lo. Revista de Ciencias de los Religiones

ISSN: 1135-4712

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Experiencia Simblica en San Juan de la CruzRAFAEL BOFlA PARDO

RESUMEN: El estudio heituenntico de la poesa de San Juan de la Cruz se ha desarrollado a menudo en e] contexto excesivamnente estrecho de diferemtes postmras tericas de la crtica literaria. El historicismo ms plano, prejtmicios teolgicos o deconstrucciones dtmdosas han donmimado la mnayor parte de los acercaniemtos a la obra del nistico. Este articulo busca ito enfogne amplio que prondice en el fenmeno de creacin potica ms sustancial de la poesa de San Aman de la Cnmz, el sinbolismno, sin poner cml duda la homdrmra espirittal de los textos mii la capacidad de la imagen simmblica para acceder al plano trascendente de la experiencia mnstica. SUMMARY: The hermeneutic study of San Juan de la Cruzs poetry has usually taken place in ilie comtext ofnumtiple and exccssively narroxv [heoreticalattitudes in the literary criticism. Wc simuplest historicism, theological prejudices or uncertain conclusioos have dominated most attenpts to gaim ami understanding of mnystic poetry. This article by employimg a more ample point of view, seeks to expaud on the substantial element otthe process ofpoetical creation in 8am> Aman dc la Crtmzs poetry; the syn=bolismu, he spiritual proftndity of texts and the aptitude t of the npplicatiom ofsymbolic imnagery as a menns by which toaecess the trmnscemdemtal plamie of the mmystical experience. Es habitual, en numerosos crticos de la obra sanjuanista, encontrar un acercamiento tmido y limitado a sus poemuas. Como si la poesa de San Juan fuera un misterio impenetrable y sagrado, slo comprensible para los iniciados en la teologa mstica, estos crticos han escrito abundantes libros que, a pesar de ser algunos bellsimos, mnuestran imuportantes limitaciones. Ya nuestro primer gran crtico, Menndez Pelayo, deca, hablando dc las Canciones Espirituales de San Juan: Confieso que nc infunden religioso terror al tocarlas... Juzgar tates arrobamientos... parece irreverencia y profanacin. Este religioso errar, corno mnuy bien advierte Jos ngel Valente2, acomupaar a la crtica sanjuanista durante mnucho tiempo. Es habitual, por ejemplo, en los estudios de los propios carmnelitas, que se aborde el tema de la poesa del santo desde un prejuicio religioso fuerte y casi mnistrico. Crisgono de Jess Sacramnentado, de la Orden del Carmelo, deca hace ya muchos aos acerca del simbolismo de los poemas de San Juan que es otro mundo superior y etreo el que aparece a sus ojos, es algo que vive y se mnuevc y habla en un lenguaje callado y misterioso, que no todos

La poesia mnistica, Esudiasy discurras de crtica histrico y literaria, Madrid,

1941, p. 97, Valente: Declararse poseido por el tenor, deponer el juicio, seguir recluyendo en una regim exenta y apartada la obra clave de la tradicin potica espaola: he ah uma posicim qrmc se afirma y llega desde el mioveciemtos al cemtemario del 42>,, Formas de lectura y dinmica de la tradicin, Valente, 1. A. yLara Garrido .1. (eds.),flerntenuficaymistica: San Juan de la Cruz, Madrid, 1995, p. 16.2

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Expemiermcia simnb&ica en San Juan

entienden.. .9. Con este horizonte de expectativas, muy poco se puede aportar a una interpretacin profunda y positiva de los smbolosy las imgenes poticas de San Juan de la Cruz. Por eso Dmaso Alonso, en quien se ftltra este prejuicio del religioso terrorn, al tratar de ceir su obra La poesa de San Juan de la Cruz (Desde esta ladera)4 a lo humanamente comprehensible, se centra nicamente en aspectos de tradicin y estilstica y no profundiza apenas en el anlisis simblico e imaginario. La ladera desde la que mira Alonso es la humana, diferenciada radicalmente de la cima espiritual de los poemas, cima inalcanzable para los no iniciados en el misterio. A pesar de ello, Dmaso Alonso elabor en su terrible y bellsima primavera de 1942 una de las ms hermosas obras sobre la poesia de San Juan de la Cruz. Impregnado del mismo dualismo excluyente de lo espiritual, aunque no por prejuicio religioso, discurre el estudio de Jorge Guilln: Lenguaje insuficiente, San Juan de la Cruz o lo inefable mstico. Guilln es tajante: el poeta canta en trminos humanos de suerte que seduzcan por s solos, porque el sentido mstico-alegrico permanece fuera, anterior y posterior a la obra misma, a su propio ser potico... Atendamos, pues, en la lectura del poema a sus nicos valores, los simblicos, dentro de una atmsfera terrestre, sin pensar en las posibles alegoras conceptuales, por completo o casi por completo extraas a la armsfera potica5. Toda esta tradicin presenta la ini siria limitacin; en palabras de Valente: Visin fuertemente reductora de lo humano la que el dualismo de esta crtica impone, para constituir apane el reino antagnico?, complementario? de lo espiritual6. Esta tradicin de crtica dualista ha llegado hasta nuestros das. Antonio Prieto, por ejemplo, en su extensa monografma de la poesa del siglo XVI espaol, del ao 1987, sigue distinguiendo entre receptor normal que no siente o experinienta aquel estado mstico del poeta ni su experiencia con el material potico que lo comunica, sino una poesa con la ya encadenada emotividad de sus palabras, y un receptor extraordinario, como seria Ana de San Bartolom, compaera de Teresa de Jess e iniciada en la teologa mstica de San Juan. Tambin Domingo Yndurin es heredero de esta tradicin crtica, y rechazando todo espiritualismo, interpreta y comenta el Cntico Espiritual como

SanJuan deja Cruz, su obra cientfica y su obra literaria, 2 vols., Madrid, 1929, vol. 2, p. 69. La poesa de San Juan de la Cruz (Desde esta ladera), en Obras completas II. Estudios y ensayos sobre literatura (Primeraparte: desde los origenes romnicos Imastafinales del sigloXVI,>, Madrid, 1973, pp. 871-1075.

Lenguaje insuficiente. San Juan de la Cruz o lo inefable mstico, Lenguajepoesa, algunos casos espaoles, Madrid, 1962, p. 128. Op. cit, p. 21. A. Prieto, La poesa espaola del siglo XVI, vol. II, Madrid, 1987, p. 754.

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poema amoroso de amor terrenal entre amantes humanos, haciendo un exhaustivo rastreo de fuenes y tradiciones poticas y culturales. Esta rica tradicin crtica, estrictamnente filolgica (salvo algunos extremos religiosos), no llega a una profundidad crtica importanteen la interpretacin del espesorimaginario (trminos stos del profesor Garca Berrio) de los poemas del mstico, pero s trae a cuento imuportantes consideraciones para la historia de la literatura y del pensamniento espaol y el estudio de la tradicin y su transmisin. La respuesta a esta tradicin inspirada por un burdo criterio dualista (en palabras quiz exageradas de Valente) no se hace esperar. El propio Valente y Jos Lara Garrido, en la introduccin a un volumen del que son editores y que recoge las conferencias de varios autores con Inotivo del IV centenario de la mnuerte de San Juan de la Cruz, reconocen que Hermenutica y mstica: San Juan de la Cruz (as se titula el libro), equivale a una declaracin de principios proyectados a lo que aspiramos que pueda ser entendido como una apuesta renovadora en la interprelacin de San Juan de la Cruz; yen esa misma introduccin exponen claramente sus objetivos: Reivindicar la autonoma y cohesividad de toda la obra sanjuanista en tanto que creacin de un mstico no es, en el contexto hispnico, un reclamo de intrascendente obviedad. Creemos, al contrario, que frente a desconsideradas operaciones (desde la metafmsica mns delicuescente a la catequstica) supone devolver la escritura sanjuanista a su verdadero trazado. Con ello, ademns, el problema interpretativo se conduce a una posicin hoy prioritaria en el campo de las ciencias humanas: la de la reflexin sobre el lenguaje~. Estoy totalnente de acuerdo en devolver a la poesa de San Juan y a su obra en general la unidad necesaria y hasta ahora mnayoritarianente negada. En la poesa del mstico convergen religin, experiencia mstica, tradicin literaria, imaginacin simblica... Todo ello conforma su discurso potico y nada ha de ser excluido. En el segundo objetivo declaradoreconducir el problemna interpretativo... a una posicin hoy prioritaria en el campo de las ciencias humanas: la de la reflexin sobre el lenguaje conviene hacer alguna matizacin. Tanto se ha centrado el pensamiento contemnporneo en la reflexin sobre el lenguaje que lo la puesto en crisis. Subyugadas todas las ciencias humanas por el giro lingilstico de la flosofia, la diseminacin y definitiva ruina de la lgica y del estructuralismo han conducido el pensamniento llamnado postmoderno a posturas relativistas e incluso escpticas que radican su pesimnismno en la supuesta incapacidad del lenguaje humano para expresar y significar contenidos racionales verdaderos. Los crticos literarios influidos por la deconstruccin, antes que a la bsqueda del sentido, prefieren dedicarse a la destruccin de la palabra hasta el hallazgo (extrao descubrimiento) del sinsentido o del no-sentido o de los sentidos infinitos por inexistentes. Por eso gustan estos crticos de textos dificiles y misteriosos como los poemas de San Juan de la Cruz. Con el Cntico Espiritual, mediante lecturas fragmentarias y circulares (expresin sta de moda), es fcil erigirse en adalid de la deconstruccin y reflexionar en un bucle infinito acerca de la imposibilidad de decir... Sirvan de ejemplo las siguientes citas

J. A. Valente y J. Lara Garrido (eds.), op. cii., PP. 9-12.

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Exmerieimcia si:i~t,dlica cml 5am, Juan

(fragmuenlarias. por supuesto> de los colaboradores de! mencionado volumnen editado por Valente y Lara Garrido. yjuzgime el lector acerca de su apuesta renovadora en la ioterpretacim de San Juan de la Cruz. Marie Ccile Dufour dice: Oc Juami de la Cruz slo nos qmeda el nomubre. puesto que l mauri. pero no sim nombre ni la altura numsical de su nomubre. El ha munerto y con l el contenido musical dc su mensaje... Si bmscamos stm sentido. las palabras caen en el vacio (PP. 30-31). Para Manuel Ballestero: Parece impertinente, o desviado y lateral, el estudio estilstico que, por primicipio, no coloca esta palabra en su autodestruccin formal, autodestruccin que la constitrmye expresivamncrmtc, que la hace palabra no esttica, palabra slo balbuceada en miedio de su rigor potico... (pp. 66-67) en el nontre de la estilstica, esto es, a todas Itces. imna impertinencia. Edmoad Amuran El Malch: Destruccin de las palabras, ningn lenguaje o lengua la ambigiledad se mantiene podra conducir a la experiencia polico-mnstica de no llevar en si la virtualidad de su aniquilacin (p. 25). Emilio Lled: Un lenguaje que se habla as mismo (~!l) La elausura significativa de la palabra solitaria, precisamente porque ha surgido de ese fervor de amnor. deja entrever ms su soledad y su silencio a medida que se aleja de ese foco amoroso qime la mueve ~ la crea (p. 116). Y amnque podra seguir cilando, termino con estas palabras dc Andrs Snchez Robayma: Abolicin de primnarias funciones del lenguaje, que conduce de manera inevitable a la aniquilacin dcl sentido (p. 155>. Un libro dc reciente aparicin de Armando Lpez Castro sigue el recorrido dc estas reflexiones sobre la experiencia lmite de la mstica y de la palabra. En ese libro dice Lpez Castro: La tarea del santo no es propiamnente hacer, sino estar en una quietud que se apodera de todo para irradiarlo desde su mismo centro fecundante. Y hacia ese vacio debe dirigirse cl lenguaje, un espacio lleutro, un silencio donde las palabras se despliegan indefmnidamnente. En su ltima experiencia abisal, los grandes msticos llegan siemupre al ms absoluto silencio9. Que la experiencia mstica y la expresin potica vayan parejas, no quiere decir que se confrndan sus lmites. Que San Juas, como resultado de su experiencia lmite, caiga en un estado de sosiego, quietud y silencio, en un vaco espiritual con el alma desnuda y delgada, no quiere decir que su lenguaje se suspenda en un espacio neutro dc vacio y silencio. Es un abuso, como sucede en numerosos crticos, utilizar el verso un no se qu que quedan balbuciendo, de la estrofa 7 dcl Cntico Espiritual, para hacerlo extensivo a toda la creacin del poeta y afirmar que la palabra potica del mnistico termina en balbuceo y luego en silemcio. En el poemna dc San Juan las criaturas balbucean porque no llegan a ser fiel expresin de la grandeza del Creador. A travs de las criaturas. comno en el caso de San Francisco de Ass, se puede intuir la grandeza y la hermosura de Dios, pero no participar de ella, ser en ella. Para eso es preciso enajenarse del mnundo y sus criaturas, perder los sentidos, e entendimiento, la voluntad y la memoria, en definitiva, dejar de exstir en este inundo, entre las criaturas, para existir en Dios.., y esto nos lo dice magistralmente cl poeta cuando la amada rechaza la visin de las criaturas porque no

N Lpez Castro, Suea de vuela. Estudias sob,-e San Juan de la Cruz, Madrid, 1998, p. 48.le. Revista de Ciencias de las Religiones

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sabem decirmne lo que quiero, o cuando el A,mmado conjura a los seres va los elemnentos para que la amada duenna cmi esa plcida amiiqtilacin de la unin mstica (estrofas 20 y 21). Y todo esto lo dice San Juam sin un solo balbuceo, con un vigor y una fmrmueza dc expresin que parece que el verso haya salido solo, a pesar de haber sido construido con el trabajo y la paciencia de un verdadero artesano. Y es que San Juan debi de ser ta trabajador incansable de sus versos. El smbolo y la imagen potica, en San Juan o en quien sea, dicen un ms all dcl sentido comn o cotidiano de las palabras, pero no las destruyen ni las sumergen en el vaco o en el silencio. Ese ms all que alcanza el smbolo, esa densidad imaginaria y fantstica se provecta desde las palabras no destruyndolas o aniquilndolas. sino imupulsndose en ellas ya travs de ellas hasta el hondn del alma. Carlos Bonsoflo lo ha visto claro desde hace ya bastantes aos, y resulta extrao e inaudito que en los ltimos tiempos mnuy pocos hayan tenido en cuenta sus sugerencias. Bousoflo, como consecuencia de sus estudios acerca del irracionalismo en poesa, anticipaba la posibilidad de seguir las imgenes poticas dcl mstico hasta el inconsciente, para desentraar a la luz de ste sus imgenes visionarias y sus smbolosmo. Antonio Garca Berrio. en sus penetrantes reflexiones en torno a la poeticidad imaginativa, explica: Los smbolos som.. los integrantes de una semntica de la imaginacin. Ellos consolidan los valores significativos de la construccin fantstica del texto. Los smbolos se alojan en el espesor imaginario del texto, en el espacio impalpable indtmcido por las formuas del esquema materia]. Sin embargo, debe rehuirse la tendencia a concebir este espesor imnaginario comno un espacio ficticio puramnente hipottico e irrealista. Por el contrario, el que llamamos espesor imaginario de los textos artsticos, tiene la mximrma responsabilidad en la entidad general de los mismos como mensajes estticos, sentimentales e imaginariosmm. Se trata en este artculo de, en la medida de lo posible. apuntar cmo la imnaginacin arquetpica del poeta se incardina con su propia experiencia muistica en el espacio textual configurando as las imgenes y los smubolos que levantan el vuelo esttico de sus poemnas. Debido a la necesaria brevedad. recorrer casi de pasada muchos puntos. Qu se pretende sealar con la expresin experiencia simblica? Aquello que ya apunt Haruz pero que no lleg a desarrollar de nodo suficiente en su obra dedicada a San Juan. Deca Baruz:-

Ya que sc clabora tina experiencia que se desliga de todas las formas de representacin, ya que la construccin mstica traslada a palabras una experiencia que no tiene rmada que ver con el mimado, tn lenguaje que. por as decir, tamupoco tuviera nada qte ver con el

~C. l3ousoo, Juan de la Cruz, poeta Couten;poruco, Tearia de la expresin potica, vol. 1, Madrid, 1985, pp. 280-302. A. (Sarcia Berrio, Teora ce la lme,-nm,,a (Lo commstruccm,m del sig,mmficadopaico,t, Madrid, 19942, pp. 482-483.Im

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mnundo podra introducirnos en un simbolsno sutil. Sc dara una fusin tan intiman entre la imagen y la experiencia, que ya no podramos hablar de un esfuerzo para representar plsticamenteun dramna interior. El simubolisno nos revelaratal vez directamente un hecho que ningn otro modo de pensamiento nos hubiera permitido alcanzar. Y desde ese momento, no labria ya tmiqdtmccin de una experiencia snediante un smbolo; habra, en el sentido estricto dcl trnino, experiencia smbobca... Y ms adelante: cuanto en l (San Juan) hubo dc verdaderamente grande fue smubolo puro. Su experiencia original fue simblica y no alegrica>. Voy a detenerme primero en la imagen de la fuente cristalina, aunque considero que el smmnbolo originario de la experiencia limite de San Juan es la noche, comno luego veremos. Razones que en seguida expondr inc obligan a decir antes algo de la cristalina frente de la estrofa 12 del Cntico Espiritual>. En las estrofas previas (1-11) la amada ha estado buscando a su amado, angustiada y muriendo de amnor por su ausencia. Con un dolor profundisimno en el alma llega hasta la frente, y sc asoma a la pureza cristalmia del agua. Aqu est la clave del Cntico Espiritual. Cuando la amada se ve reflejada en la frente ve sus propios ojos, y en ellos velos otros ojos que tiene en las entraas dibujados, que son los de su amtado Dios, y asi descubre que los ojos de su amnado son sus propios ojos y que adentrndose en ellos hacia lo hondo del alma encontrar la inmensidad de su Dios. Porque su amado (su Dios) est en ella y slo en ella debe buscarlo. Y tras tan abismal descubrimiento. ella reacciona de manera excitada. apartando los ojos de la fuente, tal vez temerosa, pero hinchada de gozo y vuelo de saberse partcipe en potencia de lo absoluto, de Dios. Arnando Lpez Castro dice que desde esta estrofa habra que leerel poema entero ludas las citas dc Saa Juan de la Cruz proceden de O/s-as completas, cd. de 1... Ruano dc la Iglesia, Madrid, BAC., 1994m4 (rcinp.). larto siempre de la redaccin definitiva

dcl

Cntico espi;-iteal (CFI),

dc 40 estres.op. cii.,

~ A. Lpez Castro,

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cosas, nos dice la belleza s solios jvenes. el paso del tiempo si somos viejos. En el

poema de San Juan de la Cruz el descubrmniento de la amada al verse reflejadaen los semublantes plateados del agua revela el abismno de tinieblas que es lo absoluto, la llama de Dios ardiendo en las entraas5. Bachelard habla del narcisismuo csmico enfrentado al narcisismo egosta. Acerca del primero dice: Pero Narciso en la fuente no est entregado tan slo a la contemplacin de s mismo. Su propia imnagen es el centro de un mnundo. Con Narciso, por Narciso. es todo el bosque el que se mira, todo el cielo el que viene a tomnar conciencia de su grandiosa imagen. Pero mns al caso vienen las reflexiones de Bachelard en torno a las aguas profundas: En esta contemplacin en profundidad, el sujeto tambin toma conciencia de su intimidad. Esta contemplacin es una perspectiva de profundizacin para el mundo y para nosotros mismos. Nos permite Inantenernos distantes ante el mundo. Delante del agua profunda, eliges tu visin; puedes ver, segn te plazca, el fondo inmvil o la corriente, la orilla o el infinito; tienes ci amubigno derecho de ver y de no ver.. .~. Gilbert Durand, hablando de las intenciones purificadoras que se condensan en el arquetipo de (

Garca Berrio,

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enamorados. ese abrazo en el quela amada esparce los cabellos del amnado y l acaricia delicadamnente el cuello de ella, es la primnera tomna de contacto real, mns all de anhelos y esperammzas pasadas. En ese abrazo se pierde la propia identidad y se participa dcl otro. La amada deja de ser en s, muriendo, y empieza a vivir nueva vida en cl amnado. que es Cristo-Dios, que es lo absoluto, la inmensidad del afuera. Es un entregarse. un darse mns all de cualquier egosmo (en sentido literal): Quedmne y olvidme el rostro reclin sobre el Amnado: ces todo, y dejme dejando mni cuidado entre las azucenas olvidado. Este smbolo de la noche se gesta comno experiencia real en la crcel. Durante nueve meses San Juan estuvo encerrado en un habitculo muinsculo de 6 por 10 pies y sin luz. All era azotado diariamnenle por sus hermanos del Carmelo ms reaccionario. Alimentado a base de pan y agua y alguna sardina, tuvo que sufrir la amnarga experiemicia de convivir con sus propias heces, pues nadie limupiaba la celda. La ropa se le pudri en el cuerpo llagando su carne y enfenn. Qu desvanecitniento prximo a la mnuerte tuvo que sentir San Juan de la Cmz en aquella brutal oscuridad de la crcel? Tras las dudas y angustias propias de sentirse abandonado de Dios, slo la fe y la esperanza, nacidas de la mus absoluta oscuridad e intimidad desgarradora, lo mantienen vivo y en la senda de Dios. Es entonces cuando San Juan concibe las primeras estrofas del Cntico espiritual. En aquella experiencia que tanto le marcar, San Juan, prximo quizs a una muerte real, probablemente sufriendo largos estados de inconsciencia producidos por la anemia y la enfermedad, tiene la sublimne sensacin de casi entrar en la otra vida, en lo absoluto, en Dios. San Juan de la Cruz descubre entonces que para llegar al todo hay que recorrer el camino de la nada, que es el camino de la muerte, que es el va crucis de Cristo. Hay que morir para acceder a lo absoluto. En el dibujo del monte Carmelo que Imizo San Juan, aparece inscrito en el camino central: Senda del monte Carmuelo espritu de perfeccin nada - nada nada - nada miada. nada. Para ser todo (en Dios) se ha de ser nada (comno homnbre). La visin de Dios, la mus perfecta unin en su ser divino, reconoce San Juan que no es posible en esta vida, sino en la otra. El camino de Cristo implica morir en sacrificio para renacer de nuevo en la gloria de Dios. Dice as en la declaracin de Llamo de ornar viva (1. 30):-

Donde es de saber que el muorir natural dc las alnas que llegan a este estado, aunque la condicin de su muterte, en emnto el natural, es semejante a las demns, pero en la causa y en el mnodo de la mnuerte hay mnucha diferencia. Porque, si las otras muneren Inuerte causada por enfermedad o por longura de das, stas, aunque en enfermedad

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mueran o en cumplimniento de edad, no las arranca el alna sino algn mpettm y encmentro de amor mucho ms subido que los pasados y mus poderoso y valeroso..-

su vtda

y

En eMa obra. Sa,m Juan llega a formular peticiones a Dios para que acabe con le permita as entrar en el reino absoluto de la otra vida (1. 36): y con sabor y gozo en el Espritu Santo te lo pido... romupe la tela delgada de esta vida y no la dejes llegar a que la edad y aos naturalmente la corten, para que te pueda amar desde luego con la plenitud y hartura que desea mi almna sin trmino ni fin.

Pero si la Llama es una obra de mayor madurez y muy reelaborada. tatubin en la Subida le Monte Carmelo, obra temprana en comparacin a aquella, eneontramnos semejanzas muy explicitas entre la experiencia muistica y la muerte. Hablando San Juan de la negacin de s muismo y de las propias potencias y sentidos, exclamna (VII. 5): Oh. quin pudiese dar a entender hasta dnde quiere nuestro Seor que llegue esta negacin! Ella, cierto, la de ser como una muele y aniquilacin temporal y natural y espiritual en todo, cts la estimacin de la voluntad, en la cual sc halla toda negaemon. Ese volver a vvr vida ueva en Dios requiere una vida espiritual dedicada a la purgacin y meditacin, que es lo qmme el santo trata x describe fundamentalmente en sus obras mns doctrinales: la Subida y la Aoclae. La influencia de la vida de Cristo es esencial en la teologa muistica de San Juan. Su obsesin por el momento de la mnuerte en la cmz es manifiesta a lo largo de sus escritos, pero sobre todo en su dibujo del Cristo de la cruz y en el poelmia El pastorcico. El conocidsimno dibujo dcl Cristo de San Jtman es soberbio: expresin de la muerte de Cristo contemplada como desde un vuelo. El poemna El pastorcico se cierra con una estrofa estremecedora de lo que parece un suicidio, imna muerte volumtaria: Y a cabo de un gran rato. sc Ima encumbrado sobre un rbol, do abri stms brazos bellos, y mnuerto se ha quedado asido delIos, el pecho de el amor muy lastimuado. La imnagen del pastor que mnuerc de amnor en la posicin de la cruz es grandiosa, llena de resonancias cristianas. Cunta ternura en todo el poema! Qu visin aterradora del motivo tradicional del pastorcillo que sufre dc amnores! Ya cmi Subida e/el it loa/e Carmelo qmmeda clara la fusin de experiencia mstica, camino de Cristo y mnuerte real en la expresin viva muerte de crrmz (VII, II):

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txperienci a sin:blica en San Jtmam:

Para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camnimio de Cristo para unirse con Dios, y sepa que cuanto ms se aniquilare por Dios, segn estas dos partes, sensitiva y espiritual. tanto mas se une a Dios y tanto mnayor obra hace. Y crando viniere a quedar resuelto en nada, que ser la sumna humnildad, quedar hecha la unin espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y mns alto estado a que en esta vida se puede llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos, y sentimnientos espirttmales, sino en una miva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es. interior y exterior. El simnbolo de la noche funcionapues como iniciacin a la experiencia mnistiea a la munerte. que es una muerte por imitacin de Cristo en la cruz. En otro lugar (Noche oscura, VI, 7) San Juan habla del canino spero de la cruz. En una mentalidad cristiana ortodoxa es casi hereja desear la Inuerte, pues en este mnundo ha de pasar el hombre por entre sus pesares con resignacin y esperanza... pero el mstico, San Juan de la Cruz, no puede resignarse. Y no porque no pueda sobrellevar sus mniserias, que fueron mnuchas, sino porqtme es tal su anhelo de infinito, de Dios, que no quiere otra cosa que darse y perderse en lo absoluto, lo que es como morir. Y asi, comnentando :am verso del Cntico (y mntemmle tu vista y hernmosura;, y. 52) trata de justificarse (CE. XI, 8):y

Para mns declaracin dc este verso es de saber qtme aqu el alna habla condicionalmente etando dice que la muate su vista y hermosura, supuesto qtme no ptmede verla sin Inorir; que, si sin eso pudiera ser, no pidiera que la matara. Porque querer morir es imperfeccin natural; pero, supuesto que no ptmede estar esta vida corrrmptible de homubre con la otra vida inmuarcesible de Dios, dice: nmteme, etc. No es pues. en San Juan de la Cruz, la mnuerte un trmino comparativo para Iratar de explicar la experiencia dc la mistica en su negacin del yo, sino que la experiencia mstica en s es una experiencia semejante a la muerte. Pero claro, comno buen cristiano, San Juan no puede darse muerte; ademns dicha mnuerte, comno mnomento culmuinante de la unin cmi suma perfeccin, ha de ser recibida pasiva y graciosamente. Por eso se puede decir que la experiencia muistica, tal y como San Juan la entiende, es tna especie de mmerte simublica, y por eso es el smubolo el elemento esencial para expresarla. Con la inmensidad de la nocme, el poeta puede indicarnos los caminos de la profundidad ntima20, as describe Baelxelard la interioridad espiritual que provoca la osetridad nocturna. Esa innensidad inlimua descubre el hilo que une el centro proftmndsimimo dcl alna con lo absoluto, que es el afuera, lo que no es este mundo., el

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I3achelard, La potica del espacio, trad. de Ernestina dc Champourcimm, Madrid, 1998), p. 226.It:,. 1?evisla de Ciencias de tos Rel:giones

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Raihel Boda calvo

msxperioei si,:,blica en Si,, Jnan

reino de la muerte, de lo indefinido y misterioso, que para una mnemmtalidad cristialma se convierte escatolgicamnente en el reino de Dios. Pero no es la noche el nico smubolo de San Juan que nos remite a la mnuerte. El smbolo del sueo es tambin fundamnental para entender los poemas sanjuamiistas. Enlazando con el comentario que venamnos haciemido del poema Noche oscura, la amnada (el alma), que ha abandonado ya la casa particular, famuiliar (este mundo) para lanzarse a la noche inmensa y oscura (el afuera), termina fundindose con el amado en un abrazo (unin con Dios). Y abrazada a l, reclinada la cabeza sobre su pecho, parece como si se durmiera: Qudeme y olvdeme. 1 cl rostro reclin sobre el amado.... En un estudio sobre la mstica espaola, dice Sinz Rodrguez: El trnsito de la conciencia nornal al estado muistico es una evolucin desde lo pequeo a lo innenso y de la agitacin al reposo=tm.Esta sensacin de reposo, que se desborda en los versos citados, es inevitable relacionarla con el acto de dormir. El sueo, que en el poemna Noche oscura se intuye aunque no se menciona explcitamnente, s que es un smbolo esencial en el Cntico espiritual. En las estrofas 20 y 21 el amado destruye el universo para que la amada qtmede sola en el vaco, en la nada. As, primero conjura a los seres: A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores..., y luego a los elementos: montes, valles, riberas, aguas, aires, ardores.. Tierra, agua, aire y fuego simbolizan la totalidad del cosmos. Todo lo conjura el amnado, lo hace desparecer, lo destru~e. La amada queda as solitaria en mitad del vaco, y en mitad de ese vacio el Amado lo dispone todo para que ella duerma segura y tranquila entre sus brazos, un dornirse que es una mtmerte enfemnzada y que supone el abandono definitivo de los rigores de este mundo material y el acceso al amor puro de Dios. por las ameuas liras y canto de serenas, os conjuro que cesen vuestras iras y no toquis al muro, por que la esposa duermna ms seguro. San Juan de la Cruz es quien palpita detrs de cMos versos, es el autor de estos versos... y l no puede morir hasta que Dios lo decida. El smbolo del sueo. pues, es el eufemismo de una muerte que San Juan no puede darse a si mismo en vida, pero si en imgenes poticas y en el trasunto alegrico de la amada. El sueo encierra todas las virtudes del estado beatifico tal y como lo describe San Jtan: sosiego, paz, reposo... y adems el acto de dormir imuplica no ser consciente de la propia identidad: muemoria, voluntad y entendimiento se apagan, los sentidos no perciben.. - Cuntas veces hemos odo decir a algimico qime deseara morir durmiendo y cmi la caimia, para ni

~ Sinz Rodrguez, Introduccin a la tmistorio ce la literatura mstica ami Espaa, Madrid, >984, p. 54.2 tm

It:,. Revista de Ciencias de las Retiganes 37-60 2000, mmtmtmero 1. pp..

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Ratimel l3oema Calvo

Experiencia simblica cm~ Sam, Juan

sentir dolor ni nostalgia de lo que deja atrs. Y con la esposa ya dornida en este suave sueo de amor (CE. XX y XXL 19). se alcanza por fin la unimi en la estrofa 22: Entrado se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa. el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amnado. La amada reposa, duerme, se entrega, en los brazos del amado. Al fin la unin en una estrofa casi espectral en la que amada y amnado son aludidos en tercera persona. como si un testigo invisible o una voz itnposible describiera la escena. Aunque en las ediciones conservadas se atribuye esta estrofa al amado acaso no parece como si se objetivara la escena y la pareja de enammmorados (alegricos, claro) entraran comno en otro mundo, en otra dimnensin, como si estuvieran detrs dc una pantalla de cine o en un escenario? Adems qu pureza mstica de unin! Nada de sexo encendido. comrmo en los Cantares de Salomnn o en las cancioncillas de la lrica tradicional castellana. Todo el proceso de las estrofas anteriores culmnina en un inocente sueo, en un purisitno dormirse en los brazos del amado. Prcticamente toda la sexualidad de los Cantares salomnicos ha sido elimninada. El poemna despliega toda stm semmsualidad. comno ha observado Jos C. Nieto atinadamente, en el paisaje y en los espacios y lugares, y omnite todo tipo de descripcin anatmica de los amnantes. En palabras de Nieto, la anatoma humana ha sido filtrada a travs de una mentalidad asctico-mstica22. Sin embargo, tamnpoco hay excesiva sensualidad desplegada sobre los paisajes. Esto se explica por el tipo de experiencia mstica del que participa San Juan de la Cruz. Hay un tipo de experiencia mstica que Cilveti denomnina de extroversin, que seria por ejemplo la de San Francisco de Ass y su Canto a las criaturas, y hay otra que se caracteriza por la introversin, que seria fundamentalmente la de San Juan de la Cnz o la de Santa Teresa de Jess. Se diferencian dice Cilveti en que la primera percibe a Dios en las cosas, a las que llena con su presencia, y la segunda lo percibe en el fondo del alma, en vacio total de formas sensibles e intelectuales23. As223 C. Nieto,Mis;ico, poeta, rebelde, santo: en moma a San Juan de la Crin, Madrid,

l982,p. 109.23

A. L. Cilveti, Introduccin a la rstica espaala, Madrid, 1974, p. 37, Esta

distincin entre la introversin y la extroversin como mareas diferenciadomas de dos expcrieacias milsticas opuestas la apunta ya linamntmno al comparar la ellorescencia religiosa italianm con la espaola. Segn mnigtmel de Ummamtmno, el ,. En el mistimzismo castellano, en cambio, comenta Unamuno que es caracteristico el qnersnmo egosta 49it~>. Revista de Ciencias de tas Religiones 2000, nlimero 5, pp. 37-60

Rathel IBoen Calvo

Experiencia sinhl ca en 8am: Em ami

pues. siendo cierto que San Juan de la Cruz la omnitido toda alusin a la anatomnia Imumnana. a pesar de la sensual riqueza de imngenes con que aparece descrita en el Cantor de los Con tares, y siendo cieno que este filtro asctico-mslico desvia esta sensualidad hacia el paisaje y el entorno... cmo se puede asimilar este paisaje, este entorno rezunlante de belleza y sensualismo, a la experiencia mnstica de introversin y de vaco? En el caso de la experiencia mstica de extroversin es muy sencillo: San Francisco de Asis mio tiene mns que exaltar la belleza de las criaturas. del hermuano sol. de la hermana luna, del hermuano viento.., porque al hacerlo est exaltando al mismsimo Dios. Pero San Juan de la Cruz, en su experiencia mstica de introversin. tras preguntar a las criaturas en el Cntico Espiritual por el amado, stas no sabem responderle. y djale muriendo /un no se qu que quedan balbuciendo (estrofa 7), Al buscar a Dios en el hondn del alma (en tnninos de Santa Teresa) las criatrras, el paisaje, a pesar de su hermuosura, no son indicios suficientes de la divinidad. Por eso la amada dice en la estrofa 6 al amado Qios)): no quieras enviarme de hoy ms ya muensajero. que no saben decinne lo que quiero. Se encuentra entonces San Juan en una tesitura dificil: tiene que expresar una experiencia lmite y absolutamente interior y no cuenta muas que com el mundo exterior que captan sus sentidos. Entonces se obra el prodigio. San Juan de la Cruz, con una sutilsimna y genial capacidad potica x mua imaginacin sorprendente. decide mnirar con el nmna, oler con el alma, tocar con el alna.. El espritu dc San Juan. amticipndose a la revolucin artstica del romnanticsno. decide filtrarse en todo aquello que capta para simubolizarlo en pulsiones y anhelos anniicos. Rompe en miles de trozos el espejo que usaba San Francisco de Ass para reflejar las maravillas del nundo creadas por la grandeza de Dios, y enciende la lmpara de sus entraas, la llama de amor viva que late en lo ms profundo de su ser creador, y con su propia luz ilumnina un mnundo qtme estaba a oscuras, y lo ilumina a golpes de alma y subconsciente, y lo crea de la nada commo slo los dioses son capaces. Y as, en las estrofas 14 y 15, tras encontrar al amado despus de una bsqueda angustiosa y terrible en la primera parte del Cntico. San Juan. la amada, canta un himuno soberbio: Mi Amnado las montaas, los valles solitarios nemnorosos, las nsulas extraas, los ros sonorosos, cl silbo de los aires amorosos,

del abismarse e:: la mada. Dcl italiano brot el arte popular de las Florectas y de los juglares de Dios...; el mucstro dio los conceptuosos autos sacramnemmtales o las simUles y ardorosas camiciones de 8am: Juan de la Cruz. Giotto, Fra Angelico... pimitarom com las castas tintas del alba,con los arreboles de la aurora, el azul inmaculado del ciclo umubrio y el oro del sol figuras d ulcsnmas e atamm ti les ea cnmpo cliIhno; Ztmrbarn y Ribera dibujaron a tonnentados anacoretas,.. Cierto es ~ el misticismo italiamio lloreci en el siglo XIII y cm: el XVI el mnestro:>. De muistica y lummanisao, En tonta ol casticismo, Madrid, 1998 ms sutil y acertada expresinen las imngenes poticas. Los objetos de la realidad se ponen as al servicio de lo espiritual adquiriendo un significado no denotativo, sino simblico. Hemos visto ya dos simubolos que eufeniizan la muerte en la fe: la noche y el sueo. La amnada se emnrcga a la aventura de la noche porque sabe que hay un alba lumnimioso en Dios. No imuporta muorir cuando de verdad se tiene fe y esperanza en ser cmi Dios en la otra vida. Tamnpoco importa entregarse al sueo cuando vela el amado Dios y protege con su abrazo infinito e inmenso. El tercer gran smubolo de destruccin y mnuerte que encontramos en San Juan es la llamna: el fuego purificador. En el poemna Llammia de amrmor viva el fuego muata y matando purifica el alma y la predispone para acceder a la otra vida, participando con la divinidad (matando muerte en vida la asprofundidad visionaria de las imgenes Carlos Botmsofio comnenta muy bien estas estrofas desde la perspectiva de su teora

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de la expresin potica. Tras cl co,nemmtaro conclrmye: Y es que San Juan, simm buscarlo, comno ocurre a la postre en toda ocasim tratmidose de arte, simio al revs, forzado por la inefabilidad de los estados mnisticos, segn l mismno mos deja entemder... como poeta encontr algo que comistitimia nada menos qtme tmna genial revolucim, slo repetida cmi grande y de modo sistemntico en la pocm contempornea. Y ese algo que encomitr lime nada mnemios que los imgenes visionarias y los simubolos; ellos es, rmn nuevo comcepto de lo que poesa sea>,, op. ciA, a 287.250

Baehelar, La potica del espada, op. cii,, p. 27.itt,. Revista de Ciencias de las Relgiones 2000. m,m,:cro 5, pp. 37-60

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E~~perieneia simnhmica en San Jtman

trocado). El poeta alaba la llama divima que hiere pero que mo duele, porque da la verdadera vida, y termina por pedir la iiiuerte: 01> llamun de amor viva. que tiernamente hieres de mui almua en el ms profundo centro!; pues ya no eres esqumva, acaba ya, si quieres; rompe la tela deste dulce encuentro. En este poemna. aquella interiorizacin que seflalbamnos en el simnbolo de la fuente cristalina se hace muchsimo muda explcita: de mi alma en el ms profundo centro; o en la estrofa 4: Qun manso y amoroso/recuerdas en ni seno! donde secretamente solo moras. En la segunda estrofa del poema se ve clara la alusin a la teologa cristiana cuando muenciona la salvacin y el perdn de los pecados, y el acceso a la vida eterna: Oh mano blanda! job toque delicado!, que a vida eterna sabe/y toda deuda paga; 1 mnatando. muerte en vida la has trocado. Hasta aqu he expuesto tres de los smubolos centrales de la obra potica de San Juan de la Cruz. Aunqme San Juan slo desarrolla en sus prosas extensamente los smbolos de la noche y de la llamna, y nada dice del smbolo del sue. consideroque los tres son igual de immmportamtcs para comprender todo cl proceso mmstico cr su culminacin como muerte simblica y cufemizada. La simbologa es, por supuesto, mnucho mus compleja y abundante. Los smbolos aparecen entrelazados en los poemnas y relacionados con aspectos teolgicos como la redencin. Nada he comentado de sixibolos mncnores como las flechas de armior, que tamnbin matan, ola vista del amado, que puede causar la muerte porque es la visa de Dios. Pero el espacio es breve y hay todava otras cosas que apuntar, aunque de pasada. Uno dc los usos simublicos mus sublimues dc San Juan de a Cruz es el basado en imnaginacin espacial. El verdadero hilo comductor del Cntico espiritual lo va tejiendo la visin espacial del poeta. En la simubologa del espacio despliega San Juan de la Cmz. en mi opinin, sus recursos potico-imaginarios ms brillantes y geniales. Analicemos pues algunos aspectos del Cntico desde el punto de vista del espacio afectivo. El poema, corno ya Ima sealado la crtica tantas vcees, arranca in medias res: la amada, en soledad y abandonada, inicia un proceso de movimiento, de desplazamiento en busca del amuado huido: sal tras ti clamuando, y eras ido. Esta sensacin dinmica dc desplazamiento imupregna toda la primera parte del poema hasta la estrofa 12 (cl encuentro con la fuente). En ese movimiento desde la soledad del abandono hacia el exterior en busca del otro (el amado), la amnada se encuentra con los pastores (estrofa 2) y les ruega y les suplica que, si ven a su enamorado, que le comummiquen su dolor y su pena. La estrofa 3 reincide en la expresin del desplazamuiento y dcl dinamuisno, la amada se propone ir por muontes y riberas briscando su amor y afirma: mii coger las flores, ni temer las fieras, y pasar los fuertes y fronteras. Buscar, ir y pasar son verbos de muovmiento, Pero entremezclada com este dimimnco ir hacia el anado~. tina simubologia espacial mmmuchoJI. J?eisin de Ciencias de las Religiones

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Ratael motma calvo

Experiencia sim:mbm ca en San Jima:,

ms st,il eleva cl vuelo lrico del espesor imuaginario del poema. Me refiero al llimuo verso: y pasar los fuertes y fronteras. La experiencia mnstica. tal y como la entiemde San Juan y ya liemos apuntado, se basa en una negacin del propio yo hasta el lmnite de muorir en esta vida para vivir en la otra vida divina. Esa otra vida divina, la del mus all, es lo qtme podemnos definir comno el afuera, el otro lado inefable e invisible de las cosas. As lo entiende tamubin San Juan en Noche oscura, donde en una -anticipacin genial de cinco siglos dice: Porque, como esta alma haba de salir a hacer un hecho tan heroico y tan raro, que era unirse con su Amnado divino afuera, porque el Amnado mio se halla sino solo afuera, en la soledad... (XIV. 1). Y retomando cl comentario de la imaginacin espacial en el Cntico, podemos ya relacionar este dinamnismno de las primueras estrofas con el ir del dentro al afuera, de lo propio a lo ajeno en una bsqueda lmite. Fundirse con el afuera en la unin muistica, ese es el anhelo del alna. Ese afuera que San Juan simbolizaba en la noche oscura ahora se simuboliza en la tierra que hay muda all de los fuertes y fronteras. Las fronteras sealan los lmites del territorio patrio: ms all de esos limites los parajes son desconocidos, las lenguas variadas y las culturas extraas. Los fuertes y los castillos estn en la frontera defendiendo cl territorio propio, pero ms all de las fronteras no hay fuertes que den seguridad ni protejan al viajero. El viaje es as un viaje a la tierra de nadie, tierra peligrosa y salvaje donde buscan fortuna los mercenarios y cobijo los criminales. Ms all de las fronteras est lo desconocido, el muisterio... ese es el fundamento de los viajes iniciticos, tan prolijos en la literatura de todos los tiempos, incluido el descenso a los infiernos. Pero el pensamiento moderno y mstico de San Juan la transformnado el infierno muedieval de Dante en el espacio absoluto de la nada. En la estrofa dc la cristalina fuente habamos descubierto que la bsqueda de la amada es tna bsqueda interior. Releyendo esta estrofa desde esa interiorizacin que exige el poema, los fuertes y fronteras aparentemente reales se transforman en smbolos del lmite de lo real existente. Las fronteras de San Juan son las que separan el mnundo terrenal y existente del esencial y absoluto mns all, de lo trascendente, Vemos, pues, cmo desde el principio el juego de las imngenes espaciales va trazando el desarrollo del proceso muistico del Cntico. Tras varias estrofas de protesta y queja de amnores, y tras rechazar la visin del mumido en su hermnosura como va de acceso a la divinidad, el dinamnsmo deambulante de la amada se frena en la llegada a la cristalina fuente, donde se produce el asomubroso descubrimiento del abismno interior en el fondo del cual aguarda la llama de Dios. Entonces el movimiento horizontal de la bsqueda de las primneras estrofas se conviene en un movimniento vertical y ascensional. Cesa aqu la va purgativa de la teologa muistica y comnienza la va ilumuinativa, pues todo descubrimuiento, como el de la fuente, es una ilumninacin. El muovimniento ascensional lo expresa San Juan divinamente en la estrofa 13, cuando la amnada, tras contemuplar los ojos anhelados de Dios reflejados en el agua, exclama: Apflalos, Amado, que voy dc vuelol. Tamubin se llama a la amnada palomna, y se cita un otero hacia donde remonta el vuelo en busca de su Dios. El otero simboliza cimna y elevacin, y es donde se enctmentra el ciervo que en la primera estrofa aparece identificado con el amado, Cristo. La amada (el alma) en un vuelo ascensional se remonta hasta lo alto de la 53Ilm, Re,isa de Ciencias de tas Religiones 2000, nmero 5, pp. 37-60

Rafa,] FlotAn Calo

Ex;,erieneia simblica cm, San Juan

cmma, la regin area y celeste donde le espera la zarza ardiente, la llamna divina26. Desde esta posicin de altura, desde la cima del tenor, la amada cabra las estrofas 14 y 15 (Mi Amnado las montaas...), donde un mundo simblico y divinizado parece comno visto desde una altura celestial. El alma ha recibido va la ilumninacin divina y ha remontado un vuelo visionario contra toda ley de la naturaleza. El dinamisno horizontal que ha presidido el desarrollo del poemna hasta la fuente cesa, y las estrofas se suceden a partir dc aqu envueltas en un estatismno que anticipa la proxirmidad de la unin. simubolizada. corno ya herimos visto, por el acto de dormuirse entre los brazos del amado. De aqu a la estrofa de la unin muistica y el muatrmnonio espiritual, la estrofa 22, los muonlogos de la amnada y el amuado preparan el espacio nitico-simblico de la unin. El monlogo de la amada, tras el himnno entonado en las estrofas 14 y 15, se extiende desde la 16 hasta la 19. Estas cuatro estrofas presentan una unidad estructural basada en las imgenes del espacio intimno y protector donde ha de tener lugar man amoroso encuentro, espacio de paz y bondad que se contrapone al espacio agresivo y violento que lo cerca y lo amnenazatm7. En la estrofa 16 el espacio ntimo y secreto est simubolizado por la via florecida, mientras que el espacio agresivo que se extiende ms all dc la via aparece sirmbolizado en las raposas y los curiosos que pudieran aparecer en la muontia. Para proteger la intimidad de la unin amorosa, la amnada pide que las raposas sean cazadas y que nadie aparezca en la muontimia. En la estrofa 17. e! elemento agresivo es el cierzo, viento destructor, y el elemento beneficioso es el austro, aire suave y fresco. La amada ordena al cierzo que se detenga. para proteger as la intimidad apacible de su huerto, mientras que invita al austro a recorrerlo suavemnente y esparcer por l olores agradables y bienestar. En la estrofa 18, el espacio intimo es el interior de la ciudad rodeado de murallas, comno

~Como explica Durand, emi el empleo simnblico-subconsciente del motivo del pjaro, El pjaro es desanimalizado en beneficio de la thncin. Uma vez ms, no es el sustantivo a lo que nos remite un smbolo> sino al verbo. El ala es el atributo de volar, no del pjaro o del insecto. [..,] La causa final del ala, como la de la plmma... es el amgelismno. En cuamto a la paloma, pjaro de Venus, aunqtme a memmdo parece implicada cml un contexto sexual..., mo deja de ser por ello el pjaro del Espritu Santo... Aunque jtmega un papel sexual en la mitologa cristiana, este papel est ntidamente sublimado: el tislismo con que a veces est cargado el ave no es ms qtme un falisno del poder, de la verticalizaci::, dc la sublimnaci:: y, aunque el vuelo vaya acomupaado de la voluptuosidad, es, como observa l3achelard, una voluptuosidad purificada... Por este motivo, la paloma, y el pjaro en general, es puro smbolo dcl Eros sublimado.,. La ensoacin del ala, del vtmelo, es experiencma :magmnaria de la materia area, del aire jo del ter!, sustancia celeste por excelencia, op. ci!., pp. 123s. A. Garca Berrio ha explicado muy bien las posibilidades de la comfiguracin mmaginaria del espacio: en la progresividad.., tridimensional del espacio y el volumnen, el reeomociniemmto poskmral positivo diseo el sentinmicabo... polmico del chaque tomientoso,>, opuesto a la correspomldiente tendencia nocturna a la y-ca-accin y al cntronmienta en el encierro, que tambin reconoce paralelamnente su expoimemicia placida, el equilibrado sematimiento del refmgio corno rn,ita favorable, op. ciA, p. 520.II:,. Revista de Ciencias de las Religiones

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Raflmel l3oea Calvo

Experiencia sinibl ca en 5am, liman

deja entrever la expresin nuestros umbrales, mientras que el espacio agresivo circundante son los arrabales, donde muoran las ninfas de Judea que podran perturbar la paz de los amuantes llamnando a la puerta de la casa. Y qu consciente es San Juan de sus smbolos! ;y cmo los emplea y los distribuye de manera tan personal! Aunque podemnos rastrear el origen de las imgenes en los cantares de Salomn, slo adquieren validez simublica en el contexto potico en el que San Juan las sita. Ema su declaracin al poema recoge isotpcamnente las imngenes dndoles su significado simublico: Habiendo ya la Esposa puesto diligencia en que las raposas se cazasen, y el cierzo se frese, y las ninfas se sosegasen, que eran estorbos e inconvenientes que imupedan el acabado deleite del estado del muatrimnonio espiritual... (XXII, 2). As que via y huerto y vivienda... qu son sino trasuntos del alma? El alma ser el lugar verdadero de la unin. Via, huerto y vivienda son smnbolos de la intimidad interior, de lo delimitado y panicular. El movimniento hacia el afuera de la primnera parte del poemna, desplazamiento angustioso y vagar agnico, es ahora regreso hacia lo interior placentero y pacfico. En las estrofas siguientes (20 y 21, ya comentadas muda arriba) el amado (Dios) conjura o destruye el inundo. La amada (el alma> est ya en la soledad del vacio, dc la nada interior a la que la regresado tras su viaje inicitico hacia el fiiera. hacia los orgenes, al fin y al cabo. Cuando el amado conjura todas las criaturas y dispone a la amada para que se duermna, vuelve San Juan a incidir en la contraposicin entre el espacio intimno, simnbolizado ahora en el imiterior del muuro protector, y el espacio agresivo, exterior, simbolizado en las iras de todo lo conjurado. que es todo el mundo terrenal (estrofa 21): que cesen vuestras iras y mio toquis al munro, por que la Esposa duerma muda seguro. Y en ese huerto que es el almna purgada se produce la unin en la estrofa 22. Y en la estrofa 23 el espacio interior del alma se convierte en el espacio muitico del Paraso del Antiguo Testamento, y el almna. tras sim sacrificio de negacin y de dejarse morir en suave suello de amor. es redimida del pecado original, siguiendo la traduccin corrupta del Cantar de los Canares de la Vii/gata (Debajo del muanzano. all conmigo fuiste desposada..). Tras la unin, los elemnentos agresores lan desaparecido, y la amnada recuerda la pasada experiencia recurriendo nuevamente a smbolos de la intmnidad y el reposo. As el lecho florido, de cuevas de leones enlazado de la estrofa 24 o la interior bodega de la estrofa 26. Son mnuclisimnas las alusiones de San Juan a que no se puede comupletar totalmuente la unin muistica en esta vida. La verdadera unin llegar el da ltimno y feliz de la Inuerte. La unin descrita en el poemra en la estrofa 22 es deleitosa, aunque comno bien explica el propio Sama Jtmama en esta vida no puede ser perfectamente (XXII. 5). Y etamdo en Noche oscuro describe los diez grados de anior de la divina escala que lleva a Dios, dice del dcimo y ltimo grado de amor que ya no es de esta vida, porqtme el dcimo y ltimo grado de esta escala secreta de amuor hace al alna asimilarse totalmuente a Dios.., por lo cual se llamar, y lo ser, Dios por participacin (XX, 5). Del grado noveno de amor, que es el que aqu alcanza el alna en este simeo de amnor que es como una mnuerte en vida enfemnizada smublicamente. dice San Usan que hace arder al alma con suavidad y que es el de los perfectos (XX. 4). As. si a lo ms que se puede llegar en vida es al noveno grado de amor, lo 55liv. Revista de Ciencias de las Religiones 2000, nmero 5, pp. 37-60

Ralimel noema Calvo

Experiencia ,imm,mica en San liman

nico que le queda al espiritual perfecto es vivir a la espera de la muerte, de poder comupletar en la otra vida. comno gusta decir al santo, el viaje interior muistico. Por eso. tras la muerte simublica que es el sueo dc la estrofa 22, la amada (cl alma) vuelve al mumdo. a la ancha vega (En la interior bodega dc miii Amado beb. y, cuando sala 1 por toda aqrmesta vega.., -.-cstr, 26), desde aquella p-oflrididad abisal de la interior bodega, y comuienza a vvr uta vida de esperamza. puesta la ilusin cmi alcamzar el estado beatfico; porque la unin en esta vida, atmmique de una perfeccin espiritual altsimua y de un vuelo gozoso y divino, no consigue desatar al alma del todo, encerrada en el cuerpo corruptible. As lo expresa 5am> Juan en la declaracin del Cntico (XXXIX, 14): Lo cual acaece en el almun que en esta vida est transformnada con perfeccin de amor, que, aunque hay conformidad. todava padece alguna manera de pena y detrimento: lo uno, por la transformacin beatfica, que siempre celia menos en el espritu; lo otro, por el detrimemto que padece el sentido flaco y corruptible con la fortaleza y alteza de tanto amlIor, porque cualquiera cosa excelente es detrimento y pena a la flaqueza natural... Pero en aquella vida beatifica ningn detrimnento ni pena sentir. aumque su entender ser profundisimo y su amor muy inmenso, porque para lo uno le dar Dios habilidad y para lo otro fortaleza, consumnando Dios stm entendimiento con su sabidura y su voluntad corI smi amnor. El alma, pues, todava pena algo por seguir viviendo encerrada en el cuerpoy en este inumido, pero la llegado a tal grado de perfeccim en el tioveno grado de la

escala de amor divino, que ya slo vive por Dios y para Dios, indiferente de las cosas del mando y esperando la mnuerte, que es vida en la otra vida y unin verdadera por participacin. Esta enajenacin de las cosas del mundo, puesto todo el vivir en la esperanza de la muerte feliz, la expresa San Juan muaravillosamuente en las estrofas 28 y 29, donde la amada, ya sin las responsabilidades banales y imiundanas de los hombres, con la mirada del alma que pasa sobre las cosas como desinteresada y sin el egosmo de poseerlas o simuplemnente tocarlas, dice: ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio. que ya slo en amar es mi ejercicio. Y ltmego avisa a los hombres de este mundo para que no se extraen s de pronto ya no la vmelvem a ver en el ejido, porque entonces habr muerto, y perdida en Dios y ganada en eternidad, habr pasado a muejor vida: Pues ya si en el ejido/de hoy mus no fuere vista ni hallada, diris que mue he perdido,! que, andando enamorada, mc hice perdidiza y fui ganada. Hemnos pasado de los tiempos verbales en pasado de las estrofas anteriores, en las que la :mmnada recordaba con agradablesaboraquel momento de la primera unin en el lumerto. a este futmro de stmbjuntivo (fuere) que emcierra toda la esperanza en la numerte prxima de este estado intermuedio entre La perfeccin espiritual y la vida beatfica. La amada dice que ya no ser vista nunca irs, porque cmi esa definitiva y verdadera unim com Dios que espera, la muerte no ser ya simblica, no ser cufemnizada en un plcido stciio de amor, sino qtme ya no regresar de la interior bodega (alma) a la anchurosahm,. Revisma de Ciencias de las Religiones

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mzafael Boda CaNo

Experiemicia simblica cm, Sam, liman

vega (mundo terrenal). Ser tal el abismuo abierto en el centro de su alma, que se desatar del cuerpo, como en alguna ocasin dice el santo, y abandonar el mundo para sienpre perdida en la nada divina del afimera. Y as se van sucediendo las siguientes estrofas, mostrando todava la amada los temores propios de saberse tan cerca de la unin beatifica pero sin alcanzarla plenamente en esta vida. Yen la estrofa 33 (No quieras despreciarmne...) le expresa la esposa al amado esos temnores, pues no quiere despus de tan dulce unin espiritual volver a sentirse abandonada comno al principio del poema. Pero el amado la tranquiliza confesndole su amnor (estrofa 34) ya abiertamente, lo que en sentido muistco viene a ser comno decir que es tal el estado de perfeccin del almna que ya Dios la ama tanto que estar con ella hasta el da en que la mate defmntivamuemite y la absorba en la totalidad de su innensdad: y en soledad la gua 1 a solas su querido, 1 tambin en soledad de amuor herido, Y as, sabiendo por boca del propio amado la esposa que ya no vive su propia vida, sino en la voluntad del otro, la entrega ya es definitiva y la enajenacin de las cosas del muundo casi total, El almna del muisrico, a estas alturas, est ya tan al otro lado, tan en el aftmera, que apenas siente ni padece las cosas de este mnundo, Slo desea pasar cuanto antes este ltimno trecho de vida para dejarse arrastrar a la divina unin por participacin en Dios, Desde la estrofa 35 hasta la 40 se derraua la ltimna parte del Cntico hasta el silencio final en antielmnax, De aqu al final vuelve San Juan a dar munestras de su genial dominio potico de los espacios imaginarios. Tras la certeza definitiva de la perfeccin alcanzada por la propia comunicacin recibida del esposo Cristo en las estrofas 34 y 35, la esposa vuelve de nuevo a tomnar la palabra y a cantar gozosamuente sus amores, y lo hace en presente de subjuntivo, tiemnpo verbal que se proyecta potencialmente hacia un ficnro inmediato desde la esperanza de morir (vivir en Dios) definitivamente. El alma ve prximna la munerte, la soledad abismal de la nada que le permita vivir libremente en lo absoluto, en la muerte viva que es el reino de Dios: Gocmnonos, Amado, y vmonos a ver en tu hermosura al monte y al collado, do muana el agua pura; entremos mns adentro en la espesura. Nuevamente smbolos ascensionales comno el mnontc y el collado, que nos recuerdan al otero que comentbamos mus arriba, desde donde el poeta, situado en su cimna espiritual, contemnpla las visiones de un mundo divinizado transformado por la imaginacin potica en smnbolo puro. Pero en la cimna del monte el poeta anhela adentrarse en la espesura. en el bosque oscuro del alna.para repetir el camino interior hacia una negacin y una aniquilacin ya totales y definitivas. Como apunta Bachelard. hablando de la inmensidad interior, no hace falta pasar mnucho tiempo en el bosque para experimnentar la imupresin siemnpre un poco angustiada de que nos hundimos en un mnundo sin lmite.,, nos encontramuos ante una inmensidad inmnvil,

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Experiencia simblica en San Juan

ante la inmensidad inmvil de su profundidad2m. La espesura del bosque es la misma espesura de la noche, de ese anhelado adentrarse en la muerte, Y la amada no entra angustiada en ese bosque espeso y oscuro, como sugeran las palabras de Bachelard. Y no entra angustiada porque sabe que son los dominios del amado.,. Para cualquier cristiano de fe sentida y ciega la muerte no causa temor, porque es el reino de Dios. Y aparece nuevamente el agua pura, un agua que brota en el interior de esa espesura imuensa, el agua lustral purificadora que desvel a los ojos de la amada el secreto de la inmensidad interior que se abra en el alma cuando ~e asom a la cristalina fuente; frente que ahora encuentra fcilmente, sin angustia ni desvelo, guiada por la llama divina. Y Luego a las subidas cavernas de la piedra nos iremos que estn bien escondidas, y alli nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos. Nos encontramos otra vez con el San Juan ms sugerente y simblico. La expresinsubidas cavernas resume tanto el ascenso vertical del vuelo mstico hacia el espacio abierto y elevado de la inmensidad celeste como la interiorizacin y profundizacin oscura del alma que se sumerge en la oscuridad cavernosa de su propio yo hasta la aniquilacin... aniquilacin que llega definitivamente en la ltima estrofa del poetna: Que nadie lo miraba,,. Aminadab tampoco pareca; y el cerco sosegaba, y la caballera a vista de las aguas descenda. Esta estrofa caus extrafieza a Carlos Bousoo, quien la calific de estticamente insensata2>, No estoy de acuerdo en este punto con Bousofio. Parto de la impresin (por supuesto persona)> dc que aqu no habla ni la esposa ni el esposo. La voz de esta estrofa me recuerda a aquella voz espect.mal de la estrofa 22, en el sueo del huerto donde se consum aquella unin an no beatfica, pero la ms perfecta en esta vida. Parece ms bien la voz de un testigo irreal, de un espectador como nosotros mismos, lectores del poema. Nadie lo miraba, dice el texto: nadie miraba el momnento culminante de la unin, esa unin verdadera en la otra vida que le aguarda ~ O. Bachelard, La potica del espacio, op. L, pp. 222s. No hay, a mi juicio dice l3ousoio-, inteleccin potica posible de esos versos. Afortunadamente, un fracaso esttico tal es ave rara en el hennossimo poema, sim duda uno de los Imus comtnuamnente intensos de mimiestra lengua, op. ci, vol. 1, p. 282.29

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a la amada tras la muuerte. La soledad es absoluta. Nadie mira ese muomento porque madie puede verlo, porque todo acontece en la profundidad del alma, en el ms profundo centro del ser de la amada. El cerco y la caballera tienen clara resonancia mnilitar, Tengamos en cuenta que todo el poema est recorrido por la tensin, tensin que se mantiene siemupre altsima, acorde al ritmo ms o menos cambiante pero siempre intenssimo del poema. Pero de pronto, en estos versos finales, se produce un anticlimax absoluto y radical. Y aqu es donde los trminos de resonancia militar adquieren su sentido profundo. La batalla ha terminado. El cerco agresivo (mnilitar) de la vida terrestre, sentida sta como un enemigo asfixiante que amenaza constantemente la intimidad solitaria del almna vuelta hacia su abismo interior de eternidad, con sus raposas y su cierzo muerto y sus iras simbolizando antes dicho cerco, adopta ahora la imnagen de un ejrcito que se retira despus de la intensa lucha a la orilla de las aguas buscando un remanso de paz para descansar. Nuevamente el s mnbolo del espacio ntimo enfrentado al espacio agresivo exterior que lo amenaza, como ya vimos en las estrofas preparatorias de aquella muerte cufemnizada en un sueo cmi el huerto. Termina la batalla del muistico, se rompe el cerco de la vida y el alma, desatada al fin, se sale del cuerpo. Pero ahora la unin se dirige a una muerte real y no simblica, Por eso aquella posibilidad de unin definitiva que se desprenda del uso dc los verbos en subjuntivo o proyectados hacia el futuro no se explcita textualmente; slo se alude simblicamente a cmo el cerco del mundo se desvanece, lo que supone que el alma abandona el cuerpo y panicipa (ahora s plenamuente) de la unidad esencial de Dios. El poema se acaba y la voz del poeta con l: ya no dir ms.., aguarda el blanco y mortal silencio del folio ya sin ms estrofas ni versos, Tras el sentimiento de ascensiny gozo constante de todo el poema, y en particular de las ltimas estrofas, de pronto aparece marcadisimo este descenso brusco de la caballera que sosiega el cerco y se retira, El mundo ya no atormentar ms ni limitar las ansias de vuelo de San Juami. Ahora si que se puede decir que el alma de San Juan se sale de su cuerpo, roto el cerco corporal y mundano, y se sumerge en la oscuridad inmensa de lo absoluto, donde la llama infmnita de Dios todo lo ciega y oscurece. Ahora si que se ptmede decir que San Juan de la Cruz ha muerto y que en el silencio y en la soledad ms absolutos vive vida beatfica en la muerte. No queda voz, no queda palabra que decir, eso va no es cosa que importe. Este es el verdadero silencio de la escritura, no el que la destruye paradjicamente. sino el que la precede y la sucede conmo la nada nos precede y nos sucede a los seres. No es tan a-lgico y a-racional el Cntico, como muchos mantienen para defenderposturas hermenuticas y criticas originalismaspero de escasa productividad. Podemos hablar incluso de una lgica simblica que da coherencia al poema en la ordenacin de las imgenes y de los smubolos y en el propio desarrollo del tena, desde la angustia y el abandono del principio hasta la unin final cii la muerte (que es vida beatfica en la cosmovisin de un cristiano fenoroso). pasando por los momentos de la iluminacin ecl la fuente y el ermemientro en el huerto con el sueo como smbolo eufemistico de la mmmerte. Y todo ello acoplndose perfeclamente al proceso mstico tal y como San Juan lo describe en sus escritos doctriminIes.lo, Revista de Ciencias de las Religiones 2000, m,nero 5, pp. 37-60

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RaInel Poema Calvo

Experiencia sinit,licm cmi San ,Jpamm

Tras leer com profundidad de alma el Cntico.. iCunto hemuos aprendido, nosotros, no iniciados, a lo mejor ni siquiera creyentes y mucho menos msticos! Hemnos aprendido que la mstica de San Juan no es el xtasis visionario ni supersticioso de quien tiene apariciones y oye camupanas divinas dicindole que es un elegido. La muistica de San Juan es todo un proceso vital de preparacin para la mnuerte en la fe y la esperanza en Dios, sin aludir a infiernos, ni a parasos para justos, nicamente viviendo esta vida con la mirada puesta en lo infinito, ene1 ms all quc se abre unitario y esemcial al otro lado de este mnundo fragmnentario y temuporal. San Juan reelabor el Cntico constantememite, camubi las estrofas de sitio, fue construyndolo poco a poco, al ritmo de su propia vida. El Cntico espiritual es la experiencia vital entera de San Juan de la Cruz, porque vida y poesa y muistica aparecen tan estrechamnente unidos, tan indisociables en l (comno buen poeta contemporneo) que podemos afmrmar que el Cntico espiritual es um arqueopoemna: la plasmacin potica de toda una vida consagrada a la silenciosa glorificacin del alma.-

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Qando de fa espillo nacen osa& Anlisis le las consecuencias tico-religiosas de la angustia unannnesca ANGIIL E. GARRIDO-MATURANO Universidad Nacional del Nordeste

RESUMEN: LI artculo armaliza las comsectenciasreligiosas y ticas de la azmgtmstia mmamunesca.Desde la perspectiva religiosa mmestra cmo la angustia se convierte en esperanza y en qu medida lleva al descmbrimiento testimonial de Dios. Desde la perspectiva tica reinterpreta la tica unamunesca emm trmino de responsabilidad y la vincula a la tica levimiasiamma. Luego analiza la relacin emmtre muoral y religin en la novela: San Manuel Bueno, Mrtir, Fimmalmnente destaca el sigmlmeado que tiene para imnesira poca el pensammmiemmto de Unammmummo. SU?v~4ARY: Phis article analyses the religious outcomnes and religious ethics of the \\Titings of Unamuno. Fromn a religious perspective, it demomstrates how anguish converts itself imito hope and to what point it lends itself to a discoverimg of God. Froni the ethics perspective, it will re-imterpremate tle Unamuno ethic in tenus ofresponsibility and the tie lo ethics ofl.vinas Also, mere is mmm azmolysis of tIme relationsliip betmveen moral ama) religion in Ihe novel: San Manuel Bueno Martir. Finnllv the articles highlights the imifluence of Umianmuno thomght omm aiim era.

1 Introduccin: el problema de la angustia en el pensamiento unamnmmesco.

El problemna de la angustia, que en Unamuno resulta del desenfrenado deseo de inmuortalidad propio de la voluntad, presenta a nuestro nodo de ver tres aspectos fundamentales. En primner lugar. el que podramuos denomninar aspecto gnoselgico. esto es, el surgimiento del problema de la angustia o del senhlniento trgico de/av/da (trminos que consideraremos sinnimnos) a partir del conflicto entre razn y voluntad; entre una voluntad que no se resigna a morir y una razn que no haya flmndamuentos racionales para apoyar el deseo irrenunciable de la voluntad, Este deseo de eternidad es precisamnente el que da origen al que Unamnuno considera el nico problemna humnano: el problema de la inmortalidad del alma. El segundo aspecto podramuos llamarlo religioso: la cuestin de la angustia es inescindible de la cuestin de Dios comno garamte dc Hm inmortalidad personal del lmombre. y tammbin de la cuestin de la fe y de la cuestim de la esperanza, en tanto fe y esperanza resultan de la angustia y se dan conjuntamente con ella. El tcrcer aspecto, que llamnaremos prctico, es el que nos revela el verdadero semitido de la angustia. Sentido que no se halla definiendo su esencia, sino obramido sus consecuencias prcticas, es decir, vitales. Lo esencial dc la angusla o senliiniemito trgico de la vida es, pues, la comprensin de aquelJo que ella genera. prodtmce o emgendra; su sentido es prctico. Y lo que engendra la angustia es una determinada tica. Como el rbol, la angustia se reconoce por sus frutos.

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AngeL E. C,anidoMalorano

Cuamsdo dc la espina nacen rosas

En este trabajo presci ndiremuos de tratar el sentinmiento trgico dc la vida desde el aspecto gnoseolgico. 1 nenlarcinos. em camubio, analizar desde una perspectiva fenomenolgicotestimonial. nueva en lo que respecta a la consideracin dc la obra de Unammuno. las commsectmemmcias religiosas y ticas de la angustia umiamutnesca. Desde el punto de vista religioso nos interesa fimndamnentalnene mostrar cmo la angustia se convierte en esperamza y en qu medida ella lleva al descubrimniento inmanente de Dios, esto es. al hallazgo del testimnonio de Dios en los fenmenos. Desde el punto de vista prctico procuraremnos elucidar el sentido de la tica unamnunesca y haremos hincapi en el vnct.mlo qtme es posible establecer entre sta ~ el pensamiento tico de E. Lvinas. A continuacin, y abandonando el marco y la muetodologa estrictamente filosfica, analizaretuos brevemente la estrecha relacim existente entre moral y religin en Unamnuno a partir de la immterpretacimm de una novela: San Manuel Bueno, Mrtir. En la novela, gnero mus vital que el ensayo filosfico, pues stms personajes tienen y reclaman vida propia. comno lo haca aquel Augusto Prez de Niebla, es cml donde muejor se revela el sentido tico y religioso de tmn problema vital: la angustia. que no es sino el sentimiento trgico dc la vida. Finalmente nos permitiremos un breve excursus acerca del significado que tiene para ntmestra poca el pensamniento de Don Miguel de Unatuuno. 2. Lafecundidac religiosa de la angustia 2. 1 El descubrimiento inmanente de Dios Para Unamnuno lo nico de veras real es la comiciencia del propio sentimiento, la autoafectivdad comisciente, porque todo lo que sc da, se da a una conciencia; y la protoexperiencia que la conciencia tiene de s muisna y de lo que a ella se le da es el sentirse as misma sintiendo lo que se le da. Es decir, aquella realidad en la cual se sustenta cualquier otra realidad es la conciencia. Unamuno sigue. en este respecto, dentro de la perspectiva de la filosofma muoderna. Pero no se trata de una conciencia intelectuaL sino afectiva. En efecto, la condicin de posibilidad del ser conscientes de lo que sc da es sentirse a si nismno sintiendo (esto es, sufriendo, comupadeciendo. anhelando, etc.) lo qtme se da. De alli que la autoafectividad sea lo nico verdaderamente real. En la auloafectividad de la commciermcia se sustenta, pues, la realidad de lo que seda; pero, la conciencia es ella misma real? La conciencia es plenamente real y no apariencia si su sentido aquello sobre la base de lo cual se da y para lo cual se da la conciencia no es la nada, sino conciencia eterna, esto es. consciente de srm eternidad y eternamnente conseiclte. Lo que no es conciencia eterna no es nada ms que apariencia, puesto que en el fondo y al final no es nada. Para salvar la posibilidad de una conciencia eterna, o, lo que es lo misno. para salvar al

Miguel de Unamuno, Dcl semtirnie,mto trgico je la mida, Barcelona, 1993, pl 51. (Sigla: ST~O.1/mt. Revista de Ciencias de las l?ehgiones 2000, mmnemo 5, pm,, 61-77

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,\ngel E. OarridoNl amtmrflmmo

Cuando de la espina naccn rosas

Universo de la nada. necesitamos y liemos creado a Dios. pues Dios no es sino la conciencia persomial eterna del Universo y la garamta de la eternidad de toda conciencia personal que exista en l. Necestamnos de Dios para salvar la conemenca. Y es esta necesidad quien mueve a nuestra voluntad a buscar a Dios. Pero tal necesidad es una necesidad angimstiada, porque es experimnenlada como un conflicto trgico e irresoltmble entre una volumtad que no puede renunciar a su afm de eternidad y una razm que una y otra vez disuelve los dogmas con los qtme la voluntad pretende dar asidero a su deseo. La bsqueda angustiada de Dios es. para Unamnuno. nuestra relacin originaria con El, la protoforma de la religin. Y es la angustia quien. consciente de la vanidad de las presuntas pruebas racionales para demostrar una idea de Dios (y no al Dios vivo), nos lleva a buscarlo por otros camninos diferentes de la razn, por caminos estrictamente religiosos. En efecto, la bsqueda de Dios, si quiere encontrar un Dios en el que pueda creer y que a la par satisfaga las necesidades vitales de la voluntad, debe empezar por deshacerse del Dios racional. El Dios lgico, en cualquiera de sus formuas. la causa su y el cas summumn escolstico o la Idea absoluta hegeliana, a los que se llega o bien por las vas de la negacin, eminencia y causalidad, o bien por la va de la razon dialctica, no son Dios, son una idea, una definicin de Dios, algo mnuerto, Este Dios racional y filosfico, surgido s a partir del sentimniento de necesidad vital de la conciencia, pero entregado en manos de la razn, autodepurada de ese sentimniento vital, se fue convirtiendo en nada mus que idea, porque al definirlo se lo idealiz, dejando fijera de la idea lo que no puede tener lugar en tna idea: la voluntad personal de Dios. Y es este elcnentojustamuente lo que constituye el sentido vital de Dios. El Dios que buscamos. Conciencia Personal del Universo, fuera de nosotros pero garantizando la propia eternidad de nuestra conciencia personal por su voluntad, fime mnurendo asfixiado en las indestructibles redes de la idea de Dios y. paralelamente, creci la angustia y la evasin de la angustia. Corno Heidegger, pero expresado tcnicamnente de un modo mucho nenos sutil, Unamnuno siente que la racionalizacin de la comprensin de Dios imupde tanto al homubre buscar a Dios como a Dios aparecer para el hombre. En nada contribuyen para encontrar a Dios en nuestro corazn (es decir, en ntmestra necesidad de ser amados por siemupre y de que se nos muanifieste ese amuor a travs del don de la vida eterna) las pruebas de la existencia de Dios, que no pnmeban nada y mnucho menos a Dios. A lo sumo y esto es an mnuv discutible en umia discusirm muy ociosa prueban la existencia de la idea de Dios. Pero la idea de Dios en nada nos ayuda para comprender mejor la existencia, la esencia y la finalidad del Universo2. Y tampoco nos ayuda el dogma ciego. Si dognticamnente decimnos que hay Dios, sustentando nuestra afmrmnaein, em la prueba no de Dios, sino en la discutible prueba de tna idea, y, adems, agregamos que el Universo es asi porque Dios lo hizo asi, sin dar la razn de porque lo hizo as, hacemnos una muezela inaceptable de racionalismno irrelevante e irracionalidad dogmtica. Primnero queremnos fundar tui sentimiento en una idea y despus queremos afirmar las comsecuencias de

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Angel :. GarridoNl mmi, rano

Coindo dc la espina macen rosas

una idea sin fundanemtarlas em ella. Y. por otra parte, si encontramnos la razn de por qu el Universo es comno es por qu Dios lavo que hacerlo as, entonces Dios sobra y la razn basta. Si todo fuese cuestin de razn. si todo fuese muatemuticas, tal vez Dios sobrara, pero nuestra conciemcia. que es el lugar ltimno en el que seda lo que se da. est transida de un elemnento irracional: la voluntad de eternidad, y Dios es necesario para ese elemento irracional, para dar una razn de ser a la irracionalidad de la voluntad de La conciencia. Cmno llega. pues. Unamunno a este Dios conciencia personal, a este Dios que sufre por nosotros y tos da la vida eterna, al Padre de Cristo, ctmya revelacin es histrica y esperanzadora y no filosfica y racional? A Dios hay que btmscarlo donde l est, y Dios est en el interior de cada homubre, vive cmi la conciencia personal de cada uno de nosotros y nosotros vivimnos en El. Y en qu podemos fundar semejante aseveracin? Precisamnemte sentintos (y no sabemos o podemos demnostrar) que Dios est en nosotros, por La angusliosa necesidad qtme tenemos de eternidad, por el hamubre de innortalidad. por el hamubre de Dios que mios carcomue. Dice Unamuno, en lo que constituye la tesis filosfica central Del Sentimiento Trgico de la J~ida: [Dios] est en nosotros, por el lamubre que de l tenemos, por El anhelo, hacindose apetecer3. Es el mnismno Deseo de Dios, el Deseo de lo Infmnito en lo finito que se expresa como angustia, el testimonio vivo de la presencia de Dios en la voluttad del homubre; es Dios en el alma bajo la forma de la necesidad de Dios. En efecto, este anhelo de eternidad mnherente al hombre y expresado cmi el conalMg. es algo que el hombre encuentra en s sin haberlo puesto l en la conemenca. La conciencia en cuanto es quiere ser, y este querer de eternidad le est lado a la concmencma. Ella puede, por un muovimuiento negativo, por una aberracin afectiva e inautntica de la voltntad. mo asumnir, reprimuir y hasta incluso negar ese deseo, pero. coirmo en los casos de los jimicios negativos, es menester tener una idea de lo que se niega para poder negarlo. As tambin es menester haber sentido de algn modo el ansia de innortalidad, para megar inautnticamente qtme ese ansia est en nosotros. Cmo podra decir alguiem que jams la sentido dolor, es decir, que no sabe lo que es el dolor (pues saber lo que un sentimiento es sentirlo), que lo que siente ahora no es dolor? Cmo puede alguien negar el hambre de inmortalidad, si no la experimuemitado ya ese lamubre? Y esa experiencia original del Deseo de eternidad, puesta en la voluntad con anterioridad a la voluntad mnismna. es el sentimniento de Dios en miosotros. No la pnmeba de la existencia de Dios, ni mnueho mnenos una idea de Dios. Es Dios hacindose sentir en el Deseo de Dios. Y, agregara yo, esa anterioridad no durativa, esa anterioridad siempre presente en la que el Deseo se puso en la concenca. esa anterioridad no englobable por el tiempo de la conciencia, es el testimonio sentido y mo simtetizado de la diacrona de Dios, es decir, es el testimnoimio del paso de la eternidad a travs (di) del tiemupo (chrnos) dc la conciencia. El hambre de inmortalidad no es sino la aspiracin a ser en esa diacrona que no dura ni acaba o. deberamnos decir, a ser de otro modo que ser. porque el ser lo es en el tiempo eNt~tico,

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iisgel E. C,arrido-Macurauo

Cuando de ta espina nacen rosas

En el hecho de que la voluntad del yo no se resigmie al escepticismmo de la razom en relacin al anhelo de inmuortalidad y siga clamando por ella, buscndola y hasta creyendo cmi ella a pesar de la imuposibilidad de hallar sustento racional a su deseo, es posible leer el testimuonio de la presencia de Dios cmi la conciencia, y hallar as uma base para la fe. La esencia de nuestra voluntad, el conatos. el deseo de persistir eternamuente. es el modo en que sentimuos la voluntad de Dios em nosotros. Es l muismno despenando en nosotros la necesidad que tenemos de Ely. a travs de esta necesidad, llamndonos a la fe. Nuestra voluntad de Dios, es decir, de querer creer en Dios comno Salvador, es la Voluntad de Dios hacindose en nosotros. Y esta Volunlad de Dios cmi nosotros es la Voluntad de eternidad. El amor que Dios tiene por el hombre y que la Escritura declara, lo intempreta Unamuno comno Voluntad de Dios. El testiluonio de esa Voluntad de Dios en nosotros es la esencia de nuestra voluntad como Deseo de Dios. Y ese Deseo de Dios es puesto por Dios mnismno, para que cl Deseo de Dios nos condtmzca a la fe. y la fe a la salvacin. Pero ya abandonamos aqu decididamente el campo filosfico e ingresamos en la teologa. Lo esemcial del pensamiento de Unamutno. desde el punto de vista del discurso filosfico, es de ndole testimnonial, es decir. radica en haber rastreado en la Volumtad de eternidad puesta en el homubre, el sentimiento de la presencia de Dios en nosotros, esto es, eh amor de Dios por nosotros. Un Dios que quiere que seamos eternos como l lo es y que dej las huellas de este Deseo en nuestra propia voluntad. En sntesis, no por una evidencia raciomal. sino por amgustia, llegamnos a creer en Dios. Pero creer en Dios no es saber que Dios existe, puesto que es imuposble responder a la pregunta por la existencia de Dios independientemente de nuestro propio deseo. Creer en Dios es anleharlo y dar testimnonio de este anhelo conducindose comno si hubiera Dios. Se plantea aqu la cuestin del pasaje de la voluntad (necesidad) de Dios a la fe. del querer creer que 1mayo Dios, al creer que lo haya. Paralelamnente a est cuestin se plantea otra: el pasaje de la angustia el querer creer de la voluntad en conflicto con el no poder creer de la razn a la esperanza el sentir que es posible todo, incluyo aquello que para nuestra razn no lo es. 2.2 Fey

esperanza

La fe lo es en la incertidumbre. Una fe que no se acepta a si misma como creciemdo en el suelo frtil dc la incertidumbre y de la angustia no es propiamente fe, simio doginatisnio ciego. La fe crece en la incertidumubre no slo porque la razn no puede probar aquello en lo que la fe cree, sino porque supone un elemnento de confianza personal y no la seguridad de la adhesin racional a un principio terico o la adhesin irracional a un dogma. No creemos algo, simio a alguien, que nos promnete algo. Se cree a Dios en cuanto persona y. dc acuerdo con Unamuno, en cuanto personalizacin d e Universo. Por ese elemento imitrnseco de confianza personal podemos creer en Dios y en su promesa. revelada histricamente en su 1-lijo y testinomialmnemte en eh amhelo qtme consume a mestra voltntad. aun cuando no sepamos in concreto cmo ni cundo se realizar su promesa. Igualmente que podemnos creer que lu amigo nos har un regalo. amin cuando no sepamnos ni lo que nos 65lIme. Revista de Ciencias de las Religiones 2000. nOniero 5, pp. 6m-77

imgcl E. (iamTido Ntaismrammo

Cuando de la es

1,i,a nacen rosas

regalar. mii por qtm lo liar. mii cmo har para conseguir el regalo. Esperanios ese reglo immcicrto. porque tenemos confianza personal en El. La fe es, pues. cosa de la volimotad. es el muovimiento de la volumitad no hacia um objeto, sino hacia umia persona. Esa fe de la voluntad susteimiada cml la comffmanza esa fe personal y no de adimesim dogmtica es la fe umiamnumesca en el sentido del Universo: es la fe de quien tiene confianza en qtme el Umiiverso es para algo (aun cimando no conozeamnos ese algo mii lo podamnos probar) y no merammente para la nada. De todos muodos no hay qime identificar la fe con la voluntad. Querer creer no es creer, ammnque s es el comuienzo (le ello. La fe no es la voluntad, sino su mejor fruto: con tanta iitensidad amlelammos creer que, por obra de un salto producido por la intensidad misma del anhelo, se pasa d el deseo a la creencia, de la voluntad a la fe. Pero como la fe. que es fe simcera y consciente de su origen, a saber, la incertidum3bre y la angrstia, ella no es mmica absolutamuente cierta. En la fe ms proflimda mnora siempre el vsi no ha.. Y este x si no ha es la expresin de la conciencia de la fe de haber surgido de la angustia. o, dicho de otro modo. la expresinde la conciencia de la fe de flndarse en el su co incierto del querer creer cmi una promesa que no tiene ni prtmebas histricas ni pruebas filosficas, slo testimuonmos, Este querer creer, que se convierte en creer, es, para Unamuno, a su vez, um crear a Dios. Si Dios existe fuera de nosotros, no es cosa que sepamuos, slo sabemos que existe en nosotros, en el Deseo que tenemos de l. Y como este Deseo, este angustiado querer creer que mos lleva a creer en Dios, es puesto por Dios cmi nosotros. es Dios el que se est creando de conmi nmo a s mmsmno cmi nosotros. Si qmeremnos ser a mmnagen y semnejanza de Dios. si queremnos tener conciencia eterna del Umiverso. es porque Dios se crea en nosotros, el Universo sc personaliza y toma conciencia a travs nuestro. Querer que Dios exista, esto es. querer que el Universo tenga vida y conciencia, y comportarse como si as fiera, esto es, ser para la vida y ]a conciencia de todos aquellos hermanos que, como yo, quieren que Dios exista, es el modo en que la voluntad crea a Dios, o, mejor dicho, es el modo en que Dios se crea en nosotros, el modo en que sc nos manifiesta y revela. Pero, de muevo, existe este Dios creado fumera de nuestra conciencia? Todo cuanto sentimos y conocemos est en nuestra conciencia. Y no puede plantearse el problemna de una realidad noumnnica independiente de Dios. El existir de Dios es el testimmionio de su obrur en la conciencia. y stm obra es nuestro anhelo de Dios. Se objetar que este testimonio no es Dios obrando cmi nosotros, sino la idea de Dios. A lo que Unamnuno respomde que es Dios obrando por su idea, o ms biem por su sentimiento. El pasaje del querer creer en la inmortalidad y en Dios comno su garante y, sin embargo. permuanecer inciertos acerca de amitos a creer comifmados en amitos, es el pasaje de la angrslia a la fe. Y el premio de la fe es la esperanza. La fe es la decisin qtme gemiera esperanza, pero no es propiamente la esperamiza: sta es su producto. Para Unamuno la fe es la energia vaga, catica e informne que mne lleva a creer. Pero cuando ya creo en algo, aun cmando ese algo no est deterninado. recin entonces la fe-

Cfr STI, p. 190II,,. Reuis(acje Ciencias

de l.s Re/ioiones

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Angel E. (janidoN amorano

Coando de la espina nacen rosas

deviene esperanza. En tanto temple. la esperanza mo es sino la fe. pero en amauta esa fe la tomnado una decisin por la inniortalidad, y esa decisin ha aplacado la angustia. Mas estos intentos de separar fe y esperanza no son simio abstracciones imtelecttmales. Fe y esperanza son imiescindibles. No creemos sino lo qime esperamnos. ni esperamos simio lo que creemnos>A. Podrammos decir que la fe es el muodo de convertir la angustia cmi esperanza. La esperamza no es sino la amgustia. que por la inmensidad de su deseo cii mmmi mnomrento decide (salto) creer en lo que quiere creer. La decisin por creer tramsforn3a la angustia cmi esperanza. El paso de la angustia a la esperanza equivale al paso de una voluntad domninada por la incertidumubre acerca de stm destino, a una voluntad que cotilla en la posibilidad de lo que desea. La energa que mne lleva a decidir el paso de la incertidumnbre a la confianza y que opera la conversin de la angustia en esperanza es la fe. Pero comno aquello que desea la voluntad angustiada no ptmede ser probado ni tamupoco es un hecho, es siemnpre slo posible, la esperanza no es tamnpoco nunca absoluta, debe coexistir con la angustia. No hay esperanza sincera que no escomida cierta angustia, ni tamupoco hay esperanza s antes no se ha pasado por la angustia. Quien no la sentido, o. mnejor dicho, quien ha megado su necesidad de Dios. jamns podr tener esperanza en El. La esperanza es hija de la angustia. Ella es su muadre y la fe su padre, La angustia, fecundada por la fe, da a luz la esperanza, y, asm. nos da la Irz. Mas la esperanza. como la angustia de la que proviene, es un sentimiento. Tener to sentimniento no es lo muismuo qtme poseer un conocimiento. Un conocimuiento es algo que se posee cmi forma pasiva