunca sea completa, total, etc.

Esta acepción constituiría el significado formal positivo de la felicidad en el ser humano. Y es Apositivo@ porque afirma algo sobre la felicidad, no es una vía oblicua sino directa acerca de ella, no rodea el asunto sino lo encara de frente: se trata de obtener satisfacción o satisfacciones. La felicidad a nivel individual posee este primer significado formal, pues el hombre en cuanto ser humano se siente feliz o más feliz en dicha situación de satisfacción.

Ahora bien, esta primera dimensión formal de la felicidad no es suficiente. Porque en realidad se refiere únicamente al individuo humano, es algo que mira básicamente al individuo en la medida en que sólo lo tiene en cuenta a él, o por lo menos lo convierte en prioridad esencial. Pero ya sabemos que el individuo como tal es una abstracción, no existe en la vida, pues no existo yo sino que yo-soy-con-mi-vida. Por eso hay que ir más allá. Si nos quedáramos aquí, entonces sí que estaríamos corriendo el peligro de caer en abstracciones. Hemos de ir forzosamente a la Acircunstancia@ en que se incardina lo individual y que forma parte ineludible de ello; hemos de tener en cuenta el Amundo@ del individuo, porque para hablar de felicidad, ésta ha de referirse a ese mundo que vive el hombre individual que desea obtenerla; en definitiva, será preciso contar con la vida misma.

Y aquí aparece otra dimensión formal de la felicidad que es distinta a la anterior, pero, no se olvide, que forma una unidad indisoluble con ella, y que la Aseparamos@ analíticamente por pura metodología de la exposición, como herramienta didáctica si se quiere, pero no porque, de hecho, en la vida humana se yuxtapongan como elementos aislados que después se unen. No, pues son las caras de una única cosa: la felicidad humana como conjunto unitario. Esta nueva dimensión formal es ahora de carácter negativo. Porque va a decir lo que no incluye la primera dimensión formal hallada, va a delimitarla, incluso a ponerle fronteras. Y es que la satisfacción de deseos, apetencias, etc., del individuo, no ha de causar infelicidad en su entorno, en su circunstancia; debe ser compatible con la satisfacción de los deseos, metas, etc., de los otros seres humanos. Pues la felicidad de mi entorno forma parte de mi felicidad personal, porque yo no soy yo únicamente, sino que de mi yo, de mí, forma parte mi mundo, mi circunstancia, mi vida. Y en mi vida están los otros como yo, y ellos han de ser tenidos en cuenta para mi felicidad.

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Pero hemos dicho no originar Ainfelicidad@ en mi entorno. Y, )cómoentender eso de la infelicidad? De nuevo surge la dificultad, al igual que antes cuando desechamos plantear preguntas esencialistas. )A qué nos estamos refiriendo con el término infelicidad? Tampoco se podrá dar una Adefinición@ de la infelicidad, pues eso sería traicionar el punto de vista que se ha adoptado desde el inicio. Y de la comprensión de la infelicidad depende en realidad el significado de esta segunda dimensión formal de la felicidad. Por eso es necesario calibrar más la respuesta.

Seguiremos el mismo procedimiento de antes y se apelará a la experiencia vivida por cada cual. Así la cuestión se formulará del mismo modo, con la misma estructura lógica: )cuándo el ser humano se siente infeliz?, o mejor, )cuándodetecta el ser humano Afuera@ de él que hay infelicidad? Y decimos Afuera@ porque se trata de percibir lo que hay más allá de mí mismo como individuo en sentido estricto, para no hacerlo infeliz, para hacerlo compatible conmigo en mi búsqueda de mi felicidad, de mis satisfacciones. De ahí que se trate de detectar la infelicidad en los otros sin que ellos tengan expresamente que decírmelo, pues si espero a eso, muchas veces no llegaré a tiempo de rectificar y ya será irreversible la infelicidad originada. Se trata de poder apercibirme con facilidad de la infelicidad que potencialmente se puede causar, o también de conocer la infelicidad en sus inicios para intentar frenarla de inmediato, y no por motivos altruistas sino por motivos de mi interés y conveniencia, no se olvide nunca, ya que la infelicidad en mi circunstancia, en el otro, me sustrae a mí alguna o algunas cotas de mi felicidad.

Pues bien, detectar la infelicidad con esas condiciones no es realmente muy difícil. Pues hay infelicidad cuando hay sufrimiento, y el sufrimiento es fácil de ver en la mayoría de las ocasiones, incluso es más sencillo de sentir que se está dando en el otro que su propia felicidad. La experiencia vivida lo muestra abundantemente. El sufrimiento, precisamente porque no se soporta, porque no es agradable, porque se rechaza desde lo más hondo, se manifiesta externamente con mucha mayor fuerza que un estado de felicidad. El sufrimiento tiene que ser asumido, hay que violentarse con él, supone siempre un esfuerzo en contra, implica casi siempre un deseo tenaz de exteriorizarlo, de echarlo fuera de uno mismo, por eso se desvela con mayor rapidez. En cambio, la felicidad produce normalmente más quietud que la que se tenía, mayor serenidad, placidez más profunda, es acogida con placer, y no hace violencia contra mí sino todo lo contrario. De ahí que

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la infelicidad se torne visible fácilmente a través del sufrimiento, y éste sea detectable con relativa sencillez. Al igual que antes no estamos proponiendo ninguna modalidad concreta de sufrimiento, ni nos aventuraremos por ese camino, no se Adefinirá@ qué es el sufrir, sino tan sólo se utilizará para responder, desde un punto de vista formal -sin penetrar en sus contenidos-, a la pregunta planteada antes. En suma, mi felicidad como individuo exige evitar el sufrimiento en mi entorno, especialmente en los otros que también buscan su felicidad, porque tienen el mismo derecho que yo a buscar la mía. Y a partir de ahí, obviamente, también procurar felicidad en ellos, o sea, satisfacción existencial en sus vidas.

Claramente esto significa un límite a la dimensión formal positiva de la felicidad entendida aisladamente. Y lo importante es percatarse que este límite nace de un correcto entendimiento de Ami@ felicidad, pues yo-soy-yo-con-mi-vida, y debo Asalvar@ mi vida para no dejar de ser yo. Recuérdese siempre el contexto donde nos estamos moviendo: no se trata ya de que se ha de evitar el sufrimiento en mi entorno por motivos trascendentales, altruistas, o por mandato moral derivado de la Acorona axiológica@ de una ética en forma de pirámide, sino porque evitarlo contribuye a mi felicidad, o sea, es de mi interés y de mi conveniencia. Por eso, la vía pragmática no significa, dicho en términos coloquiales, hacer lo que me dé la gana. Eso sería la patología del egoísmo que ya denunciamos. Si en algún momento hasta aquí, hubiera podido parecer que la búsqueda de la felicidad a través de su primera dimensión formal pudiera conducir a una apoteosis de la egolatría individual, ahora es el momento justo de decir un no rotundo a tal interpretación. Sería radicalmente antipragmática. Significaría no haber entendido en absoluto las implicaciones reales de la fórmula básica que resume la condición de partida de la existencia humana: yo-soy-yo-con-mi-vida.

El hecho ineludible es que mi vida, mi entorno, mi mundo, forman parte de mí mismo, de mi yo más concreto, y tengo que hacer compatible mi satisfacción de deseos, metas y aspiraciones, con mi circunstancia, con lo que me rodea, y especialmente con los otros seres humanos que como yo andan en la misma faena. Por eso, y sin posible apelación, esa primera dimensión formal de la felicidad necesita ser complementada de forma insoslayable con esta segunda dimensión formal referida específicamente a mi entorno. E insistimos en que son las dos caras de una única moneda, que solo separamos por motivos metodológicos, pero que constituyen una unidad indivisible para el asunto de mi felicidad. De ahí que con la

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asunción imprescindible de esta segunda dimensión del ser feliz, que se radica en mi entorno vital, se cierre de raíz cualquier interpretación ególatra o Aindividualistaradical@ de la felicidad humana.

Lo interesante del caso es que ese rechazo frontal a posiciones potencialmente egoístas se origina no en un Adeber moral@ proveniente de la zona trascendental de valores Aúltimos@ de una concepción en forma de pirámide, sino en el hecho mismo de mi interés y de mi conveniencia respecto de mi felicidad entendida inicialmente como satisfacción de metas, aspiraciones, etc., que pragmáticamente son situaciones en donde aparece la vivencia de felicidad. Y reiteramos que esta posición pragmática no es excluyente, pues si determinados seres humanos- muchos o pocos, es igual- se sienten felices procurando felicidad a su entorno, evitando el sufrimiento en él, por motivos derivados de las exigencias morales de una visión de sus vidas cimentadas en una forma de pirámide, la actitud pragmática nada tendría que oponer, pues de hecho tales seres humanos estarían siendo a su vez pragmáticos con el instrumental específico proveniente de sus pirámides de valores libremente asumidas. Ésta es una ventaja primordial de la actitud pragmática, pues resulta lo suficientemente ancha como para poder ser compatible con otras posiciones de corte teórico, trascendental, en forma de pirámide, independientemente de la naturaleza de los elementos éticos ubicados en tal o cual pirámide axiológica.

Lo que de hecho queda eliminado de manera terminante es toda posición ególatra, individualista, o aún peor, egoísta. Ahí la exclusión es definitiva. Y por razones estrictamente pragmáticas, o sea, porque esas actitudes ni convienen ni interesan para mi felicidad, es más, antes o después conducirán a un estado radical de infelicidad personal, todo ello argumentado desde las directrices pragmáticas hasta aquí expuestas.

Igualmente, ahora se puede añadir algo más. Y es que no sólo se trataría de evitar el sufrimiento, eso es primordial sin duda, pero quizás no baste. Porque también, para mi felicidad, es coadyuvante ayudar a la felicidad de los demás, es decir, arrimar mi hombro para que mi entorno pueda alcanzar satisfacción o más satisfacción en la consecución de sus aspiraciones, metas, deseos, etc. Obviamente con una condición: que esa consecución no cause sufrimiento en la circunstancia correspondiente, o lo que es lo mismo, a los demás, cumpliendo así la condición que hemos puesto, como dimensión formal negativa. Se añadiría lógicamente que

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no se trata de que yo cumpla con las condiciones empíricas de mi felicidad y los otros no lo hagan, porque eso sería contradictorio e injustificable. Y además haría imposible la obtención de felicidad de modo general, por lo que constituiría un rasgo antipragmático insostenible.

De esta manera, es decir, entendiendo en su justo término las dos dimensiones formales de la felicidad, y viendo cómo ambas constituyen un todo único que se refiere a mi felicidad global en las coordenadas de mi vida, es cómo es posible conectar la búsqueda de la felicidad como primera máxima moral con la actitud ético-pragmática que utiliza como resortes el interés y la conveniencia. En suma, el interés y la conveniencia afectan a la ética misma por la sencilla razón de que ésta puede responder al deseo de felicidad y conectarse radicalmente con él.

A su vez, todo ello trae consigo un resultado que remata esa conexión y que se refiere a la significación misma de los valores éticos, los cuales, lejos de ser instancias de sometimiento, van a convertirse en algo muy diferente.

6. LOS VALORES ÉTICOS COMO VECTORES DE FELICIDAD. Hasta aquí se ha querido poner de manifiesto que es posible ir encajando cada una de las piezas básicas aludidas desde el principio para construir un armazón coherente de una ética en vía pragmática, tomando como criterio ético de referencia la búsqueda de la felicidad.

Sin embargo, no se ha hablado todavía directamente de lo que constituye un nervio central de toda propuesta ética, sea pragmática o no, a saber, los valores. Así se ha hecho porque primero había que desbrozar el camino, allanarlo, hacerlo viable, antes de entrar de lleno en la consideración específica de los elementos que componen las estancias del edificio ético. En otras palabras: en primer lugar era imprescindible establecer la estructura de sustentación de tal edificio, antes de distribuir los espacios más concretos de su interior y darle personalidad propia a sus volúmenes. Por eso, ahora se ha de pasar a un análisis más pormenorizado de aquellos elementos que compondrán la nervadura de la construcción, para poder ver al final si ésta es lo suficientemente brillante como para justificar el esfuerzo llevado a cabo. En nuestro caso, esos elementos son los valores éticos.

Prácticamente, a partir de este momento todo lo que seguirá tratará de ellos, directa o indirectamente.

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Comenzaremos por una aseveración general, es decir, algo que ha de servir de marco global para un cabal entendimiento de los valores ético-pragmáticos como un todo. Tras lo expuesto hasta este momento, no puede causar excesiva sorpresa que los valores adquieran su primera significación relevante por su enlace con la directriz básica de una ética pragmática, es decir, la felicidad y su búsqueda por el hombre en la vida. Y es que los valores éticos se entienden en esta perspectiva como vectores de felicidad. Ahora bien, )qué significa esto en concreto?, y aún más, )por qué ha de resultar así?

La elección del término Avector@ no es caprichosa, no se trata de una simple cuestión de estilo. A pesar de que su uso lingüístico primordial en nuestra cultura está un poco alejado de la semántica moral más habitual, pues dicho uso es mayormente científico, se comprobará que su utilización metafórica aquí va a rendir sin duda buenos resultados.

En primer lugar, un vector es una entidad que está señalando siempre hacia una dirección, posee por así decirlo un rumbo hacia el que está indicando, es decir, está orientado. En paralelo, considerar el valor ético como vector significa entonces que también señala un derrotero definido, que lleva consigo una orientación, un Ahacia@ algo que le dá un sentido concreto. En nuestro caso, la dirección del valor ético como vector es la felicidad humana en cuanto satisfacción indefinida de aspiraciones, deseos, metas, etc.; su sentido es contribuir a ella, hacerla presente en la vida en la medida que sea posible. Y no es, desde luego, una dirección desdeñable, habida cuenta de la importancia central que aquélla tiene en la vida humana en general y también de la relevancia que ocupa en el hombre actual según vimos ya con anterioridad. Por eso, la concepción del valor como vector parece adecuada, encajada con los deseos de ese hombre contemporáneo. El valor no se presenta ahora como una posible imposición que exige aceptación o resignación a él, sino que se articula como algo de interés y conveniencia para los deseos humanos.

El giro pragmático se muestra aquí con toda su extensión y virtualidades: la dimensión ética, ahora ya en sus elementos más concretos, no conllevaría especial penalidad para el hombre -aunque sí esfuerzo-, sino que, en función de su presentación siguiendo la metodología del ACaballo de Troya al revés@, estaría en continuidad natural con las aspiraciones humanas en la vida, sería natural utilizarlo porque no hacerlo constituiría una necedad radical, al desaprovechar un recurso

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para la felicidad. En suma, de la penalidad ética estaríamos pasando a la Anaturalidad@ ética. Y eso sería ya una conquista de gran provecho, mucho más si miramos además al hombre de hoy aquí y ahora. Por ello, desarrollar una ética pragmática de vectores morales no es ningún desatino precisamente.

En segundo lugar, el término vector también alude a una tensión en su fuerza. Esto es obvio en el terreno científico cuando se habla de cantidades vectoriales. Lo cual, para nosotros y por así decirlo, significa que está habitualmente en estado de alerta, preparado para actuar, pronto para producir sus posibles efectos. Esto también conviene al valor ético como vector. Pues, sin duda, cuando el vector moral se considera en tensión permanente hacia su dirección, hacia su destino propio, que en nuestro caso es la felicidad humana, está reforzando necesariamente la dimensión ética misma, la está Ateniendo presente@ de modo constante, la vivencia sin descanso. No fue en vano que mostrásemos por tanto en páginas anteriores que el deseo de felicidad tuviera el sentido de ser el Aperpetuum mobile@ de una ética en vía pragmática. A partir de ahí, los vectores morales más concretos adquieren una significación especial, porque son vectores de felicidad, dejan de constituir polos de sometimiento para pasar a ser polos de posible satisfacción personal. Y ésta es la clave de la partida, el núcleo más íntimo de la estrategia de Ulises.

Es necesario insistir algo más en este punto, dado que constituye la piedra angular de la construcción. Pues fortalece indudablemente lo que llamamos antes naturalidad de la dimensión ética. )Habría algo más aceptable para el hombre, y sobre todo para el hombre actual, que asumir en su vida un vector de felicidad? Es de mucha importancia destacar esta idea del valor ético como vector, en el sentido expuesto, porque contribuiría netamente a menguar el recelo de los seres humanos frente a lo ético, y en especial el del hombre contemporáneo.

Obsérvese que cuando hablamos de vectores morales concretos, no nos estamos refiriendo ya al nivel de la ética como mero ajuste con la realidad, o sea, a lo que siguiendo la línea zubiriana, se designaría con el nombre de Amoral como estructura@, sino que ya comenzamos a entrar en la Amoral como contenido@. Pues, por ejemplo, lo que resultará posteriormente será que el vector moral denominado solidaridad social se entenderá como un vector de felicidad, y por cierto que no será tal vector poco importante8. Con otras palabras, lo que queremos poner de

8 Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 207-223.

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relieve es que la práctica de valores morales específicos, desde su sentido pragmático, es en realidad la práctica de vectores de felicidad. La argumentación más precisa de todo ello respecto de vectores éticos concretos se hará más adelante, aunque ahora tengamos que anticipar algunas cosas a fin de comprender el alcance de la idea del valor ético como vector.

Si la práctica de valores éticos significa finalmente poner en juego vectores de felicidad, y si la búsqueda de ésta es un dato originario e ineludible, entonces la conclusión es clara: llevar una vida ética en estos términos es algo Anatural@,concomitante con la condición humana en cuanto humana, algo que forma parte de la vida misma de manera común, sin forzamientos ni resignaciones. Aquí se puede ver también la ventaja de la posición pragmática respecto de las distintas posiciones éticas en forma de pirámide. Pues para la ética en vía pragmática la práctica moral sería algo completamente normal en la vida, a lo que en principio no habría que mirar con la suspicacia inherente a un posible sometimiento a esferas axiológicas situadas muy arriba.

En las éticas en forma de pirámide, la norma moral sería fundamentalmente descendente, o sea, derivada de principios axiológicos justificados por instancias cuasi-ideales frente a las cuales no cabe demasiada discusión en función de su origen. En cambio, en la ética en vía pragmática, podría afirmarse que la norma moral es Ahorizontal@, horizontal con la vida misma, brotando de las condiciones propias de ésta y encaminada a contribuir a mayores cotas de felicidad. Brotar de la vida significaría entonces aparecer como una dimensión habitual de ella, como una característica corriente de la existencia humana, hasta tal punto que la conducta inmoral no sería sólo contraria a la moralidad, no sería sólo una Afalta de ética@,sino que sería especialmente una tremenda estupidez, ya que se estarían desaprovechando medios posibles para alcanzar felicidad o más felicidad. Para una perspectiva pragmática habría quizás algo mucho más básico que afirmar que hay que ser ético porque hay que ser bueno o justo, ya que más bien, y en primer lugar, habría que decir que hay que ser ético para no ser un cretino. Por supuesto, en un momento posterior, es decir, cuando se estuviera alejado de la imbecilidad al no ser un cretino, todo ello podría ser muy compatible con la bondad o la justicia vistas piramidalmente, pero lo básico es percatarse de que lo ético es positivo porque conviene e interesa al hombre en su vida en la medida en que puede convenir e interesar para el asunto de la felicidad. Y ésta es la baza a jugar.

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Ahora bien, la cuestión final es por qué puede afirmarse que los vectores éticos serían vectores de felicidad. Desde una perspectiva pragmática el problema no es difícil de dilucidar. Si en general los valores fueron considerados como pautas de resolución de problemas, los valores éticos también lo serán obviamente. En el panorama de la vida humana aparece sin duda un abanico de valores en este sentido que es enormemente amplio, y uno de los grupos más importantes por su influencia para el quehacer de la vida es el grupo de valores éticos. En efecto, cada día estamos obligados a ejercitar una constante toma de decisiones de las que puede depender la trayectoria de la existencia en mayor o menor medida; en otras palabras, cada día estamos obligados a resolver problemas de la más variada índole que implicarán mayor o menor relevancia para nuestra vida; por eso, vivir es resolver problemas, total o parcialmente, esto es lo que se observa primariamente desde la perspectiva pragmática. Pero una situación problemática, mejor dicho, cualquier situación en donde se manifieste un problema, implica un desasosiego, una desazón en mayor o menor grado, de ahí que no sea precisamente una situación de felicidad y por ello cuando se logra resolver se obtiene una satisfacción. Ante el hombre aparecen permanentemente problemas que desea resolver, y al hacerlo, alcanza la satisfacción de ese deseo, o sea, alcanza una mayor cota de felicidad, pues como ya se vio, el significado formal positivo de la felicidad era precisamente éste.

Lo mismo es aplicable a los valores éticos en vía pragmática. Qué duda cabe que uno de los grupos de problemas más espinosos que se presenta al hombre en su vida es el grupo de los problemas morales, por eso los valores éticos entendidos como vectores de resolución de problemas éticos son asimismo vectores de felicidad, pues están para tratar de resolver -total o parcialmente- situaciones de la vida de gran problematicidad. Aquí la noción de problema es la cuestión central. Y es central porque es lo que se manifiesta por doquier en la realización de nuestra vida, en lo que venimos llamando el quehacer de la vida. La vida, nos guste o no, es problema, y esto es lo que se vivencia inmediatamente. Problemas pequeños o grandes, trascendentales o no, insignificantes, de mediana magnitud, etc., pero, al fin y al cabo, problemas. Ésta es la médula de la vida, y por eso toda pauta de resolución posible de problemas será bienvenida porque causará algún tipo de satisfacción. Y con la satisfacción alguna cota de felicidad. Tanto más cuando se trate de problemas éticos, los cuales habitualmente poseen una relevancia no

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desdeñable para la realización de la vida. De ahí que al considerar los valores éticos como pautas de resolución de problemas adquieran automáticamente la significación de ser vectores de felicidad.

Es pertinente observar además que estamos examinando la vida humana sin concepciones previas, tal y como aparece primariamente, tal y como se vivencia originariamente. No decimos que la vida humana sea buena o mala, justa o injusta, mejor o peor, sino que anteriormente a todo eso decimos sencillamente que se presenta problemática, o sea, atravesada por problemas. Ni partimos de ni presuponemos una Ateoría@ de la vida, pues eso no es un asunto pragmático de primera raíz. Todo ello podrá venir después en función de una valoración posterior que conducirá a emitir un juicio en una u otra dirección. Al igual que el deseo de felicidad en la vida se presentaba como un dato originario, la problematicidad de la vida también se presenta así. Por eso, vivenciar el valor ético como pauta de resolución de problemas es concorde con la vida misma, formaría parte natural de ella, estaría Aen horizontal@ con la vida, sin necesidad primaria de pirámide. Y, en consecuencia, los vectores éticos así considerados se entenderían como vectores de felicidad.

Quizás no haber puesto en ello el énfasis necesario, consciente o inconscientemente, ha sido una de las causas del recelo ético del hombre contemporáneo, máxime si éste se caracteriza por los rasgos que ya se apuntaron más atrás, tales como el individualismo, por ejemplo.

Y no está de más recordar de nuevo que si en mi proceso vital de felicidad se han de tener en cuenta mi entorno y mi circunstancia, eso no se debe tampoco a motivos altruistas o de bondad natural, sino a motivos que hunden sus raíces en dimensiones pragmáticas de primera línea, o sea, a mi interés y a mi conveniencia. Sólo que, si las cosas son como son y dado que la vida es como es, y puesto que las condiciones del juego están ahí, mi interés y conveniencia incluyen en muy buena medida su armonía con Ala otra parte@, que en realidad forma también parte de mí mismo.

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7. LA ORGANIZACIÓN DE LOS VALORES: UNA PRIMERA PAUTA. No puede causar extrañeza que la profunda complejidad de la vida actual, y los nuevos problemas globales que conlleva, origine también una complejidad manifiesta en la estructura propia de las situaciones morales en general. Esto se aprecia, como se recordará, tanto en la cantidad de vectores éticos implicados normalmente como en las relaciones entre ellos, constituyéndose lo que denominamos entonces como una red o retícula axiológicas. Ahora bien, a la hora de la praxis moral será necesario un examen cuidadoso de esa complejidad axiológica a fin de ponderar sus elementos, o sea, los valores concretos y sus relaciones recíprocas, si se quiere llegar a alguna conclusión para la acción humana. O lo que es lo mismo, para saber a qué atenerse frente a tal situación determinada de la vida humana.

Esto requiere de algún modo ordenar, encajar, o integrar los valores y sus relaciones, a fin de que la decisión que se tome sea lo más adecuada a la situación problemática que se presenta. Por eso, es necesario indagar si hay algunas directrices que puedan ayudar a esta orientación moral, eso sí, en consonancia con todo lo desarrollado en este capítulo y en los anteriores.

En realidad, lo que se abre aquí es de nuevo el tema de la evaluación axiológica, que ya se anunció al final del capítulo segundo. Allí dijimos que su tratamiento específico se llevaría a término en el capítulo cuarto. Pero conviene ahora esbozar un preámbulo necesario al mismo, que además constituirá el final del presente capítulo y su justa transición al siguiente.

Nada mejor a tal respecto que indagar acerca de una posible pauta genéricade organización de los valores dentro de la red axiológica. Porque ella funcionará como punto de referencia para la metodología más concreta de evaluación axiológica. Si las pautas tradicionales de ordenación de valores se centraban en una subordinación entre los mismos en función de la estructura piramidal en la que estaban insertados, en una ética pragmática la pauta inicial no puede ser ésta porque la idea de jerarquía de valores, en la que se sustentaría el criterio de subordinación, queda muy menguada, como ya sabemos. De ahí que la pauta organizativa de los valores tenga que ser otra diferente, y, por supuesto, concorde con las bases de sustentación de la ética pragmática.

El criterio pragmático entonces no puede ser otro que el de coordinación de valores. Esto lo exige tanto la estructura reticular como la complejidad de la red

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axiológica, la cual además es una red abierta al cambio social y la dinamicidad propia de la sociedad tecnológica, ambas cosas ya destacadas. El paso desde una subordinación entre valores a una coordinación entre los mismos, en cuanto pauta inicial de orientación axiológica, es otro de los rasgos que caracterizan la situación actual.

Y no se trata de un matiz sin importancia. Porque la noción de coordinación, frente a la de subordinación, intenta evitar las pirámides clásicas de valores de las que ya vimos que su operatividad era muy reducida en el ámbito contemporáneo. Igualmente, la idea de coordinación responde al carácter de sistema que se señaló como estructura propia de la red axiológica. Si los valores conforman un sistema sin jerarquía a priori, y si todos los que sean relevantes al caso han de tenerse en consideración, entonces la directriz inicial, para no comprometer el resultado apetecido de resolución posible de los problemas a que se aplica, ha de ser la de coordinación.

Por otro lado, la sociedad globalizada es asimismo una sociedad en forma de red9, en donde la Averticalidad@ de regímenes sociales anteriores ha ido perdiendo peso frente a una más frecuente Ahorizontalidad@ comunitaria. No tendrá entonces que resultar extraño que la ética social operativa en esa estructura de la sociedad se esté alejando de la forma de pirámide para ir pasando a una forma reticular, la cual refleja mejor las condiciones generales del entramado social. Este fenómeno además se refuerza ostensiblemente por la estructura política democrática en los estados contemporáneos. Efectivamente, la democracia implica una participación ciudadana en las cosas públicas que presupone un necesario sentido de igualdad social entre los individuos, la cual se concreta jurídicamente en la pertinente igualdad ante la ley. Así, la práctica democrática continuada contribuye progresivamente a conformar una contextura social más Ahorizontal@ que Avertical@.Este tránsito a la Ahorizontalidad@ social influye asimismo en el asunto de la coordinación reticular de los valores reforzándolo, y consiguientemente origina una disminución de la importancia de la jerarquía de valores. Por eso, lo que está cambiando es el modo de relación entre los valores, pasándose de una relación de subordinación a otra de coordinación. Esto puede constituir una novedad histórico-

9 Así la describe uno de los máximos especialistas en el tema en una de sus obras fundamentales. Cf. M. CASTELLS, La Era de la Información, 3 vols., Madrid, Alianza Universidad, 1997-98; vol. I, La Sociedad-Red.

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social cuyo alcance todavía está lejos de vislumbrarse, y ante la cual muchos teóricos morales obviamente recelan de sus resultados finales, interpretándose el hecho como un déficit moral en la sociedad. Sin embargo, las cosas no tienen por qué entenderse de ese modo, y ya veremos más adelante cómo un sistema coordinado de valores puede ser ciertamente operativo desde el punto de vista de su eficacia moral.

Claro que ante todo lo expuesto se podría argüir una posible objeción. Y es que, se diría, no basta con resolver problemas morales utilizando un criterio de coordinación, sino que hay que resolverlos Abien@. Respecto de los ejemplos tratados en este capítulo que ahora se cierra, el caso típico sería que no bastaría resolver Ami@ problema si causo otros problemas adicionales en los demás, o dicho pragmáticamente, si causo algún sufrimiento en los otros. La respuesta global a esta observación exigirá un desarrollo más extenso y concreto de las bases que hemos expuesto hasta aquí. Como primera referencia, no obstante, hay que partir de que la felicidad humana posee los dos significados formales que constituyen una unidad indisoluble y son las dos caras de una única moneda. Si bien el significado formal positivo consistía en la satisfacción de mis deseos y aspiraciones, el significado formal negativo era no causar con ello desazón, sufrimiento o infelicidad en mi entorno, en las circunstancias de mi vida, en los otros que forman parte inevitable de mi vida, pues, recuérdese, yo no soy yo solamente sino que yo-soy-yo-con-mi-vida. Por eso, en pura vía pragmática resolver Abien@ los problemas de la vida es tener en cuenta necesariamente los dos significados formales de la felicidad que en verdad conforman una sola unidad.

Por supuesto, resulta imprescindible profundizar mucho más en esta idea de coordinación axiológica, y especialmente en cómo ponerla en práctica, pues tan sólo se ha esbozado su posible funcionalidad operativa. Además, constituye una piedra de toque de la viabilidad efectiva de una ética pragmática. Es preciso, pues, recorrer sus vericuetos y dificultades, lo cual señala derechamente al asunto de la evaluación axiológica, cómo llevarla a cabo y qué se puede esperar de ella en cuanto a la clarificación de la actitud y del procedimiento específicos requeridos por una ética en una sociedad tecnológica, como la que se está intentando desarrollar aquí. Y a todo esto se van a dedicar los dos próximos capítulos.

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CAPÍTULO CUARTO (*1)

LA EVALUACIÓN DE VALORES

1. LA TRAMA EMPÍRICA DE LA VIDA. Con frecuencia se escucha hoy en día que la vida es Amás difícil que antes@. En buena medida, esta afirmación es completamente cierta, aunque conviene delimitar cuál es el marco concreto en el que queremos operar a partir de ella. El asunto a señalar apunta a un entramado de fondo, el cual va a incidir a su vez en la problemática moral. Ya dijimos que nuestra sociedad se caracteriza, entre otras cosas, por un aumento extraordinario de la relacionalidad social, hecho acrecentado además por el impacto de las tecnologías digitales de la información y de la comunicación. Igualmente, la globalización que se generaliza con rapidez va tejiendo una red de relaciones de todo tipo, que frecuentemente desborda al sujeto humano a la hora de tomar decisiones, debido al ingente número de parámetros que se Adeberían@ tener en cuenta a tal efecto.

*1 Este capítulo se desarrolla especialmente dentro del Proyecto de Investigación HUM2006-03788/FISO (Ministerio de Educación y Ciencia) sobre “Ciencia Tecnología y Sociedad: criterios de evaluación de valores (value assessment) derivados de la Tecnociencia en el marco de una sociedad global”.

En definitiva, se trata de que la complejidad de la estructura social se ha tornado de una magnitud desconocida hasta ahora, y se ha convertido en la categoría ontológico-social primaria para tratar de entender la trama empírica actual de la existencia humana. Es a partir de aquí desde donde hay que entender la dificultad de la vida humana en el momento presente. Por supuesto, no se trata de que la vida no haya sido también Adifícil@ anteriormente. En verdad, la vida, en cuanto quehacer permanente y elección continua, ha sido y es siempre difícil. Pero lo que queremos destacar es que, respecto de situaciones sociales precedentes, por ejemplo de ausencia de globalización o siendo ésta muy incipiente todavía, esa dificultad de la vida ha aumentado cuantitativa y cualitativamente. En un primer aspecto, ya se ha indicado, porque el número de elementos en juego es considerablemente mayor; y en otro aspecto, sin duda el más decisivo, porque las

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relaciones que se establecen entre esos elementos de la vida han engrosado meteóricamente, generando una densidad social nueva, bastante más tupida y compacta. Así, por ejemplo, las consecuencias de los actos humanos se expanden mucho más allá en el espacio y el tiempo que hace sólo unas pocas décadas, merced a los inmensos circuitos sociales de resonancia que actualmente se producen, y que cada vez son más difíciles de prever. El impacto medioambiental sería un caso típico. De hecho, las causas de muchos fenómenos sociales, a juzgar por la magnitud de sus efectos comprobados, parecen no cumplir la clásica ley causal de la proporcionalidad, siendo así que una determinada causa provocaría efectos que superarían la Apotencia@ asignada inicialmente a tal causa.

Si esto es así, o sea, si la complejidad y relacionalidad sociales son ahora de tal calibre, entonces no es de extrañar que, hablando en términos generales, la vida se haga más difícil que Aantes@. Será por tanto más arduo encontrar el Apuesto de cada cual@ en la vida, desarrollar su quehacer vital de autorrealización, proyectarse al futuro en la vida que se vive, o sencillamente saber Aa qué atenerse@ para vivir en general.

Obviamente, esto se refleja, como no podía ser menos, en los asuntos morales. También estos habrán de ser más difíciles de tratar y, eventualmente, de solucionar. Descritos en las páginas de los capítulos anteriores los cambios que nos han parecido nucleares en el ámbito de la ética, es decir, habiendo analizado el Aqué@ ha ocurrido y examinada la nueva articulación de los elementos éticos en juego, hay que pasar ya al Acómo@ se podría hacer efectiva la vida moral ateniéndose a todo ello. En suma, éste constituía el asunto de la evaluación de valores como tarea práctica de realización ética.

Defendimos ya la idea de coordinación de valores y no ya de jerarquización de los mismos. Por supuesto, no se repetirán ahora las razones que avalaban tal criterio general, sino que se intentará avanzar pragmáticamente en su puesta en acción. Y nos adentraremos progresivamente en la descripción del método que nos parece más oportuno estando las cosas como están.

En primer lugar, si tomamos en consideración la idea de una red axiológica como cuerpo central de nuestra indagación, entonces una consecuencia se hace inmediatamente manifiesta: que habrá que tratar inicialmente con un conjunto de valores (Cv), los cuales se presentarán como elementos implicados Anaturalmente@en la decisión moral. No será el caso de jerarquizar los valores en referencia a uno

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sólo (o a algunos), sino de coordinar el conjunto armónicamente para producir una decisión moral eficaz, o sea, que solucione o aminore el conflicto moral. Pero, al mismo tiempo y esto hay que destacarlo ahora convenientemente, también tendremos que habérnoslas con un conjunto de disvalores (Cdv) que estarían igualmente asociados a la situación determinada que se está afrontando. La presencia regular de valores y disvalores es algo ineludible, y ya se verá más adelante el papel que juegan unos y otros. En muy pocas ocasiones se tendrá la fortuna de que no aparezcan estos últimos en la escena moral. Y la evaluación axiológica tendrá que tener muy en cuenta a ambos. La puesta en práctica de determinados valores, en una sociedad del riesgo, llevará consigo la posible aparición de efectos no deseables, que se contabilizarán como disvalores posibles. E igualmente, la opción por otros valores traería consigo con toda probabilidad otro conjunto diferente de disvalores. Pero continuamente se estaría frente a los dos grupos. La complejidad y relacionalidad sociales antes destacadas se encargan fielmente de ello, así como también la vida misma, a tenor de la experiencia ya vivida.

El objetivo de la evaluación axiológica sería por tanto integrar razonablemente los valores -que no obedecerían a pautas de jerarquización estricta- para coordinarlos de manera organizada. En otros términos: se trataría de que el conjunto inicial de valores, no ordenados en principio, se transformara en una estructura organizada, es decir, en un sistema de valores que fuera operativo y eficiente respecto del problema planteado. Así, el objetivo genérico de la evaluación axiológica sería pasar del Cv inicial a un Sv eficaz, éticamente entendido como una pauta efectiva de resolución o al menos de aminoración del conflicto. Dado que el hombre recibe siempre la vida moral como tensión frente a un problema, y dado asimismo que es ineludible la concurrencia de varios o muchos valores en la situación vital correspondiente, la realización de la evaluación axiológica es una tarea insustituible de la vida moral. En realidad, la llevamos a cabo imperceptiblemente, casi sin percatarnos de ella, en la medida en que se trata de optar por lo Amejor@ para tal o cual situación, y tener satisfacción vital por ello, lo que, en el fondo, remite antes o después a dimensiones de felicidad o más felicidad, como ya se puso de manifiesto en el capítulo anterior.

Pero también es preciso afrontar el conjunto de disvalores. Respecto de él, la finalidad de la evaluación axiológica no podrá ser otra que hacer disminuir su

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presencia lo más posible, y en consecuencia, neutralizar sus efectos indeseados. En el límite, y si ello fuera posible, se trataría lógicamente de hacerlos desaparecer o convertirlos en inoperativos en la práctica. O sea, se intentaría pasar del Cdv inicial a su extinción, lo cual no será ciertamente lo más común.

En general, hay que afirmar que la evaluación axiológica, considerada en su globalidad, tendrá como objetivo genérico señalar una vía de actuación eficaz para superar la situación conflictiva teniendo en consideración tanto el conjunto de valores como el de posibles disvalores, y tratará de obtener lo Amejor@ para la resolución del conflicto dadas las circunstancias.

Ahora bien, aquí aparece inmediatamente otra condición importante de la trama empírica de la vida. Y es algo que proviene directamente de la circunstancia humana como tal. Como ya se ha asumido desde el comienzo de estas páginas, el ser humano se halla inexorablemente ubicado en su circunstancia y ligado a ella. Es desde su vida determinada desde donde afronta cualquier tarea en el mundo. Y la tarea ética igualmente. Esto significa que su racionalidad, desde la que trata de hallar esas pautas de resolución o aminoración de los conflictos morales, está también ubicada y enmarcada en su circunstancia. Vale decir asimismo limitada por ella. Se trata de una realidad indefectible que elimina la posibilidad de perseguir la Razón (con mayúsculas), como hemos desarrollado en otro lugar2; por tanto, la pretendida objetividad completa en el ejercicio de la racionalidad, o sea, desligada del mundo y de la vida y obligando a estos a someterse a ella, resulta un fin inalcanzable. A lo que se puede aspirar es a encontrar la mejor razón (con minúscula) en relación a la circunstancia; en este caso, en referencia al problema planteado. En suma, la racionalidad humana en su ejercicio pragmático es siempre una racionalidad acotada.

La acotación de la racionalidad humana por su circunstancia específica puede adoptar múltiples maneras, y así ha sido puesto de manifiesto, a través de formulaciones muy distintas, por el pensamiento contemporáneo en campos muy variados. Desde la ubicación del hombre en la tradición según Gadamer, o la idea de verosimilitud (no la verdad, que quedaría como idea regulativa) en cuanto objetivo realista del conocimiento en Popper, hasta la filosofía de la ciencia entendida como filosofía de la Apráctica científica@, etc. Pero también desde

2 Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., cap. III

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ámbitos no estrictamente filosóficos, como sería el caso de A. Sen con su noción de Apositional objectivity@, y de H. Simon, quien precisamente acuñó el término de racionalidad acotada (bounded rationality)3.

En cualquier caso, la idea general responde a parámetros similares en unos casos y otros, a saber, la racionalidad humana en su actuación práctica opera siempre desde un marco delimitado sin poder salirse de él. No posee el hombre el Aojo de Dios@, como muchos pensadores de la Modernidad persiguieron. Se trata así de una racionalidad condicionada por la circunstancia, y en general, puede afirmarse que son los valores de todo tipo los agentes que operan este condicionamiento4. Serán por ejemplo valores epistemológicos, como determinadas concepciones de la verdad o la validez cognoscitivas, valores culturales como la educación o la inculturación recibidas, valores religiosos, valores familiares, etc. Es cierto sin duda que los límites de la circunstancia pueden ser variados, ensancharse -que es una de las tareas antropológicas por excelencia-, estrecharse, modificarse en definitiva, pero no desaparecer en absoluto.

Esto influye obviamente en el ámbito ético. Porque la racionalidad moral es asimismo una racionalidad acotada. Por eso, su objetivo más digno de crédito, no sería la Averdad moral@, des-circunstanciada, ya que no puede abolirse la circunstancia, sino la mejor razón adecuada a la situación moral concreta. El término Amejor@ hay que entenderlo lógicamente de forma comparativa, es decir, Amejor que otro@, o Amejor en relación a otro@, y nunca en sentido absoluto5. Es este objetivo el que se persigue con la evaluación axiológica. Esto trae consigo varias consecuencias que conviene tener en cuenta en todo momento. Lo primero es que

3 A. SEN, "Positional Objectivity",en Philosophy & Public Affairs, 22 (1993), 2, pp.126-145; H. A. SIMON, Models of Bounded Rationality, Cambridge, The MIT Press, 1982. Véase también G. GIGERENZER and R. SELTEN (eds.), Bounded Rationality. The Adaptive Toolbox,Cambridge, The MIT Press, 2001. A. RUBINSTEIN, Modelling Bounded Rationality,Cambridge, The MIT Press, 1998. J.F. ALVAREZ, AEl tejido de la racionalidad acotada y expresiva@, Manuscrito. Festschrift on Honour M. Dascal, 10, 2002.

4 Cf. por ejemplo N. RESCHER, La racionalidad, Madrid, Tecnos, 1993; Razón y valores en la era científico-tecnológica, Barcelona, Paidós, 1999 (compilación e introducción de W.J. González). A. SEN, Rationality and Freedom, Cambridge (Mass.), Belknap Press, 2002.

5 Esto se comprenderá cabalmente con el desarrollo de este capítulo, en especial como resultado de la discusión de los Acriterios@ de coordinación axiológica, que se expondrá más adelante.

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el resultado de una evaluación axiológica en cuanto ejercicio de la racionalidad moral siempre podrá ser mejorado. En efecto, pues el objetivo de la Amejor razón@en sentido general no está fijado de antemano, sino que puede incrementarse según se vaya aquilatando más y más el debate crítico sobre la coordinación de valores. Es cierto que en algún momento hay que fijar una posición y ponerla en práctica, pero esto no ha de significar que se haya llegado a algo Adefinitivo@. Se podrá afirmar que el peso de una determinada ponderación axiológica será de mayor magnitud, y por tanto más sólido, pero no se puede pensar en una posición ya libre de críticas y de eventuales mejoras. Por ello, más que de verdad moral en un sentido clásico y fijado ya prácticamente, hay que contemplar la noción de fiabilidad ética de una u otra evaluación axiológica. Esto es acorde con el carácter de dinamicidad y cambio permanentes que destacamos como rasgo relevante de la actual situación social. Incluso, si se desea, podría incorporarse aquí la idea de grados de fiabilidad, a fin de clasificar los diversos contenidos de la evaluación de valores.

Otra consecuencia reside en el hecho de que la evaluación axiológica será regularmente una evaluación abierta, es decir, dispuesta a recibir nuevos elementos que la hagan más precisa y adecuada a la situación concreta. Esto podría ocurrir bien por asunción de nuevos valores o bien por disminución de los disvalores inicialmente detectados. Se trata de una consecuencia lógica del rasgo destacado anteriormente acerca de la presencia permanente de valores y disvalores en el curso de la evaluación. Por supuesto, todo ello no quiere decir que se abra la puerta a una suerte de relativismo encubierto, pues siempre la mejor razón marcaría una dirección en la que se situaría la decisión moral con mayor peso. Es cierto que se podrá errar en la toma de decisiones, y la experiencia concreta posterior se encargará de mostrarlo, pero tal cosa no significará que nuestra decisión haya sido relativista: como dice el viejo refrán, errare humanum est, precisamente porque nuestra racionalidad es una racionalidad acotada y no puede pretender integrar todos y cada uno de los elementos posibles y armonizarlos por completo. En ningún caso, por tanto, se ha de confundir este carácter de apertura en la evaluación con un relativismo donde todos los resultados valgan igual. Justamente lo prohibe el criterio de eficacia operativa consignado como pauta de resolución o aminoración de problemas.

Para muchos, estos caracteres inmersos en la evaluación axiológica podrán

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parecer Anegativos@. Serían así por comparación con la mayor seguridad moral que confería antes la jerarquización de valores. No obstante, por razones ya expuestas convenientemente, hay que recordar que el uso de la jerarquía axiológica sería de muy difícil cumplimiento en una sociedad como la que ya se ha descrito. Ante esta tesitura más vale obtener una fiabilidad moral pertinente al caso que proponer un procedimiento inoperativo en la práctica. En realidad, todas estas características apuntadas surgen por exigencias de la ubicación del ser humano en su circunstancia, y no sería inoportuno destacar que también poseen una dimensión positiva. Tal dimensión consiste en que, de hecho, funcionarían como condiciones de posibilidad del acto moral. Efectivamente, pues si hemos partido de que la ética ha de ser Apara@ la vida, es en ésta, o sea, dentro de sus coordenadas determinadas, donde puede tener lugar verdaderamente la actuación moral. Fuera de la vida y de sus requerimientos formales difícilmente se podría hablar de moralidad.

Obviamente, con esto no se está afirmando que las condiciones de la vida sean inamovibles. Todo lo contrario, pues es una tarea humana, y se diría sin recelo un objetivo moral, contribuir con ahínco a cambiar tales condiciones si no son las más adecuadas o deseables. Justamente, la evaluación de valores tiene por objeto conseguir una vía pragmática de actuación para resolver o aminorar problemas vitales, por lo que busca producir variaciones pertinentes en esas condiciones que se afrontan inicialmente. Lo contrario sería algo así como un fatalismo moral desde la circunstancia, que de ningún modo sería concorde con lo que ella significa realmente. La actitud pragmática en ética tiende por tanto a operar sobre las realidades de la vida y a transformarlas en dirección a un mayor bien-estar en ella, lo que, a fin de cuentas, significa conectar la actuación moral con la consecución de felicidad o más felicidad.

2. LA PRÁCTICA DE LA EVALUACIÓN DE VALORES. Con todo lo anterior se han intentado establecer las condiciones iniciales mínimas con las que se ha de contar en las evaluaciones axiológicas. Especialmente, hemos querido poner de manifiesto el alcance posible de la evaluación, dada la circunstancia humana como tal, y adecuándola a las características que se señalaron sobre el mundo contemporáneo. Consideramos muy importante este punto, a fin de evitar malentendidos posibles en todo lo que seguirá.

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Recapitulemos con brevedad los elementos principales del asunto: encontramos una situación conflictiva, tenemos valores y disvalores implicados, hay que establecer una coordinación entre ellos, y el alcance de nuestra tarea será obtener una fiabilidad razonable en la evaluación moral que proporcione una dirección legitimada racionalmente a la acción correspondiente. Se trata de ponderar tales elementos y de engarzarlos convenientemente conforme a lo que se ha llamado la mejor razón.

Una advertencia quizás se haga necesaria antes para evitar posibles malentendidos. Y es que lo que se expondrá no se inscribe en el marco de la conocida teoría de la elección racional. A nuestro modo de ver los presupuestos de esa teoría suponen una cierta idealización de las condiciones del ejercicio real de la toma de decisiones, lo cual podría significar una inadecuada ponderación inicial del influjo de la circunstancia axiológica. Dada la importancia que hemos otorgado a ésta, más vale establecer un paréntesis respecto de tal teoría, sin perjuicio obviamente de tenerla en cuenta en algún momento si así procediera6. Acontinuación se describirán separadamente los posibles pasos y reglas para una evaluación axiológica pertinente, no sin antes prevenir de que la separación se lleva a cabo nada más que para facilitar una comprensión más sencilla, o sea, por motivos metodológicos en la exposición. Es importante señalar esto porque en la práctica todas las fases se integran en un único acto reflexivo, solapándose incluso unas con otras y remitiéndose entre ellas recíprocamente. Ahora bien, la descripción aquí debe fragmentarse a fin de explicar con más detalle el núcleo de cada una y exponer a qué se refieren concretamente, así como las razones en que se sostienen. Se tratará así de diseccionar la actividad evaluativa, sin que se haya de olvidar la unidad estructural que conforma en su conjunto.

2.1 Identificación de valores

6 Revisiones críticas a esta teoría pueden verse en A. SEN, ARational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory@, Philosophy & Public Affairs, 6, 4, 1977, pp. 317-344; D. KAHNEMAN, P. SLOVIC, A. TVERSKY (comps), Judgement under Uncertainty: Heuristics and Biases, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1982; D. KAHNEMAN, A. TVERSKY (Comps.), Choices, Values and Frames, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2000.

El primer nivel de la evaluación axiológica se refiere obviamente a la selección de valores incidentes en la situación a afrontar. Se han de tener en cuenta todos

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aquellos que se consideren relevantes al asunto, independientemente de la mayor o menor importancia que inicialmente pueda parecer que posean. Esto podría resultar banal a primera vista, pero tiene su justificación oportuna por cuanto con frecuencia estamos condicionados por la presunta potencia axiológica que tales o cuales valores pueden tener en relación a la situación considerada. Aquí opera fuertemente la circunstancia en su faceta de tradición, educación o inculturación absorbida consciente o inconscientemente; lo cual sin duda puede enmascarar la relevancia de otros valores cuya significación moral no aparece tan nítida en principio. Es un proceder común tender a privilegiar esos valores, en detrimento de otros que posteriormente podrían mostrar su efectividad. Por ello, la selección de valores debe ser lo suficientemente amplia, en la medida en que se detecten posibilidades operativas en ellos. Un conjunto reducido de valores mermaría considerablemente el resultado eficaz de la evaluación, al reducir la base axiológica sobre la que operar a partir de este primer paso. Por eso, es preferible actuar partiendo de una ancha selección de valores, incluso en aparente exceso, que lo contrario.

Además, se ha de cuidar que esta primera fase, referida específicamente al conjunto de valores presuntamente operativos, no se mezcle con otras fases posteriores que tendrán como objeto la ponderación efectiva de los mismos. Si se obviaran de entrada ciertos valores por su baja importancia inicial, subrepticiamente ya se estaría acometiendo una ponderación real entre ellos, lo que constituiría una anticipación quizás indebida y un solapamiento entre diversos estadios que poseen sus propias reglas de funcionamiento, confundiéndose entre ellas y no aplicándose según sus requerimientos pertinentes.

Ahora bien, )cuál sería la regla genérica para llevar a término la selección de valores? O lo que es igual, )cómo proceder a la identificación de los valores? La respuesta, en una ética pragmática, no puede ser otra sino la de realizar la selección utilizando su propia noción de valor, a saber, como pauta posible de resolución o aminoración del problema planteado. En efecto, pues frente a una situación de conflicto, lo que identifica como valor a una idea, actitud, etc., es su capacidad para hacer que el conflicto se supere o se atenúe globalmente; y no se trata únicamente de resolver el problema, sino, al mismo tiempo, de evitar en lo posible consecuencias negativas para terceros, según ya vimos en el capítulo anterior. Habrá que ver más adelante cómo se puede establecer una proporcionalidad

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razonable entre ambos polos, ya que el riesgo será muchas veces inevitable en su totalidad. En todo caso, lo importante a retener aquí es que existe una regla pragmática de selección axiológica, y que tal selección no se deja tan sólo a la espontaneidad de cada cual. Si así no fuera, el consenso moral, por ejemplo en materias que afectan a colectividades, sería técnicamente imposible desde el principio.

La identificación de disvalores es tal vez más sencilla, pues la misma situación conflictiva los estaría mostrando de una forma u otra, al presentarse como polos de enfrentamiento. En cualquier caso, no es difícil enunciar una regla operativa a tal efecto, obteniéndose por contraposición con la anteriormente señalada. Aquí se trataría de identificar los disvalores en cuanto elementos que obstaculizan la superación del conflicto, y que en multitud de ocasiones lo están creando y alimentando. Pensamos que es más sencilla su identificación por dos motivos: primero, porque forman parte del conflicto mismo en su raíz propia, y segundo, porque la negatividad, o sea, lo que causa alteración, desazón o sufrimiento moral, es más fácilmente detectable que los agentes positivos, como ya vimos en su lugar en el capítulo precedente.

Una vez realizado lo que se podría denominar el mapa axiológico de la situación, habiéndose identificado valores y disvalores, se podrá proseguir en la tarea de evaluación, sin perjuicio de que por exigencias sobrevenidas posteriormente haya que modificar ese mapa inicial, tanto en lo que se refiere a valores como a disvalores. Recordemos que la evaluación axiológica es siempre una evaluación abierta y mejorable, y nunca se debe considerar como lo Adefinitivo@ sino como lo Amejor@ en un momento dado.

2.2 Ponderación de valores.Entramos ahora en la labor de realizar una primera organización de los valores, o lo que es igual, establecer una posible coordinación entre ellos. Es éste el núcleo central de la evaluación axiológica, y prácticamente todo lo que seguirá a continuación hasta el final se referirá a ello, aunque lo dividamos en apartados diferentes por las razones que ya apuntamos más arriba.

Partimos, pues, de la base de que toda acción humana en referencia a una situación de conflicto traería consigo un grupo de valores implicados, de tal modo

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que podría simbolizarse desde un punto de vista axiológico general7

Sv (Vi)

en donde S es el sistema axiológico y Vi los valores que contiene. Ahora bien, esto plantea el problema fundamental, y es que la evaluación

perseguida deberá incluir de algún modo una cierta Amedición@ del valor, lo cual implicará su vez una cierta Acuantificación@ del valor mismo. Obviamente, es en este punto donde aparece especialmente la controversia.

7 Hablamos directamente de sistema de valores porque consideramos que un sistema puede entenderse a partir de un conjunto de dos elementos, y ya hemos visto que el mapa axiológico parte siempre de valores y no únicamente de un valor. No obstante, lo que sigue podría aplicarse a la comparación entre un valor y otro valor sin más.

Efectivamente, pues como es sabido, el valor como tal ha sido considerado tradicionalmente como algo específicamente cualitativo y ajeno a cualquier modo de cuantificación. Ahora, sin embargo, se hace necesario variar de alguna manera esa concepción heredada, si debemos proceder a una evaluación general de las acciones humanas según criterios pragmáticos. Es importante recordar que el valor, pragmáticamente entendido como pauta de resolución de problemas, adquiere su significación axiológica no porque se inscribe en un reino Aideal@ metafísico valioso por sí mismo, o sea, no porque es intrínsecamente valioso, sino más bien porque es instrumento eficaz para resolver una situación problemática en el proceso vital afrontado. Esto último abre una posible vía para encarar el asunto planteado.

En general, podrá afirmarse que en una determinada acción un valor -o valores- se da con mayor o menor intensidad que en otra acción que persigue los mismos objetivos. Por supuesto, ese Amás que@ o Amenos que@ no podrá medirse con la exactitud, por ejemplo, de magnitudes tales como la velocidad o la carga eléctrica, pero sin duda podrá establecerse una comparación cuantitativa global sin singularidad numérica. De tal modo que siguiendo con la notación formal (Sv) introducida antes, y considerando dos sistemas de valores en liza podría consignarse

Svi (A) > S=vi (A=) o bien Svi (A) < S=vi (A=)

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en donde A y A= serían dos acciones o procedimientos alternativos señalados por la aplicación de S o S=. La posibilidad de establecer esta comparación mediante el criterio parcialmente cuantitativo más que / menos que trae consigo una importante consecuencia: ser capaz de establecer una elección razonada (fundada racionalmente) frente a la situación conflictiva examinada que requiere una determinada opción.

En general, el modo de evaluación señalado puede aplicarse a valores de muy distinta índole implicados en el quehacer humano en su conjunto. Puede medirse así el valor de impacto medioambiental de diferentes acciones políticas referidas a determinadas tecnologías, por ejemplo, y en consecuencia, optar por una de ellas. También puede evaluarse la preferencia racional de acciones respecto de valores éticos como la libertad o privacidad humanas, siendo éste un caso de triste actualidad originado por motivos de seguridad ciudadana y/o terrorismo.

Como puede apreciarse, el criterio más/menos (en adelante CMM) comporta dos niveles: de un lado, es un criterio que contempla un aspecto cuantitativo al introducir una escala mayor/menor, y además poderse simbolizar mediante inecuaciones del tipo A<@ o A>@,como hemos visto antes. Introduce así una cierta medición del sistema axiológico bajo consideración. Ahora bien, no por eso deja de ser también un criterio de apreciación cualitativa, dado que el Amás@ o el Amenos@no se concretaría, al menos en una primera aproximación, en cifras o dígitos. De hecho, en la Acuantificación@ de valores en general es difícil pasar de ahí. En cualquier caso la asignación numérica dentro de una escala acordada de cuantificación también tendría mucho de cualitativa. Tanto más cuando se trata de valores éticos, tales como lo justo, lo honesto, lo equitativo, etc.8

Con todo sí se podrían añadir algunos comentarios sobre ese nivel cualitativo a fin de hacerlo más explícito y comprensible. Si el más y el menos aplicado a valores se articula en función de que el Sv correspondiente resolviera o aminorara mejor o peor (o más o menos) la situación problemática planteada, entonces se trata otra vez de utilizar la idea de eficacia operativa de los valores en relación a un problema, que es precisamente la posición central de una ética pragmática. Habría

8 No obstante, podría pensarse en proseguir esa Acuantificación@ asignando un índice numérico (entre 1 y 10 por ejemplo) a los valores o Svi bajo consideración, y establecer a continuación Amatrices axiológicas@ operativas. Véase J. ECHEVERRÍA, Ciencia y valores,Barcelona, Destino, 2002, p. 146 ss.

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así mejores (o peores) razones en los valores aplicados para resolver la situación. Este método -no la idea de eficacia operativa en cuanto tal- podría entenderse derivado del pensamiento de Popper cuando se refiere a la discusión crítica del uso de ideas filosóficas en las teorías científicas. Su teoría de las propensiones, por ejemplo, que es una teoría filosófica y no científica, es introducida por él en el terreno científico para Asolucionar@ el llamado Aembrollo cuántico@ (quantum muddle), y en la medida en que los problemas epistemológico-científicos de la teoría cuántica encuentran de ese modo una respuesta posible se justificaría su uso según el filósofo vienés. Hemos llamado en otro lugar a este procedimiento9

criterio de Adiscernibilidad crítica@. Creemos que es válido traerlo aquí porque la situación es similar a la que afrontaba Popper respecto de las ideas filosóficas dentro de la ciencia. Dichas ideas no podían ser sometidas a su criterio de falsabilidad, dado que no poseían un enmarque empírico, pero abundaban según él en las teorías científicas. )Cómo podía justificarse el uso de unas ideas filosóficas determinadas y no otras? Justamente por una discusión crítica sobre cómo resolvían el problema científico al que se aplicaban, si mejor o peor, si suponían un avance en la cuestión al eliminar dilemas, o incluso si llegaban a explicar resultados de la experimentación que no tenían una respuesta acorde con las teorías científicas recibidas. En este sentido, el procedimiento popperiano podría servirnos de guía para orientar la evaluación de aspectos cualitativos de los valores que nunca pueden desaparecer.

Lo relevante ahora es que el referente cualitativo para Amedir@ el valor será analizar su eficacia operativa para superar, total o parcialmente, el problema planteado, y ver hasta qué grado lo hace y qué efectos negativos (disvalores) podría producir. En función de todo ello se articularían las inecuaciones del tipo más/menos indicadas arriba. Con esto lo que se desea conseguir es evitar -o menguar- la Aespontaneidad@ humana en el nivel cualitativo de evaluación axiológica, al menos hasta un cierto punto. No sería por tanto una cuestión de Agusto@ o Asimpatía@ respecto de tal o cual valor, sino una apreciación dialéctica y

9 Una detallada exposición de este criterio popperiano puede verse en R. QUERALTÓ, Karl Popper, de la epistemología a la metafísica, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1996, pp. 85 ss., especialmente 95-100; véase igualmente ARealismo epistemológico y teoría de las propensiones en Popper@, en E. Moya (ed.), Ciencia, sociedad y mundo abierto. Homenaje a Karl R. Popper, Granada, Ed. Comares, 2004, pp. 247-278.

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racional acerca de la efectividad de los medios axiológicos, los valores, para resolver o aminorar una situación conflictiva.

Es verdad que no se podrá aspirar racionalmente a una solución Amatemática@del problema planteado, pero eso no es responsabilidad sino de los caracteres propios de toda circunstancia moral, y de la índole cualitativa de los medios con los que, por definición, opera la ética. El método Amore geometrico@ de Spinoza por ejemplo, difícilmente podría tener cabida en una visión ética que, como remate último, se conecta con la felicidad humana, que es justamente lo más Acualitativo@que se da en la vida.

2.3 La dimensión prudencial en la evaluación axiológica.Con todo, no se nos escapa que es necesario perfilar más la comparación entre los diferentes valores o sistemas axiológicos en general, a fin de poder dar razón suficiente de la elección moral en torno a la situación considerada. Lo normal será casi siempre que nos hallemos frente a varias opciones posibles acerca de las cuales se ha de ejercitar la evaluación axiológica para proveer de una acción de respuesta razonablemente acreditada, aunque sin perjuicio de posibles mejoramientos posteriores. Plantearemos el caso límite para ilustrar en qué consistiría su oportuno examen. Desde ahí podría después aplicarse a otros casos en los que ese Alímite@ no se manifestara.

Indudablemente, la realidad de la praxis humana puede ser muy complicada en concreto. La pregunta directamente planteada en lo que ahora nos concierne sería la siguiente: )en base a qué razones se puede optar finalmente por S o por S=?En principio, podría ser en función de otros valores más generales que los valores iniciales en consideración, y cuyo sistema concreto actuaría de metasistema axiológico de los sistemas anteriores. Aplicando el metasistema en la forma del criterio más/menos podría igualmente llegarse a una preferencia razonable (fundada racionalmente) sobre S y S=. Ésta podría ser una posición legítima, pues se trataría de remitir el análisis de S, S=, etc., a un marco axiológico más amplio en donde todos ellos estuvieran subsumidos. Quizás frecuentemente pudiera articularse así la posición axiológica a seguir, pero sin embargo, en el fondo, no bastaría.

Y no es difícil entender el motivo de esta insuficiencia, ya que aquí podría aparecer un proceso Aad infinitum@, pues la situación podría reproducirse respecto al metasistema mencionado, y entonces el procedimiento se reiteraría sin fin. No

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puede suponerse que el metasistema fuera el único posible, antes bien, mientras más ascendamos en el grado de generalidad del metasistema que sirve de elemento de comparación, más fácilmente podrían aparecer otros metasistemas que cumplieran el cometido asignado. Por ello convendría establecer algún medio racional para evitar Arazonablemente@ este proceso indefinido.

Ahora la regla tendría que ser más cualitativa inevitablemente, aunque no por completo, precisamente para romper el círculo producido en el proceso. Dicha regla sería una regla de prudencia (RP), la cual consistiría en examinar acciones similares anteriores -por tanto ya efectuadas- y tener en cuenta sus resultados en cuanto a satisfacción de los mismos valores considerados, o al menos valores equiparables. La ventaja de este procedimiento es que el grado de satisfacción de los valores es ya conocido, al saberse el resultado en esas acciones ya realizadas, por lo que la comparación Aprudente@ sería más sencilla de hacer. En otras palabras, el término intermedio de comparación estaría más acotado y entonces se podría establecer un Amás que / menos que@ nuevamente, utilizándose por tanto otra vez el criterio CMM, y sin salirse por tanto de las condiciones generales ya establecidas con anterioridad.

En realidad, esta regla trata de solucionar las posibles insuficiencias de la aplicación del criterio CMM. Con frecuencia la acción humana se enfrenta con un resultado en la evaluación axiológica según el cual es difícil o dudoso poder establecer una escala clara de mayor a menor entre dos o más sistemas globales de valores. Todos ellos solucionarían o aminorarían significativamente los problemas planteados, por lo que su valor pragmático global sería más o menos semejante, pero, al mismo tiempo, indicarían direcciones distintas para la acción a llevar a cabo. )Qué hacer entonces? De algún modo razonable habrá que arbitrar una vía de superación de este aparente callejón sin salida. Tal medio sería esa regla de prudencia (RP) que examinaría el resultado obtenido, en cuanto a grados de eficacia operativa frente al problema, en otras acciones ya acometidas, teniendo en cuenta sus logros en relación a la satisfacción de los mismos valores considerados,o al menos valores asimilables a ellos. Dado que la magnitud de satisfacción de los valores es ya conocida, la comparación Aprudente@ resultaría sin duda más factible.

La regla de prudencia (RP) es por tanto un método de comparación entre acciones ya evaluadas y puestas en práctica y acciones de nueva planta, cuando en estas últimas no se obtiene internamente un resultado suficiente. En suma, se

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trataría de proceder en la evaluación a través de una cierta analogía, que se cimentaría en resultados ya conocidos de otras acciones que han utilizado los mismos o similares valores, y por consiguiente en instancias hasta cierto punto Aempíricas@ de la práctica moral previa.

De todo lo anterior, también se desprendería que hay un doble uso del criterio CMM, a saber, un uso interno del mismo, o sea, el referido a su aplicación sobre el sistema Sv bajo consideración y que es posible Aresolver@ sin salirse de él porque su evaluación propia es suficiente; y un uso externo que se utilizaría cuando ese uso inicial interno, por sí mismo, no indicara un resultado claro respecto a la acción a seguir para superar o hacer decrecer el problema planteado.

Con esta dimensión prudencial expuesta se enlaza además con un aspecto de la ética que constituye una de las herencias filosóficas que merece indudablemente tener en cuenta. Es la tradición aristotélica, de la que ya se indicó al comienzo de estas páginas que se recogerían algunos caracteres importantes, los cuales ayudarían a desarrollar nuestra propia posición. Y en verdad la recogemos porque el filósofo griego observó, con extraordinaria precisión, que el juicio moral poseía unos rasgos propios que no eran equiparables a los de otras modalidades del saber también estudiadas por él, tales como la téchne o la epistéme. Enfrentado al problema de conferir al juicio moral un status pertinente de fiabilidad, y ante la imposibilidad de asimilarlo a otros modos epistémicos más Aclaros y seguros@,apeló a la prudentia (phrónesis) para tal fin. La regla de prudencia enunciada arriba puede inscribirse en esta tradición, pues remite a una forma de sabiduría moral que se basa en la discusión dialéctica acerca de las razones oportunas para justificar las decisiones humanas en tal o cual dirección, y de eso se trataría con la regla de prudencia mencionada. Al mismo tiempo, también se echa mano de un componente Aempírico@, pues la phrónesis implica un conocimiento fundado en la experiencia de la vida frente a situaciones parecidas a la que se puede estar examinando. Tanta importancia asignaba Aristóteles a la prudencia que llegó incluso a considerarla como la virtud por excelencia, en la medida que abarcaba y subsumía a todas las demás, o a una parte considerable de ellas10.

En realidad, lo que estimamos que afrontó el sabio griego fue el problema

10 Cf. Ética a Nicómaco, VI, 8-12, 1141b-1144a. Sobre las doctrinas aristotélicas véanse, entre otras obras, las ya clásicas de W.D. ROSS, Aristotle, London, Methuen, 1966, 5th ed..); y J. MOREAU, Aristóteles y su escuela, Buenos Aires, Eudeba, 1972

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del límite cognoscitivo en los temas morales, y su manera de Asolucionarlo@ es también, mutatis mutandis, la que se reitera aquí, pues consideramos que es especialmente sugerente y razonable. En efecto, porque no es posible asignar al juicio moral un status científico al estilo de la ciencia moderna, lo imposibilita la misma textura de la vida a la que se aplica. La moral no puede ser matemática obviamente. Pero eso no significa que no se pueda dar Arazón suficiente@ de sus posibles contenidos. Ahora bien, al decir razón suficiente ya se está introduciendo un elemento referencial dentro del juicio moral, es decir, suficiente Arespecto@ a algo determinado, y no incondicionado o válido por sí. La razón moral no es razón sin más, sino razón relativa a una situación determinada y que se busca que sea suficiente, o sea, razonablemente pertinente11. Por eso, los rasgos de la situación moral (su circunstancia, podría decirse también) han de ocupar un puesto indiscutible en el conjunto completo de la posible acción humana como respuesta moral. Esto hace que la razón moral, como de hecho toda razón humana, sea asimismo limitada. Pero no se trata de un Adefecto@ sino de algo que pertenece a su índole misma o a su estructura formal. Frente a este estado de limitación nada se puede hacer si con ello se pretendiera eliminarlo por completo. Es por eso por lo que Aristóteles apela en último término a la virtud de la prudencia, y le confiere la máxima importancia. Si la ética opera con el presupuesto de que existe libertad humana de algún modo -total, parcial, restringido o como queramos llamarlo- entonces su status de fiabilidad no puede ser semejante al de un reino de lo necesario, ya que su Alugar natural@ es la contingencia traída por la libertad. Para organizar u ordenar si se quiere, los actos de esa libertad habrá que establecer algún método adecuado al caso, y ese es un método que finalmente y en el límite remitiría a la virtud de la frónesis como piedra de toque.

Ahora bien, a eso llamamos nosotros la mejor razón, que sería obviamente relativa a la circunstancia concreta y que pretendería llegar a ser suficiente, a través de un método pertinente y hasta cierto punto reglado12. Obsérvese que evitamos

11 Esta inevitabilidad es recogida actualmente por muchos autores. Baste como ejemplo la aseveración de A. SEN de que la objetividad no es Athe view from nowhere@, sino más bien Atheview from somewhere@. Vid. APositional Objectivity@, o. c., p. 127.

12 Tales son los parámetros mediante los cuales hemos querido Aexplicar@ la noción de validez cognoscitiva. Cf. R. QUERALTÓ, AThe Concept of Scientific Truth and the Unity of Sciences@, Argumentos de Razón Técnica, n1 4, 2001, pp. 269-278.

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conscientemente la denominación, tal vez más conocida, de Arecta razón@.Preferimos la mencionada de Amejor razón@. Los motivos son obvios: lo recto se supone que es ya así de una vez, o que una vez hallado, por ser Arecto@, ya no sería variable. Es decir, con ello se habría llegado a que el componente de circunstancialidad que aparece siempre en la vida moral se consideraría Asuperado@.Esto nos parecería desde luego inaceptable. Remitiría antes o después a una visión ética en forma de pirámide aquejada de un fijismo y rigidez muy poco operativos hoy día. Algunos podrían argüir que también se podría hablar de Amás recto@ o Amenos recto@ referido a la razón. Pero eso sería ciertamente muy confuso: el campo semántico del término no indica eso, o se es Arecto@ o no se es, y no valen intermedios (a no ser que se introdujeran perífrasis, pero eso lo complicaría más todavía).

Sin embargo, lo mejor establece siempre un nivel comparativo, relativo a algo. Mejor es siempre Amejor que@ o Amejor en relación a@. Tales matices están señalando a otro polo que se incluye en la referencia significativa de lo Amejor@,justamente para poder entenderlo como tal. Y esto conviene sobremanera al puesto que hemos asignado a la circunstancia en cuanto dimensión básica del análisis de la acción moral. Además, y de otro lado, lo mejor, por cuanto implícitamente está incluyendo otro polo de comparación, admite su amejoramiento, es decir, su variación en positividad y enriquecimiento. Por lo que hablar de la mejor razón deja abierto siempre el camino a la Amejoría@ del juicio moral y de sus resultados. Y finalmente, este término creemos que se adecúa mucho mejor a los caracteres ya conocidos de la sociedad tecnológica, a saber, dinamicidad, cambio permanente, pluralismo, etc., que requiere de instrumentos de análisis ético que lleven consigo la ductilidad pertinente al caso.

Precisamente, el uso de la dimensión prudencial en la evaluación axiológica va a traer algunas consecuencias más concretas respecto de los valores y disvalores, que, por su importancia en la práctica axiológica, bien merecen un tratamiento diferenciado.

2.4 Valores, disvalores, y sus umbrales críticos.Hasta aquí, en la exposición llevada a cabo sobre la evaluación axiológica, nos hemos referido a los valores y disvalores tomándolos en su conjunto, o sea, como grupo, sistema, etc. Pero la indagación quedaría así en un ámbito de generalidad,

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por supuesto necesario y pertinente en una obra como la presente, que sin embargo dejaría sin aclarar algunos rasgos funcionales de los valores considerados singularmente, cuyo tratamiento se echaría claramente en falta. Ocurriría así porque, como veremos, si no se acometiera el análisis que seguirá a continuación, se podría producir una detención o parálisis en el desarrollo de la evaluación axiológica, sin muchas posibilidades de ir más allá.

Esto sería inaceptable por motivos obvios referidos a cualquier indagación racional. Pero lo destacamos aquí porque para una perspectiva pragmática sería sin duda mucho peor. En efecto, pues si la actitud pragmática se requiere a sí misma como incardinada en la praxis y para la vida misma, entonces una parálisis reflexiva sería lo más antipragmático imaginable, dado que estaría negándose, a fin de cuentas y por así decirlo, su razón de existir. Tal es la significación y relevancia que otorgamos a este asunto que ahora empezaremos a examinar.

Dijimos al comienzo de este capítulo que el conjunto inicial de valores significativos para el problema planteado debían ser ordenados de algún modo para hacer de ese conjunto un sistema organizado y equilibrado. Una vez hecha la selección pertinente de valores se procedería a examinar las relaciones entre ellos, y, en particular, las exigencias específicas de cada uno. La situación habitual al llegar a este punto es que tales exigencias no podrán nunca satisfacerse simultáneamente con la intensidad que requeriría cada valor implicado, por lo que, si se parte de la base de que todos los valores seleccionados han de estar presentes en el Sv que se busca para tratar el problema de referencia, entonces su acoplamiento general requerirá que la influencia o intensidad de un valor se reduzca, a fin de que otros puedan también alcanzar su grado de pertinencia correspondiente. Lo ideal sería que todos los valores quedaran optimizados, pero eso es una ilusión sin posibilidades. Pongamos un ejemplo ya mencionado de pasada: el binomio libertad-protección alterado por medidas excepcionales de seguridad ciudadana para combatir acciones delictivas de importancia. Es obvio que aquí entran en conflicto dos valores cívicos que además están traducidos en derechos positivos concretos en los estados democráticos. Parece claro que, a fin de salvaguardar ambos y no hacer desaparecer uno de ellos frente al otro, habrá que proceder a establecer un equilibrio razonable entre los requerimientos fácticos de uno y otro, lo cual implicará ceder de algún modo por parte de ambos. Obsérvese que la situación es tal que la opción única por cualquiera de ellos eliminaría de la

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escena al otro, por lo que, si los dos han de ser respetados, el equilibrio exigiría esa cesión recíproca indicada.

Esto trae consigo varias consecuencias relevantes. En primer lugar, una nueva regla en la evaluación axiológica que puede denominarse regla del umbralmínimo. La cual significa en concreto que todo valor de los seleccionados para la situación problemática no podrá descender en su presencia efectiva por debajo de un cierto margen, dado que entonces el resultado de la evaluación axiológica no sería el adecuado13. Así, cualquier valor significativo V poseerá necesariamente un grado de intensidad efectiva irrenunciable que no podrá ser disminuido, pues de lo contrario su operatividad sería irrelevante, o sencillamente, sería nula a efectos pragmáticos. Desde la perspectiva aquí adoptada, todo ello estaría en consonancia de hecho con la regla de prudencia examinada anteriormente, o, lo que es igual, con la consecución de la mejor razón frente al problema.

13 Una formulación similar puede encontrarse en E. AGAZZI, El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empresa científico-tecnológica, Madrid, Tecnos, 1996, p. 309 ss.

En términos generales, pueden señalarse las siguientes posibilidades. Primero, operar con una idea de optimización de valores, la cual ya se ha visto que resultaría imposible dadas las exigencias simultáneas contrapuestas de los valores en las situaciones de la vida ordinaria. La optimización conllevaría una lucha axiológica que eliminaría valores significativos dentro del marco axiológico seleccionado, con lo que el problema no se resolvería o disminuiría, y muy probablemente además se agravaría. En segundo lugar, se aduce con frecuencia la idea de maximizar los valores aunque sea de forma tendencial tan sólo. En realidad, esta noción es un sucedáneo de la de optimización, aunque menguada un poco por su carácter de posibilidad expresada en modo de tendencia a seguir. En cualquier caso, la idea de un máximo axiológico para un valor volvería a plantear el problema de la eliminación de otros valores o de su descenso por debajo del umbral mínimo dada la situación de tensión axiológica de la que partimos; y si el valor no alcanza maximización real, )cómo se podría saber hasta donde se habría de llegar para obtener su mejor razón operativamente considerada?

En tercer lugar, se suele hablar de satisfacción de valores en general sin por ello producir exclusión de ninguno. Esta idea, no obstante, queda tal vez un poco ambigua. Porque, )qué se quiere significar con satisfacción? )Hasta qué punto

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llegar en su satisfacción? Quizás tuviera el significado de mantener todo valor por encima de su umbral mínimo, pero esto no es suficiente para la obtención de la mejor razón. Porque podría darse el caso de que todos los valores alcanzaran ese grado de presencia efectiva, pero que alguno o algunos de ellos admitieran un incremento en su grado sin poner en peligro el umbral mínimo requerido para los demás. Con lo que, deteniéndonos en la simple satisfacción axiológica, no se habría encontrado lo mejor respecto del problema planteado.

Por ello, parece procedente ensayar otra vía diferente de las dos anteriores. Sería la vía del incremento mayor relativo, la cual requiere lógicamente una aclaración. La regla de conseguir la mejor razón respecto de la circunstancia moral exige combinar tres parámetros al mismo tiempo. De un lado, se ha de procurar alcanzar siempre el incremento axiológico más grande para cada valor, pero, de otro lado, esto no puede conseguirse en términos absolutos porque lo impediría el entramado de relaciones con los demás valores implicados. Hay que aspirar entonces que tal incremento sea el mayor posible en función de la situación interna del sistema Sv, y ese incremento no puede ser sino relativo a las exigencias de todos los valores implicados, o sea, modulado por sus relaciones recíprocas. Así se conseguiría: primero, que cada valor estuviera necesariamente por encima de su umbral mínimo; segundo, que su influjo efectivo fuera el mayor posible permitido por el necesario equilibrio dinámico del Sv; tercero, integrar todos los valores significativos; y cuarto, contar con la dinamicidad de la circunstancia moral, la cual, como sabemos ya, puede variar con mayor o menor intensidad en las condiciones de vida en una sociedad tecnológica.

Ninguna de las tres posiciones a las que se hizo mención antes de ésta última son capaces de alcanzar estos resultados que sí parecería obtener la vía del incremento mayor relativo.

Respecto de los disvalores, que también se presentarían habitualmente inmersos en la circunstancia moral, se podría proceder de modo parecido pero lógicamente en manera asimétrica. Lo ideal sería justamente que el conjunto de todos los procedimientos hasta aquí expuestos suprimiera los disvalores del sistema axiológico (SA) en consideración, pero esto es muy improbable si recordamos, por ejemplo, que la sociedad actual globalizada es también una sociedad del riesgo institucionalizado. Por eso, más valdrá operar de entrada con los disvalores e intentar habérselas con ellos igualmente desde la idea de la mejor razón. En primer

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lugar, si había para los valores una regla de umbral mínimo, ahora respecto de los disvalores habrá que enunciar otra regla similar, o sea, una regla del umbralmáximo para cada disvalor. La cual no significaría otra cosa sino que todo disvalor no podrá tener un influjo o probabilidad operativa por encima de un cierto margen. De lo contrario, se produciría la quiebra del sistema SA, el fracaso frente a la situación, y la derrota moral correspondiente. En términos sistémicos se diría que SA puede admitir Aturbulencias@ hasta un límite nada más, y dichas turbulencias que estarían producidas por la presencia o probabilidad importante de disvalores, no podrían ir más allá de un cierto grado.

El tratamiento de los disvalores quizás sea otro aspecto que diferencia a una ética pragmática de las éticas en forma de pirámide. Pues estas últimas no contemplan específicamente la posibilidad de una gradación asumible en ellos. La dicotomía clásica virtud-vicio responde a una forma de ver las cosas de la vida según binomios entre los cuales se dá un vacío irremediable. Esto a su vez se derivaría de que no se ha contemplado en la amplitud que requiere lo que ya llamamos Aderechos de la circunstancia@, o lo que es lo mismo, el puesto clave de la circunstancia moral para el juicio y la acción éticos. El intelectualismo moral reluce aquí otra vez: los principios y las virtudes morales hallados en el reino de la idealidad (religiosa, filosófica, científica, etc.) son los que han de imponerse a la circunstancia porque vienen ya autojustificados. Pero la vida humana es tozudamente complicada, no todo se puede resolver con un Ablanco@ o con un Anegro@, hay miles de matices según el tejido de la circunstancia, y tal vez mucho más ahora en nuestra situación histórica de cambio de era. Por eso, quizás haya que aceptar disvalores -sin sobrepasar su umbral máximo, claro está- en los SA que se utilicen para afrontar muchas situaciones en una sociedad pluralista, multicultural, etc., en aras de un avance en la presencia efectiva de valores, que es lo que más nos interesa lógicamente.

Continuando con la asimetría enunciada para el análisis de los disvalores, también aquí podrá formularse una vía para su tratamiento. Aparece, no obstante, un cierto matiz diferenciador, el cual es fácilmente explicable. Si antes se habló de incremento mayor relativo respecto de los valores, ahora tendríamos que decir minimización mayor relativa. El empleo del término minimización se debe a que tratándose de un disvalor su presencia es siempre rechazable al máximo, por eso se ha de perseguir su mínima efectividad. No se producirá aquí la situación que vimos

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con el conjunto de valores, en la que, teniendo que conservar todos los valores implicados, se necesitaban cesiones entre las exigencias de unos y otros. Antes el asunto consistía en que era necesario conservar todos ellos, y se producían límites axiológicos en cuanto a la efectividad real de cada uno a causa de sus exigencias propias. Pero ahora no es esa la cuestión. Porque de lo que se trata en este momento es de que se dan elementos negativos en primera instancia, y por tanto lo mejor es que no estén operativos, que se eliminen o desaparezcan. Por eso, empleamos el término minimización, que sería el asimétrico a maximización, el cual sin embargo rechazamos para el tratamiento de los valores por las razones que ya se apuntaron.

Para conservar, sin embargo, la asimetría señalada, añadimos los términos Amayor@ y Arelativo/a@. En efecto, la minimización del influjo de los disvalores habrá de ser la mayor posible, aunque tal vez fuera innecesario calificarla con el adjetivo Amayor@, pues de hecho ya la incluiría. No obstante, para hacerlo más explícito, y quizás para facilitar la comprensión del tema, podemos conservarla. Igualmente, el uso del término Arelativo/a@ se justificaría porque esa minimización se inscribe siempre dentro de un sistema axiológico marcado por sus relaciones internas entre valores y disvalores, o, por así decirlo, de disvalores en referencia a valores.

En cualquier caso, no puede caber duda que la mejor razón respecto de los disvalores se concreta cabalmente en su desaparición, y por defecto o imposibilidad efectiva, en su minimización.

Con todo, no se ha llegado con estas disquisiciones al final del análisis referido a los valores y disvalores, considerados en su funcionalidad singular. Porque puede darse el caso, y no es difícil imaginar ejemplos, que la presencia de un valor o de un pequeño grupo de valores no se consiga de hecho por encima de su umbral mínimo. E igualmente que el descenso de un disvalor no se logre por debajo de su umbral máximo. Dicho en otros términos y llevando otra vez la situación al límite: puede darse el caso en que la presencia de un disvalor anule la posibilidad de una resolución moral eficaz, o que la ausencia de un valor cause el mismo efecto. )Qué hacer entonces? )Qué consecuencias traería esa situación y cómo proceder a una posible terapéutica que subsanara de algún modo la perplejidad ética que se ocasionaría?

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3. LOS NICHOS AXIOLÓGICOS. En realidad, las cuestiones anteriores apuntan decididamente al corazón mismo de la evaluación axiológica y a la estructuración propia del sistema de valores, Sv, objeto de ella. La admisión de la necesidad de establecer umbrales mínimos y máximos respecto de valores y disvalores en el interior del sistema axiológico SA está señalando implícitamente en una dirección que se conecta con las preguntas formuladas14. Porque si se exige que se respete la regla del umbral mínimo, entonces se está admitiendo de forma tácita que dentro de SA habrá valores que, en relación a la situación examinada, tengan un peso mayor que otros, por lo que su grado de operatividad ha de conseguirse que sea mayor a su vez. Es más, en la reflexión crítica que llevamos a cabo acerca de la noción de satisfacción también se concedía la misma asunción, puesto que afirmábamos que la simple satisfacción de valores resultaba incompleta al abrir la posibilidad de que algunos valores no alcanzasen su operatividad más grande sin por eso alterar el umbral mínimo de los demás valores. Consiguientemente se aceptaba que la ponderación axiológica, su peso específico dentro de la evaluación de SA no era igual o uniforme para todos.

Todo esto supone dos cosas. Por una parte, que el grado de presencia operativa de cada valor en SA será con frecuencia distinto, y habrá valores que sean más pertinentes que otros para afrontar la situación planteada, reclamando para ellos un peso efectivo más grande, precisamente en aras de la eficacia operativa global del SA. Dicho de otro modo y más llanamente: que unos valores sean más Arelevantes@ que otros, o incluso que sean imprescindibles. Y por otra parte, llevando la argumentación al límite, que esos valores sean necesarios y por ello funcionen como condiciones formales de posibilidad de Sv para la superación de la situación afrontada. Si esto es así, entonces tales valores no serán Anegociables@, y si alguno de ellos descendiera por debajo de su umbral mínimo el sistema Sv se extinguiría por inoperativo.

Asimétricamente podría ocurrir igual con los disvalores. Si no es posible cancelar un disvalor que, por su importancia operativa, fuera incompatible con la aplicación pragmática de Sv, entonces Sv sencillamente no serviría para tratar la situación examinada. Incluso si tal fuera su relevancia negativa, y no se pudiera

14 En principio se utiliza la abreviatura SA para el sistema axiológico global que incluye valores y disvalores, y reservamos la notación Sv para el sistema de valores propiamente dicho.

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reducir por debajo de su umbral máximo, se obtendría la misma conclusión. En ambos casos el resultado final será el mismo: se estaría en una posición de

parálisis moral. Sólo existirá, a nuestro parecer y siempre respetando nuestras bases de

partida, la posibilidad de cambiar el sistema Sv, es decir, ensayar modificaciones en el conjunto inicial de valores, sustituyendo unos por otros que antes no estaban considerados, a fin de conseguir la operatividad perseguida para los Svi que se fueran examinando, y elegir finalmente el de mayor eficacia operativa conservando siempre aquellos valores en su umbral mínimo que fueran necesarios e imprescindibles, o como antes dijimos, innegociables. Esta conclusión puede entenderse dictada por el Asentido común@, pero va más allá, creemos, porque de hecho avala indirectamente una afirmación que ya hicimos en capítulos precedentes y que ahora puede ser confirmada prácticamente: que la ductilidad de una ética pragmática es ciertamente una ventaja frente a las éticas tradicionales en forma de pirámide.

En efecto, porque si se ha asumido desde el principio que tal ductilidad implica que Sv es un sistema abierto por su propia índole, entonces la tarea de ensayo de nuevos Sv para la situación moral planteada ha de considerarse normal y común en una ética pragmática. No es Aforzar@ una posible solución a cualquier precio, sino seguir operando con las mismas reglas del juego, dado que no se rebaja la finalidad exigida a Sv (sea cual sea), es decir, su eficacia operativa para el problema planteado. Lo que se está asumiendo es que puede haber diferentes Asoluciones@ y no ya una posición única, lo cual para ser aplicado en una sociedad pluralista, multicultural y global, no es rasgo despreciable ni mucho menos. E insistimos que todo ello no abre la puerta a un relativismo moral, porque se mantiene en todo momento la exigencia de eficacia operativa para Sv, por lo cual no todo valdría lo mismo, y siempre habrá que preferir lo mejor, o sea, la mejorrazón en cuanto a la resolución o la aminoración al menos del problema suscitado.

Por el contrario, en las éticas en forma de pirámide adoptar esa actitud sería mucho más complicado y difícil. Porque habría valores considerados inamovibles, tanto en su presencia como en el grado de la misma, y entonces la situación de impasse moral quizás no se pudiera sobrepasar. Esto sería muy plausible dadas las características ya conocidas de pluralismo, multiculturalidad o interculturalidad, globalidad, etc., de una sociedad tecnológica. Para una mentalidad moral

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doctrinaria el acuerdo moral sería entonces inviable, lo cual no sólo constituiría un fracaso moral sino que propiciaría en la práctica el triunfo de los Amás fuertes@,social o políticamente considerados, lo cual sería indudablemente dejar las cosas peor que estaban. O como dice el refrán popular que ya hemos citado, Aa río revuelto ganancia de pescadores@. Pero eso es algo que por supuesto se ha de evitar por todos los medios a nuestro alcance, puesto que significaría la ausencia de la dimensión moral en la vida tanto individual como colectiva, y, en consecuencia, según nuestro punto de vista desarrollado en el capítulo tercero, un volver la cara a la búsqueda de la felicidad.

Sin embargo, el análisis de las cuestiones que han originado estas últimas reflexiones apunta a algo más. Se trata del reconocimiento necesario de que con enorme frecuencia dentro de Sv se formarán grupos de valores -o incluso aparecerá un sólo valor- que constituirían un subconjunto ineludible cuyas exigencias siempre han de ser satisfechas suficientemente. En el caso límite podría ocurrir que la operatividad moral requerida a Sv dependiera de un valor tan sólo, y en forma asimétrica que la presencia de un disvalor anulara de hecho a Sv. Utilizando un símil traido desde la teoría de grafos podríamos hablar de valores Aatractores@,debido a su fuerza operativa respecto de la situación planteada, los cuales establecieran fuertes dependencias y exigencias a los demás valores. Reconocer la existencias de tales valores es por tanto ineludible, ya que sería una ceguera irresponsable no percatarse de que así sucede muchas veces antes o después.

A estos valores los denominaremos constituyentes del nicho axiológico de Sv. Conforman por así decirlo un centro o núcleo axiológico que espontáneamente se establece sin mucha dilación en la práctica de la evaluación axiológica. La metáfora empleada se justifica sin duda porque quiere recoger la idea de que es desde ese grupo o nicho desde donde se ha de formalizar la búsqueda del equilibrio dinámico de Sv y las magnitudes de los umbrales mínimos, y también máximos en el caso de los disvalores. Se trata, pues, de una especie de núcleo axiológico desde el que hay que desarrollar la evaluación axiológica, dado que se presentan como condiciones de posibilidad de Sv en cuanto mediación moral. Lógicamente puede haber un nicho axiológico referido a valores, que es el caso que más nos va a interesar seguidamente, y también un nicho axiológico referido a disvalores que habrá que disminuir por debajo de su umbral máximo permisible.

Ahora bien, cualquier lector perspicaz seguramente podría formular aquí una

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objeción considerable contra el edificio de una ética pragmática si ésta tiene que admitir la existencia y relevancia de los nichos axiológicos. Y es que, se argüiría, )acaso entonces no está apareciendo, de alguna manera, una cierta Apirámide@axiológica ineludible, en el corazón mismo de la ética pragmática reticular? A fin de cuentas, ésta es una diferenciación nuclear entre ambas posiciones, o sea, la retícula y la pirámide, y si finalmente no se puede eludir la formación de una suerte de pirámide dentro de la evaluación axiológica al modo pragmático, )no se derrumbaría todo como un castillo de naipes?

Sin duda es necesario responder con todo rigor a esta objeción, porque puede suponer un ataque racionalmente fundado a la línea de flotación de una ética pragmática. Pero existen varias razones que responden eficazmente a la crítica expuesta, las cuales además traerán como consecuencia aclaraciones muy pertinentes que ahora encuentran su lugar específico en toda la indagación llevada a cabo.

De entrada, hay que destacar que la pirámide moral en las éticas correspondientes se refería a la totalidad del edificio ético, o sea, al conjunto global de la arquitectura ética. Pero en el caso del nicho axiológico se refiere a una determinada situación, la examinada concretamente, y en ningún modo a toda la fábrica de la construcción ética. Por tanto, en principio no afectaría a la estructura global de la arquitectura ética reticular.

En segundo lugar, la pirámide clásica poseía una rigidez propia que originaba inmediatamente una jerarquía de valores, por lo que el puesto e importancia de los mismos estaban ya fijados y eran de difícil variación. Por el contrario, los componentes del nicho axiológico se refieren a la circunstancia concreta examinada, y por tanto no sólo pueden variar al cambiar mínimamente ésta sino que forzosamente tienen que hacerlo. Cada nicho es relativo a su situación específica, y no hay nichos Asuperiores@ a otros de modo general, es decir, no se produce una pirámide en sentido tradicional, porque los nichos axiológicos no se fundan en ninguna corona trascendental (religiosa, filosófica, etc.) sino en su eficacia operativa como pautas de resolución o aminoración de conflictos morales, es decir, en su efectividad ante la vida, siendo relativos a ella en cada uno de sus momentos.

En tercer lugar, el nicho axiológico está abierto al igual que el completo sistema Sv, no está prefijado de antemano, depende del problema considerado, y puede ser modificado por adición de nuevos valores o por sustitución de algunos de

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ellos si se ve la necesidad de cambiar notablemente Sv para satisfacer el requisito de eficacia operativa. Obviamente, no ocurriría así en una ética en forma de pirámide, pues los elementos éticos vendrían derivados de lo que hemos llamado corona trascendental y pretenden un alcance general, o incluso universal.

En cuarto lugar, los valores del nicho axiológico también se componen entre sí, es decir se autorregulan entre ellos, se diría que se acoplan Acediendo@sistémicamente entre ellos, respetando su umbral mínimo. Nada de esto ocurriría en la forma de pirámide porque cada valor vendría autodefinido por su significación propia sustentada en la corona trascendental correspondiente.

En quinto lugar, la función específica de la circunstancia moral es muy distinta también en el caso del nicho axiológico. Aquí posee un protagonismo indubitable, ya que tal nicho se forma a partir de ella y no viene impuesto Adesdearriba@. Esto origina que el nicho axiológico Adependa@ de las exigencias de la circunstancia y no de una jerarquía axiológica fundada en instancias diferentes a la vida misma, o sea, en una fundamentación ideal de lo que Adebe@ ser tal o cual valor.

Y en sexto lugar, puede haber simultáneamente varios nichos axiológicos que satisfagan las condiciones morales requeridas, lo cual dificulta lógicamente cualquier pretensión de construir una pirámide más o menos fija a partir de ellos. La mejor razón no autoriza a ello tampoco, porque esa mejor razón se refiere únicamente a la situación concreta y no al conjunto del edificio axiológico, que por su propia índole ha de ser adaptable a los cambios de la circunstancia.

Por todas estas razones, sin duda la objeción examinada puede ser rechazada suficientemente. La realidad del nicho axiológico, aunque para algunos pudiera tener alguna resonancia relativa a una pirámide, no se inscribe en esa tradición. Los motivos expuestos dan buena cuenta de ello. Digamos que se sitúa alejada convenientemente de esa posición moral. Si quisiéramos ilustrar lo que significa verazmente el nicho axiológico, y siguiendo con imágenes geométricas, diríamos que se trataría de Aesferas@ axiológicas con membranas de superficie muy tenue que estarían en ósmosis continua con la circunstancia en la que se insertaran. La imagen esférica conviene ciertamente en la medida en que se trataría de formaciones que se destacarían dentro de la red axiológica de valores, o sea, en lo que ya vimos que constituía la retícula ética, pero que no manifestarían fuera de ellas otras formaciones salientes que de modo permanente apuntaran a una jerarquización

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entre las diversas esferas posibles. Al mismo tiempo, su superficie permeable simbolizaría su entrelazamiento originario con la circunstancia y su continuo proceso de adaptación a ella.

Dando por resuelta así la cuestión, y dejando claro que la asunción de la existencia de nichos axiológicos no conlleva de ningún modo la introducción subrepticia de elementos que habíamos descartado ya por nuestras bases de partida, procede ahora seguir indagando en torno a la funcionalidad real de los nichos axiológicos, es decir, acerca de su dependencia originaria del criterio inicial de eficacia operativa, punto origen de una ética pragmática e instancia final de remisión para diferenciar la posición pragmática de otras posiciones éticas. Es ésta una idea que no debe ser nunca postergada y ha de tenerse siempre a la mano.

4. LA JUSTA RELEVANCIA DE LOS VALORES DEL NICHO AXIOLÓGICO. Teniendo siempre presente entonces que la existencia de nichos axiológicos es un dato perfectamente asumible por una ética pragmática, y que no interfiere para nada en su arquitectura interna en forma reticular, es preciso ahora plantearse qué alcance específico pueden conseguir con la práctica generalizada de la evaluación axiológica.

El tema reviste una acentuada importancia porque resulta un hecho insoslayable que, tras siglos de evolución social humana y también de pensamiento crítico en torno a la problemática ética, parece haberse reconocido la existencia de valores ético-sociales muy generales que han llegado a constituir un conjunto axiológico básico que, de una u otra manera, estaría siempre presente en multitud de situaciones sociales. Nos estamos refiriendo obviamente a valores tales como la justicia social, la honestidad, la fraternidad, el respeto a la libertad, etc. Se trataría así de una suerte de nicho axiológico que se reiteraría continuamente y que parece estar implícito, por ejemplo, para una ordenación moral adecuada de los grupos sociales más diversos. También este hecho hay que considerarlo como un dato empírico-cultural avalado por la historia humana, es decir, como un hecho histórico que ha de tener cabida propia en cualquier propuesta ética. De igual manera que hemos partido de otros datos empírico-culturales fehacientes para desarrollar y argumentar la posición ético-pragmática, tales como los rasgos de la actual sociedad tecnológica, el cambio social acelerado, la racionalidad tecnológica como

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modo de racionalidad social, etc., también se ha de constatar el mencionado hecho histórico como herencia empírico-cultural indubitable.

La pregunta a este respecto es clara: )cómo ubicar coherentemente ese dato dentro de una ética pragmática? En primer lugar, y desde un punto de vista genético, tal nicho axiológico general se habría ido constituyendo a lo largo de la evolución social humana, o sea, su origen provendría de una decantación progresiva de la experiencia moral, como una especie de sedimento o fondo de la práctica moral en sentido amplio. Se trataría de valores que, en la evolución constante de la circunstancia moral, habrían mantenido su presencia efectiva en medio de avatares históricos y sociales muy diversos.

Por tal motivo, serían valores que a la larga se habrían ido considerando desde la memoria histórica como requisitos axiológicos para el avance social, entendido éste, de un lado, como eliminación progresiva de factores de desestabilización y de tensiones sociales profundas, y de otro lado, como progresión en el logro de la integración social colectiva sin exclusiones.

Desde un punto de vista pragmático, lo importante a destacar es que tales valores se acreditarían en función del criterio de eficacia operativa mostrada a lo largo del tiempo histórico. Tal eficacia se referiría tanto por vía positiva como negativa, es decir, porque en períodos donde su presencia hubiera sido más notoria la marcha social hubiera sido igualmente más satisfactoria, o porque en etapas marcadas por su ausencia real se constataran históricamente turbulencias y perturbaciones sociales de importancia (luchas de clases, guerras, etc.). Así, la existencia de la denominada paz social sería, desde una perspectiva pragmática, la constatación de la eficacia operativa de esos valores genéricos. Retengamos especialmente este carácter, o sea, su enraizamiento en la eficacia operativa histórica, a fin de evitar posteriores malentendidos. O lo que sería igual: que tales valores se pueden entender sin dificultad desde una perspectiva pragmática y sus bases de partida.

Varios rasgos conviene destacar de un nicho axiológico tal y de los posibles valores que incluiría. Por una parte, que tales valores muy generales serían transversales15, o sea, aparecerían en innumerables situaciones de la circunstancia moral, y no porque se impusieran desde Aarriba@ sino porque se hubieran acreditado

15 Agradezco esta denominación al Prof. Javier Echeverría (CSIC).

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como elementos axiológicos insoslayables para la resolución o aminoración de problemas morales individuales y/o colectivos. En otros términos: por su eficacia operativa en relación a conflictos humanos. Justamente este carácter de transversalidad constituiría una guía muy útil para su identificación y reconocimiento. Llevando las cosas al límite, se podría afirmar incluso que existe un valor cuasi primigenio que funcionaría como Aconditio sine qua non@ de cualquier circunstancia moral, y su enunciación a nadie podrá sorprender: el valor de la vida. La conservación de la vida y la consecución de la Amejor@ vida -en sentido ético-pragmático- parece sin duda un valor de esas características. Máxime en una actitud pragmática, por cuanto se ha partido de la base orteguiana de que la vida es la realidad radical, fuera de la cual no se da nada.

Ahora bien, esto no significa que estos valores transversales en cuanto tales se hayan de considerar como valores Aabsolutos@. Eso sería erróneo. Pues la circunstancia moral puede hacer variar sus exigencias habituales y sus formas de aplicación. Y pondremos un ejemplo también llevado al límite: incluso el valor de la vida, en cuanto conservación de la misma, puede ser puesto entre paréntesis sin sanción moral subsiguiente. Sería el caso de atentar contra la vida de otro ser humano, el cual me amenaza gravemente, en grado de legítima defensa proporcional. Esta situación está recogida en cualquier código penal contemporáneo. Por tanto, la transversalidad no quiere decir absolutez, más bien significa una importante señal de alerta que está advirtiendo que nos hallamos delante de un valor cuyo reconocimiento y presencia se propondrán con un grado muy alto de seguridad. Y en este sentido, a su vez nos facilitará la misma práctica de la evaluación axiológica, ya que nos estará dando un muy oportuno aviso de que sin contar con ese valor la probabilidad de errar en la evaluación global es muy alta o casi segura.

Otros ejemplos de este tipo de valores pueden encontrarse convenientemente. Casi todos los Agrandes valores@ de la tradición filosófico-moral recibida entrarían en esta clasificación: el bien, lo bueno, lo justo, lo equitativo, etc. El problema de siempre ha sido el de su gran generalidad conceptual, o sea, cómo entender lo justo, lo bueno, etc., en la práctica. El procedimiento habitual ha sido el de buscar y justificar una definición esencial del valor bajo consideración, y a partir de ahí llevarlo a la circunstancia moral. Nuestra actitud pragmática procede de manera distinta, esto es, evita inicialmente la definición sustancial y remite lo valioso al

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criterio de eficacia operativa en la resolución de conflictos humanos. Y es desde esa eficacia, acreditada históricamente por así decirlo, desde donde se integran relacionalmente los valores transversales en el nicho axiológico correspondiente. También aquí el obstáculo de la generalidad conceptual se atenúa porque se partiría de situaciones fácticas ya acaecidas para Aidentificar@ tal o cual valor transversal, con lo que una cierta base empírica moral estaría más a la mano.

No se ha de olvidar otro rasgo relevante de los valores transversales, y es que el nicho axiológico que constituyen es abierto, y por este motivo ha ido modificándose y, en general, enriqueciéndose históricamente. Lógicamente no podía ser de otro modo desde una perspectiva pragmática que, en el caso que se está analizando, apela a la experiencia histórica y social. En efecto, y para simplificar -pues el tema nos podría llevar muy lejos-, podría afirmarse que un aspecto típico de este enriquecimiento lo constituiría la progresiva aceptación de los llamados valores sociales en la práctica moral, así la solidaridad, la igualdad ante la ley, la defensa de las minorías, etc. Ya la ADeclaración de los derechos del hombre y del ciudadano@ (1789) supuso una importante codificación general de muchos valores transversales, independientemente de las múltiples transgresiones que también se cometieron por muchos de sus propugnadores en aquel momento histórico.

Por tanto, el nicho axiológico de valores transversales posibles no vendría, en una perspectiva pragmática, diseñado desde instancias trascendentales principalmente sino desde instancias empírico-culturales acreditadas históricamente. Por supuesto, la aportación de la tradición moral en forma de pirámide también se incluiría en el conjunto global de tal acreditación histórica, pues no puede caber duda que su influencia a la hora de acuñar esos nichos axiológicos determinados no ha sido desdeñable ni mucho menos.

Ahora bien, y para concretar más el asunto, )se podría señalar hoy algún código de valores que funcionara como nicho axiológico con las características apuntadas? Creemos que sí, y no sería otro que el nicho axiológico correspondiente a la ADeclaración Universal de Derechos del Hombre@ de 1948, y sucesivas ampliaciones. Al menos en el momento presente se trata de un código jurídico-axiológico de enorme referencia mundial, que respondería sin duda a un proceso de sedimentación histórica acelerado en los últimos doscientos años especialmente16.

16 Análisis pormenorizados desde perspectivas filosóficas, jurídicas e históricas, que alcanzan también a los problemas planteados por las nuevas tecnologías, en torno a este tema

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Además, su carácter abierto se ha mostrado fidedignamente con la incorporación de los llamados derechos de segunda y tercera generación. E incluso ya se ha planteado la inclusión de una cuarta generación de derechos, relativos estos al uso y acceso a las nuevas tecnologías, sobre todo de la comunicación y de la información17.

Como hemos mostrado en otro lugar18, lo importante a destacar aquí es que los derechos humanos aparecerían sin duda con un lugar propio en la arquitectura axiológica de una ética pragmática, con base en el criterio de eficacia operativa para el desarrollo de una sociedad tecnológica. Efectivamente, pues constituirían un elenco axiológico de considerable interés y conveniencia para el desarrollo de una sociedad tecnológica, global, multicultural, etc. Obsérvese que los derechos humanos vendrían así acreditados no por instancias teorético-trascendentales sino por los resortes propios de una ética pragmática, y su modo de presentación social respondería a la metodología del Caballo de Troya al revés, o sea, en el fondo a la que hemos denominado desde el principio la estrategia de Ulises.

Dicho de otra manera y en negativo: hoy en día la conculcación de los derechos humanos sería el modo más directo de entrar en una fase sociohistórica de desestabilización social, tanto nacional como internacional, ya que se han convertido en piedra de toque central de la conciencia axiológica de considerables partes de la humanidad. No obsta el hecho de que su grado de cumplimiento deje aún y por desgracia mucho que desear, pues lo que se ventila aquí es su consideración como nicho axiológico más generalizado por el conjunto de la población. Abundando más en ello, hay que destacar además que, como hemos

véanse en A.E. PÉREZ-LUÑO, Derechos humanos, estado de derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 1999 (60 ed.).

17 Véase J. BUSTAMANTE: AHacia la cuarta generación de Derechos Humanos: repensando la condición humana en la sociedad tecnológica@, en Revista Iberoamericana de Ciencia, Tecnología, Sociedad e Innovación, n1 1, septiembre-diciembre 2001 (http://www.campus-oei.org/revistactsi). Del mismo autor, ALos Derechos Humanos en el mundo de la red@, en J.M. Esquirol, Tecnología, ética y futuro , o.c., pp. 355-367. Sobre la incidencia general de Internet, vid. A.E. PÉREZ-LUÑO, AImpactos sociales y jurídicos de Internet@, en Argumentos de Razón Técnica, n1 1, 1998, pp. 33-48 (con una selección bibliográfica especializada).

18 Véase Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 276-288.

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señalado en el lugar correspondiente19, la reivindicación de los derechos humanos reviste una forma sistémica, es decir, se reivindican en su totalidad, y no sólo parcialmente, por ejemplo, los de primera o segunda generación separadamente. No es posible hacerlo así, porque unos derechos -y sus valores asociados- remiten a otros de modo inmediato, se conexionan indisolublemente con ellos en la práctica concreta, no pudiéndose aislar recíprocamente. Así por ejemplo, el valor genérico de la libertad ciudadana implica toda una serie de Alibertades@ insoslayables, a saber, la libertad de expresión, de religión, de elección de residencia, de educación, etc. Es éste un caso práctico de cómo el contenido de los valores se correlaciona con los demás y adquiere su significación más fidedigna no sólo por su conceptualización propia sino por su relación con los demás valores con los que está conectado, como ya vimos descriptivamente con anterioridad. Este carácter sistémico de los derechos humanos y las consecuencias mostradas constituyen una buena confirmación de aquella descripción.

19 Véase cita anterior.

Finalmente, y al igual que en el apartado anterior, hay que reiterar que la admisión del nicho axiológico referido en éste no significa tampoco especie alguna de pirámide moral al estilo tradicional. Las seis diferencias mostradas entonces pueden ser también aplicadas aquí. Especialmente el hecho de que los valores que van constituyendo este nicho axiológico no surgen a priori desde un nivel trascendental de justificación, sino más bien de la experiencia histórica acumulada, es decir, no provienen de Aarriba@ sino de Aabajo@, de la vida misma históricamente considerada a lo largo del devenir temporal. Asimismo, surgen de la eficacia operativa mostrada a lo largo de esa experiencia histórica que los ha convertido en condiciones de la convivencia social con un grado razonable de fiabilidad antropológica y social. Además, constituyen un sistema abierto que paulatinamente ha ido floreciendo tratando de dar respuestas al cambio en la circunstancia moral en general.

Ahora bien, es justo añadir que en una sociedad tecnológica y global no sólo existirá un único nicho axiológico general formado por medio de la sedimentación histórica correspondiente. Precisamente su carácter global y multicultural traerá consigo la coexistencia de varios nichos procedentes de culturas diversas y diferenciadas. Sin duda habrá valores compartidos por ellos, pero también existirán

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otros que no lo sean. Por eso, el equilibrio de una sociedad global requerirá promover un cierto grado de convergencia entre estos últimos, pues de lo contrario el choque virulento entre grupos sociales se hará inevitable, y eso perjudicaría notoriamente a todos. En esta tarea bien valdrá destacar la necesidad de un valor que, precisamente por su eficacia operativa en una situación como la actual, podría servir como medio privilegiado para esa convergencia: la tolerancia.

Lo analizaremos a continuación como muestra y aplicación de muchas de las ideas que se han expuesto en este capítulo, siendo extensible tal análisis, mutatis mutandis, a otros valores transversales posibles.

5. UNA APLICACIÓN ACTUAL AL MODO PRAGMÁTICO: LA TOLERANCIA.Exponer un análisis ético pragmático de la tolerancia se justifica inicialmente porque sin duda es un valor que ha adquirido una relevancia particular en los últimos tiempos. Introducirlo en este lugar cumple varios objetivos simultáneamente. Por un lado, se trata de un ejemplo de un valor emergente, no tanto porque no existiera previamente sino porque su grado de importancia en la actualidad supera cuantitativa y cualitativamente el de otros tiempos pasados e incluso recientes. Se trata así de un caso que muestra la apertura de los nichos axiológicos tal y como se ha indicado más arriba. Este protagonismo se debe, entre otras posibles razones, al cambio sociocultural que ha sido punto de partida de nuestras reflexiones, el cual ha delineado ineludiblemente rasgos como el pluralismo y la multiculturalidad convirtiéndolos en categorías propias de una sociedad tecnológica. Para asumir cabalmente dichos rasgos se hace indispensable el ejercicio de la tolerancia como valor ético-social, que adquiere además, por su presencia necesaria en la vida actual, ese rango de valor transversal que se ha descrito en el apartado anterior. Cumple así el análisis que seguirá con la finalidad de proponer en un caso concreto la aplicación de las ideas que hasta aquí han sido expuestas de modo general.

La tolerancia es así uno de los valores ético-sociales más predicados en los últimos tiempos. Prácticamente, no hay institución pública o privada con proyección social desde la que no se insista continuamente en su necesidad. Se justifica plenamente dentro de una sociedad global tecnológica, pues la aceleración

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en el cambio social propia de tal sociedad requiere reiteradamente dosis de tolerancia más acusadas que en épocas precedentes en las que la variación de las condiciones socioculturales era forzosamente más lenta, y, en consecuencia, más sencilla de asimilar. Igualmente, una actitud inicial de tolerancia en la evaluación de valores parece requisito imprescindible para llevar a buen puerto la práctica de la discernibilidad crítica que la utilización del criterio más/menos requiere en el desarrollo de las evaluaciones axiológicas.

Al igual que sucede con muchos valores ético-sociales la comprensión del valor tolerancia está sujeta a múltiples interpretaciones, incluso contradictorias, lo cual, si seguimos las pautas señaladas antes, indica la conveniencia de una discusión crítica en torno a la significación más adecuada de la tolerancia operativa en una sociedad tecnológica. O, expresado en otros términos, también puede ser examinado dicho valor en función de la eficacia pragmática y de la vía del incremento mayor relativo para la consecución de la mejor razón en el sistema de valores bajo consideración.

La formulación directa de la cuestión, para no divagar respecto de este asunto, que como se ha señalado ya constituye una auténtica condición de posibilidad de la ética de las relaciones sociales, sería la siguiente: )qué puede entenderse eficazmente por tolerancia en una sociedad tecnológica pluralista, de manera que contribuya al funcionamiento progresivo y pacífico de tal sociedad?

Es muy común relacionar, ya sea consciente o inconscientemente, la idea de tolerancia con el relativismo ideológico. La tolerancia es necesaria, se argumenta, porque no existen soluciones definitivas y absolutas, de donde se deduce que no es posible acceder a la verdad, siendo éste además un concepto dudoso y generador de discusiones sin demasiado sentido. )Quién podría atreverse a afirmar que posee la versión última de tal o cual cosa? Una vez que se acepta el relativismo la tolerancia parece imponerse como Amodus operandi@, pues, en realidad, no parece caber otra alternativa. Si todas las ideas pueden ser válidas, entonces la tolerancia resulta imprescindible.

Claramente esta argumentación resulta una falacia que es preciso desenmascarar. Una alianza, a sabiendas o no, con el relativismo hace un flaco favor a la dimensión ética de la tolerancia. En primer lugar, porque la razón a favor de ésta se revuelve contra ella misma: )por qué practicar la tolerancia si tampoco habría un margen de seguridad intelectual respecto de ella?, )por qué someterse al

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esfuerzo de la tolerancia ante opiniones que pueden parecer disparatadas si no se está mínimamente seguro de la conveniencia de practicarla? En suma, )por qué ser tolerantes, con el coste y esfuerzo personales que lleva consigo, si al final todo resulta relativo? El relativismo desvaloriza enormemente la discusión crítico-dialéctica sobre los problemas humanos en general, y también en el ámbito ético. Porque, en realidad, opera subrepticiamente aceptando de entrada una impotencia, a saber, que el hombre no puede avanzar mucho en el conocimiento de las cosas que le interesan, lo cual no es precisamente algo que resulte agradable a los seres humanos racionales. O, dicho de otro modo, no es algo que contribuya a la felicidad humana sino más bien a lo contrario, es decir, a la infelicidad, y eso ya se vio en el capítulo anterior que no es demasiado Acompatible@ con los deseos del hombre contemporáneo.

En la práctica, el relativismo es justamente lo opuesto de lo que parece manifestar, pues constituye de hecho un absolutismo intelectual, solo que esta vez por vía negativa. En efecto, pues se utiliza en el fondo la siguiente argumentación: dado que no es posible un acuerdo y que la realidad se escapa en su posible acceso racional Bclaro está, siempre parcial, relativo, etc.-, esto significa que es improcedente pretender un conocimiento fiable. Es decir, puesto que la realidad es huidiza y no podemos estar seguros de nada, entonces no podemos pretender conocer nada con un grado de seguridad razonable. De la constatación de la incertidumbre en la empresa intelectual, se concluye la imposibilidad de la misma, es decir, una conclusión absolutista extraída de una situación de dificultad, lo cual parece desproporcionado.

Sin embargo, como afirmaba Popper, la empresa intelectual es siempre una búsqueda sin término (Aunended quest@), y una cosa es que siempre estemos aproximándonos, incluso asintóticamente, al conocimiento verosímil -empleando su propia terminología-, y otra que Ade facto@ se renuncie a la empresa intelectual dada esta condición humana. En el fondo, y llevando las consecuencias del relativismo hasta el final, llegamos al Atodo vale@... incluida la tolerancia. Pero, puestas así las reglas del juego, )para qué jugarlo?, )por qué ser tolerantes, en definitiva?

Parece obvio, pues, que la tolerancia no puede justificarse de esa manera, porque de hecho se pone en entredicho a la tolerancia misma. Es preciso buscar su significación por otra vía diferente, de modo que se salvaguarde, por un lado, el

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sentido de la empresa intelectual como avance del conocimiento en cuanto resolución de problemas, aunque sea siempre parcial y progresivamente, y por otro lado, la necesidad de ser tolerantes con los demás. La tolerancia parte justamente del hecho de que nuestro conocimiento no es definitivo ni puede serlo ni... Adebe@serlo, pero no del hecho de que, a fin de cuentas, no merece la pena el esfuerzo que conlleva. A nadie se le escapa que las ideas pueden estar mejor o peor discernidas, y que el debate dialéctico busca precisamente ponerlas a prueba a fin de acreditar una opción más razonable, al menos hasta aquí y hasta ahora. Ideas contradictorias, disparatadas, o difícilmente argumentables, no pueden pretender tolerancia intelectual, como por ejemplo afirmar que la ciudad de Londres se halla ubicada en el Reino de España. La tolerancia procede así del hecho de que nuestro conocimiento siempre es perfectible por muy justificado que nos pueda parecer, y que merece la pena abrirse a las ideas ajenas para avanzar en ese conocimiento, porque además también podemos estar equivocados, parcial o totalmente. Pero no se justifica en que todas las ideas son igualmente aceptables, porque eso dependerá de su grado de argumentación y de su peso intelectual. Si la idea que defendemos posee razones más poderosas que otras es obligación moral ponerlas encima de la mesa a combatir, por así decirlo, con las otras, y esperar el resultado que acaezca. En otras palabras, la tolerancia no tiene por qué implicar de entrada aceptar Adebilidad@ intelectual en nuestra posición si las razones que la avalan resisten el embate. La tolerancia, por el contrario, implicaría una cierta dosis de firmeza intelectual, es decir, la verdadera tolerancia se ejercería desde la creencia en la fortaleza de las ideas porque las sentimos mejor argumentadas y fundamentadas.

Todo lo anterior podría trasladarse sin dificultad a la tolerancia en el ámbito moral. Ser tolerantes no significaría aceptar una ética Adébil@, en donde no habría un mínimo criterio de discernibilidad, ya que, recordemos una vez más, la fiabilidad moral aquí se Amide@ pragmáticamente por la eficacia operativa del valor tolerancia para la resolución o aminoración de conflictos sociales. Por eso, la firmeza inicial y razonablemente sustentada de las ideas morales es no sólo compatible con la tolerancia, sino como vamos a ver seguidamente una de sus condiciones efectivas de posibilidad.

Será por tanto desde esa posición de firmeza desde la que aceptemos la libre exposición de las ideas del otro, su publicidad, su debate, etc., pero no porque creamos que Atanto valen@ unas ideas morales como las otras, y nos instalemos en

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la duda permanente respecto de las posibilidades intelectivas del ser humano en el terreno moral. La tolerancia no puede implicar ni mucho menos la renuncia a las ideas propias porque si se desiste de las propias ideas en aras de la tolerancia, entonces, )qué es lo que realmente estoy tolerando? En tal caso ya no tolero nada, sencillamente porque no tengo nada que tolerar. Por el contrario, se ejerce la tolerancia cuando, desde una convicción razonable en las propias ideas, se acepta la discusión y la posibilidad de error o de perfectibilidad en ellas a través del examen desapasionado de las razones del otro, con todo lo que esto trae consigo, o sea, igualdad de oportunidades para ambos en la discusión, respeto recíproco, libertad de expresión, renuncia completa a la violencia, etc. Desde tal convicción se puede ser tolerante porque hay materia que tolerar, pero desde la duda por sistema y la renuncia implícita a avanzar no hay nada sobre lo que ejercer la tolerancia.

Y es así cuando la tolerancia se convierte efectivamente en valor ético-pragmático. Porque se está reconociendo de un lado la posibilidad de avance en el problema planteado, y de otro lado la condición igualmente humana como la mía en el oponente, es decir, se está reconociendo la dimensión moral en dicho oponente, y, en consecuencia, la obligación de respetar sus ideas y tomarlas en consideración, estando dispuesto a modificar la propia convicción de partida. Desde esta comprensión de la tolerancia, obvio es recordarlo, no se procede a la destrucción del contrario sino a la búsqueda de una posible confluencia hasta donde sea posible, pero sin la renuncia indiscriminada a las ideas propias.

En suma, la tolerancia se ejerce desde el reconocimiento del posible valor intelectual de las ideas propias y de las ideas del otro, porque ambas pueden resolver mejor el problema planteado; o, incluso más claro, porque mis ideas pueden Amejorarse@ al ponerse en contacto con las del otro y resolver más fácil o más rápidamente el conflicto moral examinado. Lo cual lleva implícito a su vez el reconocimiento de las capacidades personales de ambos, y, por tanto, de la dignidad personal en una y otra parte. A partir de aquí se podrá concluir el rechazo, total o parcial, de las posiciones del oponente, justamente porque sus razones se muestren más débiles o porque sus niveles de probabilidad racional se crean menores, pero, al mismo tiempo, reconociendo esa dignidad personal en el adversario, la cual queda intacta. Se ejerce la tolerancia porque el oponente, como ser humano, es merecedor de la misma en cuanto porta consigo valores y capacidades racionales dignas de ser tenidas en cuenta. Y aunque se concluya creyendo en el error del adversario,

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rechazando por tanto sus ideas, no se menoscabará la creencia en esa condición de posibilidad, a saber, la posible fortaleza racional de las ideas del interlocutor, al igual que se daría respecto de las mías. Por todo ello, la tolerancia, así entendida, es un valor ético en cuanto que asume necesariamente la dignidad racional -y también la personal lógicamente- del oponente y juega el juego de las relaciones sociales adecuándose a las reglas de equidad reflexiva derivadas de tal dignidad.

Como se ha aludido antes, este entendimiento de la tolerancia se enlaza debidamente con el criterio de eficacia operativa. Es el mejor resultado general -o la mejor razón- en cuanto a la resolución o aminoración del conflicto, lo que exige la discusión dialéctica desde la convicción razonable en valores ya mencionada más arriba. Es preciso además asumir la controversia desde tal posición de convicción razonable propia, porque, de lo contrario, en la práctica y por inercia se estaría caminando a un monolitismo ético-cultural que, a la larga, haría triunfar siempre al grupo más fuerte socialmente, independientemente del peso específico de sus valores y de sus razones, o sea, se desembocaría en una pérdida progresiva de la mejor razón colectivamente conseguida. La interconexión, la interpenetración característica de los elementos propios de una sociedad global tecnológica, dejarían de cumplir su función propia de mutua fecundación para ir desembocando en la absorción del débil por el fuerte sin tener en cuenta otra Arazón@ que la de esa potencia social -y no racional ni axiológica- de la que gozan los Afuertes@ por los motivos más variados. O, expresado de otro modo, la interconexión creativa se tornaría subordinación no justificada de lo uno a lo otro, con lo cual de una sociedad dialogante y solidaria se estaría pasando a una sociedad Aordenada@unidimensionalmente.

De ahí que la tolerancia cumpla una función de importancia radical en una sociedad global, en la que, se quiera o no, se acentúa cada vez más la presencia de todos en todos, y todos hemos de convivir con todos, lo cual no es solamente una situación inevitable sino también un ingrediente que requiere la tolerancia como elemento de marcado interés y conveniencia. Así, el incremento mayor relativo de la tolerancia no se podría llevar a cabo desde una posición Aa priori@ de debilidad tolerante sino desde una tolerancia realmente operativa como la que se ha tratado de describir. De aquí la importancia de los organismos, nacionales e internacionales, de intermediación y de diálogo, a los que, en última instancia, habría que remitir un conflicto continuado de valores que no hallase una

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Aresolución@ posible mínima en la práctica de la discusión dialéctica directa entre los grupos implicados. El desarrollo futuro de tales instituciones es un factor imprescindible para el funcionamiento de la sociedad global tecnológica si se desea establecer una cohesión social necesaria a través de la solidaridad.

6. APÉNDICE FINAL: UN ESBOZO DE EVALUACIÓN DE LAS ACCIONES TECNOCIENTÍFICAS.Deseamos finalizar el presente capítulo proponiendo un ejemplo de evaluación axiológica referido a un tipo de acciones humanas típicas de la actual sociedad tecnológica, a saber, las acciones tecnocientíficas. No es por capricho que se ha elegido este terreno. Pues se trata de un tipo de acciones que se presentan diariamente en los más variados ámbitos, y que el cuerpo social discute cada vez con más apasionamiento por sus posibles incidencias en la vida humana del inmediato futuro. De otro lado, aparece la dimensión ética en ellas al considerarse la empresa tecnocientífica como una empresa cargada de valores en general, tanto epistémicos como sociales, políticos, morales, etc. Procedamos primero a una somera descripción del objeto que trataremos.

La influencia de los medios tecnológicos en la investigación científica es quizás el hecho más relevante en el desarrollo de la Ciencia en nuestros días. En muchas ramas científicas, la tecnología ha llegado a ser una estricta condición de posibilidad de los procesos científicos20. Tal hecho ha traído consigo la concepción de la ciencia como tecnociencia, para designar un importante cambio en la índole del quehacer científico. Brevemente puede describirse la actual tecnociencia como un sistema de acciones basadas en el conocimiento científico y dirigidas a la transformación de la realidad a fin de obtener algún beneficio para el hombre. Así, la finalidad principal de la evaluación axiológica referida a la práctica tecnocientífica será establecer una preferencia razonable -elección- de una acción o grupo de ellas sobre otra u otras.

20 Véanse al respecto nuestros trabajos: "Does Technology 'construct' Scientific Reality?" En MITCHAM, C. (ed.): "Philosophy of Technology in Spanish Speaking Countries".Dordrecht-Boston-London, Kluwer Academic Pub., 1993, pp. 167-172; AHypothèse, objectivité et rationalité technique@, en Philosophia Scientiae= (Archives-Centre d=Etudes et de Recherche Henri Poincaré), I, cahier spécial (Actes du Congrès de l=Académie Internationale de Philosophie des Sciences), 1996, pp. 187-196.

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Las consecuencias de este hecho son varias. En primer lugar, la dimensión pragmática -aplicativa- del conocimiento científico ha adquirido una significación primordial, mucho mayor que en anteriores etapas históricas. En segundo lugar, la filosofía contemporánea de la ciencia se concibe por muchos de sus más importantes cultivadores como una filosofía de la acción o del quehacer científico, lo cual, a su vez, ha ensanchado las dimensiones filosóficas a considerar en la ciencia, pues a aspectos tradicionales como los factores lógicos, metodológicos y epistemológicos, se han unido factores políticos, éticos, económicos, sociales e históricos en general, que es necesario investigar cuidadosamente a fin de comprender la complejidad del quehacer científico en nuestros días.

En tercer lugar, y como efecto directo de todo lo anterior, el análisis de los valores de todo tipo incluídos en el proceso de conocimiento científico se ha convertido en un tema central de la filosofía de la ciencia en cuanto tecnociencia. No puede extrañar este hecho, pues si la tecnociencia se concibe como sistema de acciones humanas derivadas del conocimiento científico, entonces las dimensiones axiológicas que acompañan siempre a las acciones humanas, aparecerán inmediatamente como un factor indispensable para la correcta comprensión de la ciencia.

Uno de los grupos de valores más relevantes serán sin duda los valores éticos, pero no serán los únicos, pues la noción pragmática de valor acorde con esta nueva visión -el valor concebido como pauta de resolución de problemas- incluye obviamente valores tales como los valores sociales, medioambientales, etc., mencionados ya más arriba. Así, toda acción científica traería consigo un grupo de valores implicados, de tal modo que, siguiendo lo expuesto en apartados anteriores, podría simbolizarse desde un punto de vista axiológico general

Sv (Vi)

Ahora bien, como es obvio esta situación plantea un problema relevante a considerar en filosofía actual de la ciencia, a saber, el problema de la evaluación de valores.

Aplicando siempre el núcleo básico de las ideas expuestas procede tener en cuenta que el valor pragmático-científico entendido como pauta de resolución de problemas adquiere su significación axiológica no porque se inscribe en un reino

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Aideal@ metafísico valioso por sí mismo, o sea, no porque es intrínsecamente válido, sino más bien porque es medio eficaz para resolver una situación problemática en el proceso de conocimiento científico.

Ahora bien, no todos los valores implicados en una acción tecnocientífica son de la misma significación. Existen unos valores básicos, identificatorios, del proceder científico en cuanto tal. Estos merecen un análisis especial, por cuanto sin ellos o al menos sin una satisfacción mínima de ellos, la ciencia dejaría de ser tal. )Hasta qué punto pueden someterse dichos valores a una evaluación axiológica? )Qué aspectos deben ser tenidos en cuenta a causa de su relevancia para la ciencia?

Sin duda, un grupo de valores de esta clase son los valores epistemológicos, y especialmente el valor de Averdad@21 del conocimiento científico. Por su centralidad en la ciencia, el análisis de este valor puede considerarse un patrón específico de aquellos valores básicos mencionados antes.

Desde un punto de vista pragmático tecnocientífico, es preciso destacar dos caracteres del concepto de verdad. Primero, el carácter relacional -o relativo, si se prefiere- de la verdad, que, en ningún caso, quiere decir relativismo. Por relacionalidad o relatividad de la verdad hay que entender que el contenido de la verdad científica se refiere a un determinado problema u objeto de investigación. No se trata de una verdad en sentido incondicionado, sino de un contenido epistémico que soluciona un problema en los términos estrictos en los cuales ha sido planteado. De ahí que esa verdad alcanzada sea Arelativa a@ o Aesté en relación a@ las condiciones del problema específico investigado. Por ejemplo, Popper, en su defensa de la mecánica cuántica, afirmaba que si los problemas mecanocuánticos eran de naturaleza probabilística no se le podía exigir a dicha teoría una exactitud mayor en sus resultados, y que, en consecuencia, constituía una falacia epistemológica argüir que la teoría era incompleta.

21 Si a alguien resultara demasiado Adura@ esta denominación, entiéndase más llanamente como Avalidez@ (epistémica).

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En segundo lugar, hay que destacar el carácter de la verdad como verdad suficiente. Esto significa en concreto que un determinado resultado puede considerarse válido si satisface las condiciones básicas de contrastación empírica establecidas de modo fidedigno en el planteamiento del problema bajo consideración. Así, se podrá afirmar que tal o cual enunciado científico es suficientemente válido respecto de tal problema22.

Pues bien, respecto de estos dos rasgos también sería posible llevar a cabo una evaluación axiológica. Por cuanto se refiere al carácter de relacionalidad o relatividad indicado -nunca relativismo, insistimos- se puede valorar, por ejemplo, el alcance de una propuesta epistemológica según se refiera a un mayor o menor número de objetos o problemas de modo satisfactorio en relación a las condiciones establecidas inicialmente. Es más, la situación mejor será aquella en la que dicha propuesta no sólo se refiera a tales objetos o problemas, sino que además incluya otros nuevos que han surgido a lo largo del proceso investigador. Tanto en un caso como en otro sería posible aplicar el criterio más/menos (mayor/menor), el criterio CMM; y también la regla pertinente de acotación (RA) referida al campo de hechos a considerar satisfactoriamente, concluyéndose que el resultado de la aplicación de ésta última aumenta el campo de referencia de objetos y problemas de una teoría sobre otra. Llamando X e Y a los campos respectivos de referencia, y T y T= a dos teorías concernientes, tendríamos:

RA (T) = X RA (T=) = Y _______X > Y

Esta evaluación puede ya señalar una vía de preferencia en la elección de una teoría científica sobre otra, lo cual, como sabemos, es uno de los objetivos principales de la evaluación axiológica. Además con una ventaja práctica importante. Y es que a través de ésta la teoría peor evaluada, T=, no quedaría por eso rechazada o negada, sino sencillamente preferida o elegida. Esto significa que podrá

22 Al respecto véase nuestro trabajo: AThe Concept of Scientific Truth and the Unity of Sciences@, en Argumentos de Razón Técnica, o.c.

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retomarse posteriormente si las condiciones de la investigación científica -otros problemas- así lo requiriera. Se podría constituir así un Astock@ de conocimientos que enriquecería el conjunto global de ideas científicas.

De forma complementaria ocurriría con el requisito de suficiencia arriba mencionado. La suficiencia epistemológica se refería al cumplimiento básico de las condiciones de contrastación, o sea, a las condiciones mínimas Asine qua non@ que un enunciado debe respetar para ser aceptado como fiable. Ahora bien, a partir de este grado de cumplimiento, sin duda tal enunciado puede satisfacer otras condiciones empíricas que no eran exigidas inicialmente, o incluso haber sido sometido a un mayor número de pruebas de contrastación. Lo que queremos decir es que el carácter de suficiencia epistemológica tiene un umbral mínimo completamente irrenunciable, pero no tiene que poseer un umbral Amáximo@, y esto entendido en dos niveles. No existirá un umbral máximo en cuanto al número de condiciones de contrastación, ni en cuanto al número de veces que el enunciado se someta a tal o cual prueba de contrastación.

Como se desprende de todo ello, también respecto del carácter de suficiencia epistemológica se pueden establecer inecuaciones del tipo más/menos, o sea, siguiendo el criterio CMM. El resultado de esta evaluación conduciría a establecer Agrados de suficiencia epistemológica@, noción que sin duda se hace eco de la tradición recibida en filosofía de la ciencia y que es bien conocida (grados de corroboración, niveles de confirmación, etc.), por lo que tampoco ha de resultar extraña. Llamando Z y W a la suficiencia epistemológica de T y de T=respectivamente, se podría establecer

Z (T) > W (T=) o Z (T) < W (T=)

Como en el caso anterior, el resultado de esta evaluación podrá servir de guía para establecer una preferencia razonable de una teoría sobre otra, sin por eso rechazar definitivamente la peor evaluada, ya que ésta también satisfaría aquel umbral mínimo requerido, pues de lo contrario no habría podido ser sometida a la evaluación.

Ahora bien, una última cuestión ha de plantearse: )qué hacer en aquellos casos en los que los resultados de la evaluación de los caracteres de relatividad y

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suficiencia sean los mismos, o, al menos, similares? )Cómo establecer la preferencia que se está buscando?

En tales casos la preferencia habrá de establecerse por evaluación de otros valores, epistemológicos y/o de otro tipo. Esto es perfectamente coherente desde el punto de vista tecnocientífico, pues ya apuntamos que la tecnociencia actual es un sistema de acciones que incluye grupos diversos de valores. Así por ejemplo, podrán evaluarse valores metodológicos (simplicidad lógica), instrumentales (mayor o menor exactitud de los medios tecnológicos), sociales (mayor o menor beneficio para el hombre), económicos (mayor o menor coste de la investigación), etc.

Finalmente, la preferencia se establecerá por una evaluación global del conjunto de valores implicados en la investigación. Esto responde netamente al carácter sistémico de la tecnociencia moderna. Se trata de un sistema de acciones basadas en el conocimiento científico, y como tal sistema se compone de elementos diferentes conectados entre sí. Por tanto, una correcta evaluación se ha de referir a la totalidad de valores seleccionados por la regla de acotación (RA).

Por supuesto, no se ha de olvidar que también si fuera preciso se podría apelar a la regla de prudencia (RP) descrita en otro apartado anterior de modo general, es decir, a una comparación crítica con los resultados de acciones tecnocientíficas precedentes en las que los valores en liza fueran los mismos o asimilables a los problemas científico-técnicos bajo consideración.

Igualmente, y en coherencia con todo lo indicado en el presente capítulo, siempre se habrá de tener presente que la tarea de la evaluación axiológica para acciones tecnocientíficas concebirá esa totalidad como una totalidad potencialmente abierta, no cerrada, por dos motivos esenciales: primero, porque podrán aparecer a lo largo del proceso investigador nuevos valores a considerar que no habían sido seleccionados inicialmente, y que vendrán exigidos después del análisis inicial de los problemas planteados; y segundo, porque el alcance de la investigación deba ampliar sus fines tecnocientíficos de cualquier tipo para lograr el éxito, especialmente los fines sociales. Estas dos situaciones se reiteran continuamente en la práctica.

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CAPÍTULO QUINTO

LA TEXTURA AXIOLÓGICA DE UN FUTURO INMEDIATO

1. UN HORIZONTE EN QUIEBRA. Tras el análisis de los pilares más significativos de la ética pragmática que se inserta en una sociedad tecnológica y global como la que estamos viviendo, procede ahora finalmente apuntar una prospectiva acerca de lo que con mayor seguridad va a deparar el despliegue acelerado de tal sociedad. Quedaría incompleto el proyecto ético-pragmático expuesto si no se adentrara en esta labor. Pues no basta con haber descrito los rasgos estructurales más generales de una sociedad tecnológica, según se ha hecho en los primeros capítulos, si, como se ha afirmado desde el principio, el cambio a velocidad geométricamente creciente es un factor primordial de nuestro entramado social. Porque esto significa que las situaciones sociales van a estar afectadas continuamente por mutaciones extraordinariamente relevantes para la vida humana. De ahí que examinar, hasta donde razonablemente se pueda, las nuevas dimensiones axiológicas que vayan a presentar tales situaciones plenamente incidentes en la circunstancia moral más inmediata sea una tarea no sólo conveniente sino necesaria.

La cuestión es la siguiente: )a qué y con qué se va a tener que enfrentar una ética pragmática próximamente en muy poco tiempo? La pregunta implica dos niveles que se conectan entre sí. De una parte, se trata de destacar cuáles serán los cambios que plausiblemente sobrevendrán con el desarrollo de la sociedad tecnológica; y de otra parte, cuáles pueden ser los medios para hacer frente a la problemática ético-social que esos cambios originen. Este segundo nivel está ya contestado en sus líneas más básicas a lo largo de los dos últimos capítulos, pues ahí se ha expuesto la arquitectura general de una ética pragmática. Pero ahora es preciso apuntar a valores concretos y determinados que completen el edificio y lo revistan de rostro humano específico para el mundo de nuestros días.

Lo primero en lo que es necesario hacer hincapié de nuevo es que la velocidad de los cambios, como se verá de facto en este capítulo, es de una

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magnitud desconocida anteriormente. Ya lo hemos destacado en otros capítulos y pudiera parecer ahora reiterativo. Pero no lo es en absoluto. Es más, se trata de un factor que a pesar de ser advertido con frecuencia continúa causando Amúltiples sorpresas@ en el ámbito moral. En la base de sus causas hay que situar indudablemente el cambio y desarrollo tecnológicos. Ha sido la Tecnología la inductora principal de la sociedad global y tecnológica, pero es que ahora o muy próximamente también va a producir cambios cualitativos respecto del entramado social y técnico de hace un par de decenios solamente. )Cómo puede influir, por ejemplo, el desarrollo e Aimplantación@ de las tecnologías de realidad virtual en nuestra vida? )O cómo podrá incidir el uso -y seguro abuso- de las autopistas de la información1 en la configuración de la vida social? Y estos no son más que dos casos ya en ciernes en cuanto a su aplicación social. A lo largo del presente capítulo aludiremos a otros quizás más relevantes y espectaculares.

Por eso, constituye una actitud de prudencia -se diría, de sabiduría- que ante cualquier horizonte socio-tecnológico que podamos razonablemente vislumbrar contemos con que sin transcurrir demasiado tiempo se va a quebrar por ensanchamiento y aumento de sus límites. Y que esto originará lógicamente no pocas alteraciones en el mundo social contemporáneo.

No se trata de una exageración. Pensemos tan sólo en un fenómeno que ya está siendo estudiado convenientemente, y que se encuentra solamente en fase de iniciación: las tecnologías convergentes (Aconverging technologies@). Hasta ahora la infotecnología (tecnologías de la información y de la comunicación), la biotecnología (técnicas de modificación de la estructura Anatural@ de los seres vivos), y las neurotecnologías (procedentes especialmente del desarrollo de las ciencias cognitivas), habían ido obteniendo un despliegue de gran alcance, mayor en unas y menor en otras ciertamente, de manera autónoma casi siempre. Es decir, los avances en cada rama se originaban en el interior de cada una de ellas, por sus propios investigaciones, problemas e instrumentos específicos; y no muchas veces se producía interacción entre tales campos y sus fines tecnológicos respectivos.

1 Con esta denominación ya muy conocida y utilizada no nos estamos refiriendo a las actuales Internet 1 y 2, sino a algo mucho más complejo: al entramado formado por texto+imagen+audio+video+realidad virtual+sensor táctil+sensor olfativo+.... (queda obviamente abierto el sumatorio), a través de redes telemáticas mucho más perfeccionadas, pero a las que se apunta ya sin tregua.

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Justamente ahora lo que comienza a producirse es la conjunción entre todas ellas merced a que se posee, o se puede poseer, el medio e interfaz apropiados, esto es, la nanotecnología. La operatividad efectiva a escalas nanométricas (millonésima parte de un milímetro) y la posibilidad de uso de útiles nanométricos encuentran su aplicabilidad más inmediata en los otros tres campos mencionados antes, de ahí que se haya acuñado ya el término Aconvergencia NBIC@ para designar a este asunto2, y que haya sido objeto de atención preferente por gobiernos e instituciones de primer orden3.

Las posibilidades que se entreven desde el desarrollo de las tecnologías convergentes afectan extraordinariamente a campos fundamentales de la vida humana, como por ejemplo, la medicina, la educación, la biología, la electrónica, la ingeniería, y otros, atravesando casi la totalidad de sus subcampos respectivos. Lo importante de la convergencia NBIC en su conjunto es que constituye además un sistema de retroalimentación múltiple, es decir, que el desarrollo de cada parte puede influir en el desarrollo de todas las demás y en el todo a su vez, con lo que estamos ante un fenómeno cuyas posibilidades se abren en un abanico imposible de calibrar actualmente en su total alcance.

Creemos que este ejemplo puede bastar para ilustrar el hecho que hemos querido destacar de nuevo, es decir, la ingente velocidad de los cambios que pueden aparecer en nuestro horizonte social, el cual indefectiblemente se va a quebrar en muy poco tiempo cada vez que queramos Afijarlo@ para estudiarlo más cómodamente. Se trata de un signo básico de nuestro tiempo.

2 El término NBIC designa la red nano, bio, info, cogno, o sea, nanotecnología, biotecnología, infotecnología (tecnologías de la información y de la comunicación), y ciencias cognitivas. Al respecto vid. el informe preparado por un grupo de expertos presidido por E. Fontela, Convergencia NBIC 2005, El desafío de la Convergencia de las Nuevas Tecnologías (Nano-Bio-Info-Cogno), Madrid, Escuela de Negocios EOI - Fundación Vodafone España, 2006.

3 Vid. European Commission EC, Converging Technologies, Shaping the Future of European Societies. New Technology Wave Expert Group, 2004, http://europa.eu.int/comm./research/conferences/2004/ntw/pdf/final_report_en.pdf; National Science Foundation NSF, Converging Technologies for Improving Human Performance, 2002, http://www.wtec.org/Converging Technologies/; Government of Canada, Office of the National Science Advisor, Canada Toward Understanding Science and Technology Convergence, 2005, http://www.eoi.es/programadesafios/. P. SERENA (Guest Editor), AOn Nanotechnology in Spain@, International Journal of Nanotechnology, vol. 2 (special issue), 2005.

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Destacamos esto porque posee una importancia suma para la ética. Y complica sin duda su ejercicio, pues corre el peligro de quedarse continuamente desfasada si ha de estar anclada en la vida misma. Suele ser un reproche muy extendido en la actualidad afirmar que la ciencia y la tecnología no tienen la ética que se merecen, o que la ética va siempre por detrás del desarrollo científico-tecnológico, o que llega tarde casi siempre, o que no está adaptada al momento presente. Reproches que hay que asumir porque, aparte de exageraciones interesadas que también se producen, apuntan a un hecho que es real, sea en el ámbito sociocultural o académico4. Parece como si se hubiera aceptado tácitamente que la reflexión ética viniese Arodada@ desde dentro de la ciencia y de la tecnología, por lo que se trataría tan solo de un apéndice más o menos oportuno de ellas mismas.

Claro que la realidad, cuando lo es de veras, resulta tozuda por machacona. La experiencia ha ido mostrando que, ante los avances científico-tecnológicos, es necesario por completo un cultivo propio de la ética, pues se ha llegado a un punto en el que nos podemos estar jugando el futuro de la misma especie humana. Es por eso que la ética no puede ir detrás como si se tratase de un hábito ya establecido y se encontrase así en su Alugar natural@. A esto ha contribuido también el hecho de que la fuerte incidencia de la ciencia y de la tecnología sobre la ética no haya sido tomada en cuenta por la ética misma hasta tiempos muy recientes, o sea, lustros después de haberse producido realmente, llegando así con retraso. Una excepción cabe señalar, a saber, el desarrollo de la llamada bioética, cuyo desarrollo comenzó tempranamente. Ahora bien, la atención a la globalidad de la situación, y no ya a aspectos más concretos derivados del impacto ético de la biotecnología, es decir, la atención a la metamorfosis general que en el campo moral pudiera traer el desenvolvimiento de una sociedad tecnológica no creemos que haya tenido la intensidad oportuna.

Es por todo ello que se aprecia una cierta conciencia social de que la ética está aún situada en una posición de retraso. Es verdad que, desde muchas direcciones éticas heredadas se ha tratado de Aresponder@ al fenómeno, pero sin aceptar variaciones significativas dentro de sus arquitecturas propias ya

4 Recuérdese que hasta hace sólo veinte años en el campo de la filosofía de la ciencia no se admitió una sección propia de ética de la ciencia, y que aún hoy brilla por su ausencia esa materia u otra de la misma raíz en las facultades de ciencias y escuelas de ingeniería.

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consolidadas, a pesar de que apareciesen sus limitaciones al respecto y que la resonancia social de sus esfuerzos y resultados no fuera acorde con sus expectativas.

Creemos que, en una situación como la presente, la ética no puede mantenerse así. Si continuara ocurriendo de ese modo, corre el grave riesgo de estar cada vez más atrás, precisamente por la velocidad del cambio social. Por ello, la reflexión ética ha de realizar un esfuerzo proporcional a estos factores de su circunstancia histórica actual. Y no es fácil ni mucho menos. Pues el recelo del ser humano a verse abocado a abandonar instancias morales enraizadas en la formación cultural y educativa recibidas es una actitud comprensible, aunque insuficiente por cuanto no soluciona o aminora los conflictos morales que van sobreviniendo.

Uno de los primeros pasos a dar es indudablemente conocer lo mejor posible con qué tenemos que habérnoslas, o sea, rastrear hasta donde lo permitan las circunstancias qué nuevos aspectos pueden aparecer en la vida humana con importante incidencia moral. A esto apunta ahora el presente capítulo. No se nos oculta que entraña un cierto riesgo, no sólo porque toda labor de prospectiva se sitúa en un terreno movedizo, sino porque la vida como realidad radical es ya insospechadamente inesperada5, a lo que se añade ahora el hecho del cambio social acelerado en que vivimos. Por eso, se señalarán aspectos y parámetros que ya posean algún fundamento real y que se encuentren también ya en incipiente desarrollo. Porque con ellos es prácticamente seguro que nos veremos las caras, tal vez incluso mucho antes de lo que fuera imaginable.

2. LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN: VALORES Y DISVALORES. El término sociedad de la información para designar a la sociedad contemporánea es de facto un lugar común en todos los foros. Prácticamente se utiliza como algo equivalente al de sociedad tecnológica. No es éste el momento de exponer una exégesis cultural de dicho término porque, entre otras cosas, no es lo que nos va a interesar primordialmente. Lo tomaremos ahora simplemente como punto de

5 Respecto de la incidencia de los propios medios tecnológicos, se podría recordar la conocida posición, tal vez exagerada, de la discutida D. HARAWAY en Symians, Cyborgs and Women: the Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991.

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partida.Por tal designación se quiere destacar el hecho del protagonismo e influencia

decisiva de la información de todo tipo en la vida actual. Este fenómeno ha surgido por la multiplicación exponencial de posibilidades de información que han traído consigo las tecnologías digitales de la información y de la comunicación (TICs). Sin ellas en la escena histórica no estaríamos hablando así. De ahí que la sociedad de la información sea una directa consecuencia del desarrollo tecnológico en ese campo. Esto ha ocasionado una socialización de la información a escala global, es decir, que el conjunto social, tanto a escala individual como de grupos sociales organizados, pueda acceder a los medios oportunos para obtener la información necesaria a fin de satisfacer sus apetencias y demandas al respecto. Como consecuencia, aquel o aquellos que no utilicen tales medios se quedarán situados en una posición de clara desventaja social frente a los demás que sí hagan uso de los mismos. No en vano se ha acuñado el aforismo de que en la actualidad Alainformación es poder@.

Para muchos especialistas, el desarrollo de la sociedad de la información está modelando al ser humano con un rasgo constitutivo nuevo que se expresa diciendo que el ser humano se ha convertido en un Aser informívoro@, es decir, un ser que consume -o incluso devora- información como necesidad primordial. Hasta tal punto se ha impuesto la idea de una sociedad de la información que es muy frecuente caracterizar las desigualdades sociales entre países de diferente desarrollo social y económico aludiéndose a países Ainforricos@ y países Ainfopobres@. Esto significa que el instrumento de medida para la clasificación de las sociedades es la información. Por eso, el acceso y uso efectivo de la misma determina la situación social. Lo mismo, mutatis mutandis, podría afirmarse respectos de los seres humanos individuales. Quién no sea capaz de utilizar la información a la que puede tener acceso, estará abocado antes o después a un cierto ostracismo social.

La relevancia del uso y acceso a la información para la configuración de una sociedad en progresión ha sido ampliamente reconocida por los gobiernos e instituciones sociales y políticas de modo generalizado. Prácticamente no existe estado o autoridad constituida que no esté desarrollando políticas encaminadas a promover el uso y acceso a las TICs por parte del conjunto de la población, haciendo incluso depender la viabilidad del desarrollo social de este factor6.

6 En nuestro país puede apreciarse no sólo en las políticas del gobierno nacional sino

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En suma, un aspecto decisivo de la textura axiológica en nuestra sociedad viene dado por esta relevancia de la información. Se trata de un factor nuevo en el cual la información, entendida de la forma más amplia y generalizada, se convierte en un valor de primer rango para el desarrollo social. Y se constituye así porque justamente el acceso a ella y su uso se vivencia como una pauta indispensable para la resolución o aminoración de problemas. O dicho en otros términos: la información adquiere el status de valor ético-pragmático de primera instancia.

Ahora bien, es preciso examinar cuidadosamente este hecho pues no es un simple fenómeno sino que presenta complejidades axiológicas dignas de ser reseñadas. Ciertamente, y en primer lugar, la información se concibe hoy día como un valor en cuanto que, siendo pauta de resolución de problemas, incide positivamente en la implementación de otros aspectos axiológicos que también suponen valores pragmáticos importantes. Entre tales aspectos, y por supuesto sin pretensión alguna de exhaustividad, cabe señalar los siguientes.

además y muy especialmente en las acciones de los gobiernos de las diferentes comunidades autónomas. Merece destacarse al respecto el caso de Extremadura, que ha desarrollado un plan de acceso generalizado a Internet promoviendo la plataforma Linux como medio tecnológico específico de acceso gratuito. Caso similar también se desarrolla en Andalucía con Guadalinex.

En primer lugar, la atenuación de limitaciones en la comunicación social, ya sea individual o colectivamente. Tal facilidad se muestra tanto espacial como temporalmente, es decir, los factores de distancia en ambos parámetros prácticamente desaparecen, por ejemplo, con el correo electrónico. En consecuencia, la velocidad del flujo de información se hace instantánea. Esto contrasta netamente con situaciones inmediatamente precedentes en la sociedad postindustrial.

En segundo lugar, se abre la posibilidad del ejercicio de la solidaridad social de manera mucho más intensa favoreciéndose la formación de movimientos sociales de amplio eco. Casos paradigmáticos ya reconocidos serían la protesta zapatista en Chiapas (México) y las acciones continuas pro derechos humanos en casos específicos y concretos por parte de Amnistía Internacional. En ambos ejemplos, sin el protagonismo de la información y de su uso social hubiera sido imposible alcanzar muchos de los objetivos logrados.

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En tercer lugar, el posible incremento de la participación política ciudadana y en concreto el establecimiento de la llamada e-democracia (comicios vía digital, acceso telemático a las instituciones, etc.) y gobierno electrónico (e-gobierno). Se trata de un tema que se está convirtiendo en un campo cada vez más amplio de preocupación y debate a múltiples niveles, ciudadano, gubernamental, académico, etc.7 Este aspecto puede tener una importancia enorme en el futuro, ya que podría transformar el actual sistema de organización democrática basado en los partidos políticos a la usanza tradicional. Por constituir un carácter especialmente significativo nos detendremos brevemente en este punto concreto.

Que el actual sistema de partidos políticos puede sufrir una variación significativa es un fenómeno que se ha señalado desde hace ya algún tiempo, incluso para muchos tendería a desaparecer8. Las razones no parecen descabelladas.

7 Sobre e-democracia y e-gobierno las referencias serían ya numerosísimas. Al respecto seleccionamos las siguientes: Estudio mundial sobre el ejercicio del gobierno en línea (on-line).Informe Final preparado por la Fundación COMNET-IT. Paris, UNESCO, 2000; A. GIMMLER, ADeliberative Democracy, the Public Sphere and the Internet@, Philosophy and Social Criticism,vol. 27, n1 4, 2001, pp. 21-39; R. SCLOVE, Democracy and Technology, London, The Guildford Press, 1995; R. TSAGAROUSIANOU, B. TAMBINO and C. BRIAN (eds.), Cyberdemocracy.Technology, Cities and Civic Networks, New York, Routledge, 1998. R. ARAYA y M.A. PORRÚA (eds.), América Latina Puntogob. Casos y tendencias en gobierno electrónico,Santiago de Chile, FLACSO/AICD-OEA, 2004; C. ORREGO, ALos caminos hacia el e-gobierno: estrategias y recomendaciones@, en idem, pp. 41-53; K. REILLY, AEstrategias de e-gobierno en ocho países de América Latina@, ibidem, pp. 71-109; E. ARNALDO y A. D=AMBROSIO, AElvoto electrónico: algunas experiencias recientes@, Cuadernos de Derecho Público, 4, 1998, pp. 159-169; R. BORGE, ALa participación electrónica: estado de la cuestión y aproximación a su clasificación@, IDP, Revista de Internet, Derecho y Política, on-line, n1 1, UOC, 2005, < http://www.uoc.edu/idp/1/dt/esp/borge.pdf > (ISSN 1699-8154); R. PERRY, Elecciones por ordenador, Madrid, Tecnos/Fundesco, 1986. Igualmente, las siguientes webs en las que se podrá hallar abundante documentación y bibliografía (incluso descargable): www.e-democracia.com,www.aerc.es (web de la Asociación Española de Redes Ciudadanas), http://cibersociedad.rediris.es/congreso (en donde se encuentra la documentación sobre el APrimer Congreso On-line del Observatorio para la Cibersociedad@).

8 Sobre el influjo político de las nuevas tecnologías, véanse por ejemplo, G. SARTORI, Homo Videns. La sociedad teledirigida, o.c.; del mismo autor, AVideopolitica@, Rivista italiana di Scienza Politica, 1989 (agosto); D. FISICHELLA, ADemocrazia elettronica più diretta ma a rischio@, Telema, 1995-96 (inverno); B.I. PAGE, Who deliberates? Mass Media in Modern Democracy, University of Chicago Press, 1996; J. RAUCH, Demosclerosis: The Silent Killer of American Government, New York, Random House, 1994; A. y H. TOFFLER, Creating a New Civilization. The Politics of the Third Wave, Atlanta, Turner Pub., 1995.

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Efectivamente, pues la participación política a través del voto, y también la toma comunitaria de decisiones sobre otros aspectos más cotidianos y regularizados, se podría ejercer más directamente en el futuro mediante el desarrollo de algunas tecnologías de la comunicación9. De hecho, ya se ha practicado en elecciones locales en poblaciones de tamaño reducido en algunos lugares de las sociedades desarrolladas, y también para otros tipos de consultas políticas. Se podrá objetar que la generalización social de los medios tecnológicos requeridos por el caso está muy lejos. Pero esta objeción es muy difícil de sostener, pues caminamos hacia un mundo en el que el ordenador se convertirá en un instrumento cotidiano en las unidades familiares, y esto no es ciencia-ficción social10. Un desarrollo similar al experimentado por la televisión puede acaecer sin duda con los ordenadores, tanto más si se tiene en cuenta el abaratamiento progresivo de los precios de los mismos y la facilidad y la rapidez en su manejo11, de tal forma que el uso de este instrumento no puede sino progresar. Además, la conexión a las redes mediáticas de la comunicación, como es el caso de Internet 1, no hace sino aumentar imparablemente, por lo que creemos se dan las condiciones más que suficientes para que el fenómeno se generalice completamente. Ahora bien, si esto es así, )para qué entonces mantener la maquinaria monstruosa de un partido político que

9 El conjunto de estas cuestiones y la incidencia propia de las formas políticas Aadistancia@ constituye el debate sobre la Ateledemocracia@, que, simplificadamente, presenta dos versiones, la Afuerte@, que apuesta por una transformación profunda cualitativa del sistema representativo actual, y la Adébil@, que considera que las TICs básicamente ayudarán a solucionar problemas actuales de la democracia representativa siendo su influjo no tan radical como en la primera. Sobre este tema vid. F.C. ARTERTON, Teledemocracy. Can Technology protect Democracy?, Beverly Hills, Roosevel Center for American Policy Studies/ Sage Pub., 1987; T. BECKER y Ch. D. SLATON, The Future of Teledemocracy, Westport (Conn.), Praeger, 2000; T. WESTEN, ACan Technology save Democracy?@, National Civic Review, 82, 1998;

10 Sobre este tema véanse, entre otros muchos, los siguientes títulos: D. De KERKHOVE, La piel de la cultura, o.c.; J. BRAUNER, R. BICKMANN, La sociedad multimedia. Las futuras aplicaciones del audio-video, la informática y las telecomunicaciones, Barcelona, Gedisa, 1996; C. EMMECHE, Vida simulada en el ordenador. La nueva ciencia de la inteligencia artificial,Barcelona, Gedisa, 1998; H. RHEINGOLD, Realidad virtual. Los mundos artificiales generados por ordenador que modificarán nuestras vidas, Barcelona, Gedisa, 1994.

11 Recuérdese la puesta en marcha del Proyecto LAPTOP (ordenadores que costarían menos de 100 dólares y de fácil manejo para niños).

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tiene un coste económico desmesurado para el ciudadano si su función final más decisiva podrá ser cumplida de otra forma más barata y eficaz? El ejercicio del llamado Avoto electrónico@ puede estar en el futuro de la democracia participativa12.A esto objetan también algunos que hay un límite infranqueable constituido por la necesidad de mantener el secreto del voto, el cual no podría ser garantizado suficientemente en la red electrónica. Pero, igualmente, se trata de una cuestión de tiempo. Es cierto que las actuales técnicas de encriptación de la información electrónica no aseguran la salvaguardia del secreto del voto, pero no cabe duda que es un problema que será resuelto satisfactoriamente en un futuro, y no por motivos políticos sino más bien económicos. Baste pensar en la seguridad necesaria de las compras a través de ordenador conectado a redes mediáticas y en las comunicaciones bancarias realizadas por los usuarios, las cuales cada vez se realizarán más por vías electrónicas. Este fenómeno exigirá desarrollar técnicas de encriptación mucho más sofisticadas que las actualmente en uso, pues el dinero Adeplástico@ adquirirá progresivamente mayor presencia en los mercados, y, justamente de nuevo por motivos de eficacia, la seguridad en las transacciones se hará requisito imprescindible para el desarrollo económico13.

La aplicación de tales técnicas a la esfera política no será por tanto sino una cuestión de tiempo, máxime si se tiene en cuenta la desconfianza ciudadana hacia

12 Es éste el asunto más espinoso, o sea, la organización efectiva de la participación ciudadana que incida específicamente en la toma de decisiones. La gran dificultad Apolítica@estribaría en que eso supondría una cesión parcial de poder de parte de los Aprofesionales@ de la política, y a tal cosa, por miles de motivos, no estarían fácilmente dispuestos. De otro lado, requeriría una capacidad de compromiso por los Agobernados@ que falta a nivel general (véase más adelante). Sobre los problemas de las nuevas formas de participación, puede consultarse por ejemplo: B. BARBER, Strong Democracy. Participatory Politics for A New Age, Berkeley, Univ. of California Press, 1984; y el antiguo, pero todavía aleccionador, artículo de Sh. R. ARNSTEIN, AA Ladder of Citizen Participation@, en R.T. GATES y F. STOUT (eds.), The City Reader, New York, Routledge, 1996 (se trata de una contribución de 1969 donde ya se alerta de los medios falaces de Aparticipación@ para cubrir las Aapariencias@.

13 Sobre el problema de la crisis de la democracia Atradicional@ actual y la incidencia de las nuevas tecnologías en él, véanse, entre otros, los siguientes títulos: M. KAASE y K. NEWTON, Beliefs in Government, New York, Oxford Univ. Press, 1995; R. PUTNAM, Eldeclive del capital social, Barcelona, Circulo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2003; R.J. DALTON, M.P. WATENBERG (eds.), Parties without Partisans. Political Change in Advanced Industrial Democracies, New York, Oxford Univ. Press, 2000; R. DAHL, La democracia y sus críticos, Barcelona, Paidos, 1992.

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el gasto de los partidos políticos cuyo endeudamiento electoral y corrupción en su financiación han acaecido en todos los países democráticos desarrollados o no, incluido el nuestro14. Es sintomático al respecto que en los países desarrollados exista alguna Aley de financiación de los partidos políticos@ aprobada por el parlamento y a cargo de los presupuestos generales del estado, según la cual todos los ciudadanos contribuyen, quieran o no, a la financiación de los mismos15. Pues bien, cuando el ciudadano compruebe realmente que todo ese coste se lo puede evitar comprenderá la ineficacia del sistema actual de partidos en comparación con otros medios posibles del ejercicio democrático del voto, por lo que, antes o después, muy posiblemente entrará en crisis. Y no sólo por la crítica ciudadana, sino también por la propia dinámica impuesta finalmente por el sistema de partidos, la cual funciona con el criterio director de alcanzar el poder a toda costa. El fin del partido político actualmente es lograr el poder en primer término, y no ya el bienestar general o la resolución de problemas ciudadanos concretos. Por supuesto estos últimos operan pero funcionando en relación al primero, es decir, en la medida en que contribuyen a una seguridad en el poder, pero no tanto por su cualidad intrínseca. Pues bien, en el futuro, y de acuerdo con la dinámica apuntada, cualquier partido político que con el desarrollo del voto electrónico vea la posibilidad de incrementar su parcela de poder, propugnará indudablemente su implantación por motivos electoralistas, y muy posiblemente podrá sacar suculentos beneficios en esa línea. Pero eso será el principio del fin, porque abrirá posiblemente un camino que la sociedad global, por motivos de eficacia, no va a ser tan necia que no vaya a recorrer hasta el final.

Y entendámonos bien. Todo esto no constituye una crítica de fondo a la democracia o al sistema político democrático. Ya en otro lugar y abundantemente16

hemos afirmado la necesidad de la democracia como sistema político para la

14 Prácticamente no hay legislatura en donde no se produzca investigación y sanción judicial por corrupción en algún partido político. Y es lógico, pues el mantenimiento del Aaparato@ burocrático y político del partido se hace imposible por una financiación Alegal@ que proviniera sólo de las cuotas de afiliación y patrimonio propio o electoral del partido (subvención por cada diputado).

15 En nuestro país se aprobó sin apenas enfrentamiento entre grupos políticos.

16Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 223 ss.

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sociedad tecnológica global. En todo caso se podrá entender como una crítica al sistema de partidos, pero no a la democracia. En nuestra vida profesional personal, cuando se abordan estos temas, hemos topado con reacciones irracionales de representantes políticos o cargos públicos que lanzan la estúpida invectiva de que todo lo anterior es un Aataque a la democracia@. Quizás fuera, por el contrario, una demostración de su propia limitación mental, pues con tal invectiva confundían la democracia con el sistema de partidos, lo cual, queriendo ser generosos en nuestra apreciación, es un error increíble precisamente en un profesional de la política. La democracia es algo mucho más amplio que el sistema de partidos, y admite una pluralidad de configuraciones posibles, entre las cuales una que ha tenido éxito histórico es sin duda la organización democrática en partidos políticos; pero esto no implica que sea necesariamente la única. Y hay que admitir la posibilidad de que se mantenga la democracia mediante otras formas posibles de libertad y participación política que no sea el sistema de partidos17. Sin duda que esto, históricamente, requiere un cambio en las condiciones sociales que han hecho viables el sistema de partidos, y que posiblemente no se han dado hasta ahora. Pero justamente la época actual puede ser el momento histórico de transición a otras formas democráticas de organización de la sociedad, en las que la relevancia del sistema de partidos se reduzca extraordinariamente. El avance de las TICs puede ser su causa histórica principal, aunque no ciertamente la única.

17 Piénsese en un hipotético desarrollo de las redes MESH, que serían como redes virales sin centro detectable, y su aplicación en el despliegue de la democracia participativa.

Otra razón podría ser la propia desideologización de los partidos. En efecto, la diversidad ideológica de los grupos sociales contribuyó notablemente a la formación de los partidos con posturas políticas ciertamente contrapuestas, delimitándose claramente derecha e izquierda, etc. Pero hoy día las fronteras ideológicas no parecen ser tan nítidas como antes, dándose una amalgama difícil de diferenciar en muchas ocasiones y produciéndose, en comparación con situaciones históricas precedentes, una permanente igualación de medidas políticas concretas propugnadas desde las diversas formaciones políticas, sobre todo en el terreno económico. De ahí que la necesidad de los partidos como grupos diferenciados se haya debilitado quizás en gran medida. De otro lado, la tendencia a la integración política, como es el caso de la Unión Europea, contribuye al establecimiento de

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grandes grupos políticos que, para estar unidos entre todas las naciones implicadas, requieren una convergencia pragmática que se antepone a las presuntas ideologías que inspiraron su formación hace tiempo en las diversas sociedades nacionales de origen. Es, otra vez, el criterio de eficacia pragmática el que se impone en toda la complicada trama política que conforma la sociedad tecnológica global.

En cualquier caso, las cosas están así y así se deben afrontar por los profesionales políticos, sin entonar cantos de lamentación y descalificaciones interesadas que no hacen sino complicar todavía más el asunto, que es trascendental, de la democracia en la sociedad del siglo XXI. Democracia y globalización tecnológica se necesitan recíprocamente, pero tal vez esto no pase por el actual entramado del sistema de partidos políticos, al menos en su forma tradicional heredada. Todo lo cual tampoco ha de extrañar demasiado, pues, como hemos reiterado a lo largo de estas páginas, nos hallamos ante un cambio de era que está induciendo cambios fundamentales en todos los aspectos de la sociedad de nuestro tiempo. Y pensar que no afectara al terreno de la organización política constituiría una ilusión respetable pero demasiado ingenua.

Tras este paréntesis Apolítico@ retomemos de nuevo el hilo de nuestra indagación. Que la información se conciba como un valor pragmático en nuestro tiempo no significa que no venga acompañada también de disvalores. Ya expusimos en el capítulo anterior que la dicotomía valor-disvalor es un hecho normal desde un punto de vista pragmático. Procede ahora, por tanto, indicar los posibles disvalores asociados al fenómeno de la información, igualmente sin pretensión de ser exhaustivos.

En primer término, cabe destacar la posibilidad de un decrecimiento de la relación humana personal. Dado que la comunicación telemática soluciona problemas que antes se ubicaban en la comunicación de persona a persona en tiempo real, se corre el peligro de un retroceso en esta modalidad de contacto humano, la cual resulta obviamente una modalidad primaria que no debiera empequeñecerse, sino al contrario, favorecerse. Un escenario de Aislas humanas en conexión@ no parece ser ciertamente el más idóneo para el desarrollo global de la vida social. Es éste un riesgo que ha de ser asumido por la ética social pragmática y ser abordado especialmente por todos los niveles educativos, tanto públicos como familiares.

En segundo término, es preciso señalar la posibilidad real de un asalto a la

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privacidad personal, e incluso a la intimidad, a través de los medios telemáticos y durante su uso habitual. Desde el control cibernético por parte de los poderes públicos hasta la infección por virus, troyanos y gusanos informáticos de toda índole, existe una amplísima gama de potencialidades a este respecto. Se incluiría aquí por supuesto la comisión de delitos informáticos. Es todo esto un disvalor que requiere un tratamiento muy específico mediante formas nuevas de neutralización y en referencia a las cuales, por sus efectos multilineales, la evaluación axiológica desarrollada en el anterior capítulo podría constituir un instrumento pertinente.

Por último, last but not least, hay que advertir contra una cierta posibilidad de deshumanización en el sujeto-ciudadano de una sociedad tecnológica de la información. Consistiría particularmente en ir reduciendo el ámbito de lo humano en general a aquella parcela, grande o pequeña, que tuviera cabida en el espacio de las TICs. O sea, en el fondo, se trataría de una reducción antropológica mediada tecnológicamente en cuyo proceso el mundo personal se vería filtrado por lo que cupiera dentro del ciberespacio comunicacional. Es ésta una posibilidad que se produciría justo por la necesidad ineludible del uso continuo de la información y sus canales telemáticos de transmisión. Ante la magnitud ostensible de tal necesidad sería preciso otra vez llevar a cabo una evaluación axiológica Aindividual@ a fin de evitar los indudables efectos negativos que podría traer sin una vigilancia personal oportuna. Y esto hay que enseñarlo también a escala educativa y familiar. De lo contrario, y como ya se está empezando a constatar, el uso de la información y sus medios asociados, lejos de ser pautas de resolución o aminoración de problemas, o sea, valores pragmáticos, se convertiría en generadores de conflictos -incluso patológicos-, es decir, disvalores de primerísima negatividad.

Ahora bien, )son sólo estas las virtualidades reseñables, tanto positivas como negativas, contenidas en la sociedad de la información?, o con otras palabras, )apunta a otro estadio social, conectado con ella pero diferenciado, con el que igualmente tenemos que habérnoslas? La respuesta a estas cuestiones no puede darse sino en una dirección. Efectivamente, la sociedad de la información no es más que una primera fase en el desarrollo evolutivo promovido por el cambio de era que está acaeciendo. Porque la dinámica social ya puesta en marcha, lógicamente acometerá otros estadios ya implícitos en la potencialidad misma de la información como factor histórico, que traerá consigo diferencias cualitativas, con

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sus valores y disvalores asociados. No es sino consecuencia generalizada del cambio social acelerado con el que nos enfrentamos y que trata de ser examinado en esta obra.

Pues bien, la siguiente fase que se puede señalar razonablemente, y que además poseería una significación ético-social nada despreciable, sería la sociedaddel conocimiento. Pero, )qué quiere decir tal acepción?

3. LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: CONDICIONES AXIOLÓGICAS. No pocas veces se observa un uso indiscriminado de este término equiparándolo prácticamente a sociedad de la información. Y no es justa esta equivalencia. Precisamente, esta mezcolanza es el origen de muchos malentendidos y de no pocos desajustes en la comprensión cabal de nuestro ámbito ético actual. Porque no es lo mismo sociedad de la información que sociedad del conocimiento. No sólo se defenderá en lo que sigue la necesidad de diferenciar entre ambas, sino que se argüirá que la sociedad del conocimiento está todavía por construir, lo que constituye a su vez una tarea ética primordial de nuestro momento histórico, de la cual va a depender el futuro inmediato de la vida humana conectada con la felicidad en cuanto resorte pragmático moral.

De un simple examen y comparando las dos acepciones se puede fácilmente observar que el posible equívoco proviene de igualar información y conocimiento.Pero, )es lo mismo información y conocimiento? Y en consecuencia, )sería lo mismo decir sociedad de la información que sociedad del conocimiento? Creemos rotundamente que no. Una cosa es poseer información acerca de tal o cual asunto, y otra cosa sería tener conocimiento sobre él. La información se refiere a la posesión de datos, notas o trazos acerca de un hecho o tema determinados, pero esto no implica que el conjunto de esa información esté organizado o estructurado, de tal manera que configure un informe de referencia sobre el asunto, que constituya una base suficiente para poder orientar al ser humano respecto de él, o sea, que su posesión cognoscitiva implique necesariamente saber a qué atenerse en relación al mismo de forma fidedigna.

Por el contrario, el conocimiento llevaría consigo todos esos rasgos en mayor o menor grado. De ahí que conocimiento signifique propiamente información organizada y estructurada conforme a un fin específico que, de modo

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genérico, se podría decir que es la comprensión del asunto, es decir, entender sus causas u orígenes, el porqué de sus efectos y de la intensidad de los mismos, así como una cierta prospectiva de su posible desarrollo ulterior. A partir de ahí se podría establecer una estrategia eficaz de actuación humana para afrontar el tema bajo consideración, o lo que es igual, saber presuntamente a qué debemos atenernos. Desde esta perspectiva, parece obvio que información no es equiparable a conocimiento. Este último añade un plus que lo hace cualitativamente distinto. Pues lo que más importa no es la posesión de los simples datos de información, sino adónde apuntan, de donde provienen, qué motivaciones posibles recogen, etc. En otros términos: importan sobremanera las relaciones que conforman esos datos, el engarce entre unos y otros, su potencialidad inductora de otros datos. Porque en realidad son esas relaciones las que confieren significación pertinente a los datos de información en cuanto tales. Ocurre aquí, como ya se vio en otro capítulo, lo mismo que sucedía respecto de los valores incluidos en un determinado sistema axiológico (Svi), o sea, que el calibre axiológico de cada uno de ellos no se reducía a su significación propia nada más sino que dependía de sus relaciones con los demás valores de la red axiológica, siendo esto último un factor determinante para la evaluación axiológica en su conjunto.

Sin duda es cierto que la información como tal supone una base necesaria para el conocimiento, es decir, sus elementos serían como las piezas iniciales del rompecabezas, o los ladrillos indispensables para la construcción del edificio, pero es obvio que por sí solos no constituirían el edificio propiamente dicho. Hace falta organizarlos, juntarlos según un designio previamente concebido y comprobar que el conjunto adquiere la suficiente consistencia como para mantenerse firmemente.

Por eso, el conocimiento es primordialmente información organizada y estructurada que, utilizando sus datos iniciales de forma relacionada, apunta a un cierto entendimiento del asunto que abre la posibilidad de un Atratamiento@ eficaz de la situación examinada18.

Ahora bien, )qué importancia puede tener toda esta disquisición para el

18 Se afirma habitualmente que el Aconocimiento es poder@. En efecto: AOur reflection on social reality changes this reality in impredictable ways@ (C.J. HAMELINCK, The Ethics of Cyberspace, London, Sage Pub., 2000, p. 122). De ahí la dimensión ética del conocimiento como tal, y la necesidad de transformar la información en conocimiento como tarea ética en nuestros días.

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ámbito ético? En la práctica, mucha. En primer lugar, porque si se equipara información y conocimiento, entonces la simple información se tomará por conocimiento, lo que, tras lo dicho más arriba, significará que el conocimiento de hecho no se consiga. Esto conduciría en el quehacer de la vida a distorsiones importantes, ya que se estaría ignorando la conexión de unos datos con otros, su virtualidad operativa, la fuerza implícita en tal trabazón, etc., tomándose decisiones que fácilmente quedarían obsoletas en cuanto a la eficacia operativa deseada para las mismas.

Aplicando todo esto al tema que nos concierne, sucedería que conformándonos con una sociedad de la información se estaría retardando la entrada en una sociedad del conocimiento, la cual sería el nivel cualitativo superior adónde conduciría la primera. Por tanto, una tarea ética de suma relevancia sería dar los pasos oportunos para la construcción efectiva de una sociedad del conocimiento. No puede existir duda de que nos encontramos inmersos en una sociedad de la información, pero estimamos que todavía estamos lejos de una sociedad del conocimiento. Y esto por razones de variada índole.

Hay que percatarse que una de las novedades más radicales que aporta el establecimiento de la sociedad global tecnológica es la incorporación del factor conocimiento a los dos motores tradicionales que impulsaban la dinámica social. De forma muy simplificada y a los solos efectos de procurar una comprensión sencilla, se podría afirmar que esos dos motores eran el capital y el trabajo. De esta situación diádica se ha pasado a una triádica, en la que el elemento información y conocimiento subsiguiente se agrega a los dos anteriores con un rango por lo menos de igual relevancia que ellos. Pero este tercer factor impone una cierta variante estructural, a saber, que sus resultados, los resultados del ejercicio del conocimiento, son producto logrado del mismo y a la vez materia prima ulterior para continuar indefinidamente el proceso. Esto contrasta con la forma de producción más Aclásica@, por ejemplo, cuando se produce un automóvil -que podría tomarse como modelo paradigmático de tal forma productiva- el proceso se detiene ahí en cuanto cadena de utilidad; se diría que ha conseguido su objetivo y no hay ya otra cosa más que hacer en la misma línea.

No ocurre así con los productos típicos del conocimiento (o información organizada significativamente), pues estos requieren por ellos mismos ser utilizados en más producción de conocimiento, a causa de sus relaciones sistémicas

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con otros productos cognoscitivos ya existentes. Se podría argüir que también sucedería así con los productos clásicos de índole fabril por ejemplo, pero hay una diferencia cualitativa, a saber, que tales productos clásicos Ano exigen@ por sí mismos su ulterior transformación si se trata de un producto Aacabado@, mientras que en el caso de los productos del conocimiento la generación de ulterior conocimiento a través de ellos está implícita en los mismos. Se diría que su dinámica propia apunta a un proceso de autogeneración, mientras que en el caso históricamente precedente dependería sobremanera de la voluntad humana fuertemente motivada.

En esta misma línea, se comprenderá mejor también la diferenciación entre información y conocimiento; pues los datos de información como tales no serían autogenerativos de conocimiento, mientras que los logros del conocimiento sí lo serían. Es por eso que, dadas las inmensas posibilidades traídas por las TICs para la adquisición de información y la potencial generación de conocimiento, y teniendo en cuenta los grandes beneficios posibles de este último en cuanto factor nuevo y a la vez decisivo para el impulso de la dinámica social en una sociedad tecnológica, la construcción de una sociedad del conocimiento se presente como una tarea ético-social de primer rango. De ahí que quedarse sólo en la sociedad de la información, por equiparación indebida con una sociedad del conocimiento, constituya hoy día un yerro moral considerable, desde la perspectiva ético-pragmática. Pues no es la Asimple@ sociedad de la información la que puede solucionar o aminorar problemas o conflictos, sino más bien la sociedad del conocimiento, dado que su alcance y potencialidad serían cualitativamente superiores. Sería una Afalta@ ética, pragmáticamente considerado, no acometer seriamente esa tarea de construcción de la sociedad del conocimiento.

Y es precisamente en esta linde donde nos hallamos actualmente. Pero a menudo dando palos de ciego que conviene examinar. Un breve ejemplo mostrará lo que queremos significar con tal expresión, pues su punto origen está en la identificación indiscriminada entre información y conocimiento. Después la base crítica utilizada se podría aplicar a otros casos igualmente. Hoy día es una decisión obsesiva de los gobiernos en general ampliar y difundir el uso de las redes telemáticas (Internet 1 especialmente) en toda la población, y, sobre todo, en la educación desde sus estratos iniciales. Parece que tal difusión se quiere justificar por sí misma, y por tanto la acción institucional se centra en un aumento

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cuantitativo de los medios telemáticos. Ahora bien, esta opción es insuficiente como política global. La pregunta es clara: aumento cuantitativo, )para qué y con qué finalidades sociales concretas? )Qué objetivos debe perseguir la capacitación telemática en la educación? Tales preguntas no poseen por el momento una respuesta que se refleje suficientemente en la práctica concreta de parte de las administraciones públicas. En otros términos: no basta con facilitar el acceso a la información, sino promover su transformación en conocimiento. Para ello hay que ir más allá, y no creer que la asunción de la información es suficiente para la generación de conocimiento. Y es aquí donde la evaluación axiológica pertinente puede hacer importantes aportaciones, a través de la investigación de los valores cognitivos y sociales que han de perseguirse por la educación pública. Puede sugerir y acreditar provisionalmente un sistema global de valores acorde con las justas expectativas de la población y de la investigación científico-técnica, e insertarlos como pautas de las políticas de ciencia y tecnología. Más en general, puede afirmarse que todos los estados modernos desarrollados están actualmente elaborando y aplicando políticas generales de ciencia y tecnología, y buscan criterios de operatividad de acuerdo a sus fines sociales correspondientes. En este punto, el objetivo principal de una evaluación axiológica sería proporcionar y sugerir a los poderes públicos criterios ético-sociales que sirvieran como ideasregulativas de la política científico-tecnológica19.

Porque, además, la construcción de la sociedad del conocimiento no es una tarea solamente de los poderes públicos, sino que se implica necesariamente en ella a todo el conjunto de la sociedad. Las razones son obvias: si la sociedad tecnológica ha de ser necesariamente democrática no sólo por motivos antropológico-morales sino por motivos de eficacia operativa20, y si también es una sociedad del riesgo, como ya vimos en su lugar oportuno, entonces la participación ciudadana constituye un requisito indispensable a tal fin. De ahí que sea imprescindible establecer el correspondiente circuito de retroalimentación

19 Todo ello sea dicho con el convencimiento de que el uso de la red no está exento de producir influencias que podrían ser calificadas de disvalores, de ahí la necesidad apuntada de clarificar objetivos y formas de aprendizaje. Vid. H. BRESLOW, ACivil Society, Political Economy and the Internet@, en S.G. Jones (ed.), Virtual Culture. Identity and Communication in Cybersociety, London-Thousand Oaks, Sage Pub., 1997, pp. 236-257.

20 Véase Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 223-239, 276-288.

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igualmente eficaz y operativo entre ambas instancias21. Y esto falta en la actualidad ostensiblemente. Predominan especialmente en esta labor los Apolíticos@ y los Aexpertos@, y esto no es suficiente. Podría considerarse que su participación es condición necesaria sin duda, en cuanto que los segundos al menos poseerían presuntamente mayor conocimiento pertinente, pero faltaría la condición suficiente, que sería la participación efectiva del cuerpo social, el cual, en resumidas cuentas, sería el destinatario y protagonista genérico en la sociedad del conocimiento22.

Una consecuencia concreta se desprende de este ejemplo, la cual constituye una tarea ético-social imprescindible ya en el presente y para el inmediato futuro. Se trata de la formación adecuada del usuario del conocimiento en múltiples aspectos: en el aprendizaje eficaz del uso de las TICs, en el establecimiento de objetivos para el mismo, y en la aplicación de las potencialidades inherentes al conocimiento en sus diversos grados y tipos. Se requeriría un discernimiento crítico acerca de los fines a perseguir en cada caso con el uso de dichas potencialidades, y no dejarlo a una suerte de iniciativa indiscriminada. Especialmente, porque de no hacerlo así se produciría una pérdida lamentable de tiempo y de energía intelectual en los sujetos usuarios. Aprender a seleccionar la información que se requiere para su organización en conocimiento, y aprender asimismo criterios metodológicos para llevar a cabo esta organización, serían labores imprescindibles para aprovechar eficazmente las virtualidades contenidas en la utilización de las así llamadas autopistas de la información. Por supuesto, aquí de nuevo la

21 Véase al respecto J.A. LÓPEZ CEREZO, J.A. MÉNDEZ SANZ y O. TODT, AParticipación pública en política tecnológica: problemas y perspectivas@, Arbor, vol. CLIX, n1627, pp. 279-308; K. SHRADER-FRECHETTE, AAmenazas tecnológicas y soluciones democráticas@, en M.I. GONZÁLEZ GARCÍA, J.A. LÓPEZ CEREZO y J.L. LUJÁN (eds.), Ciencia, tecnología y sociedad, Barcelona, Ariel, 1997, pp. 225-236; J.W. SCHOT, AEvaluaciónconstructiva de tecnologías y dinámica de tecnologías: el caso de las tecnologías limpias@, en idem, pp. 205-223; J.A. LÓPEZ CEREZO y J.L. LUJÁN, Ciencia y política del riesgo, o.c., especialmente caps. 7, 8 y 9, pp. 135-186; J.A. LÓPEZ CEREZO, M.I. GONZÁLEZ GARCÍA, AParticipación pública en política tecnológica y ambiental: el caso de la política forestal en Asturias@, en M.I. GONZÁLEZ GARCIA, J.A. LÓPEZ CEREZO y J. L. LUJÁN, Ciencia,tecnología y sociedad. Una introducción al estudio social de la ciencia y de la tecnología,Madrid, Tecnos, 1996, pp. 311-324.

22 Por eso, Ala novedad reside en que el énfasis se pone en la capacidad para construir una sociedad del conocimiento y de participación global@ (M.J. BUXÓ, APaisajes tecnosociales y diseño de futuros culturales: )tecnoética o cultura tecnomoral?, en J.M. Esquirol (ed.), Tecnología, ética y futuro, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 17-30; p. 21).

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responsabilidad es mixta. Ciertamente se refiere al individuo mismo en primer lugar, pero también a los poderes públicos cuya labor se centraría en facilitar el acceso a los instrumentos telemáticos necesarios y en el desarrollo educativo para el uso del conocimiento desde los primeros estadios de la enseñanza. Otro elemento decisivo a destacar para el funcionamiento progresivo de una sociedad del conocimiento es la importancia de la innovación, como resultado de los procesos investigadores y cognitivos implícitos en la elaboración del conocimiento. Se trata de una consecuencia obvia derivada del rango primario que se ha otorgado a éste. Efectivamente, pues si el conocimiento se acepta como un motor imprescindible del desarrollo social su finalidad no puede ser otra que Aproducir@ nuevos elementos cognitivos que resuelvan, o aminoren al menos, problemas concretos de la vida humana en su más variada índole. De ahí que la generación de conocimiento apunte a la creatividad y a la innovación. Como es sabido, así ha sido reconocido desde el ámbito político y de gestión social en general al añadir a los conceptos de investigación más desarrollo (I+D) una tercera letra, es decir, la AI@ de innovación, requiriéndose para el conjunto de actividades productivas las condiciones de I+D+I.23

La relevancia adquirida por la innovación en la producción general de bienes es un rasgo típico, al menos hasta el momento, de la sociedad del conocimiento. Lógicamente no se trata, como tantas veces ya, de que antes no existiera, pues eso sería absurdo, sino más bien del incremento cuantitativo que se ha producido en su influjo real para el desarrollo de la sociedad. Aumento de la cantidad que traspasa su límite crítico y llega a originar un cambio en la cualidad del fenómeno, el cual pasa a ser característica básica de un determinado tipo de sociedad. En consecuencia, la atención y el favorecimiento de procesos de innovación de toda índole, desde el ámbito humanístico hasta los ámbitos más materiales, se requieren y se requerirán cada vez más para el despliegue de una sociedad del conocimiento.

23 Esto se ha plasmado incluso en las mismas instituciones políticas ordinarias, por ejemplo, en la creación de una Consejería (o Aministerio regional@) de Innovación, Ciencia y Empresa (es el caso de la Junta de Andalucía).

Ahora bien, no sólo será imprescindible poner en marcha esta nueva forma de sociedad sino además será preciso mantenerla en su funcionamiento y virtual progresión. La observación podría parecer trivial, pero realmente no lo es porque está señalando a un problema capital de la sociedad tecnológica del conocimiento.

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Si se trata además de una sociedad globalizada en la que existen desigualdades notables entre muchas de sus partes, a nivel económico, político, cultural, de bienestar y calidad de vida, etc., entonces su mantenimiento y deseable desarrollo no va a ser fácil ni mucho menos. Hay de entrada demasiada heterogeneidad entre sus actores principales. Por eso, el asunto de su posible avance social a escala global constituye un tema que no es fácil. Baste recordar el ejemplo de los graves problemas que se plantean en torno a la inmigración ilegal: no es aceptable por cuanto transgrede el ordenamiento jurídico-social básico, pero por otro lado parece injusto no llevar a cabo un tratamiento humanitario para personas desesperadas por su situación de extrema pobreza. El problema de fondo es claramente la desigualdad, problema que puede aparecer por cualquier instancia de la sociedad, y así se puede constatar a lo largo de la historia humana.

Solo que ahora, por la globalización propia de nuestra sociedad, adquiere una magnitud desusada y en consecuencia unos efectos de extraordinaria importancia. Por eso, el problema del mantenimiento de una dinámica social progresiva en la sociedad del conocimiento no es desde luego obsoleto. Ante ello cabe preguntar, )qué valor o valores ético-pragmáticos podrían ser más pertinentes para afrontar este desafío que ya está planteado actualmente?

4. LA SOSTENIBILIDAD COMO VECTOR ÉTICO-SOCIAL. La idea de sostenibilidad, en su jerga actual, es ciertamente reciente24, pero sin embargo ocupa un lugar en el debate político y social de gran resonancia. )Quédirigente social o político no llena su discurso con tal concepto? Sin embargo, no se trata de una idea Aclara y distinta@ al estilo cartesiano, y su ambigüedad desde luego no es poca25. Lógicamente, no es éste el lugar para realizar un análisis

24 Cf. The World Commision on Environment and Development, Our Common Future,Oxford, Oxford University Press, 1987 (conocido como el Informe Brundtland); European Comission, Towards Sustainability. A European Community Programme of Policy and Action in Relation to the Environment and Sustainable Development, Luxembourg, Office for Official Publications of the European Communities, 1993.L. BROWN, Building a Sustainable Society,New York, Norton, 1980. Una primera aproximación indirecta se dio en el Informe Meadows, AThe Limits of Growth@ (1972).

25 No en vano señala por ejemplo P. Durbin que Aby now there must be hundreds of definitions of sustainability or sustainable development, and the author of each one surely

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conceptual pormenorizado de la noción de sostenibilidad, por lo que nos centraremos en el núcleo más común de la idea para ponerla en directa conexión con el tema ético-pragmático en una sociedad global tecnológica26.

En primer lugar, la sostenibilidad comienza por ser una noción adjetiva, es decir, es algo que se añade a otra cosa y que la califica especialmente. Así, por ejemplo, su referente principal resulta ser casi siempre el desarrollo, el cual se especifica como Adesarrollo sostenible@. De ahí se ha exportado a otros campos sociales y por fin se ha conectado con el conjunto social acuñándose el término de Asociedad sostenible@. Por eso, y en segundo lugar, no es de extrañar que tres componentes básicos se entrecrucen en la noción de sostenibilidad, a saber, el político, el económico, y el ecológico, siendo este último el que para muchos es el origen de la idea. Este núcleo triádico es perfectamente comprensible si su referente básico es el denominado desarrollo sostenible, puesto que tal desarrollo implicaría necesariamente esas tres dimensiones como mínimo y sin discusión. Así pues, tomando como punto de partida la noción más utilizada de desarrollo sostenible, que lo concibe como aquel Adesarrollo que satisface las necesidades de la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades@27, podemos afirmar que la idea de sostenibilidad implica la satisfacción de las necesidades del desarrollo social en general de tal manera que tal grado de satisfacción (o más incluso) pueda ser mantenido igualmente en un futuro al menos inmediato. Normalmente, se asocia esta condición básica de preservación a la naturaleza o al medio ambiente (que no son lo mismo ciertamente), a causa de las mermas ecológicas producidas por un

believes that his or hers is the best@. En ACan There Be a Best Ethic of Sustainability?@, LudusVitalis (revista de filosofía de las ciencias de la vida), n1 especial, 2, 1997, pp. 257-265, vid. p. 257. Memorias de la IX Conferencia Internacional de la >Society for Philosophy and Technology=, Puebla (México), 1996. En este número especial se recogen una amplia muestra de contribuciones acerca de múltiples aspectos de la sostenibilidad.

26 Agradezco mucho al Dr. Armando Menéndez Viso (Universidad de Oviedo) sus sugerencias sobre el análisis conceptual de la sostenibilidad, desarrolladas en sesiones conjuntas de la Unidad Asociada de Investigación en ACiencia, Tecnología y Sociedad@ (CSIC-Universidad de Sevilla), las cuales he incorporado en este apartado.

27 Cf. Nuestro futuro común, Informe de la Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo, Madrid, Alianza, 1998, cap. I. (traducción española del Informe Brundtland, vid. nota 20).

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desarrollo industrial y post-industrial que ha incidido muy negativamente en este sentido (agujero de ozono, calentamiento global, cambio climático, etc.). A su vez, esta idea se suele sustentar en el hecho de que los recursos naturales son cada vez más limitados, por lo que un desarrollo esquilmatorio de dichos recursos es precisamente, y por ello mismo, insostenible. De ahí que se proponga la idea de sostenibilidad -en cuanto calificativo oportuno al desarrollo concebido sin más miramiento- como alternativa indispensable para la dinámica socioeconómica a realizar en un mundo globalizado.

A mayor abundamiento, no faltan precisiones sobre el recto entendimiento del término desarrollo. La crítica principal consiste en deshacer la identificación, muchas veces implícita, entre crecimiento y desarrollo. Se afirma que el crecimiento como simple aumento de la cantidad de bienes beneficia sobre todo a las sociedades desarrolladas y grandes empresas, especialmente multinacionales, que detentan un gran poder económico, las cuales incluso son capaces de Acrear@nuevas necesidades en la población para cumplir con las expectativas programadas en sus carteras de beneficios. Los excedentes de producción que se originarían serían Atransferidos@ a otros posibles mercados, especialmente a las sociedades en vías de desarrollo.

Frente a esta visión Aneta@ del crecimiento se opondría la idea de desarrollo, y en particular, de desarrollo sostenible. Porque esta forma de desarrollo requeriría ciertamente de crecimiento, pero un crecimiento proporcionado a las necesidades reales de la sociedad, y además una canalización eficaz de la distribución de los bienes producidos para dar satisfacción a dichas necesidades. Se hace especial hincapié en este punto, porque sin esa distribución eficaz quedaría radicalmente incompleto el desarrollo sostenible. En suma, si el crecimiento es interpretado como un aumento de Atamaño@ a nivel socioeconómico genérico, el desarrollo implicaría hacerse cualitativamente Amejor@ utilizando el crecimiento conveniente y la distribución equitativa de bienes.

Ahora bien, de todo lo anterior se desprende que la sostenibilidad no habría que entenderla de un modo estático, es decir, como una cierta idea de equilibrio, lo que frecuentemente se observa, pues el equilibrio sería todo lo más un primer paso. En efecto, es preciso eliminar desigualdades porque ellas son las responsables a fin de cuentas de las tensiones que ponen en peligro la sociedad tecnológica global, por lo que será preciso reequilibrar la situación en gran medida, pero el nuevo

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equilibrio que se lograra no podría ser el punto de llegada, dado que en muy poco tiempo significaría estancamiento como consecuencia del cambio social acelerado. Por el contrario, la idea de sostenibilidad requiere ser sostenibilidad en el avance social, y eso se traduce prácticamente en equidad social e incremento cuantitativo y cualitativo de la calidad de vida. Si la sociedad contemporánea está afectada por un cambio social acelerado, la sostenibilidad de esa sociedad hay que entenderla necesariamente, si quiere ser un valor ético-pragmático, como una sostenibilidad dinámica y adaptativa. Insistir en ello se convierte en una primera condición de la idea de sostenibilidad si se ha de entender con una dimensión axiológica.

Porque, en el fondo, es ésta la médula espinal de la posible acreditación social y cultural de la noción de sostenibilidad. Frente a éticas ecocéntricas, zoocéntricas, medioambientales fuertes, u otras por el estilo, muchas de las cuales se basan en ideas sustancialistas tal vez de nuevo cuño (como la idea de naturaleza física entendida como una entidad sustantiva), ideas que muy difícilmente podrían encontrar una acogida global suficiente28, creemos que el apoyo de la idea de sostenibilidad puede ensayarse desde una perspectiva ético-pragmática principalmente.

La pregunta pragmática en torno a la sostenibilidad cuya respuesta la insertaría en el ámbito moral no podría ser otra que la siguiente: )para qué sirve la sostenibilidad aplicada al desarrollo o al conjunto de la sociedad global? Una primera respuesta consistiría en afirmar que sirve para aminorar las desigualdades que originan las tensiones sociales de modo general, a través de la consecución de mayores grados de equidad social y de calidad de vida. Por equidad social se entendería a su vez la posibilidad efectiva y generalizada para obtener todo aquello que se necesita para la vida con un mínimo de calidad. Por eso, ambas ideas -equidad y calidad de vida- se completarían recíprocamente. Ahora bien, puesto que los requerimientos de la calidad de vida29 estarían lógicamente sometidos a

28 En realidad, muchas veces se utilizan los Aodres viejos@ para depositar un vino nuevo, lo cual quizás no sea lo más apropiado, por ineficaz, para una época como la nuestra. Recuérdense los rasgos sociales que destacamos en los dos primeros capítulos.

29 Sobre el tema de los Aindicadores@ de calidad de vida existen variadas propuestas: los indicadores promedio, los de dispersión, etc. Como referencia tomaríamos en primer término los señalados en el Plan de Naciones Unidas para el Desarrollo. Véase también: M. NUSSBAUM -A. SEN (comps.), La calidad de vida, México, FCE, 1996.

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evolución en función del cambio social acelerado, se necesitaría la idea de sostenibilidad para hacer efectivas de modo permanente esa equidad y calidad de vida. Se configura así un triedro pragmático con esas tres ideas, que sería justamente pragmático porque solucionaría o aminoraría problemas de desarrollo de la sociedad global.

Es importante percatarse aquí que la sostenibilidad en cuanto valor -ahora ya podríamos emplear ese término- emerge en su dimensión axiológica por la globalización. Pues interesa y conviene a una sociedad global poner en práctica las exigencias de sostenibilidad -y del desarrollo sostenible- porque resulta ser un medio de mantenimiento y posible progresión de tal tipo de sociedad. No es ya el tiempo de imponer una determinada situación de predominio acusado de unas sociedades sobre otras, como pudo ocurrir antes sin que se produjera una Acontestación@ peligrosa; por el contrario, las características de la sociedad global, su interdependencia estructural interna y la complejidad inducida por ello, originan una vulnerabilidad acusada en todas sus zonas, incluidas las más poderosas, si no se procura una sociedad global sostenible con todo lo que ello implica.

Sin duda, poner en práctica el valor social de sostenibilidad no es desde luego fácil. Pues requiere renunciar a posiciones y actitudes de prepotencia política y social, tradicionalmente insertas como motivos para la acción tanto en el individuo como en las colectividades30. Ahora bien, o se consigue en la práctica tal actitud o las tensiones que se generarán constituirán una amenaza cada vez más grave para el conjunto de la sociedad global. Por eso, destacamos desde el principio de estas páginas que los tiempos estaban cambiando de un modo muy profundo, y que aquello que a lo mejor Asirvió@ antes ya no sirve en el momento presente, lo cual implica la puesta en práctica de Anuevas maneras@ u Aotrasmaneras@ para conseguir el beneficio propio, que ahora, por las condiciones de la globalización -que son nuevas en la historia humana-, pasa por conseguir a su vez el beneficio ajeno. Tal es la interdependencia estructural de la sociedad global. Es como si se cumpliera fehacientemente de forma general la exigencia del aforismo de Ortega, o sea, si no salvo a mi circunstancia no me salvaré yo.

30 Hablando en términos generales, podría ser el caso de muchos países desarrollados, en especial U.S.A actualmente, cuya actuación en Irak ha traído consecuencias de enorme tensión y peligro en el mismo país que se quería Amejorar@, y con una excusa que se ha demostrado falaz (la posesión de armas de destrucción masiva, que no se han encontrado).

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Es por todo ello que podemos considerar a la sostenibilidad como un valor ético-pragmático, o sea, porque cumpliría con el criterio pragmático de ser pauta para solucionar o aminorar conflictos, esta vez referidos a la sociedad global. Pero no se nos oculta que las condiciones antedichas para la sociedad sostenible no son las únicas, por lo que es preciso completarlas con otras Acondiciones de posibilidad@ asimismo indispensables. Antes nos referimos implícitamente al cuerpo de dirigentes sociales y políticos, y ahora toca encaminarse a exigencias concernientes a capas o grupos sociales de población muy variados.

Si como hemos reiterado hay que asumir colectivamente el hecho del cambio social acelerado y la necesidad de innovación para un desarrollo social con sostenibilidad, es ineludible asumir a su vez que esa dinámica histórica trae consigo una desestructuración de tradiciones, al mismo tiempo que la necesidad de una nueva estructuración de las innovaciones que se vayan produciendo. De ahí que un mantenimiento incondicional de las tradiciones recibidas sería inviable. Esto es aplicable a múltiples aspectos de la vida humana de modo genérico: formas de producción, arquitectura política, mentalidades, formas de decisión individual y colectiva, etc. Por eso, la renuncia a posiciones radicales es una condición de posibilidad para la sociedad global sostenible. Un ejemplo de equidad sería mantener una postura ecologista compartida con el medio ambiente y no ya una actitud ecologista preservacionista indiscutida e indiscutible. Se trata de vivir con la naturaleza, evitando dos polos, es decir, ni a expensas de ella indiscriminadamente -como ha acaecido frecuentemente en los últimos tiempos- ni tampoco sometiéndose a sus dictados acríticamente. En ambos casos la experiencia acumulada históricamente ha mostrado ya que ninguna de las dos actitudes sirvepara la vida humana, y aún menos serviría en la dinámica acelerada del cambio actual. La primera porque conduce inequívocamente a una destrucción progresiva del habitat natural humano con el consiguiente peligro para el desarrollo social, y la segunda porque contradice la acción humana para la satisfacción mínima de necesidades vitales. Se afirma muchas veces que Ano se le pueden poner puertas al campo@, para apoyar, ponemos por caso, lo que se estima la necesidad absolutamente prioritaria del avance tecnocientífico por encima de todo. Pues bien, justamente hay que reconocer que el avance social en calidad de vida ha sido fehacientemente lo contrario, o sea, poner puertas y muros a la naturaleza para defenderse de ella y conseguir una vida mejor. El paso inicial de las sociedades

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rurales a las sociedades urbanas puede contemplarse desde esta óptica, si bien la desmesura incontrolada en las últimas, es decir, otra vez el exceso que no evalúa los límites que siempre van a existir en cualquier situación nueva, haya conducido a megalópolis plagadas de inhumanidad.

Lo que queremos señalar es que no hay ya una única perspectiva, un sólo principio, un sólo modo de hacer las cosas, sino que se precisa una evaluación axiológica de valores y disvalores a asumir con una flexibilidad marcada por la eficacia operativa en sus prácticas concretas para una vida mejor. Es necesario sin duda ajustarse con la naturaleza pero no someterse sin más a ella, entre otras cosas porque, mirada desde dentro, la naturaleza misma no es tan Apreservacionista@como muchas veces se afirma. Los mecanismos bioevolutivos no son preservacionistas indiscriminadamente sino más bien están encaminados a la supervivencia de los Amás aptos@, con la consiguiente desaparición de especies vivas a lo largo de los tiempos.

De otro lado, la consecución de innovaciones y su distribución social no serán operativamente eficaces si no cumplen dos condiciones pragmáticas, a saber, su proporcionalidad ajustada a las expectativas sociales correspondientes y no ir más allá del límite de alarma social que muchas de ellas podrían suscitar. Pues la innovación no se puede entender sólo como invención, sino como algo que atiende además a una necesidad social y a su posible vía de participación eficaz. Aquí de nuevo se puede apreciar la funcionalidad de una evaluación axiológica al respecto. Esas dos condiciones vienen requeridas por el criterio pragmático del valor considerado como pauta de resolución o aminoración de problemas. La transgresión de la primera constituiría un Adejar las cosas como están@, o sea, con la consiguiente creación de Anecesidades superfluas@ -algo en sí mismo contradictorio- por parte de la alianza entre la Aintelligentsia@ mediática y la post-industrial, primándose sobre todo el beneficio de los más fuertes. Eso conduciría a desajustes ético-pragmáticos de primer orden a cuyas consecuencias sociales negativas se asiste hoy cotidianamente: disfunciones psicológicas extendidas, maltrato, alcoholismo juvenil, etc. Por su parte, la transgresión de la segunda convertiría en inoperativa a la innovación correspondiente, pues originaría un posible rechazo de la población a la que va dirigida e incluso una contestación de mayor o menor calibre frente a la misma. En cualquier caso, el resultado sería antipragmático, porque no sólo probablemente no resolvería problemas sino que

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asimismo crearía nuevos conflictos donde antes no existían. En definitiva, entendida con las precisiones que hemos tratado de exponer en

este apartado, la idea de sostenibilidad, aplicada al conjunto social globalizado y a sus actividades sociales y productivas más significativas posee una indudable dimensión ético-pragmática. Es justamente esta propiedad Amoral@ la que la acredita como un medio axiológico para el desarrollo de la sociedad tecnológica global, pudiendo entrar a formar parte de un nicho axiológico general de tal tipo de sociedad. No se trata de que la idea de sostenibilidad sirva para que el mundo global pueda Atener@ futuro, eso sería en realidad muy poco como dimensión axiológica, pues cualquier innovación como tal si está sólidamente apoyada mediáticamente tendría futuro dadas las condiciones de funcionamiento de ese mundo globalizado y la influencia específica de las TICs en él; más bien de lo que se trataría con la práctica de la sostenibilidad social según ha sido aquí delimitada sería de dar futuro de calidad humana a la vida que se nos presenta en comunidad globalizada.

Pero no han terminado todavía los valores ético-pragmáticos que interesan y convienen a la vida de hoy según la índole de la sociedad en la que estamos. Hay que continuar examinando el nicho axiológico pertinente. Pues la sostenibilidad está apuntando a otros valores que configuran con ella el sistema axiológico donde se inserta, y del que por tanto depende y hace depender a su vez a los demás valores.

5. POR DENTRO DE LA SOSTENIBILIDAD. Aceptando la sostenibilidad como valor ético-pragmático para la evolución progresiva de una sociedad tecnológica global, no ha de caber duda de que recoge en su seno otro valor con el que se conecta inmediatamente y que operaría como requisito interno de ella. Nos referimos al tan traído y llevado valor de la solidaridad social. Sin duda, no se trata en este caso de un valor de nuevo cuño, ya que es un valor suficientemente acreditado por la tradición ética a través de múltiples acepciones. Ahora bien, lo que interesa destacar aquí son los nuevos sesgos que, por las características del tiempo presente, hacen de la solidaridad un valor de primera significación, y, especialmente, tomando como punto de partida una perspectiva pragmática para su acreditación axiológica.

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Ya en otro lugar31 se ha apuntado en parte un análisis ético-pragmático de la solidaridad como valor, por lo que aquí nos centraremos principalmente en desarrollar algunos aspectos que completen convenientemente aquel análisis.

Actualmente se pueden observar dos modos diferentes de presentar la necesidad de la solidaridad a escala general. Por una parte, la justificación teorética que apela a la fraternidad universal entre los hombres, a la justicia social, o a la conciencia moral general inserta en la naturaleza humana. Por otra parte, se presenta también, aunque tal vez con menos frecuencia, la práctica de la solidaridad como una necesidad o condición para el mantenimiento de una sociedad global precisamente porque es global, vistas las consecuencias que tal carácter trae consigo, a saber, interconexión e interdependencia, caída de fronteras sociales, etc.

Es un dato asimismo la queja permanente, tanto de organismos internacionales como de asociaciones privadas con fines sociales, acerca de la poca incidencia efectiva de la solidaridad como valor, al menos en la proporción requerida por las actuales circunstancias sociales y económicas.

Parece obvio señalar que entre las dos maneras de abogar por la solidaridad, la que más se acercaría a una visión pragmática sería la segunda. En efecto, pues la primera constituiría la Ajustificación@ tradicional asentada en las formas éticas habitualmente recibidas, mientras la segunda se fijaría más en la solidaridad en cuanto requerimiento de la sociedad actual para su posible desarrollo global, sin apelar a instancias teóricas acerca de la condición moral universal de los seres humanos. Quizás ocurra que los resultados, parcos para muchos, del ejercicio de la solidaridad no sean los deseables hasta el momento, y se deba, entre otras razones que sin duda existen pero que no vendrían ahora al caso32, al hecho de que no se ha explorado a fondo una presentación pragmática de raíz del valor de la solidaridad para un mundo global.

31 Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 207-222.

32 Una de ellas es el exceso todavía de grandes dosis de intelectualismo moral, es decir, la creencia en que sabiendo cuál es la norma moral adecuada y por qué, ya sería suficiente para aplicarse. Se olvida aquí que la voluntad es otro de los requerimientos de la acción moral, pues no basta sólo con saber lo que hay que hacer sino ponerse a hacerlo efectivamente, y esto último requiere un Aejercicio de voluntad@, la cual es la gran ausente en amplias zonas de los sistemas educativos contemporáneos. Véase al respecto la parte final de. nuestro libro Ética de la felicidad, o. c., p. 167 ss.

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Pues no puede asombrar a estas alturas de nuestra indagación que una presentación teórica, trascendental, o si se quiere clásica, de la solidaridad, no esté dando los resultados suficientes para corregir las desigualdades lacerantes, las injusticias sociales inadmisibles, etc. Por más que duela decirlo el hombre de hoy es como es, o sea, como ya hemos descrito en capítulos anteriores y no vamos a repetir ahora; y esta forma de ser, individualista, consumista, etc., lo aleja de tales tipos de justificación de valores y hasta de recelar de ellos. Por eso, se ha adoptado aquí otra perspectiva de indagación ética que es la pragmática, es decir, jugar la partida con las mismas armas del contrincante de manera eficaz, para la inserción de valores que hagan la vida más feliz. O dicho retóricamente, lo que hemos bautizado como la estrategia de Ulises.

De ahí que sea procedente sacar el máximo partido posible a la segunda posición apuntada, o sea, aquella que entiende la solidaridad como requisito para el mantenimiento y progresión de una sociedad tecnológica global. Pero es preciso ajustarla más drásticamente de lo que habitualmente se hace. Pues no basta con afirmar que la solidaridad es una condición necesaria para el desarrollo de una sociedad global dadas las características de ésta, lo cual es sin duda cierto pero se mantiene todavía en un nivel sociológico principalmente, sino que hay que insistir en que la práctica de la solidaridad, a causa de esas características globales de interdependencia, multiculturalidad, etc., resulta algo que interesa y conviene no ya a la vida colectiva sino a la vida individual de cada quien. Y que por eso posee además una dimensión moral desde una óptica pragmática. Es decir, que la solidaridad se requiere por propio interés y conveniencia para la vida concreta del hombre actual. No se trata por tanto solamente de que la solidaridad se Ajustifique@por ideas fraternalistas, sino porque en el caso de no practicarla socialmente se estaría en un camino opuesto al de la posible consecución de mayor felicidad en la vida propia. Y eso, aparte de ser inmoral como ya sabemos, sería además una imperdonable estupidez.

Los ejemplos que corroboran actualmente este punto de vista, dadas las condiciones de una sociedad global, podrían ser múltiples33. A escala general, baste señalar que en una sociedad de fronteras cada vez más tenues el mantenimiento de

33 Vid. S.G. JONES (ed.), Virtual Culture. Identity and Communication in Cybersociety,London-Thousand Oaks, Sage Pub., 1997. Del mismo autor (ed.), Cybersociety: Computer-Mediated Communication and Community, ibíd. 1995.

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enormes bolsas de pobreza al lado de territorios de riqueza superflua es insostenible a corto o medio plazo sin producir importantes desequilibrios en estas últimas. El fenómeno de la inmigración ilegal, y la posible xenofobia que comienza a generar, es buena prueba de ello. La escalada imparable de los precios de los carburantes, que podría desestabilizar economías nacionales consolidadas, sería otra constatación en la misma línea. Por eso, es indispensable la ayuda al desarrollo Ain situ@ desde los países desarrollados porque no sólo contribuirá a hacer decrecer aquellas bolsas indignas de pobreza, sino porque interesa y conviene a los propios países ricos para evitar desestabilizaciones internas de muy variada índole. En consecuencia, ya sea la sostenibilidad social como su vector moral asociado, la solidaridad, resultan ser valores ético-pragmáticos de primera especie en la actualidad.

Con esto no estamos rechazando el valor de la solidaridad justificada desde la fraternidad o la naturaleza humana, pues tal Ajustificación@ no está en discusión, sino procurando otra vía de cumplimiento social para la solidaridad.

Las mismas tecnologías de la información y de la comunicación apuntan en la misma dirección. Tomemos el ejemplo del correo electrónico. )Para qué serviría un servicio de e-mail que conectara solamente a unos cuantos usuarios? Su funcionalidad sería reducidísima, vale decir, sus beneficios para el usuario individual serían mínimos. Por el contrario, la extensión máxima del e-mail es justamente lo que le da eficacia y beneficio34. Dicho de otro modo: compartir la potencialidad de esta tecnología es lo verdaderamente eficiente, y compartir es otro nombre de la solidaridad social35. Lo importante a destacar aquí es que la solidaridad en el acceso a esta tecnología, por ejemplo, no solo no merma elbeneficio propio sino que lo aumenta extraordinariamente36. Por eso, se está produciendo un momento histórico en que el ejercicio de la solidaridad, es decir, el

34 Tomo este ejemplo del Prof. Javier Bustamante (Universidad Complutense, Madrid), quién no duda en afirmar que las nuevas TICs están produciendo una situación en la que Atodo lo que no se da, se pierde@.

35 Es bien conocida al respecto la ley de Metcalfe, según la cual la utilidad de una red es proporcional al cuadrado del número de sus nodos (terminales).

36 Otro ejemplo sería el de las organizaciones no lucrativas en la red, cf. A. RODRIGUEZ MUÑOZ, AEl sector no lucrativo en Internet: globalización de la solidaridad@, en J.M. Esquirol (ed.), Tecnología, ética y futuro, o.c., pp. 487-496.

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compartir muchos bienes, incrementa los propios bienes individuales, por lo que interesa y conviene individualmente.

Es éste uno de los factores de incidencia moral más relevante que se origina en una sociedad global. Y hay que destacarlo lo más fuertemente posible. La solidaridad, y también otros vectores ético-pragmáticos37, son vectores morales hoy día porque interesan y convienen para la vida individual. La práctica moral en su vertiente específicamente social no sólo incide en el nivel colectivo sino especialmente en el nivel individual. Lo cual no es sino consecuencia lógica de la interdependencia efectiva en una sociedad global, que no puede por menos que aumentar en virtud de la propia dinámica social en la que ya estamos embarcados sin posible punto de retorno. En suma, la potenciación comunitaria (Acommunity enpowerment@) se convierte en fuente de riqueza humana a nivel individual.

De ahí también que, retomando el primer ejemplo al que aludimos, se tenga que concluir que la pobreza (y sus bolsas extendidas) no constituye solamente una situación de inhumanidad, sino que además es un enorme disvalor social desde un punto de vistapragmático, porque no interesa ni conviene a nadie, o sea, ni a quien la causa o la consiente directa o indirectamente, ni por supuesto al que la sufre. En otros tiempos sin globalización social tal vez no se produjera esto, y hubiera que acudir a motivaciones humanitarias por encima de todo para tratar de subsanarla; pero hoy día la pobreza es un disvalor real y efectivo porque hace peligrar todos y cada uno de los resortes de una sociedad global, a escala colectiva y también a escala individual.

Quizás para muchos los efectos de la reducción de las bolsas de pobreza Atardarían@ demasiado para hacerse sentir en su propia vida ubicada en una sociedad desarrollada, ya que las tendría Alejos@ de él, y no se sentiría motivado pragmáticamente para contribuir a su desaparición. Pero ese argumento es quimérico, pues la aceleración social contemporánea se produce a velocidad de escape, como ya se ha destacado a lo largo de este libro, por lo que sus posibles efectos positivos no serían demasiado tardíos. )Acaso, por ejemplo, no se ha reducido la inmigración masiva desde regiones que han comenzado un desarrollo

37 Por ejemplo, la tolerancia, como ya se expuso en un capítulo anterior. Véase igualmente Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 215 ss.

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incluso nada más que incipiente? Por ello, una tarea ético-pragmática de primer orden es destacar que la

circunstancia global, nuestra circunstancia histórica concreta, es de tal índole que la lucha contra la pobreza es un combate que interesa y conviene a todos sin excepción, constituyendo un error histórico de notable envergadura pensar que sus efectos sólo se harán sentir en sus zonas propias de ubicación geográfica. Eso pertenece en verdad a Aotro tiempo@ ya pasado. Por eso, la persistencia actual de la brecha social, económica y cultural, entre diferentes grupos de países, el llamado problema Norte-Sur, no sólo es un escándalo moral en sentido clásico para una sociedad globalizada sino que además constituye una necedad humana que extiende sus consecuencias negativas a todos en tiempo real.

De aquí que la exigencia de la práctica de los derechos humanos en general, en cuanto código internacional comúnmente reconocido (aunque no fielmente cumplido), constituya una primera guía de ejercicio concreto de la solidaridad general que demanda una sociedad tecnológica. En este sentido, cabe destacar otra vez que tal exigencia adquiere una dimensión moral no ya por los motivos tradicionales habitualmente aducidos, sino muy especialmente por razones ético-pragmáticas de interés y conveniencia.

En suma, puede afirmarse que tanto la sostenibilidad como la solidaridad necesariamente asociada a ella constituyen valores pragmáticos transversales al nicho axiológico general que requiere una sociedad global. Esta transversalidad se aprecia claramente en la medida en que tales valores se extienden, en su práctica concreta, a múltiples esferas que se interpenetran entre sí, es decir, a esferas políticas, económicas, educativas, de prestaciones sociales, etc., y han de estar presentes por motivos de eficacia social general en las actuaciones pertinentes y de todo tipo para la construcción progresiva de una sociedad tecnológica. Así, la pertinencia de la acción social colectiva alcanza sobremanera en sus efectos a la consecución de un bienestar individual, dados los caracteres de interdependencia intrínseca entre ambos niveles a los que se ha llegado en la sociedad contemporánea a escala global. No puede caber duda de que la potenciación de la eficacia pragmática en la resolución o aminoración de problemas sociales genéricos influye decisivamente en la misma vida individual hasta un extremo que no se había conocido en otras épocas incluso recientes.

De todo ello se desprenderán ahora algunas consecuencias, cuya puesta en

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acción constituyen retos específicos para la construcción pacífica de una sociedad tecnológica.

6. LA PARTICIPACIÓN DEL CIUDADANO.La creciente densidad de la red de relaciones sociales existentes en una sociedad global, así como el hecho de que tal sociedad sea también una sociedad del riesgo, como ya se apuntó en otro capítulo, traen consigo la necesidad de un mayor protagonismo de la ciudadanía en las decisiones político-sociales encaminadas al desarrollo progresivo de la sociedad actual. El asunto presenta facetas propias de no fácil solución por motivos de muy diversa índole. Trataremos de desgranarlas sucesivamente.

Que interese y convenga a una sociedad tecnológica global organizarse según pautas democráticas ya lo hemos mostrado convenientemente38, siendo básicamente una exigencia derivada del valor de la solidaridad analizado antes. Ahora bien, con la democracia tal y como está constituida en la prácticaactualmente no basta. El principal mecanismo democrático ejercido es obviamente la celebración de elecciones de representantes (nacionales, regionales o locales) para la elaboración colectiva y aplicación de las disposiciones legales en función de problemas concretos a afrontar. No sería exagerado constatar que cada vez se aprecia más una doble queja al respecto por parte de los ciudadanos, ya sea en forma de grupos organizados o individualmente. La primera consiste en el desfase acentuado entre lo que se prometió que iba a hacerse (en campaña electoral, por ejemplo, aunque no sólo en ella) y lo que realmente se hace posteriormente. La segunda se refiere al olvido real de muchas demandas ciudadanas durante los años de mandato político, o sea, a la puesta entre paréntesis del ciudadano como tal, hasta que se aproxima el tiempo de las siguientes elecciones. Ambas cosas se conectan claramente y están creando una conciencia colectiva de que, a fin de cuentas, la práctica democrática se circunscribe a votar cada cuatro o seis años y poco más. Un resultado tangible de esta situación lo constituye con frecuencia la abstención del voto, cuyos índices no sólo no parecen bajar sino que parecen aumentar, salvo en circunstancias de marcada significación política y social por el

38 Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 215 ss.

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motivo que fuere en ese momento. La razón de ello, expresada en términos populares, se concluye de este modo u otro parecido: Aqué más da, unos y otros harán más o menos lo mismo@.

Esta situación no es ciertamente el supuesto más conveniente para un desarrollo democrático de la sociedad, pero es que además podría afectar a la misma organización democrática básica. De forma simplificada, y a fin de destacar lo que nos parece más relevante del asunto, diremos que la democracia se asienta en dos pilares: libertad y participación. Es justamente la segunda la que más se pone en peligro con la situación descrita. Y puede ser grave porque se trata de uno de los basamentos que sustentan el sistema democrático como tal. Las continuas apelaciones a la participación electoral por parte de los dirigentes sociales y políticos no es capaz hasta ahora de romper la barrera de los índices de abstención. Conviene examinar los posibles motivos de esta Aanomalía@ democrática aplicando otra vez la perspectiva pragmática.

)Por qué se produce esta caída de la participación democrática, la cual tiene después otras consecuencias y no sólo las electorales propiamente dichas? La primera respuesta pragmática sería sencilla: porque el ciudadano percibe que su grado de eficacia real se va reduciendo progresivamente, o, dicho más claramente, porque Ano sirve@ suficientemente. De ahí que su interés y su conveniencia se vean menguados de manera paulatina. Ahora bien, es procedente analizar los entresijos incluidos en esta respuesta, porque de ello va a depender posteriormente el punto nuclear adónde se desea llegar. En primer término, se constata el sentimiento popular de que la llamada al ciudadano se hace una vez, y después la política y sus protagonistas se desentienden de él. Quizás este sentimiento sea un poco exagerado, ya que por motivos pragmáticos el político sabe que ha de atender los deseos de los ciudadanos que depositaron el voto a su favor, por lo cual habrá de cumplir Arazonablemente@ para no perder el poder. Sea como fuere, el asunto es que una cierta lejanía entre el ciudadano y la política se ha instalado en la organización democrática, pudiendo detectarse dos aspectos relevantes al respecto.

De un lado, que una vez establecido el sistema representativo para el período correspondiente de legislatura es prácticamente imposible modificar un hipotético mal funcionamiento puntual, a no ser esperando a la próxima llamada electoral que tardaría aún unos años. Y de otro lado, que no existen mecanismos suficientes, en cuanto a su efectividad real, para subsanar aquella lejanía entre el poder y el

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ciudadano. Las instituciones políticas habituales, o sea, parlamentos, asambleas legislativas, ministerios, consejerías, etc., no son suficientes para ello en el momento presente. )Se trataría, entonces, de aumentar tales instituciones? Ciertamente no, pues ya conforman una pantalla muchas veces opaca para la ciudadanía. El problema es que el incremento de relacionalidad social que supone la sociedad global, la horizontalidad social que va desarrollando la democracia, y la acusada complejidad de la vida respecto de otras épocas, están originando que las respuestas políticas tradicionales sean ineficaces. También aquí parece estar cumpliéndose la ley del paso de la cantidad a la cualidad: el aumento cuantitativo continuo en aquellos factores está causando nuevas situaciones de complejidad ante las cuales el funcionamiento habitual de muchas instituciones entra en colapso. Lo cual significa automáticamente ineficacia real, es decir, justamente lo contrario de lo que aprecia verdaderamente el hombre de hoy que se mueve con mentalidad pragmática.

La respuesta del estado moderno a la complejidad social se puede resumir en una palabra: la burocracia. Y creemos que fue un Ainvento@ justo, pues se necesitaba y ha cumplido una función histórica que sería absurdo desdeñar39. El problema sobrevenido es que su evolución frente a la complejidad social ha producido un monstruo sobredimensionado con las mismas ideas directrices de funcionamiento40. Y tal vez sea la hora de replantear si no la idea misma de la burocracia, desde luego la de sus directrices de funcionamiento. Intentos fallidos en

39 Según Max Weber, una de las referencias principales sobre este tema, Asólo en Occidente es donde hallamos al funcionario especialista, la piedra angular tanto del Estado occidental moderno, como de la economía occidental moderna@, citado en S. GORDON, Historia y filosofía de las ciencias sociales, Barcelona, Ariel, 1995, p. 521. Por eso, Alaburocracia es la forma concreta del tipo ideal racional-legal de autoridad legitimida que ha aparecido en Occidente@ (Gordon, id.). De Weber vid. Sobre la teoría de las ciencias sociales,Barcelona, Edicions 62, 1985; Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Neske, 1968, (30 ed.). Acerca de la evolución futura de la burocracia, la posición de Weber era en general pesimista, anticipando buena parte de lo que ha ocurrido por su opacidad para el ciudadano.

40 No puedo dejar de mencionar en este momento lo que me dijo en una ocasión un embajador de España que había desempeñado cargos importantes en la Unión Europea durante años: ANo se engañe usted, la burocracia comunitaria no es la integración de las burocracias nacionales, sino la yuxtaposición de todas ellas@ (subrayado nuestro). Algo así podría trasladarse, mutatis mutandis, a las burocracias nacional y autonómica en nuestro país.

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esa dirección se han producido ya; recuérdese el caso de la famosa Aventanillaúnica@ en la administración, que difícilmente se pudo abrir paso hasta desaparecer fácticamente por la maraña de asuntos que debía Ateóricamente@ atender.

Y es que la organización democrática en la vida cotidiana, que no se olvide es lo que más importancia real posee para el ciudadano, está embrollada hasta un extremo que con frecuencia se vuelve inoperativa. Esto significa que la sociedad actual está demandando un cambio interno en esa organización democrática, el cual, conservando obviamente los principios democráticos básicos, reestructure sus formas concretas de actuación. Se trata de la exigencia del cambio de era, del cual hemos partido al comienzo, que se inserta también en esta modalidad política del entramado social. Si se ha destacado desde el inicio de estas reflexiones que asistimos a un cambio de era que traía consigo mutaciones cualitativas de gran envergadura en multitud de aspectos, )sería extraño pensar que una de ellas afectara a la organización misma del estado democrático? Más bien lo contrario constituiría una ingenuidad inaceptable. Uno de los elementos que sería imprescindible abordar sería sin duda el de una nueva formalización de la participación ciudadana, en cuanto que se trata de uno de los pilares democráticos básicos y hoy día se halla tantas veces en situación de ineficacia real o al menos de eficacia muy restringida. Lo requiere no sólo la crisis de participación política de la que hemos querido partir en cuanto fenómeno social, sino también la índole misma de los nuevos problemas sobrevenidos. No se pierda de vista que la sociedad tecnológica es también una sociedad del riesgo, lo que implica algo de radical relevancia, a saber, que no sólo se trata de distribuir los bienes que produzca el desarrollo tecnológico por ejemplo, sino también de distribuir los males (riesgos) que tal desarrollo va a producir en su impacto sobre lo social y lo natural indistintamente. )Y qué o quién va a decidir acerca de esto último? Si ya frente a lo primero el asunto no era nada sencillo, figurémonos respecto de lo segundo. )Hande decidir los políticos, los Aexpertos@, los dirigentes sociales, etc.? )O más bien han de decidir los ciudadanos?41

Pues bien, es éste otro de los retos básicos que se encuentran ya incipientemente en la textura axiológica de la sociedad global, es decir, la creación

41 Es obvio que el tema comporta dimensiones éticas que pueden llegar a constituir un capítulo específico en la ética social. Vid. B. ROMÁN MAESTRE, AÉtica y situaciones de riesgo@, en J.M.GÓMEZ-HERAS (Coord.), Ética en la frontera, o.c., pp. 123-148.

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de nuevas formas participativas que apunten a decisiones colectivamente elaboradas y respaldadas. No hay otra salida si se quiere evitar tensiones sociales internas de gran alcance42. La creatividad política y administrativa tienen ante sí una tarea de una importancia incalculable para el asentamiento de una sociedad global en progresión y avance sociales.

Sin embargo, no basta con señalar a una parte del problema. Hay que mirar también al ciudadano, pues éste es también responsable de la situación criticada. La participación socialmente responsable requiere un esfuerzo de información del lado del ciudadano, y abandonar actitudes inmaduras que consideran al estado como un Apadre@ al que acudir cuando las cosas han ido mal. Es obvio que un padre o una madre normales acogerán a sus hijos tantas veces como yerren en sus vidas; parece algo enraizado genética y moralmente, casi por conservación de la especie. Pero el estado no es nada de eso. De ahí que la reivindicación ciudadana tenga que estar acompañada de una información fidedigna y de una acción por medios legítimos, si se desea que se tenga en cuenta para exigir rectificación social o política. Y hacerlo así requiere obviamente esfuerzo y dedicación al tema que se plantee. Especialmente para conseguir dos cosas: primero, tomar una decisión con libertad suficiente tras el pertinente examen crítico, y segundo, evitar ser manipulado por intereses ilícitos que con frecuencia se deslizan en los asuntos sociales. En esto creemos que falla la ciudadanía actualmente, la cual, justo es decirlo, se observa a menudo acomodaticia e indolente. No vale aquí alegar, como se escucha a veces, que Alas cosas vienen dadas desde arriba@ o que Apoco se va a conseguir@;precisamente es esa la actitud que favorece a los pescadores en río revuelto que ya

42 Sobre todo para evitar el problema tan denunciado por los ciudadanos, sin eco suficiente hasta ahora, de que cuando el Aotro@ partido político gana las elecciones comienza a deshacer muchas cosas de las anteriores porque las hicieron Aellos@ y no Anosotros@. Y no se crea que es exageración popular, o es que )acaso no es un escándalo político y social que en casi treinta años de democracia en nuestro país haya habido ya seis o siete leyes orgánicas del sistema de enseñanza secundaria? )No es una muestra de la notoria incapacidad política de los dos partidos mayoritarios para ponerse mínimamente de acuerdo en lo que constituye el sistema nervioso central de una sociedad? El resultado es conocido: nuestro país ocupa uno de los últimos puestos europeos en enseñanza secundaria. )Y quién ocupa el primero o uno de los primeros? Un Apequeñito@ país al que no se prestaba demasiada atención hasta hace poco: Finlandia, en donde ha ocurrido precisamente lo contrario. (Y a mayor abundamiento, hay que decir que en Finlandia no hay partidos mayoritarios, sino que han gobernado coaliciones políticas de mayor o menor número de partidos).

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saben de sobra cómo cambiar algunas cosas Apara que todo siga igual@.El acrecentamiento de esta formación y dimensión colectivas para el

funcionamiento de una sociedad global no es sino consecuencia inexcusable del cambio acelerado que caracteriza al mundo tecnológico globalizado43, y asimismo del aumento cuantitativo y cualitativo de la relacionalidad humana en la vida del hombre contemporáneo. Se imponen progresivamente procesos participativos44 en la toma de decisiones que, de un lado, incidan positivamente en la autonomía de la voluntad ciudadana, y de otro, no olviden nunca que esa autonomía es necesariamente una autonomía compartida, teniendo siempre presente, como mostramos más arriba, que el trabajo colectivo es una fuente indispensable para el logro individual.

Es éste sin duda uno de los desafíos ético-sociales que se presentan ya en la textura axiológica de la sociedad de nuestro tiempo. Los valores morales implicados son variados, pues no sólo se trata de un capítulo de la solidaridad social sino también del ejercicio de la voluntad propia, de la lucha contra la pereza acomodaticia individual, de la irresponsabilidad, etc. En definitiva, se trataría de la práctica de un vector pragmático de primer orden, a saber, el compromiso social, que no es otra cosa en el fondo que el compromiso con la vida misma, y desde ahí, con la búsqueda de felicidad o más felicidad.

43 Hay que señalar también que el mismo hecho de la globalización dificulta a menudo las posibilidades de esta deseable participación ciudadana, por ejemplo, nada más que considerando la Afalta de tiempo@ real que se posee para ejercitarla debido a la complejidad de la vida social que impone la propia globalización. Sobre este problema general véase A. GIDDENS, Un mundo desbocado: los efectos de la globalización en nuestras vidas, Madrid, Taurus, 2000.

44 No basta solo, como creen muchos ingenuamente, con la conexión social a través de la red, por ejemplo; no es suficiente el ejercicio de la simple sociabilidad, sino que ésta devenga solidaridad social. AThe Net promotes a sense of sociability, but it remains to be seen whether this sociability translates into solidarity@ (H. Breslow, ACivil Society, Political Economy...@, o.c., p. 254).

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CONCLUSIÓN: PARA MAYOR CLARIDAD

El punto de vista ético adoptado en estas páginas ha deseado integrar varios componentes de la reflexión moral que consideramos básicos en cualquier caso. La arquitectura interna y propia de la ética que ha sido legada por la tradición histórica contiene indudablemente algunos puntos nucleares que la constituyen en cuanto pensamiento moral; por eso parece indispensable tenerlos siempre presente a la hora de cerrar, aunque sea lógicamente de forma provisional, una indagación que ha tratado de afrontar el impacto de un cambio de era en el corazón mismo de la ética. Es importante esta reflexión final por cuanto a lo largo de estas páginas se habrá podido apreciar una fuerte metamorfosis en aspectos de la ética que se han considerado fundamentales desde las tradiciones éticas más comúnmente aceptadas. Reconocer y asumir las posibles consecuencias de esta metamorfosis e intentar articularlas equilibradamente no debe ser interpretado, en ningún caso, como un Asalirse fuera@ del ámbito propio de lo ético. Más bien todo lo contrario. Pues significa, muy especialmente, ensanchar ese ámbito tradicional en la medida en que el mundo en donde se ha de ubicar la ética y los juicios morales difiere notablemente de situaciones históricas precedentes a las que el pensamiento moral se ajustó más o menos razonablemente.

La ética pragmática aquí desarrollada, por supuesto sin pretensión de exhaustividad, quiere asumir ese relevante rol de la circunstancia -histórica, social, científica, técnica, etc.-, que sin duda cualquier dirección ética consolidada ha asumido igualmente, pero en nuestro caso confiriéndole quizás un protagonismo más acentuado, por una razón de considerable peso, a saber, porque así lo demandaba el momento histórico de cambio para la continuidad efectiva de la propia ética. Un término puede sintetizar, aunque sea simplificadamente, la postura ética heredada: el intelectualismo, el cual se caracteriza, en primer lugar, por asumir implícitamente que la arquitectura ética se construye desde la indagación justificatoria de unos principios morales que se autoacreditan racionalmente y pretenden poseer un cierto valor universal; y, en segundo lugar y no menos importante, que el conocimiento de tales principios autoacreditados y sus

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consecuencias lógicas en forma de normas morales son suficientes para la práctica de una vida ética. Expresado de otra manera: conocidas las razones y principios de lo ético como tal, ya se hace lo moral en inmediata continuidad.

Creemos que esto es completamente insuficiente, y mucho más hoy día. Porque no tiene en cuenta que el acto moral incluye el ejercicio inexcusable de la voluntad. Pues no basta Asaber@ qué es lo moral, sino saberlo y hacerlo. En el hacer opera primordialmente la voluntad humana, es decir, querer hacer las cosas.

Por otro lado, el intelectualismo pudo sin duda ser ajustado a una cultura racionalista que implicaba una clara primacía de lo teorético sobre lo pragmático, de la idea justificada -en la manera que pertinentemente se admitiera- sobre los ánimos de la voluntad; en suma, de la razón en cuanto tal sobre la vida misma y sus condiciones concretas de realización. Pero si bien esto podía convenir a épocas en las que la mentalidad social respetaba ciertamente esa primacía de lo teórico, difícilmente podría ajustarse a un tiempo histórico en el que prevaleciera una mentalidad distinta, netamente pragmática, en donde se invirtiera la relación Ahabitual@ entre ambos polos. Es esto precisamente lo que constituye una de las raíces profundas del problema.

De ahí que hubiera que comenzar no por el lado de lo teórico, como era la forma Acanónica@ admitida, sino por el lado de lo pragmático. Lo cual significaba de inmediato elevar a la circunstancia, o sea, al espacio determinado de ubicación y realización del acto moral, a un puesto constituyente de la vida ética, por lo menos igual -o incluso quizás de mayor calibre- que los conocidos Aprincipios@ de la moralidad. Todo ello además sugerido por la constatación de dos datos históricos: la perplejidad del hombre contemporáneo frente a la ética misma al no saber a qué atenerse en muchas ocasiones nuevas si seguía los dictados recibidos, y también al hecho de la variopinta multiplicidad de posiciones morales teóricas que se manifestaban en una sociedad pluralista y multicultural como la de hoy.

Ahora bien, esto comportaba reconocer con todas sus consecuencias -punto capital- que no era la vida humana la que tenía que adaptarse o someterse a la ética, como se desprendía de las posiciones heredadas con mayor o menor intensidad, sino más bien al revés y al menos hasta cierto punto, es decir, era la ética la que tenía que acoger a la vida con sus coordenadas específicas de realización concreta aquí y ahora. Este giro no significaba una puesta en entredicho de valores éticos

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consolidados en el acervo de la humanidad ni incluso de los Aprincipios@, sino sobre todo una reubicación de ellos a causa de las nuevas relaciones que se establecieran entre los valores morales al tomarse seriamente en cuenta el protagonismo de la circunstancia moral asociada a una mentalidad pragmática.

El trasfondo histórico-social de toda la situación lo constituía el advenimiento de una sociedad tecnológica globalizada en la que la pluralidad y la relacionalidad social se habían incrementado y potenciado continuamente por las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación hasta producirse un salto histórico cualitativo.

En consecuencia, se comenzó examinando las condiciones históricas específicas de la vida humana en la coyuntura actual, los rasgos de la mentalidad del hombre que la lleva a cabo, sus deseos primordiales, y la situación misma de la ética que pudiera tener a la mano, sin hurtar aspectos problemáticos, individual o colectivamente detectados. A partir de ahí se introdujo la perspectiva ético-pragmática con sus posibles desarrollos determinados, especialmente bajo la guía de los dos elementos retóricamente denominados como la estrategia de Ulises y el caballo de Troya al revés.

Con todo ello no hacemos sino reconocer que el tiempo de dura transición histórica que nos ha tocado vivir, en cuanto que es preciso diagnosticarlo como un cambio de era, afecta profundamente a la ética, y que, por tanto, es necesario afrontarlo con las respuestas oportunas y sin recelo respecto a las mutaciones que se requieran. No hay que practicar la profecía agorera, porque a nadie puede extrañar esto que señalamos. Si volvemos la vista atrás tan sólo unos decenios, el desarrollo del siglo XX ya supuso fuertes crisis en muchos sectores del pensamiento, y, no obstante, no cabe duda de que Alas cosas han seguido adelante@, o sea, ha continuado el camino del conocimiento humano y de la vida en sociedad. El ejemplo más paradigmático quizás se encuentre en la misma ciencia, buque insignia de los productos de la racionalidad humana. A lo largo de la primera mitad de ese siglo se origina la más formidable crisis epistemológica en la física, que estaba considerada, no se olvide, la Areina de las ciencias@. Relaciones de indeterminación, dualidad onda-corpúsculo, cromodinámica cuántica, fractales, teorías del caos, bifurcaciones, etc., convergen en poner en entredicho un determinado modelo cognoscitivo que debe recomponerse ante la nueva situación. Incluso en su día se

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llegó a pensar seriamente en el Afin@ de la física. Pero nada de eso ocurrió. Por el contrario, lo que sucedió fue un reajuste epistemológico en donde nociones como fiabilidad, falsabilidad, cambio de paradigmas, red de actores, etc., heredaron el puesto de preeminencia que en el viejo modelo tuvieron otras características que se creían las categorías de la ciencia en cuanto tal. En el fondo, no había nada de eso, es decir, un modelo único y definitivo de conocimiento científico, espejo en el cual todos las demás formas cognoscitivas tenían necesariamente que mirarse. Cayó así una de las pretensiones más rotundas y defendidas Apor definición@ durante algunos siglos. Pero la ciencia continuó, es cierto que con los aliados oportunos -la tecnología-, y ha seguido proveyéndonos de ingente cantidad de nuevos conocimientos hasta el momento presente.

Pues bien, si esa profunda crisis epistemológica fue Asuperada@, no hay que mirar con susceptibilidad la crisis ética atrincherándose en posiciones previas que ya han mostrado su debilidad inoperante ante el hombre de hoy, sino confiar en la fortaleza de las capacidades humanas para afrontar las crisis históricas, y encarar el problema según sus exigencias. Por acometer esa tarea e introducir las modificaciones pertinentes, no se va a acabar la ética, del mismo modo que no se Aacabó@ la ciencia en el ejemplo aducido. Porque, además, el ser humano es empíricamente ético, quiera o no quiera, según su presentación fenoménica inveterada en el tiempo; es decir, no puede por menos que ser ético, puesto que para vivir tiene que ajustarse razonablemente con la realidad y con su vida, y a eso no puede sustraerse: ya ahí comienza la dimensión ética. Podremos variar algunos o muchos contenidos morales, darle mayor primacía a éste o a aquél, emitir juicios éticos diversos, etc., pero no dejar de ser seres ético-racionales en este sentido antropológico básico.

A tales demandas ha querido responder, mejor o peor, la ética pragmática aquí propuesta. Tratando de conectar la aspiración humana más irrenunciable con la ética misma, o sea, integrando ética y felicidad como hilo conductor de abordaje del problema. Mostrando que quizás haya una forma razonable de practicar los valores éticos en cuanto vectores de felicidad, y no como coerciones que se remiten a instancias indisputables. Todo ello además sin concesiones ni debilidades, pues manda especialmente la operatividad y la eficacia mismas de la ética para conseguir felicidad o más felicidad.

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Porque una cosa se desprende de todo el tratamiento presentado, a saber, que la tarea ética hoy día no es fácil. Por el contrario, resulta más difícil que antes. En efecto, pues estamos abocados a una evaluación axiológica continua y permanente, dadas las características de nuestra sociedad y de su cambio acelerado. No es sencillo conseguir la seguridad ética ahora. Anteriormente tal vez fue más llevadero, al Adisponer@ de Aprincipios@ que no admitían demasiadas variantes en su puesta en práctica. Sin embargo, en una ética pragmática es necesario, por así decirlo, Apesar los valores@, de modo permanente, y decidir con frecuencia la ponderación oportuna que inspire la acción pertinente al caso.

Porque se podría pensar que la vía pragmática es mucho más simple de recorrer que las tradicionales heredadas. Sería un error extraordinario, pues, en todo caso, constituiría tan sólo una verdad a medias. Y nada hay más peligroso que las medias verdades. Precisamente porque después, en la práctica, suelen funcionar como Averdades enteras@, y entonces se tornan un galimatías penoso por inesperado. El resultado final es obvio: la desazón, y con ella de nuevo el no saber a qué atenerse, es decir, lo más antipragmático posible.

La primera Amedia verdad@, que acaso podría ser cierta, sería que la vía pragmática es más sencilla que las vías tradicionales heredadas porque, en principio, no necesita de la justificación de lo ético por remisión a aquella zona trascendental de fundamentación de sus vectores éticos, lo cual, como vimos, constituye un obstáculo nada desdeñable dadas las características de la sociedad en que vivimos. También podría afirmarse que la vía pragmática es más cercana a las vivencias íntimas que cada hombre puede constatar dentro de sí con facilidad, y por eso más asequible en general.

Pero la Aotra media verdad@, que es radicalmente falsa, sería que el asunto de la felicidad, encauzado pragmáticamente, no presentara dificultades dignas de tenerse en cuenta. Porque el deseo de felicidad en el hombre, si se le toma más de cerca, introduce inevitablemente exigencias importantes. Es posible que no sean tanto de carácter teórico, como ocurre en la vía en forma de pirámide, cuanto de índole práctica, o sea, en relación a su realización concreta, y esto ha de interesar sobremanera al pragmático, el cual, justamente, está asentado lógicamente en ese punto básico de referencia. Por eso, hay que tratar de quitar ese velo de aparente y posible facilidad, sacando a la luz sus exigencias y dificultades. De lo contrario, el

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pragmático se estaría traicionando a sí mismo, porque, a sabiendas o no, estaría ignorando elementos de orden práctico cuya falta de consideración pondría en muy serio peligro todo su andamiaje ético particular, llevándole finalmente al resultado más antipragmático imaginable, o sea, al fracaso y la infelicidad. Por eso, cerraremos esta obra con una descripción de esas exigencias, que habrán de tenerse muy en cuenta so pena de caer en una regresión antipragmática sin cuento.

El requerimiento más básico de la felicidad humana que ha de destacarse es que también tiene un carácter global. Hay que detenerse en este punto, aunque sea brevemente, porque incide de modo relevante en la índole de la frustración o paradoja de la felicidad a la que se encontró un posible sentido ético relevante en el capítulo tercero. Ese carácter global quiere decir que el deseo de felicidad abarca prácticamente a todos los ámbitos de la existencia humana. El hombre en su vida no se contenta obviamente con conseguir sus metas y aspiraciones sólo en el plano profesional o sólo en el plano afectivo o sólo en el familiar. Los quiere todos satisfechos y aspira indefectiblemente a esa totalidad. Por eso, los posibles contenidos concretos de la felicidad son potencialmente innumerables, añadiéndose ahora esta razón a todas las anteriormente expuestas acerca de las dificultades insuperables para definir qué sea la felicidad. No se contentan los seres humanos, resignándose por tanto a ella, con una felicidad parcial. Por supuesto, se sienten más felices según avancen en la satisfacción de los deseos y aspiraciones correspondientes a cada capítulo básico de sus vidas, pero no por eso va a cesar el afán general por la felicidad, pues siempre habrá mucho por conseguir detrás de cualquier situación feliz, y a eso no estarán dispuestos a renunciar. La felicidad es un sendero sin final, y por eso también la tarea ética es una búsqueda sin descanso.

Pero no sólo se trata de que se desee conseguir la felicidad en capítulos o sectores determinados de la vida considerándolos por separado, sino de algo mucho más complejo. Pues se ha de dar asimismo una armonización en las relaciones entre esos sectores con las cotas de felicidad alcanzados en ellos. Esto es típico de la globalidad, la cual lo es precisamente porque mira siempre hacia el todo tratando de integrar el conjunto completo de sus partes posibles de manera sobresaliente; o sea, ahora se trata de las relaciones entre los diversos componentes de la felicidad en la vida, y no ya de sus elementos aisladamente. Estas relaciones también deben ser Afelices@, vale decir, éticas, y dada la complejidad de la vida actual -que ya vimos en

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el primer capítulo- conseguir la globalidad de la felicidad así entendida no es fácil ni mucho menos. Porque, además, se produce en estas relaciones lo que ya se indicó respecto de la vida en general, es decir, que cambian constantemente y son intrínsecamente dinámicas. Por lo cual, su ajuste armónico global no es tarea sencilla, sino en verdad muy dificultosa.

Se podría señalar que la felicidad, mirada desde dentro, es en realidad un sistema de felicidades. Y esto implica que se ha de conseguir tanto en sus sectores entendidos aisladamente como en las relaciones entre todos estos sectores. Utilizando un símil geométrico, se diría que no es suficiente que las caras de un poliedro se hallen bien trazadas sino que el conjunto de ellas componga realmente el poliedro, al estar correctamente entrelazadas y proporcionadas a tal fin.

Este rasgo de globalidad, no obstante, al repercutir en la dimensión ético-pragmática comporta una cierta ventaja. Y es que incide positivamente en la amplitud de la tensión moral inducida por la búsqueda de la felicidad. Se trata de una consecuencia lógica, pues si la felicidad extiende su ámbito a la totalidad de la vida humana, entonces la tensión ética también abarcará ese ámbito de totalidad. Por eso, la vía pragmática no es Amenor@ en su campo de actuación que las éticas heredadas. Sin duda éstas últimas se han caracterizado también por una amplitud omniabarcativa, pues desde su modo específico de entendimiento procuraban un sentido global a la existencia humana. En realidad, lo mismo ocurre con la vía pragmática, sólo que desde otro punto de partida. He aquí por qué sería errado intentar establecer una Ajerarquía@ entre ellas, a lo cual seguramente estaría tentada una mentalidad tradicional, sino que lo más adecuado en todo caso sería contemplar una integración entre ambas, cosa para la cual no habría demasiadas dificultades desde la perspectiva pragmática, como ya hemos indicado varias veces, pero sí pudiera haberlas desde la vías tradicionales, dada su necesidad interna de jerarquización.

Pues bien, construir ese sistema de felicidades en la vida es lo que quiere conseguir en definitiva la ética pragmática, con sus herramientas oportunas para el hombre de hoy. O, dicho de otro modo: desde la estrategia de Ulises y con el caballo de Troya al revés. No se olvide: pragmáticamente considerada, la ética es para la felicidad en la vida o ya no es ética.

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BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA

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La Colección Sociedad Tecnológica trata de abordar en sentido amplio los problemas derivados del impacto social y cultural del desarrollo e inserción de las nuevas tecnologías en el mundo contemporáneo, especialmente por lo que se refiere a las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación (TICs). Caben por tanto en ella los estudios filosóficos, sociales, políticos, económicos e históricos, que analicen con rigor y profundidad aspectos relevantes de ese marco general. Las obras publicadas se someten a un doble control de calidad científica: una primera fase de examen por parte de un experto del CICTES; y otra en la que se solicita una evaluación de expertos externos independientes (peer-review) de reputación reconocida en el campo temático correspondiente. Las publicaciones del CICTES, concluido su período inicial de lanzamiento editorial, son puestas a disposición pública general en la forma de descarga libre desde la Red con licencia CC (creative commons).

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