Rafael Bautista. Hacia Una Fundamentacion Del Pensamiento Critico Rafael Bautista

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HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y HINKELAMMERT

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refl exiones urgentestercer número

rincón ediciones

Rafael Bautista S.

HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL

PENSAMIENTO CRÍTICO

UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y HINKELAMMERT

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ÍNDICE

Prólogo: ¿por qué una fundamentación de la crítica?.......................... 9

Hacia una fundamentación del pensamiento críticoUn diálogo con Zemelman, Dussel y Hinkelammert

§ 1. Introducción: el sujeto de la crítica................................................... 15

§ 2. El ángulo de lo político..................................................................... 23

§ 3. El ejercicio crítico de la teoría............................................................ 29

§ 4. Lo político de la historicidad o

del atravesar: de la historia a la política.................................................. 35

§ 5. Una crítica de la crítica........................................................................ 45

§ 6. ¿Qué quiere decir fundamentar?...................................................... 53

§ 7. El criterio de verdad como principio de la crítica................................ 61

§ 8. La vida humana como criterio de verdad............................................... 69

§ 9. La crítica como forma de razonamiento................................................. 81

§ 10. La crítica como punto de vista............................................................... 89

Anexos

La tridimensional fundamentación de los principios........................... 99

Lo político como modelo de funcionamiento................................................ 107

Bibliografía................................................................................................. 123

Hacia una fundamentación del Pensamiento CríticoUn diálogo con Zemelman, Dussel y Hinkelammert

refl exiones urgentes

tercer número: mayo 2011

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© refl exiones urgentestercer número, 2011

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teléfono: (591-2) 223 5047La Paz, Bolivia

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Impreso en: Imprenta Misión

*IMPRESO EN BOLIVIA / PRINTED IN BOLIVIA

ISBN: 978-99954-2-068-0D.L.: 4-1-967-11

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PRÓLOGO

¿Por qué una fundamentación de la crítica?

En la presentación de nuestro libro: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, en septiembre de 2009, la fi lósofa mexicana Katya Colmenares nos hacía la siguiente observación: “El libro Pensar Bolivia presupone una refl exión fi losófi ca que muy probablemente el autor ya hizo, pero ahora su deber está en compartirla, es decir, el autor nos debe otro libro en donde explique y fundamente el trabajo que su análisis presupone. Este siguiente libro debiera mostrar cómo es posible hacer análisis como el suyo”.

En efecto, lo que hay detrás de toda la crónica histórica que expone el Pensar Bolivia, es una epistemología que, a partir del primer número de estas refl exiones urgentes, hemos venido desarrollando. Este tercer número pretende llenar, en algo, las expectativas abiertas por la fi na observación recordada. Es por eso que, en este libro, ofrecemos un compendio de ensayos (en diálogo explícito con Zemelman, Dussel y Hinkelammert) dispuestos en torno a una línea de refl exión que, creemos, se ha hecho necesaria. Porque se ha devaluado tanto el ejercicio de la crítica, que se hace necesaria una clarifi cación de sus contenidos y propósitos, para mostrar los desatinos que el comercio diario, sobre todo mediático, ha venido realizando (en nombre de la crítica misma).

Pareciera que bastara nombrarla para, por algún acto de magia, recubrir un discurso, una teoría y hasta una posición política, con aquel

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sacar a la crítica del ámbito exclusivamente analítico y proponer una fundamentación dialéctica de carácter complejo, concomitante al carácter complejo de un sujeto producente de realidad. No se trata de atender a una preocupación exclusivamente teorética, sino de recuperar y afi rmar el carácter transformador de un operante (la crítica) que requiere un sujeto en explícita transformación de su realidad.

Por ello la paralela exposición que se hace del sujeto. Pues si lo que decimos y lo que hacemos es, por lo general, consecuencia de lo que pensamos y de lo que creemos; la atención exclusiva a nuestras acciones, debería realizar un giro y atender, con mayor exhaustividad, al modo cómo pensamos. En esto consiste la pertinencia de la epistemología. Porque se trata, siempre, de un pensar lo que se piensa cuando se piensa. Por eso no se trata de una labor especulativa sino de lo más concreta, porque se refi ere al hecho de que cuando se trata de organizar el pensar, se organiza también la realidad y la relación del sujeto con su realidad.

Con este ensayo continuamos la línea de refl exiones iniciada en esta colección. ¿Qué signifi ca el Estado plurinacional? y Hacia una constitución del Sentido Signifi cativo del Vivir Bien son, de este modo, completadas con la exposición del marco categorial que presuponen. Hemos incluido nuestros trabajos expuestos en los seminarios Pensando el mundo desde Bolivia (con Enrique Dussel, Ernesto Laclau y Hugo Zemelman1), cuyo propósito, en sus inicios, era producir un diálogo efectivo con el pensamiento contemporáneo y no la pasiva recepción actual de lo que se piensa afuera; lo cual devino, otra vez, en un literal: pensar Bolivia desde el mundo. La idea de aquellos seminarios, en su sentido original, tiene la paternidad de quien organizó aquellos diálogos (cuya fecundidad la mostramos ahora): mi hermano, Juan José Bautista. Así quiero expresar un reconocimiento que, además, no vino de donde debiera, en un país que suele tener la costumbre de condenar todo al olvido.

1 La Vida Humana como criterio de Verdad, en seminario con Enrique Dussel y Lo polí-tico como modelo de funcionamiento, con Ernesto Laclau, ambos realizados en el “II Seminario Pensando el mundo desde Bolivia”, en marzo de 2008; Lo político de la historicidad o del atrave-sar: de la Historia a la Política, con Hugo Zemelman, realizado en el “III Seminario Pensando el mundo desde Bolivia”, en noviembre de 2008.

aura que aseguraría la sola invocación de su presencia. En el comercio de las ideas, todos se prestan el adjetivo (crítico) para toda suerte de disparates que, como en la alquimia, pretenden dorar todo lo que no tiene esa condición. Eso se ve, de modo hasta obsceno, en la cobertura política que hacen los medios; basta ya no sólo oponerse a algo para ser considerado “crítico”, sino que hasta parece más “crítico” aquel que profi ere sandeces y exabruptos al por mayor.

Esta degeneración contamina ya no sólo la producción teórica sino hasta la propia conversación diaria. La falta de criticidad está conduciéndonos a la pérdida de conciencia en todos los ámbitos. Tal vez por eso el pleito es lo más usual y todos, de modo defensivo, optamos por adelantarnos a lo que dicen los demás, sin ya siquiera brindarnos la posibilidad de escuchar. Las consecuencias de una confusión en el orden de los conceptos, son siempre prácticas y, en este caso, hasta morales. Por ello conviene refl exionar en torno a lo que sea la crítica. Sobre todo ahora, cuando precisamos dotarnos de claridad en cuestiones básicas y fundamentales, para profundizar no sólo el proceso que estamos produciendo sino también profundizar la relación nuestra con algo que todavía parece suceder “allá afuera” y no en nosotros mismos.

Con este trabajo deseamos ofrecer una buena parte de la refl exión presupuesta en la exposición que hemos venido realizando (en los libros precedentes). Para ello hemos organizado (también modifi cado) algunos ensayos previos y actuales, para dar cuerpo a lo que sería una crítica de la crítica, en vistas a proponer una fundamentación del pensamiento crítico. En un proceso que abre no sólo nuevas perspectivas sino hasta nuevos hábitos, todos desean ser críticos; ese afán delata una pérdida, porque sólo se desea lo que no se tiene. Pero cuando el afán mismo es urgente, por lo general, la impaciencia hace adquirir algo que no siempre vale lo que parece. Si no todo lo que brilla es oro, hay que agregar: cuanto más brilla, menos oro es. No por criticar se es crítico. La gritería sólo consigue aturdir. Tampoco se es crítico por abrazar una teoría crítica. Curiosamente la falta de crítica se mide también por la exagerada recurrencia a ésta.

Lo que pretendemos es dotarle al concepto de una constitución en referencia a una paralela constitución del sujeto; de ese modo,

PRÓLOGO PRÓLOGO

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HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y

HINKELAMMERT

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§ 1. Introducción: el sujeto de la crítica

La relación del sujeto con su realidad sólo puede establecerse de modo crítico. Su misma constitución en sujeto, reclama su constitución de modo crítico. Este modo, como modo eminente de auto-constitución del sujeto, es lo que se va descubriendo en la producción de la propia subjetividad. Producción que no está exenta de contradicciones sino, más al contrario, las contradicciones que enfrenta son el impulso que la empuja a la tarea de producirse. Este producirse le lleva a su propio descubrirse, cuando hace consciente una labor que le compete de modo innegable: la existencia no es un algo dado sino lo que se va haciendo en el hacer-se mismo. La existencia es la arena donde la subjetividad se descubre como responsabilidad inalienable de un algo que es el todo ex-puesto ante ella: la vida.

El sujeto no es lo deducido de una relación intelectiva ante objetos; en todo caso, si el ob-jectum es lo puesto por el sub-jectum, esto puesto es puesto en un algo que precede siempre a esta relación. Los entes son puestos a consideración porque aparecen en un mundo de sentido (para el sujeto). La mundanidad del sujeto no es la consecuencia de alguna “caída” que haya sufrido como maldición, sino la nota real de su propia constitutividad. Es sujeto porque está, literalmente, sujeto a; es decir, su subjetividad es, en realidad, sujetividad. Entonces, el sujeto que toma aquí la palabra tiene muy poco que ver con el sujeto intelectivo de la ontología moderna; se trata, más bien, del sujeto anterior al sujeto de la intelección: el sujeto trascendental2. Es sujeto

2 “Hablamos del sujeto corporal, viviente, en marcada oposición al sujeto metafísico tal como se impone desde Descartes. La modernidad constituye su visión del sujeto y de la subjetividad en cuanto individuo que ensayará el experimento de convertir al mundo en su imperio, de someter a la realidad a su dominio y de hacer de ella un objeto de su posesión. Es la objetivación del sujeto por parte de una sociedad que intenta transformarlo todo en objeto, inclusive al sujeto mismo” Hinkelammert,

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o especulativa) que sólo puede ser adoptada libremente. Así como a nadie puede obligársele a ser libre (eso es hasta una contradicción en los términos), así tampoco el ser sujeto es una obligación.

En ese sentido, lo opuesto al sujeto no es el objeto sino el haberse sometido; pero ni siquiera esta oposición es absoluta, es dialéctica, porque lo sometido sigue siendo la posibilidad de ser sujeto. Por eso, toda forma de dominación no puede dejar de reconocer la humanidad del dominado; sin este reconocimiento no hay dominación (frente a las cosas no puede haber dominación). Sólo puede arrebatársele la libertad a una subjetividad libre.

Lo que provoca la dominación es la desconstitución de la subjetividad3. Cuando una subjetividad se libera para dominar, esa reconstitución acaba en una nueva desconstitución; no hay verdadera liberación, pues se potencia a costa de otra. No produce una subjetividad libre y, en consecuencia, no se constituye en sujeto; porque sólo se es sujeto en relación a otro sujeto. En esto se fundamenta toda relación intersubjetiva, en el reconocimiento implícito de la humanidad del otro. La explicitación de esto, es lo que se llama constitución del sujeto. Cuyo ámbito de realización es siempre el ámbito donde la existencia enfrenta el desafío mismo del existir: la subjetividad4.

Ahora bien, la subjetividad sólo asume ese desafío enfrentando

3 Desconstitución que no puede ser cancelación porque, de ese modo, la propia dominación se cancelaría; la subjetividad dominada devendría en cosa y el espacio de la dominación en el puro vacío sin vida. La dialéctica del amo y el esclavo es posible, no sólo por dejar al esclavo con vida sino por el reconocimiento obligado que se impone el amo –aun contra su voluntad– de que el esclavo no es esclavo; por el otro lado, el resto libre que sostiene al esclavo, no sostiene su sometimiento, sino su liberación, como el resto potencial que de sujeto tiene. El amo no puede ser sujeto mientras el esclavo siga siendo esclavo; las cadenas que le atan son, en realidad, cadenas que atan al amo. Su dependencia es su sometimiento, su señorío aparente, y su riqueza miseria, porque todo su consumo no es impune, pues lo que le llena es la desgracia ajena.

4 Hay que recalcar y subrayar (para evitar malentendidos) que la subjetividad es siem-pre intersubjetiva. Pero el modo de la descripción hermenéutica nos obliga, por razones metodológicas, a mostrar el proceso de constitución del sujeto en el ámbito de la propia subjetividad. La responsabilidad que adquiere conscientemente el sujeto, hace de su sub-jetividad una subjetividad intransferible. Tematizar lo político en términos de subjetividad es, para nosotros, fundamental “porque la condición racional de toda legitimidad consiste en el acto originario intersubjetivo de dotarse, una comunidad política, de un proyecto de vida. La nación es un proyecto político y, como tal, es un acto intersubjetivo que se produce históri-camente y adonde concurren las subjetividades para confi rmar, entre otras cosas, una identidad como sostén de su desarrollo”. Bautista S., Rafael: ¿Qué signifi ca el Estado plurinacional?, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010, p. 24.

porque sus limitaciones no le cancelan sino le aperturan a su propia y total trascendencia: ofrendar la vida misma. Se descubre, a sí mismo, como aquella infi nitud que, en su mismo trascenderse, descubre estar atravesada por su propia fi nitud. Este grado de autoconciencia le confi rma ese su estar sujeto, porque la muerte no rompe aquella ligazón sino la reafi rma. Trasciende la muerte afi rmando la vida.

Por eso no vive por vivir. Vive porque la vida vale la pena vivirla (aunque en ello se le vaya la vida misma). Su condición de ser sujeto es algo que le demanda la propia necesidad que de vivir, de modo digno y pleno, reclama su propia vida, constituida en proyecto de su propia existencia. Proyecto que no quiere decir proyectar algo en un adelante que nunca llega sino que: ese proyectar-se mismo se da como realización efectiva y actual que, de ese modo, testimonia su ser proyectivo.

La conciencia de esa su proyectividad proyecta su subjetividad; conciencia que no es sólo intelectiva sino también práctica, religiosa y hasta mística. Por ello, la producción de la subjetividad desarrolla, de modo consciente, toda una racionalidad que, además, le presupone y que, por ello mismo, estructura el modo cómo se comprende y se concibe ella misma y a su mundo. No parte de sí sino de un mundo presupuesto en el que se halla existiendo; cuya racionalidad, como modo de comprensión que tiene de éste como mundo de sentido, es lo que va produciendo como producción de su propia subjetividad.

Así como la semilla contiene al árbol, la conciencia contiene al sujeto, pero no como fatalidad sino como posibilidad. Si la semilla necesita de la tierra para germinar, la subjetividad es la tierra donde la conciencia, en tanto autoconciencia, produce al sujeto. Por eso el sujeto es sujeto porque está sujeto a la vida. La subjetividad como tierra es más que una metáfora, porque la subjetividad no es sino corporalidad concreta, vulnerable y necesitada; contingencia que no devalúa su valía, porque la fi nitud que le atraviesa es lo que despierta la infi nitud que contiene siempre, hasta en el umbral de la muerte (por eso puede enfrentar a la muerte lleno de vida). Por eso hay libertad; porque ser sujeto es una opción que, como veremos, es una opción de vida (no teórica

Franz: Hacia una Economía para la Vida. Preludio a una Reconstrucción de la Economía, edición revisada y aumentada, DEI, Costa Rica, 2009, p. 36. Cursivas mías. Tema que de-sarrollaremos en los capítulos 4, 7, y 8 .

§ 1. INTRODUCCIÓN: EL SUJETO DE LA CRÍTICA HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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La subjetividad es anterior a estas determinaciones –que son además históricas– y es anterior porque todas estas determinaciones precisan, como fundamento, un mundo de sentido que las haga posibles.

El sentido no es lo que aparece como objeto de conocimiento sino lo que produce el sujeto en la realidad como mundo de sentido siempre para un sujeto necesitado de éste, para así cualifi car su existencia y la realidad, no como entes abstractos de una pura relación intelectiva sino para vivirlos de modo pleno, es decir, humano.

La experiencia de la existencia es algo que se comprime en la subjetividad como proceso ininterrumpido de su propia producción; por eso se mueve siempre en una tensión que le es propia: constitución-desconstitución; en el producirse mismo acontece su negación, y la superación de ésta no es algo que se le añade sino algo que ella misma debe saber trabajar.

La producción de subjetividad acontece en términos de trabajo; de este modo, ser humano es ser obrero, no porque todos seamos proletarios sino porque el fi n a obrar es la propia existencia. El trabajo produce realidad y produce subjetividad; produce un mundo y produce al sujeto de ese mundo, por eso el mundo no puede ser un objeto arrojado ante el sujeto sino la exteriorización de lo que el sujeto contiene como potencia de su propia existencia. Por eso hay transformación, porque el sujeto no opera con algo fuera de sí sino con algo que es suyo propio. Algo que está bajo su responsabilidad. Subjetividad no es lo producido en la pura intimidad; es más bien el ámbito donde se va tejiendo –o destejiendo– la totalidad de las relaciones que hacen al existir, existencia humana; es el ámbito desde donde se despliega el fenómeno de la comunicatividad. Sin subjetividad no hay comunicatividad. Por eso el lenguaje es más que lenguaje; el lenguaje no sólo expresa, sino contiene y afi rma, soporta y despliega, comunica y manifi esta, toda la subjetividad.

Por eso la subjetividad es signifi cativa. Su manifestación es pura revelación; su potencia no se alimenta en la contracción sino en la expansión.

de la física cuántica ya es discutible aquella relación que separa y opone al observador de lo observado. Si ahora los científi cos hacen metafísica, no es por curiosidades esotéricas, sino por la necesidad de superar los estrechos marcos categoriales que había producido la propia ciencia moderna.

las propias trampas que se propina, y que son condicionantes de su propia desconstitución; cuando cree en éstas, deja de creer en sí misma. Por ejemplo: que la realidad se da al margen o a pesar de ella misma, es un défi cit que ella misma produce como resultado de su devaluación como ser producente. La subjetividad no es lo que ella usualmente cree en el rincón de su intimidad: que su propio carácter proyectivo es sólo lo confi nado al reino de las ilusiones (que ella misma crea).

Es más, aquel dictamen supuestamente “científi co” que señala, que la objetividad es lo que es “absolutamente objetivo” por ser demostrable empíricamente5, es una de las tantas creencias6 que la propia subjetividad produce para sí. La subjetividad no aparece en la oposición subjetivo-objetivo (esta misma oposición es puesta por la subjetividad7, como reconocimiento de un yo en medio del mundo); tampoco en la relación lógica sujeto-objeto (que es posterior y, además, fundada en un ámbito intersubjetivo o mundo de la vida específi co8).

5 Siendo lo subjetivo mera opinión y no asunto de ciencia, porque resultaría un mero “juicio de valor” carente de objetividad científi ca.

6 La revolución cuántica que se está produciendo en el campo de las ciencias duras (que ojala algún día llegue a las ciencias sociales) está echando por tierra un conjunto de mitos y creencias que sostuvieron a la ciencia moderna; como aquello que la materia es solida o que el tiempo es lineal, o que la condición de objetividad científi ca es que el obser-vador esté separado de lo observado, etc. Todos estos dogmas están siendo desmentidos y puestos en su verdadero sitio, como lo que son, puros mitos y creencias: “… la teoría cuántica rompe un estancamiento que ha existido entre la religión y la ciencia durante va-rios siglos. Las leyes newtonianas de la física, simplemente son inválidas en el reino subató-mico, lo cual comprueba, de una vez por todas, la creencia cabalística de que la religión es un mito y que, a su vez, también lo es la ciencia”. Berg, Philip. S.: El Poder de Alef Bet, tomo II, versión castellana por Alan Aoresty, USA, 1990, p. 26. Cursivas mías.

7 La objetividad misma es puesta por la subjetividad. Esto quiere decir: la objetividad es producción subjetiva. Por eso, la constatación de objetividad es una constatación que la subjetividad reconoce por un acuerdo intersubjetivo. Lo que se llama realidad no es un algo independiente del sujeto sino la mundanidad que de lo real ha producido el sujeto. Entonces: la producción de subjetividad es, concomitantemente, producción de realidad. La realización del sujeto no se da en el ámbito de la conciencia sino en su realidad misma, desplegando en ella la transformación que también opera en la constitución del sujeto en tanto sujeto.

8 La relación sujeto-objeto no es, como ingenuamente se cree, “científi ca, universal y verdadera”. Es la determinación lógica de una concepción del mundo y de la vida que ha desarrollado, del modo más radical, la ciencia y la fi losofía modernas. Relación que entra en crisis no sólo por los efectos devastadores que provoca, en cuanto economía neolibe-ral por ejemplo, sino por las limitaciones epistemológicas mismas que delata. Heisenberg es ilustrativo cuando, refl exionando sobre las consecuencias epistemológicas que implica la mecánica cuántica, señala que, así como debiéramos, virtualmente, tomar en cuenta a todo el universo en la búsqueda de la verdadera causa de todo evento físico, así también, deberíamos despedirnos de la física, tal como ha sido practicada durante los últimos siglos. En el campo


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Por eso, lo que se expone, es apenas una introducción. Recuperar al sujeto es recuperar la historia y la política. En esta recuperación es que se hace inevitable una transformación del conocimiento; lo inevitablemente político de la epistemología conduce a enfatizar su carácter crítico.

Pero la crítica ha sido devaluada y, en consecuencia, su potencia hasta discursiva, se ha ido diluyendo en ambigüedades pedestres. Se hace necesario, entonces, un replanteo de aquello en lo que consiste la crítica y, específi camente, el pensamiento crítico. No sólo Hugo Zemelman, sino Enrique Dussel y, también, Franz Hinkelammert, son los principales interlocutores de este trabajo. Sus obras nos brindan la posibilidad de tematizar el propósito de esta refl exión.

Dos momentos sugiere una fundamentación del pensamiento crítico: el formal y el material; la conjunción de ambos permitiría superar la falsa oposición entre teoría y praxis. Pero sin la paralela tematización del sujeto, el mismo pensamiento crítico se vacía de todo contenido real. Lo potencial, en todo caso, es algo que atañe al sujeto concreto; sólo para éste tendría sentido lo potencial de la realidad, que es lo que de suyo demanda hacerse real. Por eso el sujeto precisa constituirse de modo crítico, porque su modo de existir sólo se afi rma en la negación, en cuanto superación constante, de lo que es.

El ser es la primera fascinación. La propia existencia añora un estado del puro permane-ser, por eso la tendencia con-ser-vadora es consustancial al existir mismo; pero éste sólo logra su realización, es decir, su existir verdadero, en cuanto se lanza a sí mismo, y siempre, a un nuevo horizonte de vida. Esta vida no es algún valor metafísico que, de modo retórico, avala la exposición que realizamos; la vida es la fuente y el origen de todo lo que hay, de todos los valores (incluso los metafísicos) y, como tal, es el contenido de los contenidos, que actualiza siempre el sujeto como sujeto concreto.

Conceptos como justicia y libertad, no tienen signifi cado si no es en el ámbito iluminado por el criterio de un vivir pleno de sentido y dignifi cación. Es desde la vida, sobre todo de la negación de ésta, que estos conceptos adquieren contenidos fuertes o eminentemente politizados. Si justicia y libertad son conceptos que manejan tanto oprimidos como opresores; en última instancia, el sentido que puedan

La constitución del sujeto pasa por esa potencia expansiva. Su lugar es la subjetividad, por eso su drama no es otro que el drama de la existencia. Por eso la subjetividad no es un algo dado; su materia está en el tiempo, es decir, en el continuo y constante proceso de producción de historia. Por eso se mueve dentro de una tensión dialéctica: no está nunca acabado sino en proceso continuo de constitución y desconstitución. Esa tensión envuelve el sentido de la existencia; por eso es tensión crítica, porque pone a la misma existencia en estado crítico.

Lo crítico quiere indicar, no sólo su carácter de apertura sino, ante todo, su carácter evaluativo. Marx decía que la diferencia del peor de nuestros trabajos a la más perfecta colmena, era que el primero estaba previamente instalado como proyecto en la mente del trabajador. Del mismo modo, la propia existencia es dada no como fatalidad sino como proyecto. El proyecto es lo que nos vincula al conocimiento: el conocimiento es sólo conocimiento cuando es capaz de destacar y desarrollar lo potencial que hay en nosotros. En tal caso, el conocimiento es creador, porque construye realidad; en consecuencia, el conocimiento no puede ser de otra manera sino político. Lo político de la realidad es precisamente lo fecundo que crea más realidad, ya que lo político es siempre conciencia de la historicidad del presente, en cuanto lugar de la construcción de proyectos.

Lo político del conocimiento tiene que ver con la organización del conocimiento desde el horizonte histórico que contiene, en tanto potencialidad, el presente. El sujeto es esa misma proyección que se ubica al interior del horizonte abierto de realidad. Por eso, la mirada al sujeto no puede ser otra que mirada política. Como iremos mostrando, la propia constitución del sujeto es política, en tanto activación del sujeto como proyecto histórico.

Nos interesa, precisamente, esta recuperación: el sujeto no es el polo indiferenciado de una relación cognitiva instrumental. El sujeto es el ámbito donde la historia se hace política. Por eso hablamos de sujeto concreto, porque es el sujeto concreto, vivo, corporal, el que tiene siempre necesidad de horizonte de vida, para trascender en ella lo que de contingente tiene su existencia.

El hacia de esta nuestra refl exión indica una pretensión. Lo que se indica es la necesidad de una fundamentación del pensamiento crítico.


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§ 2. El ángulo de lo político.

Lo político es la praxis en su plenitud. Porque praxis no es acción cualquiera sino acción que produce realidad, es decir, mundo de sentido; esta producción es lo que despliega lo humano en sentido pleno: la praxis es despliegue de una forma cuya formación es continua transformación. Lo humano no es un algo dado sino algo que se produce, y se produce en el trabajo; por eso, el fi n inmediato del trabajo no es la cosa sino uno mismo.

Pero esta conciencia no se logra en medio del trabajo; si el trabajo pide descanso es porque la fi nalidad del trabajo no es el trabajo sino el sujeto del trabajo: el descanso es necesario, no sólo para recuperar fuerzas sino para recuperarse como sujeto; tomar conciencia de lo que está siendo produciendo. De modo que, lo producido, en última instancia, es el sujeto mismo. Transformando es como se forma la forma del sujeto.

Si el trabajo es defi nitorio, lo es porque lo que se defi ne es siempre uno mismo; pero ese uno mismo nunca es sólo uno. El trabajo reúne porque la realidad es común, por eso el trabajo es comunicativo. Lo que se comunica es lo común y lo común es la realidad. Sujeto y realidad no son instancias ajenas sino mediadas por el trabajo humano; el sujeto se abre a la realidad trabajándola, trabajándola es como va transformándola y va trasformando su existencia y transformándose en sujeto. Esta particular capacidad de transformación, como despliegue pleno de lo humano, es lo que llamamos praxis.

Se podría argüir que toda manifestación humana es despliegue de lo humano, pero nuestra insistencia radica en esto: todas las prácticas humanas, por ejemplo, las ciencias, como también las

tener son más verdaderos cuanto más son expresión de los primeros: “la dignidad humana no es sólo patrimonio de los que tienen resueltas sus condiciones elementales de vida, también los que nada tienen de lo material poseen lo que nos hace diferentes de las cosas y los animales: la dignidad”9.

Por eso, una constitución política del sujeto es también una reconstitución de la verdad. La vida humana como criterio de verdad es, en ese sentido, un apartado que hemos creído necesario incluir en esta exposición. Porque lo potencial que aparece, de modo hasta variado, requiere una comprensión acerca de qué de lo potencial es verdadero; es decir, en última instancia, qué es real10. Si no tenemos un concepto fuerte de verdad entonces toda posibilidad (sólo por el hecho de ser posible) tendría el mismo nivel de validez. Si no hay criterio de verdad, lo que acaba diluyéndose es, en última instancia, lo verdadero (en cuanto producción, reproducción, ampliación y desarrollo de la vida) que manifi esta lo-que-todavía-no-es: un mundo pleno de justicia y dignidad, como modo de trascender lo-que-es, lo constituido en cuanto dominación, exclusión e injusticia. La necesidad de una fundamentación del pensamiento crítico no es la solicitud que reclama un afán académico; tiene que ver, más bien, con la exigencia política de fundamentar, de modo verdadero, un proyecto de liberación: otro mundo ya no sólo es posible sino, más que nunca, es necesario.

9 Carta del FZLN, citado en Dussel, Enrique; 1492. El encubrimiento del Otro. Ha-cia el origen del “Mito de la Modernidad”, Biblioteca Indígena, Vicepresidencia del Estado plurinacional de Bolivia, La Paz, 2008, p. 245.

10 Según Hegel, no todo lo que aparece, por el hecho de aparecer, es real. La frase “todo lo real es racional y todo lo racional es real”, parecería afi rmar la conservación de lo dado; pero dialécticamente la razón, cuando se determina, cuando como proyecto se lanza a su realización histórica, es cuando aparece de modo fáctico, es decir, deviene en real. Pero este devenir real es algo contenido en ella, de modo que lo real es lo que contiene, en sí misma, de modo anticipado; este previo reconocimiento es lo que la lanza a su realización. Sólo en su determinación, la razón, se lanza a sí misma a un nuevo proceso dialéctico. De modo que real tendría que ser aquella potencialidad que se determina, es decir, se realiza; que transforma la realidad y la lanza a un nuevo proceso. Para precisar eso es necesario un concepto de verdad y de validez (en referencia a un giro pragmático de la política). El con-cepto de realidad no puede estar al margen de la verdad, así como todo proyecto político no puede estar al margen de la validez.

§ 1. INTRODUCCIÓN: EL SUJETO DE LA CRÍTICA

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no puede tratar a la realidad como algo dado y acabado; en suma, un pensar auténtico no meramente “piensa” la realidad: un pensar que no transforma la realidad no es en absoluto pensar.

Lo político trata de una forma de pensar. Por eso recurrimos a la metáfora del ángulo; el ángulo remite a la perspectiva. Es un lugar que la visión deliberadamente escoge para lograr una perspectiva más acorde. Lo político sería ese ángulo que permite “dejar de ver [a la historia] como una serie de situaciones lineales (…) para entenderla como un proceso complejo de construcción de voluntades sociales, como un horizonte abierto de posibilidades hacia el futuro”15. Este ángulo, lo político, especifi ca la realidad como praxis, es decir, como presente que se construye en tanto apertura del sujeto.

El presente abierto sería la condición de lo político; es decir, ese proceso complejo de construcción es la forma de la dinámica propia del presente; dinámica posible de ser entendida como dinámica política. Entonces, el movimiento del presente en tanto abierto de posibilidades, es un movimiento estrictamente político o, dicho de otro modo, el movimiento propio de la realidad es movimiento político. En este sentido se recupera un fundamento positivo de la política: “más allá del quehacer operativo que la confi na a la esfera del poder, para aprehenderla como conciencia de la historicidad del momento, como construcción de proyectos resolutivos en el plano de las contradicciones inmediatas”16.

Porque lo confi nado supone algo dado, resuelto, sin movilidad ni apertura. La esfera del poder (en cuanto dominación) sería lo devenido como clausura de la movilidad propia del presente; porque si el presente no se abre entonces se cancela a sí mismo y cancela lo político como construcción de voluntades. La pertinencia del ángulo quiere retratar aquello. Porque se trata de un movimiento que vive siempre la contradicción, es constitución pero también desconstitución, es decir, estas voluntades están siendo y no siendo. Por ello el presente no es reposo ni inercia, su movilidad temporal no es física, es un proceso complejo que continuamente se está determinando, como constitución o como desconstitución.

15 Ibid., p. 18.

16 Ibidem.

artes, se despliegan en torno a un proyecto existencial11; este proyecto es asunto político12 (es decir, praxis), de modo que el proyecto es como la arquitectura que organiza todos los demás despliegues posibles de lo humano: “... la cuestión del quehacer [lo que concierne a la praxis], no es, para el fi lósofo ni para nadie, la de un quehacer cualquiera, éste o el otro, sino la del qué hacer en el mundo, y esto signifi ca, ni más ni menos, cómo ser hombre”13.

En ese sentido, pensar lo político, en cuanto praxis, no es un asunto que pueda hacerse por derivación de una defi nición teórica, de la cual se pueda deducir la realidad; pensar lo político tiene que ver con una forma de acceder a la realidad. En otras palabras: “lo político constituye una forma de pensar la realidad histórica según el modo como se ha ido estructurando la conciencia social antes que mostrar la morfología de la realidad social”14. Es una forma de pensar que incide sobre la realidad. Pero, como forma de pensar, es una forma performativa (producente de realidad), porque no es un pensar pasivo sino que, siendo su problema la realidad, no puede sino ser, en última instancia, praxis, o realizarse en cuanto praxis.

Porque si toda realidad es histórica, la forma que adquiere el pensar,

11 “Esa situación cotidiana es lo que llamaremos ‘situación existencial’: en cuanto situación, es facticidad o determinación; en cuanto existencial es un modo de trascender (...) el modo cotidiano como el hombre es en el mundo, ha sido llamado desde los griegos praxis (...), no es un modo sino el modo de ser en el mundo (...) el modo primero de ser en el mundo es la praxis y sólo desde ella y por razones existenciales el hombre alcanza la ac-titud teórica”. Dussel, Enrique: Para una Ética de la Liberación, Siglo XXI, Argentina, vol. I, 1973, p. 40. De tal modo que la praxis “es trascendencia. Su origen es el hombre mismo, y en él los existenciarios hasta ahora descriptos: la com-prensión del ser, la comprensión-interpretadora de las posibilidades, la libre y determinativa pre-ocupación, etc. Todos esos momentos ‘desembocan’ en la praxis (...). La praxis, por ello, no es un modo de ser en el mundo sino el modo conjugado de todo el hombre comprometido en las mediaciones hacia su poder-ser siempre mundano. La praxis es el modo intramundano que aúna todo el ser del hombre”. Ibid, p. 91.

12 “La com-prensión histórica del ser además de cultural es política. Es por ello que Aristóteles descubre que la ciencia arquitectónica (la que articula todas las demás positiva-mente) debe ser la política”. Dussel, Enrique: op. cit., p. 152.

13 Nicol, Eduardo: La Primera Teoría de la Praxis, Instituto de Investigaciones Fi-lológicas, UNAM, México, 1978, p. 11. A lo cual añade Nicol: “El ser práctico es el ser mundano. La praxis es comunitaria. Esto es lo que sobresale examinando el acto de una decisión: que la interdependencia de las decisiones es constituyente de un mundo, como sede histórica de los hombres”. Ibidem.

14 Zemelman, Hugo: De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 37. Si no se indica lo contrario, todas las cursivas en todas las citas son mías.

§ 2. EL ÁNGULO DE LO POLÍTICO. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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teórico sino que reclama su realización en praxis. Por eso, lo que se colige es que, el conocimiento no es neutral; por eso su carácter no es descriptivo, es profundamente comprometido con “los esfuerzos para darle a la realidad una organización”19. Por eso la insistencia no es nunca sufi ciente: “… se debe buscar categorías que permitan que el razonamiento tenga como referente la apertura al futuro y a la potencialidad real, más que restringirse a estructuras que representen la cristalización de procesos acabados”20.

Porque, a diferencia de las ciencias naturales, las ciencias sociales se enfrentan a una realidad que se construye. Epistemológicamente, esto es una diferencia rotunda que especifi ca el quehacer teórico del cientista social en un quehacer, en defi nitiva, práctico; porque “el conocimiento no se plantea ya como reconstrucción de lo devenido, sino como apropiación del futuro, lo no devenido”21. Por eso lo tematizado, en defi nitiva, es siempre lo nuevo. Esto signifi ca que toda apertura teórica a la realidad no es ontológica sino epistemológica; es decir, la manifestación de la novedad no es gratuita sino apunta siempre a una redefi nición de los marcos categoriales vigentes, lo cual conduce a una reformulación del propio conocimiento, a posibilitarle un nuevo despliegue. Esto signifi ca: protagonizar la transformación, que acontece en la realidad, como acontecimiento de transformación epistemológica: “la única racionalidad posible de reconocer se expresa en la lógica de potenciar algo, la activación de lo real-dado por el hombre, ya no simplemente su explicación”22.

Es el paso de la historia a la política, como paso de la explicación a la transformación; paso metodológico que implica relanzar el conocimiento en busca de lo potencial de lo real, potencialidad que es siempre direccionalidad, ámbito de creación de alternativas siempre posibles: “la dirección es la realidad que se contiene en un sujeto social como potencialidad”23. Si la realidad se construye, el problema del conocimiento es la transformación de lo dado en horizonte

19 Ibid., p. 19.

20 Ibid., p. 20.

21 Ibid., p. 29.

22 Ibidem.

23 Ibid., p. 35.

La dialéctica de ese movimiento hace de la realidad lo que se determina en cuanto presente, pero, a su vez, el presente (lo potencial del presente) es lo que va determinando la realidad. Esa movilidad –más allá del movimiento físico17, cargada de la complejidad propia de una realidad que se va construyendo–, la estructura de esa movilidad, es el tema que comprende el ángulo de lo político.

Por el contrario, si el presente es concebido en tanto que dado o devenido, entonces lo devaluado es la política misma y puede –esa devaluación– apoyarse en una historia lineal y progresiva. Lo dado aparece como una literal propina del pasado, un presente sin mayores atributos que los que le son otorgados. De este modo, semejante devaluación cancela, ya no sólo el presente, sino también el futuro. En consecuencia, el eje (que nos sugiere Zemelman), en contra de esta devaluación, sería el eje propio de lo político: “lo político está referido a la transformación del eje ‘presente-pasado’ en el eje ‘presente-futuro’, de manera de abrirse a una apropiación de la realidad desde lo que está acaeciendo en el presente mediante la construcción de proyectos”18.

Entonces, el ángulo de lo político, permite devolverle al presente su carácter dialéctico de construcción. Su propia movilidad es proyectiva y es éste el carácter político de la realidad en cuanto transformación. Pero el concepto en sí no es defi nitorio de la realidad sino que muestra el modo de aproximación que supone ese proceso complejo; en tal caso, el ángulo de lo político es una situación epistemológica del conocimiento. Es decir, no es una descripción teórica, de la cual se deduzca la realidad; es, más bien, un modo de relacionarse con ella: la preeminencia está en la realidad y no en un esquema teórico. El ángulo de lo político es el ámbito epistemológico de reconocimiento de lo complejo de la realidad.

Esta consideración muestra el carácter político de la epistemología, puesto que esta construcción de voluntades no se agota en lo estrictamente

17 Nos referimos a la concepción abstracta del tiempo y su respectivo movimiento, también abstracto, que produce la ciencia moderna. El modelo que la física clásica concibe hace referencia a una realidad como si se tratase de una extensión abstracta, sobre la cual el deslizamiento de los cuerpos (por inercia o infl uencia) es el movimiento mismo. Por eso concive la modernidad un concepto exclusivamente cuantitativo del tiempo, en desmedro de lo cualitativo, que es consustancial a todo movimiento, en especial, al humano.

18 Ibidem., p. 85.

§ 2. EL ÁNGULO DE LO POLÍTICO. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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§ 3. El ejercicio crítico de la teoría.

El reconocimiento de las consecuencias políticas del conocimiento, conduce a reformular la propia teoría y el propio ejercicio teórico. El ejercicio hace referencia a cierta acción habitual; pero no sólo mienta una acción general sino una pericia particular. El ejercicio debe precisar el sobre qué se ejerce y el cómo se ejerce. Entonces, para precisar en lo que consiste un ejercicio crítico, debemos preguntar, en primera instancia, ¿qué es teoría?, ¿qué es crítica?, para después aclarar el sentido de lo propuesto: ¿qué signifi ca un ejercicio crítico de la teoría?

La teoría comprendería dos momentos: su génesis y su conformación en sistema. El segundo momento consolida la teoría como “sistema explicativo”, el cual es el producto de un proceso de elaboración de proposiciones que dotan de contenido a la realidad. El sistema es el fi n del proceso y es donde se han cristalizado los conceptos como determinaciones de la realidad. Este momento es el que, por lo general, se llama teoría; la cual fi ja la realidad en conceptos, de modo que ésta aparece dotada de los contenidos que le otorga la teoría. De modo general, se podría decir que, una teoría, nos permite entender de tal o cual modo la realidad; siendo ésta un “sistema explicativo” que se satisface a sí misma por su coherencia interna pero, por su carácter entrópico, no es capaz de trascender los límites que su propia estructura impone (el sistema es aquello dado en el conocimiento).

Pero este momento no sería el apropiado para abordar lo teórico. Porque el sentido de la praxis (y la teoría es también una praxis26, por eso la referencia a lo teórico en cuanto ejercicio) no está en el producto

26 Ver Nicol, Eduardo: op. cit.

histórico; esto es, en última instancia, lo político del conocimiento: el conocimiento es creador porque la realidad es transformación continua, “la realidad del actor consiste en su propia capacidad de transformarse en proyecto, esto es, de convertir a la utopía en historia”24.

Por eso las consecuencias epistemológicas del conocimiento son políticas. Y esto cuestiona certidumbres ingenuas que tiene el quehacer científi co, como el de la objetividad: “la objetividad desde el punto de vista de la subjetividad social se tiene que replantear como viabilidad”25. Entonces, el ángulo político no sólo nos brinda una visión más acorde de la historicidad en tanto que presente como construcción de voluntades, sino que recupera lo complejo de la realidad y, al recuperarla, nos recuperamos como actores, como sujetos involucrados en el proceso de transformación que siempre y, en última instancia, constituye el presente.

24 Ibidem.

25 Ibid., p. 38.

§ 2. EL ÁNGULO DE LO POLÍTICO.

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queda subsumida en una estructura cerrada. De ese modo, la apropiación de la realidad, como ámbito problemático, no se basa en la explicación, cuya objetividad presupondría la adecuación de la realidad a la teoría, sino de rescatar la idea misma de objetividad como contenido potencial: “la relación con la realidad no se establece con restricción a formas teóricas, sino de manera abierta, exige un razonamiento capaz de reconocer lo real-objetivo como trascendente de cualquier forma teórica”33.

Por tratarse de una relación, es que se hace posible trascender la teoría como lo dado; porque la relación establece los dos términos de referencia, siendo la realidad la referencia a la cual se subordina lo teórico: “es la relación con la realidad la que confi gura los límites del esquema conceptual-explicativo, como instrumento de razonamiento por encima de su validez teórica”34. Por eso es necesario distinguir la teorización de la teoría. Mientras la acumulación teórica actúa por inercia, lo otro exige una cierta capacidad problematizadora: “la crítica problematizadora es un cuestionamiento de las formas teóricas cerradas ya cristalizadas tanto por el tipo de discurso científi co como por la necesidad de verdad para la producción económica como para el poder político”35.

Esta capacidad problematizadora está en el pensamiento mismo; porque es la razón la que, abriéndose a la realidad, se lanza a sí misma a ese proceso por el cual se actualiza como ejercicio, es decir, como pensar. La apertura que produce la razón hacia lo real (como su exterioridad objetiva), no sólo amplía la noción de objetividad sino que plantea una relación con la realidad no determinada por “sistemas explicativos”; es decir, el modo de apertura reconoce a esa exterioridad objetiva como trascendente a cualquier “sistema explicativo”: “el razonamiento asume una función crítica, ya que considera a la realidad como objeto posible, antes que como contenido”36. Esta capacidad problematizadora es la capacidad crítica que empuja a la razón a “dudar de lo dado, en cuanto conformador de un contenido teorizable”37.

33 Ibidem.

34 Ibid., p. 102.

35 Ibid., p. 115.

36 Ibid., p. 97.

37 Ibid., p. 122.

acabado sino en la producción misma.

Por eso debemos destacar el primer momento: el de su génesis. “Antes que propiamente aparezca la teoría, tiene lugar un proceso de formación de conceptos que cumple la función de orientaciones generales que proporcionan un contexto general para la investigación”27. Ese proceso es el que nos interesa; porque en él la teoría se realiza como ejercicio, es decir, la teorización aparece como epistemología: “la función epistemológica permite organizar la aprehensión y consiste en reconocer la base de realidad para teorizaciones posibles”28. Esta función es precisamente lo epistemológico que se reclama a la hora de insistir en la “apertura de la razón hacia lo real”29. Por eso esta apertura es teórica, porque lo teórico es esa “posibilidad (…) referida a un ámbito de realidad con el que pretendemos enfrentarnos”30. Entonces, la función epistemológica de la teoría es aquella que saca a la teoría de su momento entrópico y le devuelve al momento genético de producción de conocimiento. Porque la teoría no es sólo un sistema hipotético-deductivo sino, ante todo, un ejercicio como apropiación racional de la realidad, función siempre anterior a su concreción como “sistema explicativo”. Dice Zemelman: “se ha dado la tendencia a hipostasiar el momento teórico-explicativo, cuando es sólo un momento del proceso de apropiación de la realidad”31.

Estas referencias precisan la distinción entre teoría y teorización, es decir, lo producido y el acto mismo de producción; porque antes de asumir cualquier formulación teórica, esta distinción reclama la capacidad de cuestionar lo ya conocido: “el razonamiento asume una función crítica, ya que considera a la realidad como objeto posible, antes que como contenido”32.

Se trata de una apertura y lo que la teoría (ahora sí, en sentido estándar, como sistema) ofrece es todo lo contrario, porque la realidad

27 Zemelman, Hugo: Uso Crítico de la Teoría, El Colegio de México, México, 1987, p. 117.

28 Ibid., p. 95.

29 Ibid., p. 97.

30 Ibidem.

31 Ibid., p. 119.

32 Ibid., p. 97.

§ 3. EL EJERCICIO CRÍTICO DE LA TEORÍA. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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de juicios predicativos”40.

Por eso el conocimiento se construye, en sentido estricto, no para proporcionarse respuestas inmediatas sino para plantearse adecuadamente las preguntas; el planteamiento de los problemas requiere de una verdadera comprensión de estos, para así posibilitar su posterior resolución. La construcción del conocimiento es la construcción de la relación con la realidad. Esta construcción es constitución de la subjetividad. El sujeto tiene necesidad de realidad porque tiene necesidad de saber-de-sí. Por eso la crítica no puede ser sino autocrítica; el sujeto mismo se evalúa en la evaluación que hace de su realidad. Esta es una tarea normativa, que no es convencional: “ver la realidad como problema exige desarrollarse como forma crítica”41.

La teoría como conjunto de proposiciones hipotéticas suele devenir como acrítica; en este caso, la teoría reduce la realidad a un conjunto deducido de sus propios esquemas. Lo dado es constituido como forma teórica cristalizada, de ese modo, lo dado es apariencia empírica, porque su constitución acabada es lo acabado de la teoría como sistema, sin apertura posible a lo dándose siempre de la realidad; lo dado se constituye en fatalidad, así aparece en la conciencia social el sentimiento trágico de lo inevitable y surge la resistencia conservadora. Lo acrítico del conocimiento funda la actitud conservadora; mientras que lo crítico, como momento teórico de lo revolucionario, muestra lo político del conocimiento, como actitud transformadora.

Esta actitud es propia de la razón en cuanto apertura, es decir, en cuanto se relanza a sí misma a un nuevo proceso; donde lo teórico es instrumento del modo crítico de ejercer la razón en cuanto pensar. El instrumento, en este caso, brinda las mediaciones, pero es su ejercicio lo que, en defi nitiva, asegura su efi cacia: “es necesario que el punto de partida no sea el refl ejo escrito de una proyección teórica sino el desarrollo de la función gnoseológica de la intuición”42.

No se busca prescindir de las teorías sino de subordinarlas a las exigencias epistemológicas de teorización de la realidad: “lo que

40 Ibid., p. 114.

41 Ibid., p. 82.

42 Ibid., p. 114.

Problematizar no quiere decir constituir a la realidad como problema sino, ante todo, transformar a la realidad en ámbito problemático, es decir, transformar lo dado en potencia; por eso lo dado es problematizado desde una exigencia epistemológica “defi nida por la reconstrucción articulada, que permite defi nir la base de opciones de teorización de objetos posibles”38. Entonces, problematizar es la capacidad crítica de abrir la mente, o sea, de pensar, y pensar no es subordinarse a estructuras lógicas dadas sino a estar a la altura de las exigencias epistemológicas que se plantea el conocimiento mismo cuando conoce. En este caso, la crítica “debe partir de la negativa a que se imponga una estructura al razonamiento que sea refl ejo de un modo de explicación, y que lo condicione de forma que éste no pueda abrirse a la riqueza de la realidad”39.

Por eso, en sentido estricto, no puede haber ciencia sino es crítica, porque explicar la realidad desde una perspectiva teórica no es pensarla. Pensar es pensar críticamente la realidad. En tal sentido, problematizar no es deducir problemas desde una teoría, sino el aperturar la razón en tanto que pensar lo dándose en lo dado. Si la realidad es rica en articulaciones, relaciones y movilidades dialécticas, la razón no puede sino pensar esa complejidad desde una complejidad semejante, es decir, desde la estructura propia de la realidad hecha forma de razonamiento. Porque la racionalidad del mundo y la racionalidad nuestra es una y la misma, por eso podemos conocer, porque lo que es nuestra realidad es lo que somos nosotros, es lo que nos constituye en sujetos.

Lo que indica lo que se insiste: el pensar no es ajeno a la realidad, el conocimiento no se produce en la neutralidad. No existe relación sujeto-objeto, por la cual la realidad queda apartada del sujeto; el objeto mismo es el sujeto, el conocimiento de éste transforma al sujeto. La adquisición de conocimientos es, en defi nitiva, constitución de subjetividad. El sujeto piensa su realidad porque tiene necesidad de conocerse; lo que le lleva a constituirse en cuanto relación, pues su propia constitución no puede estar al margen del modo de su relación (mundana e intersubjetiva): “antes de conocer, hay que construir la relación con la realidad; misma que constituye la aprehensión del conocimiento anterior a la formulación

38 Ibid., p. 115.

39 Ibid., p. 101.

§ 3. EL EJERCICIO CRÍTICO DE LA TEORÍA. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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§ 4. Lo político de la historicidad o del atravesar: de la historia a la política

“En lo político está la sustancia de la historia y para aquel que ha llegado a la conciencia crítica de la realidad

y de la tarea que le espera en la lucha por transformarla, está también la sustancia de su vida moral”.

Palmiro Togliatti

En el ámbito del sujeto hay un atravesar en su constitución como sujeto: de la conciencia a la autoconciencia. La conciencia es el en-sí que se despliega como para-sí en la autoconciencia; es decir, en la autoconciencia el sujeto mismo se hace objeto de tematización. El sujeto no es lo que es sino lo que deviene como sujeto; por eso el atravesar no es de un yo a un otro sino del ser al tiempo.

En sentido estricto, no se puede hablar de “lo político del ser”. Lo dado es el triunfo del ser44. Lo dándose es, en cambio, recuperación de la subjetividad en su propia materia histórica, es decir, en el tiempo. En ese sentido, la esencia humana no es un algo dado; por eso, pensar lo político en términos del ser traiciona, de antemano, la historicidad

44 “... esta irrupción ha sido siempre devaluada, ya sea por su exclusión, o por su sub-sunción: como inferencia del orden político vigente; es decir, como momento ‘negativo’ de su desarrollo, como lo subdesarrollado. De ese modo, nunca pudo explicitarse teórica-mente, porque el marco categorial moderno-occidental negaba lógicamente todo aquello que no fuera determinación de la identidad primera. Es decir, si lo político conforma una totalidad y el fundamento de la totalidad se expresa siempre en términos de ser; la totalidad del ser es auto-referente y todo aquello que no es referencia al ser, o se lo niega (se lo destruye) o se subsume como momento o mediación del desarrollo del ser. La política, en cuanto totalidad, se funda en el ser del fundamento y justifi ca el orden que produce el ser. Por eso, pensar otra política no es posible si no se parte de lo más allá que el ser (en este caso, del sistema político vigente en cuanto totalidad); de aquel ámbito de exterioridad que trasciende, en este caso, sistémica e históricamente, a la totalidad moderno-occidental”. Bautista S., Rafael: Hacia una Normatividad Comunitaria de la Política, de próxima aparición. Ver: Dussel, Enrique: Filosofía de la Liberación, Nueva América, Bogotá, 1996; Para una De-strucción de la Historia de la Ética, Ser y Tiempo, Mendoza, 1973; Para una Ética de la Liberación, Siglo XXI, Argentina, vol. I-V, 1973. También: Levinas, Emmanuel: De Otro Modo Que Ser o Más Allá de la Esencia, Sígueme, Salamanca, España, 1987; Totalidad e Infi nito, Sígueme, Salamanca, España, 2002.

nosotros cuestionamos no es que ‘desde la proposición teórica derivamos, por deducción lógica, una proposición empírica’, sino la ausencia de campos de opciones para la formulación de proposiciones teóricas”43.

El ejercicio crítico de la teoría, en tanto pensar, es lo que rescata a la teoría de su momento cristalizado en “sistema explicativo” y recupera su momento genético de producción de conocimiento; haciendo posible esto desde una apertura crítica a la realidad como campo problemático, donde la capacidad crítica actúa como transformación de lo dado. Esta capacidad y su actualización como ejercicio es lo que se determina como pensar.

43 Ibid., p. 120. Zemelman señala además: “el problema de fondo es no limitarse a aplicar una teoría a un problema determinado por la misma teoría, sino resolver qué teoría es pertinente para el problema”. Ibid., p. 121. Por nuestra parte diríamos: el problema de fondo no es el problema objetivo, sino el modo de acceso al problema, lo cual signifi ca siempre, una transformación de la teoría a la luz del problema; problema que es, siempre, problema para un sujeto.

§ 3. EL EJERCICIO CRÍTICO DE LA TEORÍA.

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no sólo revela lo que hay de nacional en Bolivia sino que es en sí misma un acontecimiento nacionalizador”47. Entonces, describir el atravesar de la historia a la política, supone, en defi nitiva, cuestionar los conceptos mismos de historia y política; para señalar, consecuentemente, la necesidad de una concepción crítica de estos conceptos.

Como historicidad queremos indicar la temporalidad específi camente humana48: el ser humano es histórico no porque avance en el tiempo sino porque es capaz de memoria y, sobre todo, de proyecto. Su modo de avanzar en el tiempo no es deducible de un orden preestablecido sino, más bien, de establecer órdenes en el tiempo. De este modo, la consideración histórica del ser humano, en cuanto historicidad, quiere señalar también una función crítica de lo histórico.

Tal función radica en comprender no tanto el pasado como la muerta densidad del presente (historia como historiografía) sino el presente como potencialidad productora de horizontes históricos: la movilidad de la existencia no se da por inercia, por eso lo histórico no puede ser un simple recuento sino, más bien, un procrear lo que adviene: “De la lógica que concibe al presente como culminación de un pasado se pasa a un presente leído desde un requerimiento de futuro. Así es como transitamos desde lo histórico a lo político, cuya especifi cidad está en que es el plano real donde tiene lugar la activación de la realidad social”49. Como historicidad se quiere indicar la presencia activante de movilidad temporal: la presencia del sujeto. Lo político de la historicidad quiere indicar esta presencia. El sujeto es capacidad de transformación; es decir: apetencia obstinada de trascendencia.

Por eso: hay historia porque hay novedad histórica. Y hay novedad porque trascender es el movimiento temporal que apertura la existencia a la novedad. En ese sentido, la totalidad del ser, de lo que es50, de lo dado, es negación de

47 Citado en Zemelman, Hugo: op, cit., p. 180.

48 Ver Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997.

49 Zemelman, Hugo: op. cit., p. 67.

50 “La esencia se ejercita de este modo como una invencible persistencia en la esencia, colmando todo intervalo de la nada que vendría a interrumpir su ejercicio. Esse es interesse. La esencia es interés. Interés que no se presenta sólo al espíritu sorprendido por la relati-vidad de su negación y al hombre resignado a la insignifi cancia de su muerte; interés que no se reduce tan sólo a esa refutación de la negatividad. Positivamente, se confi rma como conatus de los entes. Por otra parte, ¿qué podría signifi car la positividad a no ser ese conatus?

propia de lo político. Porque no nos estamos refi riendo a la historia (entendida convencionalmente como aquello dado y cristalizado como lo pasado) sino a lo político de la historicidad; es decir, a lo constitutivo de la existencia en cuanto existencia humana. Lo político de la historicidad quiere hacer explícito, por una parte, la facticidad de lo político y, por otra, la politicidad de la historia. Ambos conceptos describen lo que deseamos indicar como historicidad.

Por ello, intentaremos describir, adecuadamente, el atravesar lógico que estamos planteando: de la historia a la política. Pero este atravesar (desarrollando además una idea de Zemelman) ya no podrá ser al modo hegeliano, o sea, desde un comienzo lógico –como origen último de la ciencia en Hegel– sino desde un comienzo fáctico. Porque lo que se quiere indicar es la referencia (siempre actual) material45 de lo político de la existencia. En ese sentido, nuestro propósito se enmarcará en la necesidad apremiante, material, de reconstruir críticamente un concepto positivo de lo político. Además de indicar el recuperar la referencia real que, como facticidad, insiste en la necesidad de un politizar el concepto de tiempo.

En ese sentido continuamos el diálogo con Zemelman. Porque el atravesar, de la historia a la política, presupone un comienzo fáctico de lo político; referencia que le ayuda a valorar, por ejemplo, una obra, como la de Zavaleta: “No es fácil encontrar un análisis con estructura académica cuya inspiración sea un fuerte compromiso con la historia del pueblo. Es el caso de René Zavaleta que se cuenta entre estos intelectuales que dignifi can a la inteligencia latinoamericana”46. El caso de Zavaleta es ejemplar, pues en él podemos observar lo que llama Zemelman: una “organización de un pensamiento político sobre la historia”.

La preeminencia de lo fáctico de la realidad es llamativa en las propias palabras de Zavaleta: “El único tiempo común a todas estas formas es la crisis general que las cubre o sea la política. La crisis por tanto

45 “La referencia al contenido (lo material) re-sitúa a esta política de liberación desde un orden trans-ontológico, de lo contrario (...) podemos caer en una mera fenomenología intencional de corte idealista; se perdería el orden de la verdad práctica, y el origen del poder como realidad. La referencia última a la vida concreta de la comunidad es como el ancla que no permite una política a la deriva”. Bautista S., Rafael: La Vida Humana como Criterio de Verdad, ponencia presentada en el Seminario: “Pensando el Mundo desde Bolivia”, con Enrique Dussel, marzo de 2008. Ver capítulo 8 de este ensayo.

46 Zemelman, Hugo: De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 176.

§ 4. LO POLÍTICO DE LA HISTORICIDAD ... HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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A eso intentamos referirnos como: “la recuperación de la subjetividad en la historia”53; subjetividad que se constituye históricamente haciendo conciencia de la historia: “El análisis de las situaciones históricas incorpora la voluntad, ya que la conciencia deja de ser el refl ejo de las tendencias históricas para transformarse en la capacidad para reactuar sobre lo inmediato [también] en la medida en que contribuye a ampliar el espacio de las prácticas posibles”54.

Entonces, el atravesar constituye la constitución subjetiva del sujeto. Pero esta constitución subjetiva, ya señalábamos, es historia como contenido de conciencia; en este sentido, tal proceso de constitución es político, desde el momento en que del “presente como culminación de un pasado se pasa a un presente leído desde un requerimiento de futuro”55. Ese es el atravesar como el atravesar de la historia a la política, atravesar que consiste en la capacidad de crear historia, capacidad que se da en la conciencia como autoconciencia: “Creación de historia o de futuro que constituye la expresión de un sujeto social protagónico en la construcción de su realidad y que por lo mismo sintetiza en su experiencia una historicidad y un proyecto de futuro”56.

Entonces, este atravesar, no es cualquier paso sino un atravesar trascendental y constituye, en última instancia, una recuperación de la subjetividad del sujeto, de su facticidad, del existir propio de quien se comprende en el tiempo como historicidad.

La mostración de esto es necesariamente lógica, porque se trata de describir, en su reconstrucción, el sentido de este atravesar, como pasar que indica un caminar, que es el origen etimológico del concepto de método57. La existencia es metódica. Lo que hace la ciencia es tomar conciencia de esto; la reconstrucción lógica es el re-conocimiento y la actualización de este modo de existir: la facticidad58. Lo fáctico es la


54 Ibid., p. 38.

55 Ibid., p. 67.

56 Ibid., p. 68.

57 Del griego όδο̋, ódos, que quiere decir camino; μέθοδο̋, méthodos, signifi caría algo así como: saber caminar el camino.

58 “Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de ‘nuestro’ existir ‘propio’. Más exactamente, la expresión signifi ca: ese existir en cada ocasión en tanto que en su carácter

una existencia que existe en el trascenderse siempre. En esta tensión se juega el destino de la existencia. A esto queremos llamar historicidad: el destino político de la existencia humana. Por eso el sujeto sólo puede ser realmente comprendido en términos políticos: “La conciencia es la capacidad de crear historia, no simplemente un producto del desarrollo histórico. Creación de historia o de futuro que constituye la expresión de un sujeto social protagónico en la construcción de su realidad y que por lo mismo sintetiza en su experiencia una historicidad y un proyecto de futuro”51.

El atravesar que queremos señalar es, precisamente, un atravesar que realiza la existencia en la propia experiencia. La propia experiencia es un proceso que atraviesa la existencia para reconocerse y reconocer la materia con que está hecha. Realizar el atravesar de la historia a la política quiere signifi car el proceso subjetivo que atraviesa la conciencia como autoconciencia. Pero este proceso es subjetivo, no como un proceso dialéctico que realiza la conciencia al interior de ella misma52, sino como historia devenida en contenido de la propia conciencia, o sea, en autoconciencia. Es, además, proceso subjetivo porque, como proceso, indica la constitución propia del sujeto. El productor de hechos políticos que, a la vez que reconoce opciones, las va defi niendo; requiere tener conciencia del despliegue histórico que va aconteciendo en sí mismo como proyección genuina de horizonte propio.

El interés del ser se dramatiza en los egoísmos que luchan unos contra otros, todos contra todos, en la multiplicidad de egoísmos alérgicos que están en guerra unos con otros y, al mismo tiempo, en conjunto. La guerra es el gesto o el drama del interés de la esencia”. Le-vinas, Emmanuel: De Otro Modo Que Ser o Más Allá de la Esencia, Sígueme, Salamanca, España, 1987, pp. 46-47.

51 Zemelman, Hugo; op. cit., p. 68.

52 “En la Fenomenología del Espíritu, que lleva de subtitulo Ciencia de la Experiencia de la Conciencia, Hegel empieza por considerar el factum, la experiencia; desde ese factum comien-za a describir el proceso involutivamente, para devenir en el absoluto, para después, de ese mismo absoluto, desplegar el sistema devolutivamente hacia la realidad. Del mismo modo, el acontecer histórico, como factum, rematará también en el absoluto, del cual, tautológica-mente, se origina. Se realiza un proceso al interior, involutivamente (el factum queda como pretexto). El proceso en la conciencia es el mismo que se despliega en la historia al interior del Espíritu. Porque ‘el movimiento dialéctico que lleva la conciencia a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llama experiencia’. Esta conciencia realiza ese movimiento en sí misma, como manifestación que es del Espíritu; toda aparente trascendencia la lleva a cabo al interior de sí misma”. Bautista S., Rafael: El ‘Espíritu Absoluto’ de Hegel como el ‘Reino del Mercado’ de la Globalización, inédito, 2005. Ver: Hegel, G. W. F.: Fenomenología del Espí-ritu, FCE, México, 1973.


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y el último del despliegue del sujeto: “la praxis es la capacidad para impulsar transformaciones del presente en tanto es lo dado”62.

Lo dado es siempre imposibilidad de trascendencia. Pero es, precisamente, en esta imposibilidad, donde este atravesar es decisivo y donde se juega el destino del sujeto; la praxis misma indica que este proceso se realiza “con el sudor de la frente”, por eso el sujeto se juega en la tensión: constitución-desconstitución. Esta tensión se manifi esta en la conciencia, en cuanto ésta proyecta no sólo los contenidos de la acción sino la tensión misma: “La lógica o la racionalidad de la decisión es lo central desde lo político. Consiste en reconocer, primero, las opciones que se presentan, y después, resolver sobre la opción para imponer un proyecto”63; por eso: “lo político tiene una ratio especifi ca (centrada en la construcción de proyectos, reconocimiento de opciones y decisión en torno de lo que es viable)”64.

El atravesar de la historia a la política es también un atravesar de lo dado a lo dándose. Lo político de la historicidad es, precisamente, ese atravesar que se atraviesa subjetivamente: como historia hecha conciencia. Por eso, la conciencia histórica, “constituye esa anticipación sintética del devenir”65; conciencia que, reconstruida lógicamente, hace de ese atravesar: “un modo de pensar que anticipa la necesidad de la propia teorización”66. La ciencia deviene siendo conciencia histórica.

Por eso, el comienzo de la ciencia no deja nunca de ser fáctico. Aun cuando la conciencia, según Hegel, descubra la lógica inmanente que guía tanto, el devenir de la historia, como el desarrollo de ella misma y, por ello, deja atrás la experiencia y se introduce en el ámbito del pensar puro67; no deja nunca de referirse, en última instancia, a un sujeto necesitado de comprender su realidad concreta. El comienzo fáctico tiene que ver con la necesidad humana del sentido histórico que subyace a la necesidad de hacer ciencia: “No se trata entonces

62 Ibid., p. 75.

63 Ibid., p. 87.

64 Ibid., p. 83.

65 Ibid., p. 73.

66 Ibidem.

67 Ver: Hegel, G. W. F.: Ciencia de la Lógica, Solar, Argentina, 1968.

historicidad misma del sujeto. Por eso, el comienzo de la ciencia no es lógico, es fáctico; lo lógico es apenas la reconstrucción, en cuanto sistema, del origen mismo de la ciencia: “El hombre preocupado por este tipo de cuestiones reales no puede disociar su conciencia de sus construcciones analíticas, y en esa medida, no puede separar su razón de sus vivencias. Lo que para algunos son categorías de análisis comienzan siendo modos de vivir la historia para otros”59.

Estos modos de vivir subyacen como el acontecer político originario de un ente que proyectándose es como se va constituyendo en lo que es: sujeto necesitado siempre de horizonte para proyectar sus posibilidades; por eso el desarrollo de su conciencia es posibilidad constructora de realidad, como campo de expansión de la experiencia del propio sujeto. La realidad misma se hace conciencia en la forma de proyecto, el cual asume los contenidos de la praxis que despliega el sujeto. Por eso la política puede concebirse como autoconciencia, es decir, como la historia hecha conciencia: lo político de la historicidad.

La preeminencia del sujeto es fundamental. Sin esta presencia no hay política, pues la capacidad de proyecto es capacidad exclusiva de la facticidad; esta capacidad es lo que hace posible a lo político, no como “el cenit de un supuesto movimiento ascendente del proceso social, sino el modo de ser del proceso mismo entendido en toda su complejidad e integridad”60. Por eso, toda la realidad deviene en realidad política, desde que es incorporada en cuanto conciencia, es decir, en cuanto proyecto; por ejemplo: “para ser nación hay que tener un proyecto de nación, porque la nación es una construcción política”61.

Entonces, el proyecto hecho conciencia, como lo político de la historicidad, es lo que nos remite al sujeto, a la capacidad de ser sujeto. Pero este sujeto no es la sustancia de lo político. El sujeto mismo es político o, dicho de otro modo, lo político es el modo de constitución del sujeto en tanto sujeto. Por eso el campo práctico es el primero

de ser existe o está ‘aquí’ por lo que toca a su ser. ‘Estar aquí por lo que toca a su ser’ no signifi ca, en ningún caso de modo primario, ser objeto de la intuición y de la determinación intuitiva o de la mera adquisición y posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio”. Heidegger, Martin: Ontología. Hermenéutica de la Facticidad, Alianza, Madrid, 2000, p. 25. Cursivas del autor.


60 Ibid., p. 88.

61 Ibid., p. 102.


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a la construcción de la política”71. En última instancia, signifi ca, sacar lo político de la esfera del ser, y devolverle su materialidad originaria: la historicidad: el tiempo humano como factum.

Pero no se trata del tiempo abstracto de la metafísica moderna sino, como señala Hinkelammert72, del tiempo concreto de la vida del sujeto. Con esto realizamos un atravesar crítico-trascendental del concepto metafísico-tradicional del tiempo y, en consecuencia, de la historia. Esto quedría decir: un atravesar de la historia a la política (como atravesar de lo dado a lo dándose) es también el paso del tiempo abstracto al tiempo concreto. La relevancia misma de la facticidad misma nos conduce a comprender la temporalidad en los términos referidos a un tiempo concreto de la vida concreta del sujeto. Porque, de lo contrario, se recae en una metafísica del tiempo (el ámbito del ser) que deviene en la fetichización de la historia: el desplazamiento del sujeto. Este desplazamiento ya no produce politicidad. La incapacidad de proyección histórica condena al sujeto al automatismo de la administración: el tiempo como lo dado, es decir, el tiempo abstracto.

Un pasar del tiempo abstracto al tiempo concreto posibilita una crítica de la razón utópica73: “En la historia no hay hechos desnudos. La historia es el paso de un presente hacia otro presente por venir. Por eso no hay ningún futuro defi nitivo, el futuro nunca es. Lo que pensamos como futuro es nuestra refl exión sobre el desarrollo de nuestro presente al presente que le sigue. Solamente lo que en el presente dado es presente por ausencia, hace posible la orientación del paso hacia el presente futuro. Se hace el camino al andar. El futuro de cada presente


72 “... No es una teoría de las cantidades de trabajo, sino una teoría del tiempo de tra-bajo. Como tal es una teoría del tiempo, que parte de un desdoblamiento del tiempo que es expresado como desdoblamiento de trabajo concreto y trabajo abstracto. La economía política burguesa de hoy ha reducido todo el tiempo a tiempo abstracto. El tiempo de la vida para ella es tiempo perdido. Esta economía política burguesa presente obliga de partir de la recuperación del tiempo de vida concreto, que no se puede reducir al tiempo de tra-bajo. Entonces se hace visible que el tiempo de trabajo del trabajo abstracto como parte del tiempo concreto de vida, transformado. En cambio el tiempo concreto del trabajo concreto atraviesa todo el tiempo de vida, lo que hace surgir un confl icto entre tiempo de trabajo abstracto y tiempo de vida. No se trata de ser y tiempo ni de tiempo y ser, sino de tiempo abstracto y tiempo de vida como tiempo concreto. Para eso Marx desarrolla los elementos decisivos. Pero hay que desarrollarlos desde nuestro presente, porque su sentido solamente se hace comprensible desde allí”. Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en pensamientocritico.info.

73 Ver: Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, desclée, Bilbao, España, 2002.

de hacer ciencia o fi losofía por una necesidad lógica o teórica, sino que la necesidad lógica encuentra precisamente su relevancia ante la necesidad humana de buscar la verdad para vivirla en el ámbito de lo social y lo político”68.

Por eso, el comienzo fáctico quiere indicar la necesidad de autodeterminación que inicia el despliegue político del sujeto. Por eso, el saber que se obtiene, no puede culminar exclusivamente como saber de sí, sino que, por principio constitutivo, necesita realizarse, para cumplir la necesidad de un nuevo despliegue. La conciencia entonces culmina un proceso que parte de la facticidad y vuelve a ella, pero ahora como historicidad comprendida y proyectada, como autoconciencia histórica que se pone verdadera y conscientemente efectiva: la politicidad plena.

Por eso, lo político indica construcción de voluntades, que enfrenta la regularidad de lo dado histórico desde la direccionalidad que proyecta como novedad histórica69. Lo político de la historicidad indica, en suma, el paso de la conciencia histórica en autoconciencia. Por eso el sujeto no es nunca el individuo aislado sino el sujeto histórico que hace conciencia “aquello que somos en nosotros mismos, pero esto signifi ca tomar conciencia de la racionalidad que nos constituye como sujetos y que constituye la efectividad del mundo que es para nosotros. La racionalidad del sujeto y la racionalidad efectiva del mundo son una y la misma porque la realidad es siempre para una conciencia o sujeto que la comprende y la conciencia es siempre conciencia de una realidad”70.

Lo político de la historicidad es la capacidad de ser sujeto, capacidad de autodeterminarse, capacidad de voluntad y poder, capacidad de proyectarse como proyecto propio. Por eso, repitiendo a Togliatti: “en lo político está la sustancia de la historia”. Sustancia que constituye la eticidad del sujeto. La vida moral del individuo se remite, en última instancia, a autodeterminarse, es decir: hacer de su existencia efectividad. Zemelman lo expresa de este modo: “centrar la discusión en torno de la constitución de los sujetos y de sus proyectos, nos remite

68 Colmenares, Katya: El Comienzo de la Ciencia en Hegel, tesis de licenciatura, UNAM, México, 2009.

69 Cfr. Zemelman, Hugo: op. cit, Primera Parte. Estructura y Signifi cación de lo Político.

70 Colmenares, Katya: op. cit.


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§ 5. Una crítica de la crítica

No toda crítica es crítica. La devaluación del ejercicio crítico conduce a la vulgarización de sus propias fi nalidades. Si se cree que el arrojar improperios al vecino es crítica, entonces la crítica no sirve ni para el que la propina; porque en los improperios no se arrojan sólo palabras sino aquellos tres envueltos en tal desventura: el agresor, el agredido y el espectador. Son arrojados a la arena que, como espectáculo, constituye el pasatiempo mediático más cotidiano. Las consecuencias, en la política, son desastrosas; la beligerancia se apodera del ámbito discursivo, las razones ya no dan razones, sólo manifi estan la sinrazón de la crítica hecha pugilato.

Para recuperarla precisamos mostrar cómo ésta es posible; no en la des-vinculación sino, ante todo, en su propósito vinculante, que reúne a los sujetos en torno a la verdad siempre presupuesta e implícitamente afi rmada, en todo dialogante. Hay crítica porque hay verdad. La verdad es vinculante. La crítica también debe serlo.

En ese sentido, para mostrar el sentido propositivo del ejercicio crítico, quisiéramos mostrar cómo Hinkelammert evalúa a una teoría, como la popperiana, desde ella misma; condición ésta que desarrolla Hinkelammert como crítica en sentido estricto. Es decir, como una evaluación que se realiza desde los mismos presupuestos implícitos (en la teoría que se critica); que, al ser obviados, delata una falta de refl exividad que, inevitablemente, deviene en serias auto-contradicciones que acaban haciendo insostenible todo aquel sistema teórico. Se trata de una crítica no de descalifi cación total (que es aquello que realizaría la teoría popperiana) sino, al modo kantiano, de un evaluar a partir de criterios de discernimiento.

es la refl exión sobre este paso. Eso es la imaginación del tiempo como un tiempo de vida concreto con su futuro concreto y su pasado concreto. Cualquier otro sentido del tiempo –y del futuro– es pura metafísica y por eso una imaginación abstracta, que solamente podría realizar un ser omnisciente”74.

Una refl exión del tiempo, como modo concreto del sujeto concreto, deviene en una recuperación de la facticidad, como horizonte de fi nitud de la experiencia del sujeto. En este horizonte tiene sentido el movimiento trascendental del sujeto como capacidad histórica de proyección. En eso consiste la dialéctica de la historia. La “refl exión sobre el presente” es refl exión en cuanto historia hecha conciencia; esta conciencia apertura el presente como potencial de futuro. Pero, este futuro, no es una proyección abstracta sino la posibilidad referida de un presente concreto. Lo cual permite una política de la responsabilidad: lo posible no se deduce de una ilusión trascendental sino de la refl exión sobre el presente potencial que se nos abre. El futuro deja de ser una constante (de la inercia) del devenir histórico y pasa a ser una responsabilidad de la existencia. Tener capacidad de futuro es capacidad de ser sujeto. Lo político de la historicidad se refi ere a esta capacidad.

74 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en pensamiento-critico.info.

§ 4. LO POLÍTICO DE LA HISTORICIDAD ...

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que se trata de una imposibilidad lógica”78; cuando más bien se trata de una “imposibilidad empírica”, en el sentido de fáctico: “Pareciera que Popper intenta cubrir este hecho invalidante de su metodología por un simple juego de palabras”79.

Sucede que las ciencias empíricas se constituyen a partir de estos principios de imposibilidad empírica para establecer analíticamente leyes generales: “Así, la ley de la conservación de la energía se deriva analíticamente de la imposibilidad del perpetuum mobile. Su única referencia empírica está en el principio de imposibilidad correspondiente”80. En este sentido, los principios empíricos generales de imposibilidad que menciona Popper no tienen carácter lógico o no se los puede entender de modo lógico, son en realidad “fácticas, de validez inductiva y de afi rmación apodíctica”81; de ahí que no puedan ser falsados, porque la falsación puede ser posible con enunciados que recurran a la fórmula del “todavía no”:

“Sin embargo, aquellos principios de imposibilidad niegan este ‘todavía no’ y, en consecuencia, tienen la forma de enunciados no falsables. Luego, un principio de imposibilidad es falso en el caso de que fuera falsable, con lo que Popper llega a un resultado que amenaza toda su metodología”82. Porque los principios que establece Popper no tienen la característica del “todavía no” sino del “nunca jamás”; este es el carácter, por ejemplo, del “conocimiento ilimitado” que supondría la “planifi cación perfecta”.

Este principio de imposibilidad Popper lo establece en términos categoriales, como juicio apodíctico; como tal no puede ser falsable pero, si no lo es, entonces, no puede ser un enunciado científi co, pues sólo es científi co, según Popper, un enunciado que puede ser falsado, es decir, que pueda ser hipotético. Pero si es hipotético entonces acaba siendo posible y su imposibilidad se diluye, por tanto no puede ser

78 Ibid., p. 19.

79 Ibid., p. 20.

80 Ibid., p. 54.

81 Ibid., p. 52.

82 Ibid., p. 19-20.

Estos criterios pueden estar presentes en lo criticado, de modo que su evaluación también consiste en ver en qué medida responde éste a los mismos principios que presupone. En este sentido, dice Hinkelammert: “la metodología implícita en sus análisis empíricos [de Popper] puede ser, efectivamente, un paso para una metodología más adecuada de las ciencias empíricas”75. Se trata de mostrar lo implícito para, desde allí, cuestionar lo explícito. Este modo de ejercer la crítica es el modo cómo Hinkelammert expone una crítica de la razón utópica. Porque la crítica que descalifi ca no es verdadera crítica, en tanto que niega lo criticado y justifi ca su destrucción: “la crítica (…) no puede ser confundida con la crítica ‘destructiva’, como hoy en día la practica la escuela de Popper”76.

La crítica que realiza Hinkelammert es una evaluación, en el sentido que realiza un examen de “lo potencial” de algo; esta “potencialidad” la establece sus propios marcos de referencia, de modo que la evaluación le exige todo aquello que contiene como “positividad” y, desde allí, mostrar las limitaciones que presenta su formulación acabada: “Esta crítica a Popper –que intento hacer– debe mucho más a Popper de lo que aparece en este libro (…). Creo que Popper no supo elaborar los alcances de su punto de partida, y terminó nuevamente, a pesar de todas sus intenciones críticas, en una ingenuidad utópica”77. Entonces, siguiendo el mismo tono, intentaremos mostrar cómo es que Hinkelammert realiza esta crítica, concentrándonos en el “principio de imposibilidad”.

Hinkelammert parte de una constatación que el mismo Popper establece: el “principio empírico general de imposibilidad”. Éste ha de ser el punto de partida que atraviese todo el sistema teórico popperiano y, desde éste, también, mostrará Hinkelammert la inconsistencia de todas las consecuencias que se deriva en Popper. El primer problema que destaca Hinkelammert es que Popper atribuye a este principio un carácter lógico, es decir, como “imposibilidad lógica”: “Popper expresa este carácter fatal de la imposibilidad de un conocimiento ilimitado, mediante un término sumamente problemático: sostiene

75 Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, Bilbao, desclée, 2002, p. 18.

76 Ibid., p. 386.

77 Ibid., p. 14-15.

§ 5. UNA CRÍTICA DE LA CRÍTICA HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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y tienen que ser sustituidas por otras formulaciones que resulten ser no-falsables, pues solamente en esta forma pueden indicar el límite de posibilidad”87. Pero esta insoluble contradicción parece no preocupar a Popper porque, detrás de toda esta argumentación, se detecta un interés solapado que aparece cuando se derivan políticas de esta postura (ahora sí podemos decir) pseudo-científi ca. En defi nitiva, Popper quiere invalidar y ajusticiar “científi camente” todo intento de querer y buscar lo imposible; porque no le basta que una imposibilidad sea fáctica sino que tiene que ser lógica para denunciar su irracionalidad y así justifi car el amputar esa anomalía; es la “imposibilidad lógica” la que le da los argumentos necesarios para denunciar a los utópicos: ya no se trata de ilusos sino de irracionales, o sea, insensatos, dementes, en suma, peligrosos; son los “enemigos” que tiene que perseguir su “sociedad abierta”.

Hinkelammert reconoce la crítica utópica que intenta realizar Popper pero, a partir de ella misma, evalúa su crítica efectiva, y descubre un grado de ideologización que enceguece la teoría popperiana, lo cual es evidente en su crítica al socialismo. Porque si todos los argumentos en contra de la “planifi cación perfecta” muestran el carácter utopista de éste, los mismos valen y, hasta de mejor modo, si se trata del “equilibrio perfecto” (postulado utópico del neoliberalismo); pero, curiosamente, éste queda justifi cado mientras que toda planifi cación de la economía queda demonizada.

Esta demonización es la que preocupa, porque se deriva de la propia metodología popperiana. Es decir, sus consecuencias políticas son consecuencias científi cas y, bajo este manto, aparece “racionalmente” una persecución de todo oponente. Porque la teoría popperiana justifi ca posiciones como la de Bunge, quien declara que “distinguir la ciencia de la no ciencia, nos da un criterio para evaluar proyectos de investigación y, con ello, un criterio para saber si debemos o no apoyarlos”88; o de un Félix von Cube, quien considera que “exclusivamente el concepto de ciencia del Racionalismo Crítico es compatible con una democracia libertaria”89; porque los demás, como señala Hans Albert, son “el extremo polo opuesto

87 Ibid., p. 55.

88 Ibid., p. 100.

89 Ibid., p. 102.

principio general.

Esta aporía queda expresada por el mismo Hinkelammert: “Necesita sostener tal carácter lógico para proteger su metodología; ésta se derrumba si aquella imposibilidad no es lógica, pues en tal caso tiene que aceptar enunciados no-falsables en el interior de la ciencia empírica”83. Para aceptar enunciados no falsables Popper tendría que revisar el criterio de demarcación que establece entre lo que es y lo que no es ciencia; pero este criterio le sirve precisamente para invalidar todo aquello que sostiene al utópico (y aquí ya podemos detectar una insistencia detrás de la empresa popperiana: denunciar a los utopistas). Si los falsadores de los principios empíricos generales de imposibilidad, resultan ser “los mundos metafísicos y religiosos hasta ahora pensados y, probablemente, posibles de pensar”84, entonces, como dice Hinkelammert, la metafísica ingresa dentro de la ciencia y la demarcación que hace Popper no tiene sentido.

Pero Popper necesita convertir al “principio general de imposibilidad” en una “imposibilidad lógica”, pues así puede falsar la imposibilidad fáctica de modo lógico, acudiendo a manipulaciones lógicas de los enunciados (como se demuestra en el listado de los falsadores85); las cuales inevitablemente llevan también a contradicciones inexcusables: “Los falsadores maravillosos describen, por tanto, acontecimientos posibles. Sin embargo el principio de imposibilidad al cual tienen que falsear sostiene, precisamente, la imposibilidad de tales acontecimientos (…) En cuanto forman juicios apodícticos, implican que sus posibles falsadores describen acontecimientos imposibles por lo que no pueden ser enunciados básicos”86.

En resumidas cuentas, la ciencia empírica no puede construirse a partir de principios generales que sean falsables pues, de este modo, las leyes que se deriven de ellos no pueden sino acabar siendo falsas; es decir, todo el conocimiento que se derive de ellas se invalida por completo: “si se muestra su falsabilidad, dejan de ser leyes generales

83 Ibid., p. 24.

84 Ibid., p. 52.

85 Los cuales aparecen en las pp. 51 y 52.

86 Ibid., p. 53-54.


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Si el “principio empírico de imposibilidad” es una “imposibilidad lógica”, como manifi esta Popper, esto quiere decir que ya no sirve como principio de evaluación sino como principio de demarcación. La ciencia empírica necesita de lo imposible para establecer lo posible y, en realidad, toda acción humana evalúa sus logros siempre a partir de modelos ideales (cuya imposibilidad es siempre fáctica, no lógica); de modo que lo utópico es conditio humana. Pero si es principio de demarcación, o sea, prescriptiva, o sea, valórica, entonces establece, por deducción lógica, que la utopía no se debe; es decir, toda acción humana que considere lo utópico es irracional y, por tanto, la razón debe defenderse de esta anomalía, porque el principio demarca, en defensa de la razón, lo que se debe y no se debe hacer.

Entonces la teoría popperiana, amparada en el “principio de imposibilidad”, justifi ca y sale en defensa de lo establecido, como aquello que los utópicos desean destruir. Como establecer una sociedad perfecta es imposible entonces resulta, en términos popperianos, que es imposible también y, además irracional, pretender siquiera intentarlo. Al ser irracional se convierte en hibris, en pecado de soberbia, lo cual amerita su persecución. Pero esta persecución no aparece como tal sino como “defensa de la sociedad abierta”; esta inversión es la que previamente ya ha aparecido como una inversión lógica del principio de imposibilidad y es una lógica que acompaña los postulados de cientifi cidad que aparecen ya no sólo como popperianos sino como científi cos per se. Por eso los utópicos resultan ser ahora los totalitarios, por no conformarse con lo posible (lo establecido); al buscar el cielo siembran el infi erno en la tierra: “Lo cierto es que el único totalitarismo que hoy en día se combate agresivamente es el del mercado total y de la cientifi cidad total, sin embargo, nadie ve este totalitarismo por ser un antitotalitarismo total”94.

Como se ve, un pretendido “racionalismo crítico” confunde la crítica con la devaluación total del oponente; allí encuentra su legitimación una práctica política que concibe la argumentación como defenestración. Una crítica a esta clase de crítica, muestra, en un carácter evaluativo, la auto-contradicción performativa en que incurre ésta: los criterios que usa para criticar a lo criticado no son nunca usados para

94 Ibid., p. 101.

de la neutralidad postulada en el pensamiento analítico: el partidismo ciego, la fe obediente”90; contra estos es que Popper justifi ca el “reivindicar el derecho a reprimirlos violentamente en caso de necesidad (…) Por tanto, en nombre de la tolerancia deberíamos reivindicar para nosotros el derecho de no tolerar a los intolerantes”91.

Si Popper quiere cuestionar “racionalmente” al utopismo, resulta paradójico que, en nombre de la “razón”, ese cuestionamiento acabe en la franca persecución de todos aquellos que se atrevan a realizar cualquier utopía. El pasaje a este dogmatismo es el que muestra Hinkelammert. Como ya vimos, el carácter “lógico” popperiano del “principio empírico de imposibilidad”, brinda los argumentos sufi cientes para declarar como “irracional” todo intento de realizar lo imposible. Esta acusación es la que se encuentra agazapada (en acecho continuo) en la metodología popperiana: “… el dogmatismo metodológico les niega su capacidad racional misma, esto es, transforma a sus críticos en seres irracionales”92.

Hinkelammert muestra cómo detrás de la argumentación “puramente lógica” popperiana, se encuentran siempre hechos empíricos: “presupone un hecho empírico detrás de los fenómenos de los cuales habla [o] el carácter empírico del tiempo no se sigue de la lógica sino de un juicio empírico [entonces] nuestra crítica [se dirige] contra la afi rmación de Popper que presenta el argumento como ‘puramente lógico’ o como ‘prueba lógica’”93. Es decir, Popper interpreta el “principio empírico de imposibilidad” no como una constatación de realidad sino como una “advertencia de la razón”; se trataría del fruto prohibido que la razón coloca en el jardín de la ciencia. Esta interpretación teológica, secularizada como metodología de la ciencia, establece la trasgresión y su respectiva pena; de esto se deriva algo así como una ciencia del pecado (no en vano Hans Albert reclama, que los teólogos antidogmáticos deban ser popperianos), cuya metodología no puede sino devenir en una inquisición.

90 Ibid., p. 103.

91 Ibid., p. 102-103.

92 Ibid., p. 104.

93 Ibid., p. 25.


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§ 6. ¿Qué quiere decir fundamentar?

¿En qué consistiría el pensamiento crítico? Esta pregunta nos remite, inevitablemente, al ámbito de la fundamentación. Lo que nos proponemos como indicación, no todavía como nuestro propósito actual; por eso precisamos la intención: hacia una fundamentación del pensamiento crítico. Intención que, a modo de indicación, dirige el conjunto de refl exiones que estructuran este ensayo. Una fundamentación no es todavía el resultado que se pone a consideración sino, más bien, las consideraciones necesarias para mostrar el sentido de esa su indicación, como propósito explícito de una crítica de la razón. Lo que se anuncia, como fundamentación, es eso: una crítica de la razón. Entonces, ¿qué quiere decir fundamentar?

Cuando la crisis ha envuelto todos los ámbitos de la vida95, la razón aparece perpleja, reparando en su propia incapacidad de dar razón de la crisis. Si no puede dar razón de la crisis tampoco puede dar razón de sí misma. La crisis de la razón es crisis del sujeto. La impotencia de aquella es impotencia de éste. La crisis sucede en el sujeto como desmoronamiento de su sentido mismo, de la pérdida del sentido de la vida como pérdida del sujeto. El desmoronamiento obliga a su reconstitución; dotarse de un nuevo sentido no es sólo dotarse de nuevas perspectivas sino de algo más concreto: dotarse de un suelo fi rme como locus de su propia reconstitución.

Operación que provoca, en la razón, su propia transformación. Por ello, para operar una crítica de la razón se debe, previamente, fundamentar aquello en que consistiría la crítica: afi rmar ésta como la operadora de una transformación en la razón misma. Fundamentar

95 Ver Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Signifi cativo del Vivir Bien, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010.

sí misma. Si no hay autocrítica, la crítica se hace irresponsable; si los criterios que empleo son los puestos por mí mismo, el tribunal al cual acudo soy yo mismo, convertido en juez y parte. El carácter inquisitorial que se deriva de aquello conduce a la devaluación de la crítica misma.

§ 5. UNA CRÍTICA DE LA CRÍTICA

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fundamento mismo de una fundamentación: el pensamiento crítico debe saber situar su locus de enunciación: el desde donde es no sólo fundamental sino que es parte del fundamento. Por eso una fundamentación ya no puede ser sólo formal sino, debe incluir, como terreno de su propia realización, su momento material, aquella anterioridad que, como contenido, le sitúa con los pies sobre la tierra.

Se trata, decíamos, no de un poner que pone la razón, sino de un re-situar a la razón misma, devolverle su procedencia, su origen, en suma, su fundamento. La razón no es sólo una astucia de la vida sino, ante todo, la necesidad que de comprenderse procura la vida misma. ¿En qué consiste el vivir? ¿En qué consiste la vida? La vida produce la razón para preguntar por sí misma. Su propósito mismo le lleva a producir el ámbito donde pueda reconocer aquello: el sentido de la vida misma.

La modernidad, desde Descartes, concibe un sujeto como fundamentum absolutum inconcusum veritatis. El sujeto intelectivo es fundamento del ser como pura representación suya. No sólo se pierde el mundo sino la vida queda devaluada a su matematización; por eso la naturaleza es el primer ob-jectum de la ciencia moderna. La razón instrumental proviene de esta suerte de abstracción necesaria para poder manipular un ente sagrado (como era la naturaleza aun para el mundo europeo pre-moderno): la posición matematizante ante, ahora un ente secularizado (des-cualifi cado absolutamente), es un considerarlo exclusivamente en sus notas esenciales, sin referencias ajenas, con el fi n de cuantifi car, calcular y aprovechar sus benefi cios. La naturaleza ya no es el guante que cubre la mano de Dios sino el teatro de operaciones de un apetito sin límites: la codicia como organizador de la existencia98. Francis Bacon describe muy bien la nueva metodología de las ciencias modernas: “debemos sacarle sus secretos a la naturaleza del mismo modo que el torturador le saca la verdad a su víctima”. La ética sufre su propio desplazamiento; si antes era parte de una ontología fundamental, ahora, desintegrado el mismo ser humano en cuerpo (res puramente extensa) y alma (res

la comunidad de vida que presupone, de modo real, histórico y concreto, todo ámbito discur-sivo. Ver Capítulo 7: El criterio de verdad como principio de la crítica.

98 Ver Hinkelammert Franz: San Pablo: La maldición que pesa sobre la Ley. Un ensayo sobre la Carta a los Romanos, en pensamientocritico.info

no quiere decir proponer un nuevo sentido sino despertar, en el sujeto mismo, el sentido de proponer-se un nuevo sentido. La pérdida del sujeto es pérdida no sólo porque ha olvidado esa pérdida sino, sobre todo, porque ha olvidado ese olvido; por eso, el plantearse de nuevo el sentido es despertar el sentido del sentido. Una crítica de la razón y una fundamentación del pensamiento crítico tienen, de ese modo, como contenido, ese despertar el sentido del sentido.

Una fundamentación ya no podría operarse de modo clásico. Es decir, ya no podría tratarse de un poner que pone la razón; pues lo que ha entrado en crisis es, precisamente, ese atribuirse que se adjudica la razón misma. Una razón separada de la vida misma, no puede, ni siquiera, referirse sobre ella; su pretendida “neutralidad” (en tanto enajenamiento radical), ha hecho de la razón una razón que, cuando sueña, produce monstruos. Cuando la razón se adjudica el decidir sobre la vida, por sobre ella misma, acontece su fetichización. Se autonomiza de tal modo que su quehacer ya no vincula sino des-vincula irremediablemente; el cálculo racional de vidas es algo que se propone una razón que se concibe omnisciente y, como dios, pretende hablar con conocimiento infi nito a velocidad infi nita.

Pero ese adjudicarse no es un adjudicarse de la razón sino de una específi ca racionalidad: la racionalidad moderno-occidental. Por eso, más allá de una fundamentación posmetafísica96, de aquellas supuestas referencias trascendentales auto-evidentes por sí mismas (que se explican a sí mismas, tautológicamente, pero no explican lo que pretenden explicar); lo que se quiere destacar es, ya no sólo una comunidad lingüística siempre presupuesta97, sino algo que involucra al

96 Ver anexo: La tridimensional fundamentación de los principios. El sentido de una funda-mentación posmetafísica tiene que ver no sólo con la superación del paradigma de la con-ciencia o el solipsismo metódico (como limitaciones insuperables de la propia ontología moderno-occidental), sino con la asunción positiva de una fundamentación compleja, y ya no simple ni unilateral de un principio que pretendiese explicarlo todo; por eso propo-nemos dos momentos que se complementarían recíprocamente: el formal y el material. Sobre una fundamentación posmetafísica, sobre todo, en la ética, ver: Appel, Karl-Otto: La Transformación de la Filosofía, vol. I y II, taurus, España, 1985; Teoría de la Verdad y Ética del Discurso, Paidos, Barcelona, 1991; Semiótica Trascendental y Filosofía Primera, Síntesis, Madrid, 1998; Estudios Éticos, Fontamara, México, 1999.

97 El presupuesto de la comunidad lingüística puede devenir en una abstracción más, en cuanto modelo trascendental; es decir, aquello puede otorgar el grado de coherencia que requiere el sistema explicativo aunque, para ello, deba prescindir, otra vez, de la reali-dad. Por eso, más adelante, nos remontaremos a algo anterior a la comunidad lingüística:

§ 6. ¿QUÉ QUIERE DECIR FUNDAMENTAR? HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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Nuestro intento va en ese sentido. Mostrar que la clarifi cación del proceso que vivimos, del sentido de cambio y transformación y de su horizonte tentativo, requiere fundamentar, de modo sistemático, un pensamiento que de razón de aquello que humanamente deseamos, no como afán folklórico de nuestra peculiaridad sino como aquello-nuestro-a-realizar que proponemos de modo universal. Por eso, si el proyecto que abrazamos, “es un proyecto de vida común, como determinación real de una autoconciencia histórica que conoció al fi n su proyecto verdadero”101, su exposición reclama una fundamentación sistemática que dé, no sólo consistencia y coherencia lógica e histórica a nuestros argumentos, sino que exprese, produzca y desarrolle el sujeto mismo102

la crítica: el pobre. La ética ya no es lo deducido de valores metafísicos sino la crítica a todo sistema desde las víctimas que produce”. Bautista S., Rafael: Hacia un Marx del siglo XXI, en Dussel, Enrique: Marx y la Modernidad, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2008, p. 9.

101 Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Signifi cativo del Vivir Bien, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010, p. 16.

102 Debemos reiterar, de modo insistente, que no nos referimos a la relación sujeto-objeto. No sólo en el campo metodológico sino, hasta en el práctico, la lógica de esa relación-oposición conduce, inevita-blemente, a la pérdida de criticidad. No hay crítica sin autocrítica pero, la primera consecuencia metodo-lógica, que asume el sujeto intelectivo, es una suerte de inmunización que se confi ere a sí mismo: si lo que tiene en frente es un objeto, su condición es de pura referencia de las predicaciones que imagina el sujeto de la intelección. El conocimiento no es sólo unilateral sino que deviene en acrítico; pues si el sujeto pres-cinde de toda exterioridad real, él mismo se pone como criterio último de toda evaluación posible. Por eso no puede concebir algo que no sea: auto-regulación, auto-censura, etc.; que es el modo como entiende una autocrítica reducida a puras observaciones formales, técnicas, en suma, fútiles que, para colmo, las hace él mismo. En ese sentido, la autocrítica deviene en la pura formalización de la auto-condescendencia hecha método. Por eso precisamos re-pensar lo que sea la crítica en la relación sujeto-sujeto, para que también la autocrítica no se hunda en el solipsismo propio del sujeto moderno: “… el sujeto puede criticar al objeto, que es lo que tiene delante de sí, pero no puede auto-criticarse, porque no es objeto, sino sujeto, es más, cuando el sujeto se concibe a sí mismo como sujeto en oposición al objeto, no puede por principio apli-carse a sí mismo lo que le aplica al objeto. En cierto sentido el sujeto se auto-inmuniza contra cualquier observación proveniente del objeto, porque por principio el objeto ni tiene conciencia, ni capacidad de conocimiento, por ello es que el sujeto puede, concibiendo al objeto en tanto objeto, distanciarse de él. Así esta relación crea en el cientista social la creencia o la ilusión de estar investigando o argumentando en un plano neutral respecto de los valores. Por eso cuando el ser humano funda el conocimiento en el pre-juicio de la relación sujeto-objeto, en principio siempre creerá que él está bien, porque el problema es el objeto, no él (…) la crítica, para ser lo que ella presume ser, no puede ser a-crítica respecto de sí misma, es decir, debe ser auto-crítica, o sea que, debe ser capaz de aplicarse a sí misma, la misma crítica que le hace al vecino del frente, al problema analizado, o al objeto tematizado, de lo contrario deviene siendo a-crítica, o sea meramente ideológica (…) la modernidad constitutivamente no puede ser crítica, porque ésta habría desarrollado el conocimiento solamente en la perspectiva del análisis del objeto, o sea de lo que está fuera del sujeto y que en última instancia no es él (…) cuando el objeto de investigación es objeto de la ciencia natural ‘puede’ (relativamente) funcionar este prejuicio, pero jamás en el ámbito de la ciencia social y lo hu-mano en general, por su naturaleza histórica y ética. Desde la perspectiva de la relación sujeto-objeto, por principio el sujeto (ya sea el cientista social, o el fi lósofo) es el que sabe, no el objeto (que es la sociedad, la economía, la política o el mundo). El sujeto puede corregirse en relación al objeto, pero no someterse a la autocrítica, porque tendría que concebirse a sí mismo en términos de objeto y no puede porque por

cogitans que le pesa tener un cuerpo), se queda suspendida en el vacío que produce el individualismo metafísico; que se representa el mundo como representación de su proyecto propio; en consecuencia, ya no pregunta si su acción es buena o mala sino: ¿es posible hacer esto?, y si lo es, ¿qué hay de malo en ello?

Los giros99 necesarios que debe operar una nueva fundamentación que se proponga re-situar a la razón misma, todavía debe enfrentar un otro giro trans-moderno y pos-occidental: el giro ético-crítico100.

99 Los giros a los que se hace referencia, son giros necesarios que coadyuvarían a un nuevo tipo de fundamentación. El “giro pragmático”, coherente a una fundamentación posmetafísica, lo desarrollan Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas y el llamado “giro deco-lonial” proviene del colectivo modernidad/colonialidad (Nelson Maldonado-Torres, San-tiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel, Agustín Lao-Montes, Arturo Escobar, Walter Mignolo, etc.). Si bien el primero pretende ser una superación explícita en la fundamen-tación de, sobre todo, la ética; el segundo no se propone operar en el ámbito de una fun-damentación, quizás porque aun no hay clara conciencia del marco categorial que presupone toda investigación. La fundamentación tiene también que ver con la explicitación del marco categorial que estructura el pensamiento que se quiere desarrollar. Ambos giros parecen implicarse en un proceso de descolonización, sobre todo en el campo de las ciencias so-ciales y la fi losofía, con pretensión descolonizadora. Sobre el “giro decolonial” ver nuestro siguiente trabajo: La Primera teoría de la Descolonización.

100 “Utilizo conceptualmente esta formulación ético-crítica, para distinguirla básica-mente de la noción de ‘crítica’ que tiene el pensamiento analítico, para el cual lo crítico consiste básicamente en crítica de textos, de interpretaciones o de argumentos y hasta de palabritas o de oraciones mal conjugadas. No tenemos nada que ver con esta idea analítica de la crítica, la cual no por casualidad está muy de moda en EUA. Pero tam-bién para distinguirnos de las éticas ontológicas, o de las morales formales cuya fi nali-dad es describir formalmente el concepto de bien o de mal del sistema, de la totalidad, o del ser moderno, el cual le sirve a la modernidad para seguir justifi cándose en últi-ma instancia como buena”. Bautista, Juan José: Hacia una Crítica Ética del Pensamien-to Latinoamericano. Introducción al pensamiento crítico de Franz Hinkelammert, grito del sujeto, La Paz, Bolivia, 2007, p. 39. Se trata de un nuevo criterio de demarcación trans-ontológico de la ciencia, es decir, que ya no presupone los mitos y el horizonte de prejuicios de la ciencia moderno-occidental. En ese sentido es que se va desarrollan-do, a partir de la recuperación y desarrollo que hace Hinkelammert de Marx, un nue-vo contendido de una ética trascendental, que ya no es lo deducido como teoría de los valores de tal o cual modelo o proyecto de sociedad sino de una meta-refl exión de los valores que hacen posible la vida humana y, en consecuencia, hacen posible a toda ética particular: “el problema ahora es determinar cuándo una acción con pretensión ética es ra-cional o no. Ya no basta con afi rmar valores buenos, de lo que se trata ahora es de determinar el horizonte, o el criterio gracias al cual podemos entender o concebir algo como bueno, y el criterio ya no puede ser un proyecto de sociedad, sino la condición de posibilidad de todo proyecto de sociedad, que es la posibilidad de la vida humana misma”. Ibid., p. 75. Pero ya no puede ser una ética sin más; el concepto de ética-crítica no sólo trata de resaltar sino de reconstituir su carácter crítico: “La crítica sólo es posible como crítica del todo del sistema y esto sólo es posible desde un más allá del sistema; la fuente desde donde aparece la vida del capital y que este niega y destruye: el trabajo vivo. Por eso la crítica es una ética, y eso es el de-sarrollo de El Capital. Como crítica es una crítica a todo el sistema fetichista de la economía y la ciencia burguesa; y como ética es un saberse colocar en el locus desde el cual es posible


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es aquella que, por ejemplo, saca a lo teórico de su momento entrópico y le devuelve al momento genético de producción de conocimiento, es decir, a su momento específi camente epistemológico. Porque la razón no debiera expresarse sólo como sistema hipotético-deductivo sino, ante todo, como un ejercicio como apropiación racional de la realidad, función siempre anterior a su concreción como “sistema explicativo” (como teoría). Recordemos: “se ha dado la tendencia a hipostasiar el momento teórico-explicativo, cuando es sólo un momento del proceso de apropiación de la realidad”104. Esta función requiere de ciertas condiciones para que la activación se ejecute; estas condiciones las llamaremos “formales”.

Un segundo momento requiere incorporar a este diálogo a Hinkelammert; pues las “condiciones formales”, si bien necesarias en el ámbito de la razón, creemos que no son sufi cientes para proponer una fundamentación del pensamiento crítico. Además de una petición de sentido crítico de la razón, al interior de sus ámbitos, creemos fundamental una reconstitución de la crítica como el punto de vista desde el cual es posible situarse, de modo crítico, en y ante la realidad; a eso denominaremos “condiciones materiales”. Es decir, intentaremos mostrar la correspondencia recíproca de ambas instancias, necesarias para una fundamentación del pensamiento crítico. Por eso hablamos de un hacia, porque se trata de una indicación.

Un pensar crítico debería observar estas dos instancias como necesarias para su fundamentación: la “formal”, que sería el ámbito lógico de su constitución, esa activación que cumple los requerimientos propios de un ejercicio de apropiación cognitiva de lo real; y la “material”, que indicaría una perspectiva privilegiada que re-sitúa al ejercicio de la razón desde el criterio necesario para evaluarse siempre como ejercicio responsable y comprometido. Esto posibilitaría una fundamentación del pensamiento crítico en sentido fuerte, es decir, en términos de verdad y validez. Pero, para ello, precisamos detenernos, en primer lugar, en el ámbito de lo que sea la verdad, de modo todavía introductorio105.


105 El lector, si lo desea, puede dirigirse directamente a los capítulos 9 y 10. Pero, para una mejor comprensión de lo expuesto allí, sobre todo de la crítica como punto de vista, hemos considerado la inclusión de los capítulos 7 y 8.

de la liberación que se propone, como propósito mismo de su existencia: echar por tierra todas las relaciones de dominación.

Hacia una fundamentación del pensamiento crítico quiere, en este sentido, mostrar la inevitable y necesaria tarea fundamentativa que precisa un pensamiento crítico que, con seria y honesta pretensión crítica103, se proponga la crítica como transformación de todo sistema de dominación. Entonces, a modo todavía de indicación, iremos exponiendo el sentido que tendría una fundamentación del pensamiento, no de modo abstracto sino, explícitamente, como pensamiento crítico.

Para ello necesitamos plantearnos, epistemológicamente, el sentido de apertura y activación, que hace de la crítica, no sólo el elemento constitutivo activador del ejercicio de la razón, en tanto razón crítica sino, también, el operante potenciador de la realidad, como el ámbito de transformación por excelencia. En este caso, una fundamentación tiene sentido, no por señalar una determinada “esencia” de esta activación, sino de plantearse en qué consiste la posibilidad misma de la activación; esto es: ¿en qué radica la función constituyente de la crítica?

Dos momentos abre la interrogante. Inicialmente intentaremos exponer el sentido epistemológico de la crítica; sentido que indica su carácter activador y potenciador del ejercicio de la razón, el cual le posibilita la apertura necesaria para nuevos despliegues. Esta función epistemológica

principio el objeto está afuera, no adentro, esto es, la correlación sujeto-objeto principio arquímedo de la teoría del conocimiento contemporáneo parece que en el fondo sirve para fundamentar la crítica despre-ciativa o nihilista”. Bautista, Juan José: Hacia una Crítica Ética del Pensamiento Latinoamericano. Intro-ducción al pensamiento crítico de Franz Hinkelammert, grito del sujeto, La Paz, Bolivia, 2007, pp. 92-93.

103 No basta llamarse crítico para ser, en efecto, crítico; tampoco toda crítica es verda-dera crítica. En el ámbito del conocimiento, una nueva demarcación se hace necesaria –ante la apremiante necesidad de superar los estrechos márgenes del conocimiento moderno-occidental– no sólo entre teoría estándar y teoría crítica sino, sobre todo, entre conoci-miento justifi cador de toda relación de dominación y conocimiento crítico de la liberación. La demarcación, en última instancia, es ético-crítica: “Pensar lo político críticamente exige indepen-dencia de criterio, pero no en el sentido de renunciar a una determinada opción social, a un proyecto de sociedad o a una ética de la vida. Pero tampoco se trata de negar derechos democráticos de afi liación y asociación política. Se puede ser miembro de un partido, pero si no mantengo una posición crítica frente al partido con el cual simpatizo o trabajo, si no se evalúa la realidad constantemente a la luz de los valores y convicciones que se defi enden, se pierde la capacidad intelectual de refl exionar libremente. Se trata de una característica propia del trabajo intelectual crítico. En cierto sentido, la intelectualidad tiene su propia lógica, al menos si pretende ser crítica y no apologética”. Hinkelammert, Franz: Hacia una Economía para la Vida. Preludio a una Reconstrucción de la Economía, edición revisada y aumentada, DEI, Costa Rica, 2009, pp. 804-805.


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§ 7. El criterio de verdad como principio de la crítica.

La crítica no es un devaluar lo criticado sino un evaluarlo. Recordemos: como una evaluación que se realiza desde aquellos presupuestos implícitos que, al ser obviados, delata esa falta de refl exividad que, inevitablemente, conduce a serias auto-contradicciones que acaban haciendo insostenible todo un sistema teórico. Se trata de una crítica no de descalifi cación total sino, siempre, de un evaluar a partir de criterios de discernimiento. Estos criterios suelen estar presentes en aquello puesto a crítica, de modo que su evaluación también consiste en ver en qué medida responde éste a los mismos principios que presupone.

Metodológicamente se puede señalar lo siguiente: pensar una teoría críticamente es pensarla desde ella contra ella misma, más allá de ella. Esto signifi ca evaluar sus consecuencias a partir de sus propios postulados. Veamos esto.

Hinkelammert procede de ese modo, a la hora de revisar la fi losofía apeliana106, a partir de la constatación de que Apel recurre también a fundamentaciones últimas (metodología explícitamente moderna que constituye el modo de proceder de una ciencia que, partiendo de últimas referencias, que ella misma pone, aparecen proyectivamente como modelos ideales; cuya asunción absoluta signifi ca la pérdida de la misma realidad, pues la aproximación hacia el modelo, de modo asintótico, señala como su última referencia ya no la realidad sino su modelo ideal, que no es más que la idealización hecha de su contingencia

106 Seguiremos esta crítica en: Hinkelammert, Franz: La Ética del Discurso y la Ética de la Responsabilidad: una posición crítica. Conferencia pronunciada en el IV Seminario Interna-cional: “A Ética do Discurso e a Filosofía Latinoamericana da Libertaçao”, Sao Leopoldo, septiembre-octubre 1993. Aparecido en Filosofía para la Convivencia, Raúl Fornet-Betan-court eds., Sevilla, 2004.

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la comunidad real debe aproximarse.

Aquí es donde empieza a tejerse, de modo sutil, la crítica de Hinkelammert. Porque Apel está pensando (y no es consciente de ello, porque parte de ese presupuesto) justo como la modernidad piensa: que las situaciones ideales aparecen como derivación de mecanismos de funcionamiento. Estos mecanismos en Apel son formales y destacan la misma limitación que la modernidad en su conjunto expresa: muestra muy bien cómo podría funcionar todo, pero no sabe decir por qué debería funcionar así. El mismo Weber se amputa (y amputa a la ciencia social posterior) de refl exionar este por qué: “Los tipos ideales signifi can, por tanto, ‘ideas’ solamente en el sentido de ‘instrumentos puramente lógicos’. Son ‘conceptos respecto de los cuales la realidad es medida comparativamente’ pero no ‘ideales a partir de los cuales ella es juzgada valorativamente’”111.

La falacia naturalista será superada por Apel, pero no así el utopismo de la aproximación asintótica: la comunidad ideal de comunicación es el “principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de interpretación que se realiza a sí misma teórica y prácticamente in the long run”112. Una fundamentación formal le permite imaginar una serie de procedimientos que garantizan el modelo, pero siempre, en condiciones ideales; lo cual permite establecer una parte A de fundamentación y una parte B de aplicación, pero cuya generalidad no hace sino disolver la misma realidad: “desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta solamente como mera facticidad”113. Este procedimiento circular hace desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad; porque lo que se abstrae es la contingencia del mundo, para imponerle un modelo que ya no contiene esta contingencia. El mundo humano es forzado a aproximarse linealmente a este modelo sin contingencias; el mundo pierde su realidad y se hace invisible en cuanto mundo contingente y empieza a tratársele de modos puramente ideales, en este caso, formales.

111 Ibid., p. 264. La cita de Weber procede de: Ensayos sobre Metodología Sociológica, Amorrortu, Buenos Aires, 1958, p. 87.

112 Ibid., p. 267. La cita de Apel proviene de: Transformación de la Filosofía, Taurus, Madrid, 1985, p. 206.

113 Ibid., p. 268.

real107). Esta recurrencia delata un procedimiento circular que hace descansar toda referencia última en la misma abstracción que se hace de la realidad: “El concepto de comunidad ideal de comunicación es derivado mediante un proceso de abstracción a partir del concepto de la comunidad real de comunicación”108.

Vayamos paso a paso, para mostrar cómo este procedimiento circular produce, como consecuencia no intencional, la pérdida de la realidad. Hinkelammert señala que este procedimiento es propio de la ciencia moderna: nace a partir de modelos ideales que abstrae de la realidad. La empiria misma sería una producción ideal, pues la ciencia física, por ejemplo, no se enfrenta sino a un espacio plano, homogéneo e infi nito, como idealización (en este caso reducción) cuantitativa de la realidad.

Esta idealización es siempre perfecta y la realidad, ahora imperfecta, es aquello que hay que “transformar” para adecuarse a su modelo (que no es más que una proyección, vía abstracción, de ella misma): “la comunidad real de comunicación es considerada como un proceso de funcionamiento de comunicación. Este proceso de funcionamiento se piensa idealmente como un proceso sin contradicciones, derivando de esta manera de la realidad su idea, que posteriormente puede ser contrapuesta a la realidad misma. En este sentido el argumento de Apel es circular, lo que no implica necesariamente, que sea tautológico”109.

Este proceso de abstracción no surge de afuera sino que está siempre presente en la realidad de modo implícito; el paso hacia su abstracción, en el caso apeliano, es el paso de lo implícito a lo explícito: “estos valores no son originados desde afuera, para ser introducidos en el proceso de comunicación, sino son derivados de él por medio de la explicitación”110. Por ello Apel deriva, de modo ideal, una fundamentación última ya presente, de modo implícito, en la comunidad real de comunicación; fundamentación que hace posible una comunidad ideal de comunicación; que es ahora a lo que

107 Ver Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, Desclée, Bilbao, 2002.

108 Hinkelammert, Franz: La Ética del Discurso y la Ética de la Responsabilidad: una posición crítica, en Filosofía para la Convivencia, Raúl Fornet-Betancourt eds., Sevilla, 2004, p. 259.

109 Ibid., p. 260.

110 Ibidem.

§ 7. EL CRITERIO DE VERDAD COMO PRINCIPIO DE LA CRÍTICA. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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El criterio que quiere señalar Hinkelammert está expresado de este modo: “según Apel aparecen en esta parte [parte B de la ética del discurso] los dialogantes con sus discursos como seres sin cuerpo, parecidos a espíritus puros, que se reconocen mutuamente como dialogantes, pero nada más. No se habla siquiera de su corporeidad. Eso lleva enseguida a una contradicción performativa, porque el discurso presupone el lenguaje y el lenguaje es un acto corporal. Espíritus puros, si los hubiera, no podrían hablar, aunque hay seres corporales que no tengan lenguaje. Por eso, el lenguaje pone al descubierto el hecho de que los dialogantes son seres corporales con conciencia de sí mismos. Por eso, su corporalidad ya siempre está dada cuando entran en el diálogo”117.

Esta contradicción performativa, que es el método usado por Apel para explicitar la fundamentación (última) siempre presente en la comunidad real de comunicación (contra el escéptico, que niega lo que presupone siempre), es ahora usada por Hinkelammert para mostrar que su sistema mismo cae en aquella auto-contradicción performativa. En primer lugar, aquella fundamentación última no es última, ya que una comunidad de comunicación presupone una comunidad de vida: el lenguaje presupone la corporalidad. En segundo lugar, al perder los dialogantes corporalidad, pierden historicidad, materialidad, en suma, realidad; pues nadie entra a una comunidad de comunicación desde la nada. “Ambas afi rmaciones –la corporeidad del orador y su contingencia– valen por fundamentación última en el mismo sentido, en el cual Apel lo sostiene para los valores. Por tanto, el orador tiene que ser un ser corporal y contingente. Se trata del apriori trascendental-pragmático del lenguaje”118.

Entonces, el criterio de verdad radica en el acceso a la corporalidad (que es el modo de realidad del ser humano dialogante), criterio que hace legítima la validez de las normas en cada caso concreto: “cualquier norma tiene validez solamente en el grado en el cual es aplicable, y ella es aplicable, si se puede vivir con ella”119. De este modo se puede desnudar la contradicción que puede presentar el “consenso

117 Hinkelammert, Franz: La Ética del Discurso y la Ética de la Responsabilidad: una posición crítica, en Filosofía para la Convivencia, Raúl Fornet-Betancourt eds., Sevilla, 2004, p. 282.

118 Ibid., p. 283.

119 Ibid., p. 282.

La crítica de Hinkelammert insiste precisamente en esta auto-contradicción: al perderse la contingencia y la facticidad del mundo, se pierde el criterio de verdad que se necesita para no caer en el círculo vicioso de una explicación que se explica sólo a sí misma y no al problema que se propone explicar: “con eso la teoría se transforma en tautología y desemboca en el solipsismo”114. Por eso insiste: “Hace falta desarrollar este criterio de verdad. Pero eso nos obliga, a anular la identidad de principios constitutivos y regulativos de la realidad, que también Apel sostiene”115. Esto quiere decir: no hay identidad entre realidad y modelo ideal.

Eso puede decir Hinkelammert, después de haber expuesto la falacia utopista de la modernidad: las utopías son conditio humana, pero no son instancias de aproximación empírica116. Toda aproximación produce su inversión, porque es una aproximación a un espejismo. El “progreso” (que postula la ciencia y la economía modernas) resulta de esta ilusión, por eso se lo plantea de modo “infi nito”; al postularse su aproximación asintótica, las metas pierden todo sentido y toda facticidad se invisibiliza. La lógica medio-fi n se encarga de encubrir esta ceguera, de modo que esta aproximación aparece como realismo: en nombre de éste se persigue y se calla todo grito de la tierra y del sujeto, su espejismo le nubla toda realidad, ciego marcha hacia la muerte, aunque perjura que su meta es la vida.

El método crítico consiste, en este caso, en mostrar el carácter circular de la argumentación apeliana; carácter que muestra un procedimiento que parte de la realidad pero, por abstracción, ya no vuelve a evaluarse con ella, sino procede a sustituirla por el modelo que se ha desprendido de ella, de modo que el modelo es lo que se piensa y esa imagen es la que pasa por la realidad misma. Mostrar esta circularidad es sólo posible por un criterio anterior y trascendental a la teoría. Este criterio no puede ser construcción teórica sino que es lo siempre presupuesto en ella. Por eso los criterios no se de-muestran, sólo son sujetos de mostración (en lenguaje popperiano, un criterio no puede ser un falsador empírico, él mismo no puede ser falsable).

114 Ibid., p. 270.

115 Ibidem.

116 Ver Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, desclée, Bilbao, España, 2002.


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hace presente la contingencia de la vida del sujeto es, inevitablemente, una opción por la justicia.

Esta opción no es derivada sino consustancial al hecho normativo mismo del vivir124 y devuelve a esta ética a la realidad, pues si su aplicación sólo consiste en la derivación de normas ideales, entonces se transforma en una ética de la convicción (denunciada por Weber como una ética irresponsable, siendo, sin embargo, la ética que él mismo propone125). Una ética responsable, que no es la weberiana126, es entonces una ética que evalúa continuamente sus propias pretensiones, no desde ella, sino desde la vida amenazada, es decir, desde la víctima, el excluido127.

Siendo éste el criterio de verdad, la circularidad no se cierra en sí misma, sino se abre a lo siempre más allá. La evaluación de la Ética del Discurso es posible entonces por esta referencia anterior y trascendental a ella. Desde este ámbito de tematización ausente es posible la crítica de sus fundamentos, mostrándolos como ya fundados. Y esta ausencia, como ausencia de realidad, es criterio orientador que permite juzgar la verdad o falsedad de una teoría. Por eso es criterio de verdad: “el argumento de la aproximación asintótica infi nita sostiene ser él mismo el criterio de verdad. Con eso niega la realidad fáctica como su punto de partida, a pesar de que parte, por supuesto, de ella”128. Esta negación de la realidad conduce a la afi rmación hasta ciega de la teoría: se transforma en tautología y, en consecuencia, ya no dialoga con la realidad sino monologa consigo misma; es decir, desemboca en lo que Apel mismo denuncia: en el solipsismo (prototipo metódico de toda dominación).

124 Tema del capítulo siguiente.

125 Ver Hinkelammert Franz: op. cit., pp. 277-281.

126 Ibid., pp. 290-293.

127 Tema que desarrollamos en el capítulo 10.

128 Hinkelammert Franz: op. cit., p. 270.

formal”, si el criterio de verdad no se explicita: “Hay un consenso falso, que ni Apel ni Habermas pueden concebir. Se trata del consenso sobre el suicidio colectivo de la humanidad”120. Por eso lo universal que pretendería Habermas, o lo trascendental de Apel, no pueden descansar en el criterio de normas instituidas, sino en la universalidad y trascendentalidad del ser humano concreto, corporal y contingente. El modo específi co que maneja Hinkelammert de este ser humano concreto lo refi ere una cita de Marx: “el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”121. De este modo, el criterio de verdad es el sujeto concreto y, de modo más especifi co, la condición contingente de la vida del sujeto.

Cuya contingencia no sólo se muestra en el lenguaje sino en toda su corporalidad; la contingencia aparece como conditio humana, pero es una contingencia que no es contingente. Es lo inevitable de la conditio humana misma. Esta consideración muestra que toda aproximación asintótica a todo modelo ideal no se puede y, en consecuencia, no se debe. Porque esto supondría que lo contingente tendría que aproximarse a lo no contingente. Por eso no hay identidad entre principios constitutivos y regulativos. La realidad no puede aproximarse asintóticamente a una situación ideal; esto expresado como “progreso infi nito” es lo que Apel presupone (y es el marco categorial que le imposibilita pensar lo más allá del modelo) y le permite la identidad entre principios constitutivos y regulativos. Siendo los principios constitutivos de la experiencia: “el criterio de verdad como acceso a la realidad y la contingencia del mundo”122, estos debieran estar incluidos como fundamentación última en la primera parte de la parte A de la ética del discurso; lo cual pondría, dice Hinkelammert, a esta ética, ahora de pie.

Sólo de este modo una ética es consecuente con ella misma, pues esta “no existe para problemas que hayan existido alguna vez, sino para los problemas actuales”123. El criterio de verdad, como criterio que

120 Ibid., p. 283.

121 Ibid., p. 284. La cita de Marx proviene de la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel.

122 Ibid., p. 285.

123 Ibid., p. 289.


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§ 8. La vida humana como criterio de verdad.

Lo político actualiza siempre lo que aparece como contenido último del despliegue que produce su propia realización como ámbito normativo. Su normatividad presupone principios, los cuales se articulan y co-determinan de modo complejo y, cada uno, en su respectiva esfera, aunque destacan por sobre los otros, actualizan siempre, en su correlación y articulación, lo que aparece en todos ellos como contenido de sus referidos ámbitos y de sus mutuas articulaciones: la vida humana como criterio de verdad. Este criterio de verdad, como el contenido que se despliega compleja y normativamente, posibilita una fuerte pretensión de verdad universal, atravesando todo ámbito de validez formal, para ubicar toda praxis política en la referencia real que siempre presupone y que, ahora, podemos explicitar.

Los principios aparecen normativamente delimitando el campo político; es decir, son principios porque determinan el campo político como lo que es: son “condiciones radicales de posibilidad que conforman la esencia de lo político como un a priori sin el cual deja de existir ese tipo de acciones e instituciones en un muy particular campo de prácticas, que tienen ciertas reglas sin las cuales la humanidad quedaría desprovista de una de las mediaciones sistémicas fruto de una ingente creatividad histórica, que dieron como resultado un hábito o disciplina que sujeta la voluntad de los miembros plurales de la comunidad”129. Ahora bien, tales principios, por proceso de fundamentación, muestran el de dónde proceden (esta fundamentación, que explicita el de dónde, otorga sentido al despliegue de estos principios). El fundamento éste,

129 Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid, España, 2009, p. 378.

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como última referencia, aparece como el criterio136 que nos permite discernir el sentido del despliegue del campo político. Pero, como ese despliegue es despliegue del contenido del poder como voluntad, ese despliegue es complejo porque es el despliegue de un querer-vivir que no es pasivo, sino que se trasciende, se retrae, se propaga, se excede, se exige, se limita, que así como vuelve sobre sí, sale siempre de sí. No se trata de un despliegue unívoco y lineal, se trata más bien de un despliegue que determina determinaciones que se co-determinan complejamente y que determinan al mismo despliegue; siendo la constante de lo político esta complejidad que se transforma continuamente.

Esa complejidad, insistimos, es el caso de determinación dialéctica, que no es unilateral, ni lineal, ni unívoca; es el modo cómo Marx, desarrollando la lógica dialéctica hegeliana, muestra una determinación que determina a aquello que, a su vez, le determina; esta determinación no es lineal, es circular, consecuente con la lógica dialéctica como modo de acontecer complejo que reivindica Marx de la lógica de Hegel137. La referencia última a la vida concreta de la comunidad es como el ancla que no permite una política a la deriva: “… la vida humana inmediata, en la que todos los principios se fundan (y también las facultades tales como la razón y la voluntad, y todo el resto), sí es la última instancia”138. Entonces, es la vida humana la que se despliega complejamente como voluntad y, en el campo político, específi camente, como poder.

La “esencia”139 de lo político como tal es el poder consensual; el despliegue práctico de este poder se muestra de modo complejo, determinándose en principios normativos que hacen a lo político como tal. Estos principios140 son el horizonte simple donde se despliega la

136 La vida no es un principio vitalista. Es vida humana que, en cuanto criterio, se estable-ce como el producir, reproducir, desarrollar y ampliar la vida humana: “en cuanto al contenido y la motivación del poder, la ‘voluntad-de-vida’ de los miembros de la comunidad, o del pueblo, es ya la determinación material fundamental de la defi nición de poder político. Es decir, la política es una actividad que organiza y promueve la producción, reproducción y aumento de la vida de sus miembros”. Dussel, Enrique: 20 Tesis de Política, Siglo XXI, México, 2006, p. 24.

137 Ver Hegel, G. W. F.: Ciencia de la Lógica; Solar, Argentina, 1968.

138 Dussel, Enrique: op. cit., p. 509.

139 Más allá de un esencialismo metafísico. Insistiendo más bien en lo constitutivo de lo político.

140 Los principios son ellos mismos determinaciones del fundamento que origina su des-pliegue; la determinación es compleja porque el fundamento se determina de modo múltiple

en el campo político, es el poder originario, o lo que Dussel llama: el poder consensual, como “origen último de lo político”130. Poder instituyente que, como voluntad131, pone consensualmente las instituciones, y estima responsablemente su factibilidad, para que su despliegue se realice en el ámbito de lo posible132.

El poder entonces, no es una abstracción, o algo puesto por la razón práctica. Entendido políticamente es la voluntad consensual originaria que tiene como última referencia a la vida humana133; esta referencia es un hecho que hace posible y otorga sentido a la política, de la cual se puede, por mostración, indicar lo normativo como con-sustancial a la existencia: el modo de vivir del ser humano es intrínsecamente normativo134. Lo normativo nos remite al fundamento de lo político, el poder como voluntad, y éste nos remite siempre a la referencia que contiene siempre todo despliegue del poder: la vida humana. No es un despliegue desprovisto de sentido, su sentido está ya especifi cado como normativo desde el momento en que el poder es poder vivir: “la reproducción material de la vida humana es la última instancia de toda vida humana y por tanto de su libertad: el hombre muerto –o amenazado de muerte– deja de ser libre, independientemente del contexto social en el cual viva”135.

Entonces, si el poder es fundamento de lo político, la vida humana,

130 Ibid., p. 347.

131 Cabría añadir que ya no se trata de la Volonté Général pasiva de Rousseau, sino una Voluntad Trascendental que transforma lo dado e instaura un nuevo orden.

132 Siempre desde aquello que contienen como despliegue de la voluntad: la conatio vita conservandi. Modifi cación de la expresión clásica, conatus esse conservandi, que incorpora en la política “el deseo, la voluntad, la conatio spinozista que en este caso es la tendencia a la con-servación de la vida humana como tal” (Dussel: op. cit., p. 445), que es el contenido del poder como voluntad: “Si la razón material accede a la realidad para dar el contenido a la política, la voluntad como querer-vivir de la subjetividad corporal es el momento tendencial de esa misma referencia de la subjetividad a lo real”. Ibid., p. 445.

133 La actualización de esa referencia es la que permite criticar la fetichización de todo sistema.

134 “No es que los hechos funden el “deber-ser”, sino que el momento normativo está ya presente en el hecho mismo por ser un aspecto del ser humano como viviente. Somos responsables comunitariamente de la sobre-vivencia de todos los miembros del grupo por el hecho de ser autoconscientes o poder recibir nuestra vida “a cargo” (bajo nuestra res-ponsabilidad: en esa responsabilidad comienza ya la normatividad de la existencia humana)”. Dussel, Enrique: op. cit., p. 507.

135 Cita de Franz Hinkelammert, en Dussel, Enrique: op.cit., p. 457.

§ 8. LA VIDA HUMANA COMO CRITERIO DE VERDAD. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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modo que no se confundan sus ámbitos y sus funciones. Entonces, en cada esfera, cada principio se mueve en distintos niveles. Esa movilidad multiplicada manifi esta una complejidad que debiera ser, en una epistemología crítica, el modo de enfrentar teóricamente a la realidad. La compleja movilidad de la estructura de lo político es aquello que puede ser descompuesto analíticamente para mostrar cómo un momento determinado expresa, de modo evidente, esta lógica; cuya complejidad puede quedar congelada, y es la trampa analítica, si esta lógica se vuelve formal, es decir, si privilegia el cómo sucede en desmedro del por qué sucede; esta complejidad necesita de una lógica dialéctica que se reproduzca en el análisis143, que es aquello que, en el ámbito de la fundamentación, Dussel recupera como modo epistemológico de aproximación al campo político.

Si la ciencia social surge bajo el paradigma que le ofrece la ciencia natural, no es de extrañar que se haya privilegiado el tipo de conocimiento que comprende bien los movimientos simples, pero es incapaz de problematizar siquiera la complejidad del movimiento que caracteriza a lo humano. De este modo, resulta inevitable una revolución epistemológica trascendental (más allá de su propia constitución) de las ciencias sociales. La fundamentación compleja iría por ese lado, porque estaría mostrando que es imposible reducir un campo, como el político, a uno solo de los principios que lo fundamentan144.

Es decir, una arquitectónica compleja, es necesaria para evitar las “falacias reductivas”. Todo reductivismo habría sido una consecuencia epistemológica de una relación mecánica y unilateral con la realidad; de este modo, aunque sin decirlo, Dussel observa que, tanto Apel como Habermas (al privilegiar también un único principio, como es el formal) estarían entrampados en una epistemología simple, de carácter unilateral. Si bien la Ética del Discurso145 muestra, de modo explícito, el principio democrático, formal, en lo referente al ámbito político,

143 Ver Anexo: Lo político como modelo de funcionamiento.

144 En tal sentido se entiende que: “los principios se articulan co-determinándose en una arquitectónica compleja, sin última instancia. La formulación de una co-determinación sin última instancia quiere evitar las falacias reductivas en la política”. Dussel: op. cit., p. 382, cur-sivas del autor.

145 Recordemos: lo universal que pretendería Habermas, o lo trascendental de Apel, no pueden descansar en el criterio de normas instituidas, sino en la universalidad y tras-cendentalidad del ser humano concreto, corporal y contingente… Ver capítulo anterior.

complejidad de lo político; por eso se establece un campo, delimitado por estos mismos principios, donde aparece lo posible y lo imposible, como despliegue del poder y como proyección de éste. Ahora bien, lo que una fundamentación crítica insiste (en su explicitación) es aquel ámbito del cual proceden estos principios, el cual es siempre criterio y otorga sentido al despliegue de estos: “todos los principios descansan en un ámbito de irrebasabilidad, el cual expresan de modo específi co en su campo determinado. En este caso, el principio material ya no sería materialista, ni el principio formal, formalista o el de factibilidad, simplemente instrumental; pues todos ellos, al co-implicarse mutuamente reproducen cualitativamente lo que presuponen: la vida concreta de la comunidad política”141.

La articulación como esa mutua co-implicancia es necesaria porque uno solo de los principios no expresa ni agota el total despliegue de la voluntad (de la vida humana), y todos ellos siempre están remitiéndose, en última instancia, a aquello que expresan conjuntamente. Cuando se subraya uno del otro, es por razones pedagógicas142, donde es necesaria cierta autonomía para mostrar la especifi cidad de cada principio, de

y complejo; lo que actualizan los principios en su despliegue, en su mutua co-determinación, es aquella complejidad que presuponen. Una lectura unilateral y simple puede simplifi car esta complejidad, por eso este trabajo insiste en la necesidad de incorporar esa comple-jidad en el método mismo de aproximación epistemológica al asunto: Desde que Dussel bosqueja estos tres principios ontológicos (material, democrático y de factibilidad), tiene que plantearse la necesidad de ir más allá de una fundamentación simple. “Al menos los principios normativos de la política, los esenciales, son tres. El principio material obliga acerca de la vida de los ciudadanos; el principio formal democrático determina el deber de actuar siempre cumpliendo con los procedimientos propios de la legitimidad democrática; el principio de factibilidad igualmente determina operar sólo lo posible (más acá de la po-sibilidad anarquista, y más allá de la posibilidad conservadora)”. Dussel, Enrique: 20 Tesis de Política, Siglo XXI, México, 2006, p. 72. Ver también: Política de la Liberación. Arqui-tectónica, capítulo 3: Los principios implícitos fundamentales,Trotta, Madrid, España, 2009.

141 La ampliación de estas ideas se encuentran en el anexo: La tridimensional fundamenta-ción de los principios.

142 Como se expresa en lo siguiente: “Materialmente hablando, entonces, por su conteni-do, el principio material político es última instancia en la esfera que se refi ere a la vida de la comunidad política. Formalmente, por la necesidad de legitimidad que exige todo momento público-político, el principio democrático es última instancia en la procedimentalidad nor-mativa de toda la política. En cuanto a su posibilidad real, su efi cacia, dentro de las condicio-nes de escasez y gobernabilidad, el principio de factibilidad política es última instancia en el nivel estratégico. De nada vale el cumplimiento de uno o de dos de estos principios si falta el tercero. Los tres son requeridos en la constitución integral de la pretensión política de justicia”. Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid, España, 2009, p. 461.


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“orden instituido”, construido sin la participación simétrica y digna de las víctimas y los excluidos. Los “cercos” han sido siempre acumulación histórica de lucha y han sido la mostración del contenido real nacional-popular148 de este país. “Cercar” la ciudad entonces fue siempre un acto simbólico de sacarle a la ciudad de su autismo y mostrarle el origen de su identidad y cultura, la fuente de donde se alimenta y proviene toda su riqueza; que si niega aquello, acaba negándose a sí misma.

Los “cercos” manifi estan lo postizo de esa supuesta legitimidad (mostrándose los excluidos desnudan esa precaria soberanía). Es el retorno a la soberanía real; porque en momentos críticos, el consenso democrático retorna (no puede ser de otra manera, incuso para negarla) a la potentia149 popular; es decir, el pueblo hace retornar, para sí, la legitimidad de lo político. Porque un consenso nunca es abstracto y su posibilidad consiste en el reconocimiento absoluto de la dignidad de todos los participantes.

La defensa de una legitimidad abstracta sólo atiende a una aplicación formal de lo que se entiende por ésta, pues en esta operación legitimidad se identifi ca a legalidad instituida o a normas vigentes, de lo cual se deduce una legitimidad inevitablemente formal. Pero una lectura compleja explicita, en este caso, el contenido real que da cuerpo a una legitimación no derivada o deducida de un marco legal, sino de aquello que expresa la legitimación en última instancia, en cuanto soberanía: “no es que la vida de la comunidad política esté fuera del orden legal (...) sino que, en cuanto es soberana, y porque es soberana como fuente de la ley, el viviente puede igualmente suspenderla en caso de extrema necesidad. No está fuera, está debajo; está antes, en y después del orden jurídico. Es la referencia intersubjetiva permanente, es la auctoritas sobre la potestas”150.

Entonces, el sentido último de la legitimidad, en una comprensión

nos pide renunciar a ella”. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2009, p. 287.

148 Ver Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional Popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986.

149 Para ver la determinación del poder en potentia y potestas, ver: Dussel, Enrique: 20 Tesis de Política, Siglo XXI, México, 2006. Principalmente tesis 2 y 3.

150 Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid, España, 2009, p. 458.

también se reduce a considerar sólo éste y reduce todo a las exigencias formales que debe de tener todo acuerdo146.

Ahora intentemos comprender el contenido real, la vida humana como criterio de verdad que expresan, en última instancia, estos principios. En situaciones críticas hay relevancia del contenido, porque es en los momentos críticos donde el contenido, que se expresa implícitamente en lo estratégico propio de la acción política, sale a fl or de piel; toda crisis de legitimidad, por ejemplo, es, en última instancia, crisis de legitimidad real, lo cual quiere decir que: es la vida humana, en última instancia, la que no está pudiendo desplegar su realización. Las situaciones críticas son entonces las que, precisamente, manifi estan de modo evidente, el contenido que se ejerce en el despliegue de la praxis política.

En Bolivia, por ejemplo, los “cercos” (y las marchas) han sido siempre el modo de presión popular para interpelar al orden instituido. El mismo sentido del “cerco” constituye una interpelación radical al Estado de Derecho; es el modo cómo la memoria histórica recupera el sentido material de la legitimidad (a su vez, esta memoria, del otro lado, perturba la postiza estabilidad política del ámbito urbano y le provoca constituirse en bloque enfrentado a aquel identifi cado como perturbador de su “orden instituido”: el indio); es el estado de rebelión que, en situaciones críticas147, ha mostrado siempre la ilegitimidad de un

146 El paso decisivo que estaría dando Dussel, incluso adoptando la sugerencia apelia-na, de una fi losofía posmetafísica, consiste en no privilegiar de modo unilateral, ni siquiera el principio material; sino en proponer una fundamentación de carácter complejo. Por eso señala: “Estos principios son primeros, en cuanto no hay ningún otro detrás de ellos. Cada principio recorta un aspecto o determinación necesaria del campo político; por ello hay tantos principios como momentos de este complejo campo, y, por su parte, se tendrán tantos oponentes para sus respectivas fundamentaciones como tipos de principios hayan”. Dussel: op. cit., p. 379. Dussel está entonces subsumiendo el “giro pragmático” incluso al nivel de la fundamentación, pues ante los oponentes una fundamentación no sólo asume como pretensión la verdad sino la validez de esa fundamentación.

147 “Cuando la oligarquía dice ‘defender la democracia’, hay que precisar qué hay de-trás de esa consigna (...) cuando la apariencia es la propia bandera de lucha, entonces asistimos no a una simple sustracción sino a un rapto. Pero el rapto, en este caso, no es cualquier rapto. En la historia de los raptos, sucede una instancia paradigmática, donde se percibe la naturaleza de la enajenación: cuando el precio del rescate no es en ningún modo una transacción, sino la estrategia para tenerlo todo. Algo similar sucede cuando se raptan las banderas de lucha. El precio es impagable. Supone renunciar a todo, es decir, dejarse morir. El que se deja morir ya no es sujeto. Se es sujeto desde la vida y si la vida es lo que se pide a cambio, entonces el precio del rescate es impagable. Es la misma lógica de la deuda: la deuda es impagable y, precisamente, porque lo es, debe pagarse. El discurso neoliberal es un discurso del rapto, porque toma como rehén a la propia democracia y, como rescate,


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suspenso la normalidad legal y hace regresar, para sí, el poder de decisión (la legitimidad pone en su lugar a la ley, como lo fundado, no como fundamento).

El legalismo parte de un razonamiento tautológico que está lejos de reconocer aquello de lo cual proviene y a lo cual se debe, por eso puede eximirse de actualizar un contenido y su auto-referencia no hace más que diluir el por qué de su ejercicio. Entonces, la legalidad se procura contenido real si se sostiene en una legitimidad real y, por ello mismo, la praxis política actualiza, normativamente, el por qué de su ejercicio: “la vida es la condición absoluta, pero aun más: es el contenido de la política; y es por ello igualmente su objetivo último, cotidiano, el de sus fi nes, estrategias, tácticas, medios, estructuras, instituciones”154. Entonces, la política no actúa abstracta e impersonalmente, desplegando lógicas que actúan por inercia, sino que, despliega y se proyecta, en referencia siempre al contenido que se expresa normativamente en todo su acontecer155.

Sin esta referencia, la política pierde no sólo el sentido sino su posibilidad misma. La justifi cación156 práctica a la que recurrimos es siempre el contenido, en tanto criterio, que estamos desplegando de modo normativo; el ejercicio de soberanía popular legitima no sólo lo decidido legalmente, sino la aplicación misma de la ley; además, como “la política no termina con la sola pretensión política de legitimidad”157,

El Alto, de ese modo reconoce al origen del cambio. El Alto es la expansión rural, es decir, es la presencia indígena que cerca y descentra al centro del poder. Es la profundidad de la nación que interpela a un Estado que nunca la había expresado. Que La Paz haya subido y ya no El Alto haya bajado simboliza la autoconciencia que se reconoce: La signifi cación real de una nación siempre había estado en sus márgenes, en aquella exterioridad que nunca se consideró como parte del país, en lo excluido centenariamente: el indio. Subir signifi ca ascender y el ascenso es histórico: sólo se puede lograr perspectiva de futuro des-de las raíces más profundas. Y nuestras raíces no son ni griegas ni latinas (que pregona la mentalidad colonial), menos europeas, o sea, modernas. Nuestras raíces son indias. Lo na-cional que tenemos lo tenemos por lo indígena”. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Es-tado colonial al Estado plurinacional, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2009, pp. 437-438.

154 Dussel, Enrique: op. cit., p. 439.

155 Ver Anexo: Lo político como modelo de funcionamiento.

156 “Se justifi ca una decisión (acuerdo, norma, ley, etc.) desde sus principios. Justifi car es un acto de la capacidad de juzgar determinante, que pasa de lo universal a lo particular o sin-gular”. Ibid., p. 379.

157 Ibid., p. 440.

compleja de lo político, ya no es formal sino real, actualizando en su despliegue siempre el contenido de referencia que da sentido a su despliegue. Una hermenéutica política no puede sólo enmarcarse en discernimientos unilaterales y la propia complejidad que se pretende interpretar hace necesaria una también hermenéutica compleja de la situación.

El ámbito instituido, tanto legal como político, no puede, por sí mismo, posibilitar el despliegue de la soberanía; sucede al revés: lo instituido debe acudir a la soberanía real para hacerse legítimo, porque ley que no cuente con legitimidad real no es ley que obligue151. Aquí el momento crítico evidencia el contenido al cual se refi ere lo político de modo implícito: la soberanía tampoco es abstracta, pues se trata de “la vida de la comunidad [como] la que funda la auctoritas. Ahora el que ostenta subjetivamente la auctoritas y la soberanía es la comunidad misma inmediatamente y en última instancia siempre. Se dará instituciones (potestas) pero estarán siempre referidas a la potentia populi”152. El pueblo es el soberano, pero no es el pueblo abstracto, universal, de la democracia formal, sino el pueblo enfrentado al bloque dominante, el sujeto político por excelencia: el bloque de los oprimidos (en palabras de Gramsci)153, los excluidos y los negados. Es el pueblo el que pone en

151 “Ley y justicia no son necesariamente sinónimas. Lo cual va más allá de la dicoto-mía legalidad-legitimidad. Y apunta más bien a la naturaleza misma de la ley. La ley por sí misma no garantiza la justicia. Son más bien los usos que se hace de ella lo que deriva en una decisión justa o injusta. Cuando no se cuenta con criterios se ve lo que se ve siempre: la ley favorece al que puede costearla y se inclina siempre por aquel que tiene poder. Pero otra ley tampoco asegura la justicia; es el discernimiento que se hace de ella lo que deriva en unas consecuencias justas o injustas. Son siempre aquellos criterios éticos, que disciernen toda situación y toda aplicación de la ley. Sin esos criterios la ley es ciega y, como tal, pro-cede sin advertir los efectos de sus fallos. Si la ética se cifra en nuevas abstracciones (como el imperativo categórico o la norma moral), prescindiendo de (lo que hace posible) la vida del sujeto concreto, entonces se cae en otro legalismo, que opera tautológicamente, apare-ciendo ella como criterio de sí misma; pero la ley (y una ética formal) no puede discernir cada situación que se le ponga en frente, porque toda situación excede el ámbito formal y requiere de criterios (más allá del formalismo) desde los cuales interpretar los usos de la ley. Cuando se propone una nueva constitución lo que se quiere es ser partícipe, de los afectados y nunca consultados, de la promulgación del órgano rector de leyes”. Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, Tercera Piel, La Paz, Bolivia, 2006, p. 117.

152 Dussel, Enrique: op.cit., p. 509.

153 En nuestro caso, los centenariamente excluidos: las naciones originarias que recla-man ser parte del país que alimentan, pero nunca reciben de éste ni las gracias (ellos son los protagonistas de la refundación de un país que nunca pudo construir una identidad real, pues siempre había sostenido su existencia en la discriminación, negación y exclusión de las naciones que constituían su existencia real): “Por eso La Paz sube simbólicamente a


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material, que tiene como criterio de verdad la producción y reproducción de la vida, es la que parte del hecho real (¡tengo hambre!), como “punto de partida para justifi car la obligación política”161 de cumplir con ese imperativo.

La ratio política entonces se torna compleja por constituirse en una racionalidad material, que “considera a los fi nes de la acción instrumental desde el horizonte de la posibilidad o imposibilidad de la conservación y aumento de la vida humana”162. Es este tipo de racionalidad la que está actualizando siempre el criterio de verdad presente en la normatividad política. Al tener a la vida humana como criterio de verdad, la pretensión política de justicia se muestra con una fuerte pretensión de verdad, tematización propia de la racionalidad material. Es la vida humana (en nuestro caso, lo precario de la vida) la que determina un criterio de justicia como contenido de una política de liberación.

Esta política “parte de hechos, juzga hechos, tiene pretensión fuerte de verdad política y, por ello, de justicia material”163. Uno de esos hechos dados de la experiencia es la capacidad de ser responsable: “Es también un hecho que todos tenemos experiencia de ser responsables de nuestros actos, que es lo que denominamos conciencia moral”164. El hecho empírico de descubrirse como ser humano involucra, ineludiblemente, la condición responsable de ese descubrimiento; la constatación empírica que deduzco es que estoy a cargo de mi vida: “Es un ser que le va en su esencia tener simultáneamente un deber-ser, es un ser en cuya naturaleza le va sincrónicamente el ser normativo. Su normatividad consiste en actuar desde su responsabilidad”165.

Por eso se puede afi rmar categóricamente: “Sin responsabilidad no hay obligación de la ley, y aun la libertad es una consecuencia de la

161 Ibid., p. 444.

162 Ibidem.

163 Ibid., p. 462.

164 Ibid., p. 463. Así también lo expresaría Hans Jonas, citado por Dussel: “en su di-mensión íntegra, sin embargo, la responsabilidad es una función de nuestro poder y pro-porcionado a él. La magnitud de nuestro poder determina la extensión de lo que puede afectarse de la realidad [...] El Poder acrecienta la responsabilidad”. Ibidem.

165 Ibid., p. 464.

la soberanía popular se muestra como referencia real158 de una praxis política con pretensión de justicia. Por aquel acto el pueblo se devuelve la soberanía ante la ley (la guía en su ceguera) y reivindica para sí el poder instituyente, como origen de lo político: el pueblo es el sujeto político por excelencia que se da instituciones para hacer posible la justicia. Y la normatividad queda expresada dando consistencia a lo que emerge como producto de la soberanía popular; ese contenido material trasciende la democracia formal al amplifi carla más allá de lo instituido, devolviéndose el demos su poder instituyente originario.

Por eso, precisamente, el campo político no se despliega de modo lineal y unívoco, sino que se complejiza a medida que se avanza: “Es sabido que la ratio política es compleja (ya que incluye diversos tipos de racionalidad), pero en un modo especifi co de su ejercicio tiene por contendido (materialiter) fundamental el deber producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad”159. Si hay una racionalidad compleja por la existencia de diversos tipos de racionalidad, su co-implicancia es la que se complejiza también en el modo de aproximación hermenéutica que se tenga. Pero esta complejización, como ya habíamos expresado, no es una complejización que pone la razón, sino más bien una complejización que la razón se impone, reproduciendo en sí misma, la complejidad a la cual responde (aquí el criterio es fundamental, pues de lo contrario tal complejidad puede resultar un enmarañamiento sin sentido; el criterio es el que otorga a la complejidad sentido pleno). Ahora podemos, a modo de indicación, intentar comprender, de mejor modo, la vida humana como criterio de verdad.

“Ese acceso siempre lingüístico, interpretativo, mundano a la realidad de lo real, tiene a la vida humana como criterio de acceso (...) Esa referencia a lo real (siempre bajo condiciones lingüísticas, interpretativas, existenciales del mundo, pero también referente a la realidad de la cosa real a través de hechos empíricos) es lo que constituye el contenido material de todo acto voluntario y cognitivo”160. De este modo, la racionalidad

158 “El hambre o sufrimiento de un pueblo puede ser detectado cognitiva y afecti-vamente como hechos a los que se tiene acceso desde una referencia a lo real por parte de nuestra subjetividad, acceso a lo real que se encuentra más allá de una mera interpretación intersubjetiva válida de valores”. Ibidem.

159 Ibid., p. 439.

160 Ibid., p. 443.


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§ 9. La crítica como forma de razonamiento.

La forma no quiere indicar una determinación ontológica sino mostrar el cómo de un algo que es, en sentido estricto, un hacer, una praxis; se trata de indicar el cómo acontece este hacer o, dicho de otro modo, el modo cómo se construye este ejercicio. Recordemos: la incidencia en el ejercicio no sólo mienta una acción sino una pericia; esta pericia precisa no sólo el sobre qué se ejerce sino, fundamentalmente, el cómo se ejerce. Zemelman lo expresa de este modo: “no se trata de hablar de un método general, sino de una forma de razonamiento”169. Se trata de indicar una forma que consiste en la capacidad problematizadora que posee el razonamiento mismo; porque es la razón la que, abriéndose a la realidad, se lanza a sí misma a ese proceso por el cual se actualiza como ejercicio o, como dice Zemelman, razonamiento. Aunque, en nuestro caso, optamos por el pensar170, como lo propio de un activar la razón. Precisamente el pensar no puede ser algo determinado sino, como el activar mismo, es más bien lo determinante en el poner en movimiento un pensamiento crítico171.

169 Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Dialéctica y Apropiación del Pre-sente, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 96.

170 “Pensar, en este caso, es siempre arriesgar; salir de una seguridad hacia lo menos seguro que hay, como es lo nuevo. Pensar lo nuevo nos lleva a lugares que es menester cru-zar para llegar adonde no queda otro recurso que el salto (...), el salto nos lleva de golpe adonde todo es diferente, de suerte que nos extraña”. Bautista S., Rafael: Hacia una Nor-matividad Comunitaria de la Política, de próxima aparición. Ver Heidegger, Martin: Qué Signifi ca Pensar, Terramar, La Plata, Argentina, 2005. La forma de razonamiento que expone Zemelman puede, entonces, entenderse también como un pensar, algo que señala él mismo: “el campo de opciones subsume cualquier estructura teórica a la presencia de un horizonte histórico. Horizonte histórico que puede ser captado mediante un razonamiento que llamare-mos pensar epistemológico porque, a diferencia del pensar teórico, este carece de referentes en términos de una estructura predeterminada”. Zemelman, Hugo: op. cit., p. 56.

171 Si en el análisis funciona todavía la relación sujeto-objeto, porque lo tematizado está “afuera”, en la refl exión, como momento posterior, la tematización vuelve sobre sí y el sujeto ya no se exime de ésta. Pero en la refl exión no acaba la cosa, pues la refl exión misma

auto-conciencia refl eja responsable del sujeto”166. Por eso el querer vivir del poder como voluntad se expresa en una obligación normativa que se impone el sujeto autónomo, es decir, con conciencia moral; el debo vivir expresa entonces la exigencia ética que, en el debemos vivir, se expresa políticamente como el modo responsable de vivir comunitariamente.

De este modo, la validez de esta pretensión, hace referencia, más allá de lo puramente consensual (ámbito de validez y legitimidad, que puede ser hasta cultural), al ámbito de lo real, como “la última referencia veritativa del modo de realidad de la vida inmediata de la comunidad política”167. Es lo que Dussel señala: “este realismo crítico me es exigido por necesidad de saber incorporar en la política la responsabilidad material”168 ante el hambre y la miseria. La política entonces tiene pleno contenido real que se expresa en su despliegue responsable y comprometido, además de fundado desde una normatividad inherente a la propia vida humana, que es el criterio último de verdad que actualiza la política y, en sentido explícito, una política de liberación.

Ahora podemos referirnos a las dos instancias que mencionamos previamente, la formal y la material, de todo pensamiento crítico.

166 Ibidem.

167 Ibid., p. 440.

168 Ibidem.

§ 8. LA VIDA HUMANA COMO CRITERIO DE VERDAD.

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partir de la negativa a que se imponga una estructura al razonamiento que sea refl ejo de un modo de explicación, y que lo condicione de forma que éste no pueda abrirse a la riqueza de la realidad”175.

Por eso no puede haber ciencia sino de modo crítico, porque pretender pensar la realidad como lo deducido de un sistema teórico no es, en absoluto, pensarla. Pensar es pensar críticamente la realidad. En tal sentido, problematizar no es deducir problemas desde una teoría determinada, sino el aperturar la razón misma en tanto que pensar el movimiento (haciendo de ese movimiento de la realidad, movimiento del pensar mismo) que saca a lo dado de su fi jación metafísica y le devuelve su historicidad propia. Si la realidad es rica en articulaciones, relaciones y movilidades dialécticas, la razón no puede pensar esa complejidad sino produciendo una complejidad semejante, es decir, haciendo de la estructura propia de la realidad, la estructura del pensar mismo; por eso: “antes de conocer, hay que construir la relación con la realidad; misma que constituye la aprehensión del conocimiento anterior a la formulación de juicios predicativos”176. La construcción del conocimiento es la construcción de la relación con la realidad.

Por eso la teoría, como acumulación progresiva de proposiciones deducidas de sus propios esquemas deviene, inevitablemente, en acrítica. En este caso, la teoría reduce lo que sea la realidad a un silogismo deducido de sus propias necesidades lógicas. Lo dado, en este caso, es lo constituido como defi nición expresada en su forma teórica; lo dado se reviste como objetividad que la misma teoría produce como objetivación de los predicados que impone, porque su constitución acabada, como aquello dado, es lo acabado que produce la propia teoría como sistema cerrado (cuando en la realidad no hay nada acabado o cerrado), sin apertura posible a lo que está dándose en la realidad como potencial de futuro. Lo dado se constituye en fatalidad. El drama entre preservar y arriesgar surge de esta imposibilidad de apertura que sufre la conciencia y funda, en consecuencia, la resistencia conservadora ante lo nuevo. Lo acrítico de la conciencia se manifi esta en este conservar lo dado, a toda costa; mientras lo crítico, desarrolla lo político de la conciencia, aperturando la capacidad transformadora de un sujeto

175 Ibid., p. 101.

176 Ibid., p. 114.

Esta apertura de la razón hacia lo real (como su exterioridad objetiva), no sólo amplía la noción de objetividad172 sino que plantea una relación con la realidad no determinada por “sistemas explicativos”; es decir, el modo de apertura reconoce a esa exterioridad objetiva como trascendente a cualquier “sistema explicativo”: “el razonamiento asume una función crítica, ya que considera a la realidad como objeto posible, antes que como contenido”173. Esta apertura es capacidad problematizadora, es decir, capacidad crítica que empuja a la razón a problematizar lo dado. Pero problematizar no quiere decir constituir a la realidad como problema sino, ante todo, transformar a la realidad en ámbito problemático, es decir, transformar la realidad en potencia que se va determinando, o sea, que va dándose; por eso lo dado es problematizado desde una exigencia epistemológica “defi nida por la reconstrucción articulada, que permite defi nir la base de opciones de teorización de objetos posibles”174.

Entonces, problematizar es la capacidad crítica de aperturar la razón, o sea, de pensar, y pensar no es subordinarse a estructuras lógicas dadas sino a estar a la altura de las exigencias epistemológicas que se plantea el pensar mismo cuando piensa. En este caso, la crítica “debe

requiere ser refl exionada. Sólo en el ámbito de la auto-conciencia puede producirse una meta-refl exión, que sería lo propio del pensar; pero no como un desenvolver la conciencia sino de trascenderla. En ese sentido, el pensar también nos produce la conexión recíproca necesaria entre crítica y autocrítica: “la sola constatación de la crisis no es garantía de su plena mostración; el problema no es del lado de la realidad, el problema es siempre del lado del conocimiento, o sea, de aquel que pretende conocer lo que pasa con su realidad. Por eso, el conocimiento es problema porque la crisis, por sí misma, no resuelve nada; la resolución de la crisis es asunto nuestro, o sea, es algo que se debate en el lado de la subjetividad. Nadie, después de Zavaleta, en este país llamado Bolivia, se puso a pensar sobre la dimensión sub-jetiva del conocimiento, es decir, nunca se produjo conocimiento, porque nunca (quienes se jactaban de conocer su realidad) se situaron a sí mismos como parte del problema; la crisis era siempre aquello que pasaba allá afuera, quedando la subjetividad intocada por su realidad; por eso no se producía conocimiento, porque para producir conocimiento tenía que asumirse la crisis (porque un ejercicio crítico sólo es posible si éste, a su vez, ejerce la autocrítica), porque para producir conocimiento se precisaba de autoconciencia, o sea, de autodeterminación”. Bautista S., Rafael; Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurina-cional, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2009, pp. 109-110.

172 Esto plantea ya Zemelman en obras anteriores, done se insiste en resignifi car el concepto de objetividad desde un ángulo político: “la objetividad desde el punto de vista de la subjetividad social se tiene que replantear como viabilidad”. Zemelman, Hugo: De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 38.


174 Ibid., p. 115.

§ 9. LA CRÍTICA COMO FORMA DE RAZONAMIENTO. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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exige ahondar y desarrollar las posibilidades del pensar y los modos de relacionarse con la realidad, activar siempre la conciencia, de modo que pueda trascenderse siempre respecto de cualquier sistema cerrado que genera un conocer ya dado. La crítica, como forma de razonamiento, es la referencia activa a lo potencial de lo dándose de la realidad como ámbito procreador de lo nuevo.

La crítica, en tanto activadora, descubre al sujeto como productor de realidad, a su praxis como producente de objetividad; producción que se traduce en experiencia y ésta en producción de conciencia, conciencia lúcida que, como proceso de apropiación, “no es estrictamente de determinación sino de apertura (...) búsqueda que exige un sentimiento de libertad, que es lucidez; lucidez que es protagonismo”182. Por eso, la lucidez de la conciencia consiste en hacerse conciencia crítica, en desplegar la razón siempre en expansión, es decir, en pensar.

Es en la razón donde el sujeto testimonia su ser producente de historicidad, porque la historia deviene experiencia hecha conciencia; esta razón, siempre en expansión, es la que manifi esta una “conciencia organizadora de su propia conquista y no la organización de la conciencia ya conquistada”183. Por eso la apertura le es necesaria como el modo dialéctico de relanzarse siempre a sí misma a nuevos procesos; apertura que es, concomitantemente, apertura de un sujeto cuya libertad es potencia de una conciencia que necesita negarse para superarse; esta apertura, “puesto que rompe con la inercia de la razón, es crítica e impide que la razón se convierta en una traba para la innovación del pensar”184.

Este tipo de consideraciones muestran, de modo insistente, el carácter político de la epistemología; puesto que este aperturar de la razón no se agota en lo estrictamente teórico sino que reclama su realización en praxis. De lo cual, necesariamente, se infi ere que el conocimiento no es neutral, por eso su carácter no es descriptivo, es profundamente comprometido con “los esfuerzos para darle a la

182 Ibid., p. 105.

183 Ibid., p. 107.

184 Ibid., p. 111.

siempre en continua transformación.

De este modo, la crítica como forma de razonamiento, es reivindicada como un operante de transformación; aquello que, en consecuencia, el pensar adopta como capacidad crítica. Entonces, no se trata de la crítica en tanto “la modalidad de conjetura sobre los contenidos de las teorías”; se trata, más bien, de la crítica como forma lógica, que posibilite la relación con una realidad “movible, modifi cable (...), que tiene en su fundamento y en su horizonte este poder de venir, incluso, este no ser todavía concluso”177. Esto signifi ca que la crítica, como forma lógica, está indisolublemente ligada a una concepción de realidad: “No es posible plantearse ningún problema si no se piensa la concepción que se tenga de lo que es la realidad”178. La crítica misma exige pensar la realidad como potencialidad, es decir, como una realidad abierta, posible de ser pensada. Esta realidad movible es la que también obliga al sujeto a iniciar despliegues siempre nuevos, que produzcan, en cuanto conocer, una movilidad dialéctica, coherente con un “pensar el sujeto desde su exigencia de necesidad de realidad”179.

Esta necesidad es la que insiste en una forma lógica como forma de razonamiento que produzca el potenciamiento de lo dándose de una realidad siempre en constante movimiento. Por eso: “lo dicho trasciende la simple crítica de la razón y se proyecta en la constitución de la razón crítica. Por crítica entendemos el rompimiento de la condición dada de un objeto, por medio de destacar lo procesual de lo estructurado mediante el énfasis de su potencialidad, lo que es congruente con la idea de que el movimiento de lo real exige que el mismo pensar constituya un movimiento”180. Este movimiento es la forma que adopta el pensar, cuya dinámica reclama fi delidad a una procedencia siempre proceadora de mayores y nuevos despliegues. El énfasis que señala esta forma lógica radica en el “cómo organizar la relación de la conciencia frente al mundo”181; lo cual

177 Cita de Ernst Bloch, en Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Dialéctica y Apropiación del Presente, Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 103.

178 Ibid., p. 58

179 Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Historia y Necesidad de Utopía, Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 48.

180 Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Dialéctica y Apropiación del Pre-sente, Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 57.

181 Ibid., p. 102.


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se apropia de esa realidad”188. Porque, en defi nitiva, “el núcleo de este desenvolvimiento epistemológico es el sujeto real-concreto, el individuo actuante y pensante, el hombre histórico y autorefl exivo”189.

Es aquí donde intentaremos mostrar el paso hacia la instancia que, creemos, complementaría una fundamentación del pensamiento crítico; que más acá de los ámbitos específi cos de la razón, se organiza desde el sujeto real-concreto, como ser humano vulnerable y necesitado. Porque si bien la razón, entendida como razón crítica, al interior de su despliegue lógico, produce un sentido que parece explicar su capacidad de transformación, éste no parece agotar la comprensión total del movimiento que lanza a la razón, de la explicación a la transformación.

La instancia lógica, la crítica como forma de razonamiento, es necesaria pero, creemos, no sufi ciente. Porque una forma es, en defi nitiva, un modelo, es decir, un modelo de funcionamiento, el cual siempre se expresa en los términos de una situación ideal: así es como debería proceder la razón. Entonces, lo que el modelo describe, son condiciones formales de cumplimiento, las cuales son siempre abstractas, porque un modelo simboliza analógicamente el signifi cado de aquello que representa. Un modelo parte siempre de la realidad, se abstrae de ésta y genera, lógicamente, las condiciones de su cumplimiento; lo cual puede devenir en la circularidad de la explicación: es cuando el modelo se explica a sí mismo y prescinde de la realidad. Mostrar y hacernos conscientes de esta circularidad es sólo posible por un criterio anterior y trascendental a la razón. Este criterio no puede ser construcción teórica sino que es lo siempre presupuesto en ella.

Las “condiciones formales” son, entonces, condiciones lógicas que requiere el modelo (la crítica como forma de razonamiento), las cuales posibilitan un despliegue pleno de sentido: el modo activante de la crítica posibilita un aperturar de la razón que se hace producente como capacidad transformadora. Las “condiciones formales” otorgan coherencia y racionalidad a este despliegue. Pero el despliegue, en su origen, no parece ser estrictamente racional, es decir, si hay una


189 Ibid., p. 77.

realidad una organización”185; por eso insiste Zemelman: “se debe buscar categorías que permitan que el razonamiento tenga como referente la apertura al futuro y a la potencialidad real, más que restringirse a estructuras que representen la cristalización de procesos acabados”186.

Porque insistimos, a diferencia de las ciencias naturales, las ciencias sociales enfrentan una realidad en proceso continuo y constante de transformación. Epistemológicamente, esto es una diferencia rotunda que especifi ca el quehacer teórico del cientista social en un quehacer, en defi nitiva, práctico; porque “el conocimiento no se plantea ya como reconstrucción de lo devenido, sino como apropiación del futuro, lo no devenido (…) la única racionalidad posible de reconocer se expresa en la lógica de potenciar algo, la activación de lo real-dado por el hombre, ya no simplemente su explicación”187.

Entonces, el paso necesario que sugiere una fundamentación del pensamiento crítico, es el paso de la explicación a la transformación; paso que se establece, de modo lógico, por la crítica hecha forma de razonamiento (el pensar epistemológico): buscar lo potencial de lo real signifi ca que la potencialidad es siempre direccionalidad, ámbito de creación de alternativas siempre posibles. Si la realidad se construye, el objeto del conocimiento es la transformación de lo dado en horizonte histórico; esto es, en última instancia, lo político del conocimiento: el conocimiento es creador porque la realidad es el ámbito de transformación del sujeto. De ahí se deriva las consecuencias políticas de la epistemología.

Al recuperar el carácter moviente de la realidad, nos recuperamos también como sujetos involucrados en una transformación que siempre y, en última instancia, constituye el presente que vivimos. Así como la realidad está en constante proceso de transformación, así también el sujeto, que necesita pensar esa realidad para transformarse a sí mismo: “esto nos remite a la necesidad de una actividad conjugada entre la crítica de la realidad objeto de estudio y de la autocrítica del sujeto que

185 Zemelman, Hugo: De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 19.

186 Ibid., p. 20.

187 Ibid., p. 29.


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§ 10. La crítica como punto de vista.

“El método consiste en saber situarse en el lugar de los pobresy desde allí efectuar un diagnóstico de la patología del Estado”

Hermann Cohen

Una fundamentación del pensamiento crítico implicaría también aquello que plantea Hinkelammert, de este modo: una “crítica del pensamiento crítico, como se lo ha entendido hasta ahora. Pero no puede ser una ruptura con este pensamiento crítico, sino la elaboración de elementos de éste, que han sido dejados de lado y que fueron marginados por otros. Por eso tiene que ser una crítica desde adentro, no crítica externa. Por eso, también se trata necesariamente de una autocrítica”191. En Hinkelammert se trata de una reconstitución, pues se trata de la recuperación crítica de una tradición: el materialismo histórico. Se trata de repensar y desarrollar Marx. En el caso de Zemelman ocurre algo similar, pues el paso de la explicación a la transformación es también un repensar la tesis 11 sobre Feuerbach192.

191 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en pensamiento-critico.info, 2008.

192 A propósito de esta tesis, en una tradición crítica, lo que podríamos deducir de ella no es la apología ingenua de la praxis, sino algo mucho más esclarecedor, algo que el marxismo del siglo XX no supo comprender: “En nuestra humilde opinión, Marx estaba diciendo algo sumamente más complejo, porque si esa interpretación marxiana o marxista hubiese sido cierta, Marx ya no hubiese hecho ni fi losofía, ni ciencia y como lo muestran muy bien tanto Dussel como Hinkelammert, Marx no solo que siguió haciendo ciencia sino también fi losofía y ¡hasta teología! Pues bien, ¿qué quiso decir Marx? Que la fi losofía, como actividad contemplativa o interpretadora de la realidad, había desarrollado sólo un marco categorial que le permitía solamente interpretar a la realidad o contemplarla, mas no a transformarla. Cuando Marx dice que de lo que se trata es de transformarla, lo que también está queriendo decir es que, para que la fi losofía deje de ser meramente contem-plativa o interpretativa de puros hechos o fenómenos que aparecen en la realidad, lo que hay que hacer es crear conceptos y categorías que le permitan a la fi losofía dejar de ser meramente interpretativa, para poder ser transformadora. ¿Qué signifi ca esto? Que para que la fi losofía fuese transformadora, había que transformar las categorías de la ciencia y la fi losofía para que ellas dejen de ser meramente descriptoras, o interpretadoras de la

anterioridad, ésta es trascendental a la razón y la presupone siempre, aunque no la explicite. Esto es lo que queremos denominar “petición de criterio”; algo que señala Zemelman de este modo: “... en la medida en que ella se reubica en el contexto más amplio de la transformación del conocimiento en conciencia lo que, en consecuencia, obliga a defi nir un nuevo criterio para evaluar...”190. Este criterio, creemos, no se encuentra al interior del ejercicio de la razón, y su “defi nición” se trataría, más bien, de un re-conocimiento que hace la razón de lo que la trasciende.

190 Zemelman, Hugo: Los Horizonte de la Razón. Historia y Necesidad de Utopía, Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 47. La cita completa dice: “resulta insufi ciente restringir la discusión epistemológica a los mecanismos de fundamentación o a los recur-sos de construcción del conocimiento, en la medida en que ella se reubica en el contexto más amplio de la transformación del conocimiento en conciencia lo que, en consecuencia, obliga a defi nir un nuevo criterio para evaluar las contribuciones de las distintas orientaciones epistemológicas, según sea su aporte al problema de la relación entre el conocimiento y la acción”.

§ 9. LA CRÍTICA COMO FORMA DE RAZONAMIENTO.

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referente producente de perspectiva epistemológica; porque proyecta, desde su exclusión, la consideración crítica de la realidad en cuanto totalidad. La perspectiva emancipatoria posibilita una visión crítica de conjunto, porque su propósito es la transformación total (no reformar tal o cual cosa).

La teoría, como sistema cerrado, nunca se problematizaría acerca de lo todavía no determinado, puesto que su interés radica en la conservación de lo dado; pero si la perspectiva asumida privilegia la transformación, entonces se produce una exigencia de apertura, de este modo es posible también recuperar “la totalidad como una forma de razonamiento que obliga a la reconstrucción congruente de la realidad”195; esta exigencia de apertura en la razón es total, porque la apertura de la realidad también lo es: lo todavía no determinado es aquello que transforma el conjunto de la totalidad, de modo que su reconstrucción congruente es producente de novedad histórica.

Pero la novedad no proviene de un desarrollo lineal progresivo que proyecta un sistema cerrado, sino de un algo imposible para éste. Por eso, la perspectiva de la emancipación, como la presencia de esta ausencia, hecha carne en la exclusión sistemática que produce un sistema que se cierra, constituye un punto de vista que hace posible la apertura de la razón. Este punto de vista es “material” porque hace referencia explícita a quienes testimonian la ausencia presente de otro mundo: las víctimas. Si humanizar quiere decir liberar, y libertad es “libertad de las cadenas, el pensamiento crítico tiene que decir y derivar cuáles son estas cadenas”196. El pensamiento crítico debe de saber establecer el punto de referencia desde el cual se dota de “materialidad” al ejercicio de la crítica.

El lugar de las víctimas es el locus que posibilita un punto de vista que descubre las cadenas reales que impiden la emancipación humana. “Marx, para tener la referencia de la crítica, establece un ser supremo (...). El ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Sin embargo, no es el ser humano que es y que se considera ser supremo.


196 Hinkelammert, Franz: Pensamiento Crítico y Crítica de la Razón Mítica, en pensamien-tocritico.info, 2008.

“Todo pensamiento que critica algo, no por eso es pensamiento crítico. La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado punto de vista bajo el cual esta crítica se lleva a cabo. Este punto de vista es el de la emancipación humana. En este sentido, es el punto de vista de la humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación con la naturaleza entera. Emancipación es humanización, y humanización desemboca en emancipación. Este punto de vista constituye el pensamiento crítico y, por tanto, atraviesa todos sus contenidos”193. Aquí, el punto de vista es el que constituye al pensamiento crítico, como una anterioridad “material”; es decir, no es algo que pone la razón sino algo, cuyo contenido, ella debe saber reconocer.

Es como un aprender anterior a todo aprendizaje, algo que una razón crítica presupone siempre: el punto de vista de la emancipación. Si lo que la razón presupone es la vida humana; la vida del sujeto es el criterio que hace de lo político una praxis de transformación (porque la posibilidad y el incremento de la vida están siempre en relación dialéctica con la realidad). Lo político no es entonces un ámbito abstracto, tiene que ver con la vida del sujeto. Pero si la vida aparece como imposibilidad, es decir, como exclusión y negación, entonces lo político del sujeto consiste, de modo explícito, en la transformación histórica de esa situación dada; por eso la política incorpora, como contenido del sentido mismo de su quehacer, la responsabilidad material de la emancipación del sujeto.

La transformación de la realidad tiene entonces un sentido preciso: “… Lo decisivo es el punto de vista bajo el cual Marx analiza. Posibilita juicios críticos sobre lo que es y su posible cambio. Se trata de este punto de vista que recién hace posible un pensamiento crítico. Pero no se trata de valores cualesquiera, que se introduce desde afuera a la realidad, sino de la ausencia presente de otro mundo, que hace falta hacer presente y que tiene que atravesar el mundo dado”194.

Este punto de vista es una perspectiva privilegiada que permite un

realidad, porque de lo que se trata es de producir categorías transformadoras de la realidad y no meramente interpretadoras”. Bautista, Juan José: Hacia una histórica transmoderna y po-soccidental, inédito, 2010.

193 Hinkelammert, Franz: Pensamiento Crítico y Crítica de la Razón Mítica, en pensamien-tocritico.info, 2008.

194 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico en pensamiento-critico.info, 2008.

§ 10. LA CRÍTICA COMO PUNTO DE VISTA. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

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cuya referencia última no es el despliegue por el despliegue, la libertad por la libertad, la novedad por la novedad, sino el poder asegurar y desplegar la vida del sujeto (en sentido crítico, la vida que se encuentra amenazada: la vida de las víctimas), primera y última condición de toda otra condición.

La razón es una mediación que la vida pone para desarrollarse. De este modo el sujeto se activa y potencia; en su potencialidad está su trascendentalidad: “que no sea tratado como ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Aparece, pues, la exigencia que es proceso de emancipación: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”199. En esta exigencia de trascendentalidad se halla la activación originaria de un pensamiento crítico, como apertura y transformación de todas las relaciones que impiden esta exigencia que la vida del sujeto reclama.

Entonces se trata de un criterio de verdad, que es paradigma de toda crítica, criterio anterior a toda conceptualización; de este modo, así como el concepto de realidad no “resulta ser función de un conjunto de proposiciones sobre la realidad [cuando debieran ser] las proposiciones formuladas en función de un concepto de realidad”200, este criterio de verdad aparece como un criterio de discernimiento, cuya referencia es la realidad entera, como el ámbito de realización de la subjetividad, producente de objetividad.

El sujeto es una subjetividad intersubjetiva, es decir, una subjetividad política; porque lo político es lo que especifi ca la realidad como praxis. Por ello, es en la praxis donde la verdad produce su validez. El punto de vista reorganiza la totalidad y reorganiza la razón; esta reorganización produce las aperturas que, desde el criterio de discernimiento, de modo argumentativo, se debe saber determinar, porque el aperturar es también posibilidad y libertad de opción, la cual se manifi esta en la tensión (señalada por Zemelman) presente-futuro. La validez en el posibilitar tal o cual alternativa tiene que ver con la capacidad organizativa de lo potencial del presente.

199 Hinkelammert, Franz: Pensamiento Crítico y Crítica de la Razón Mítica, en www.pensa-mientocritico.info, 2008.

200 Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Dialéctica y Apropiación del Pre-sente, Anthropos, Barcelona, España, 1992.p. 83.

Es el ser humano que no es, el ser humano que debería ser. Y lo que debería ser es ser humano. Emerge entonces una trascendencia, que es humana y que brota a partir de la crítica de la deshumanización de lo humano. El mundo está atravesado por lo inhumano, por deshumanizaciones. Desde el ser humano como ser supremo para el ser humano se constituye aquí el humanismo, que en seguida se vincula con la emancipación, siendo la emancipación el proceso de humanización”197.

De este modo, en referencia a Marx, Hinkelammert señala que el pensamiento crítico hace suya aquella sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra. Lo cual desemboca en la teoría del fetichismo. Esta sentencia es la que Marx insiste como imperativo crítico: “echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Lo decisivo es siempre ese punto de vista; es aquello que posibilita los juicios críticos acerca de un sistema dado de dominación y la posibilidad de su transformación. No es algo añadido desde afuera, una ética de valores de alguna “sustancia eterna”, sino una presencia de la ausencia; aquello que Marx presenta como postulado: como “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”, o el “imaginemos una comunidad de hombres libres”.

Esta ausencia se halla presente, como algo que no hay, en las propias relaciones de dominación y explotación; es esta ausencia que, en las víctimas, se eleva como un grito al cielo: “Eso es el grito del sujeto. El cielo, al cual grita, es precisamente esta ausencia de relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”198. De modo que el cielo hace referencia a lo imposible en las relaciones de dominación. La apertura originaria proviene de allí, de esa capacidad del sujeto de proyectar su trascendentalidad como horizonte utópico de referencia; el cual pone en suspenso la estabilidad del sistema, le saca de su pretendida eternidad (pretensión de toda dominación).

Por eso se produce la posibilidad de su transformación, el poder desatar lo ya constituido y arrojarlo a nuevos procesos de constitución,

197 Ibid.

198 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en pensamiento-critico.info, 2008.


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un párrafo en la Ciencia de la Lógica, o la Fenomenología del Espíritu, o El Capital, que mencione la famosa triada; hecha popular por el marxismo soviético. Sería ya hora de que, apologistas y detractores, se pusieran a estudiar en qué consiste, verdaderamente, la dialéctica).

Se podría decir que, epistemológicamente, esta apertura se propone abrirse a procesos complejos de estructuración recíproca, es decir, tomar el pensamiento crítico como algo vivo. Complementariedad en la reciprocidad signifi caría: aquella co-determinación plural de los diversos ámbitos que constituyen a una totalidad, la generación de relaciones recíprocas nuevas e incesantes que van dotando de sentido a una totalidad en proceso continuo de redefi nición y resignifi cación202.

Por ello se hace hasta lógico la articulación de los niveles, la correspondencia recíproca que incluye el lugar desde y el modo del despliegue del pensamiento crítico; el nivel específi camente epistemológico en el cual se sitúa Hugo Zemelman y el otro que, en Hinkelammert, aparece como la asunción del punto de vista desde el cual es posible todo pensamiento crítico. No se trata de un lugar epistemológico cualquiera, sino el locus desde el cual se conoce críticamente la realidad y desde el cual es posible actuar de modo crítico. Tampoco es el resultado de un análisis, sino la condición de posibilidad de todo pensamiento crítico y de toda praxis realista. De este modo, creemos que la razón se ubica y ubica toda praxis desde aquella referencia real que, de modo crítico, la relanzaría siempre en un proceso continuo de emancipación.

La transformación es recíproca, transformando la realidad se transforma el sujeto, la emancipación del sujeto es emancipación de la razón. Una fundamentación del pensamiento crítico signifi caría, entonces, una crítica de la razón, y ésta, una reconstitución del sujeto.

Rafael Bautista S.La Paz, Chuquiago Marka, julio de 2010

202 Ver Bautista S., Rafael: Hacia una Normatividad Comunitaria de la Política, de próxima aparición.

Gracias a este punto de vista, como criterio de discernimiento, se descubre la negación del sujeto en el interior de las relaciones de dominación: “La teoría del fetichismo de Marx sostiene que para una ciencia en la cual las relaciones de dominación aparecen simplemente como lo que son, la misma realidad llega a ser invisible. No tiene más que una empiria. De esta manera se le escapa precisamente todo lo que es condición de la vida”201. Condición que es posible de ser vista, a partir de la presencia de una ausencia, que es vivida, al modo de la negación, en las víctimas.

Es este criterio, construido a partir de este punto de vista, el que postula la presencia de la ausencia y pone en movimiento al pensamiento crítico y la praxis que produce. Este poner en movimiento produce, a su vez, un poner en movimiento especifi co que, en el caso de la razón, produce una normatividad propia, cuya lógica hemos intentado describir en los capítulos anteriores.

De este modo, tanto las “condiciones formales” como “materiales” del pensamiento crítico, aparecen de modo recíproco; constituyendo, en su articulación, la referencia última de la crítica: la emancipación de la vida del sujeto. No se trataría de una fundamentación en sentido clásico, sino de, lo que puede empezar a denominarse, desde la cosmovisión andina, una complementariedad en la reciprocidad.

Porque aparece todo un movimiento de articulación y co-determinación compleja que muestra el sentido de esta lógica. La complementariedad en la reciprocidad sería el modo de distinguir una lógica que no es simple ni unilateral (como la lógica instrumental, muy presente en la “ciencia normal”), sino que se trataría de una lógica dialéctica compleja, que posibilitaría, una fundamentación del pensamiento crítico posible de ser recuperado y comprendido desde aquella complejidad que reclama, ya no un tratamiento analítico, sino dialéctico.

(Es común referirse a la dialéctica en términos de: tesis-antítesis-síntesis. Esta descripción, profundamente arraigada en la izquierda y en las ciencias sociales, no tiene nada que ver con la dialéctica. Ni Hegel, ni Marx, hablan en esos términos del método que desarrollan. No hay

201 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en, www.pensa-mientocritico.info, 2008.


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ANEXO

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La tridimensional fundamentación de los principios203

La intención de este trabajo es mostrar la fundamentación, ya no simple sino compleja, de los principios de una política de liberación. Porque en la fundamentación que propone Dussel204, ya no sólo se habla de un solo principio (que sería el modo “normal” que hasta ahora habría procedido toda teoría política) sino que, entre estos, además, no habría “última instancia”; lo cual supone una complejización de la fundamentación del campo de lo político.

“Los reduccionismos, por lo general, han procedido, de diversos modos, a privilegiar tal o cual determinación del poder político, distorsionando el todo por un aspecto que, en última instancia, acaba por encubrir lo fundamental mediante sus apariencias. Lo político es el despliegue del poder, determinación estrictamente política del despliegue de la voluntad-común-de-vivir; esto quiere decir, del despliegue de una voluntad como voluntad intersubjetiva. Aquello que constatamos de modo siempre presupuesto en toda política: la comunidad como origen último de la praxis política. Porque la pura voluntad, aislada y sin posible conexión, termina por anularse a sí misma (ni siquiera la dialéctica del amo y el esclavo puede expresarse unilateralmente: el amo necesita del esclavo para reconocerse como amo, aunque sea de modo devaluado). La voluntad sin consenso, aunque sea mínimo, termina anulando su propia fuerza. Por eso la voluntad se expresa normativamente, es decir, su despliegue opera por

203 Este trabajo fue el borrador inicial para la ponencia: La vida humana como criterio de verdad. Su inclusión responde a razones propedéuticas; para mostrar cómo se fue elaboran-do el cuerpo del argumento que presenta aquella ponencia.

204 Ver Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid, España, 2009.

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principios implícitos que guían ese despliegue. El desconocimiento de estos genera la corrupción de lo político. Su normatividad tiene que ver con principios implícitos que hacen posible un despliegue complejo pero pleno de sentido y coherencia. De este modo, las voluntades se reúnen y actúan en un campo delimitado por principios que demarcan el mismo campo: ‘Al menos los principios normativos de la política, los esenciales, son tres. El principio material obliga acerca de la vida de los ciudadanos; el principio formal democrático determina el deber de actuar siempre cumpliendo con los procedimientos propios de la legitimidad democrática; el principio de factibilidad igualmente determina operar sólo lo posible (más acá de la posibilidad anarquista, y más allá de la posibilidad conservadora)’”205.

Se trata de una fundamentación múltiple de, en este caso, tres principios206, que se determinan dialécticamente (al delimitar y al reproducir el campo político); esta co-determinación de los principios muestra que una última y sola determinación siempre actúa en desmedro de otras, lo cual deriva en reduccionismos que, traducidos políticamente, erosiona las posibilidades de reproducción y desarrollo de la comunidad política. En este sentido cabe destacar la insistencia de Dussel: “No se trata (…) de un neokantismo de moda, ni siquiera de la exigencia de coherencia y consistencia de un discurso teórico (que ciertamente me interesa y que intento simultáneamente); se trata fundamentalmente de una exigencia política de vida o muerte, de legitimidad real y cuyo no-cumplimiento produce no sólo una completa incoherencia práctica o el innecesario sufrimiento de pueblos enteros, sino la destrucción misma del Poder consensual como tal (el origen último de lo político)”207. Nos encontramos en una política más allá de toda la política moderna, cuya fundamentación tiene necesariamente (desde la contradicción vida-muerte) que subsumir y atravesar a toda la política moderna (en un nuevo y verdadero diálogo mundial).

Desde que Dussel bosqueja estos tres “principios ontológicos” (material, democrático y de factibilidad), tiene que plantearse la necesidad de ir más allá de una fundamentación simple; es decir, si

205 Bautista S., Rafael: Hacia una Normatividad Comunitaria de la Política, de próxima aparición.

206 Para una más detallada exposición de los principios, ver Dussel, Enrique: op. cit.; 20 tesis de Política de la Liberación, Siglo XXI, México, 2006.

207 Ibid., p. 347. Todas las cursivas son mías si no se indica lo contrario.

el privilegiar una última instancia siempre ha derivado en reducir la comprensión de lo político, este sólo es posible de ser recuperado y comprendido desde la complejidad que le es propia, desde aquella mutua co-implicancia que acontece en el dinamismo propio de los principios que presupone. Se podría sugerir que, epistemológicamente, esta nueva apertura de lo político, es una apertura hacia procesos incesantes de estructuración compleja, es decir, abarcar lo político como algo vivo. Si la ciencia social surge bajo el paradigma de la ciencia natural, no es de extrañar que sus metodologías comprendan sólo movimientos simples, pero sean incapaces de problematizar siquiera la complejidad del movimiento temporal que caracteriza a lo humano.

De este modo, resulta inevitable una revolución epistemológica trascendental (más allá de su propia constitución) de las ciencias humanas. La fundamentación compleja iría por ese lado, porque estaría mostrando que es imposible reducir un campo, como el político, a uno solo de los principios que lo fundamentan. En tal sentido se entiende que: “los principios se articulan co-determinándose en una arquitectónica compleja, sin última instancia. La formulación de una co-determinación sin última instancia quiere evitar las falacias reductivas en la política”208. Es decir, una arquitectónica compleja, es necesaria para evitar las “falacias reductivas”. Todo reductivismo habría sido una consecuencia epistemológica de una relación mecánica y unilateral con la realidad; de este modo, aunque sin decirlo, Dussel observa que, tanto Apel como Habermas (al privilegiar también un único principio, como es el formal) estarían entrampados en una epistemología simple, de carácter unilateral.

Si bien la Ética del Discurso muestra, de modo explícito, el principio democrático, formal, inherente en este caso al ámbito político, también se reduce a considerar sólo éste y reduce todo a las exigencias formales que debe de tener todo acuerdo. El paso decisivo que estaría dando Dussel, incluso adoptando la sugerencia apeliana, de una fi losofía pos-metafísica, consiste en no privilegiar de modo unilateral, ni siquiera el principio material; sino en proponer una fundamentación de carácter complejo.

Por eso señala: “Estos principios son primeros, en cuanto no

208 Ibid., p. 382, cursivas del autor.

ANEXO LA TRIDIMENSIONAL FUNDAMENTACIÓN DE LOS PRINCIPIOS

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hay ningún otro detrás de ellos. Cada principio recorta un aspecto o determinación necesaria del campo político; por ello hay tantos principios como momentos de este complejo campo, y, por su parte, se tendrán tantos oponentes para sus respectivas fundamentaciones como tipos de principios hayan”209. Dussel está entonces subsumiendo el “giro pragmático” incluso al nivel de la fundamentación, pues ante los oponentes una fundamentación no sólo asume como pretensión la verdad sino la validez de esa fundamentación.

Los tres principios actuarían de modo co-determinante, dialéctico (del modo cómo Marx expone la co-determinación circular entre producción y consumo, por ejemplo), sin “última instancia”. Se podría decir que la modernidad, al olvidar la referencia a la vida, como “ultima referencia total como el modo de la realidad del ser humano”210, se obliga, a sí misma, a buscar aquello que ha perdido; por eso insiste en imaginar “últimas instancias”, que siempre aparecen como unívocas y solitarias. Lo cual resulta ser una búsqueda ilusa pues busca algo donde no lo hay; por eso la razón moderna pretende auto-fundamentarse poniéndose ella misma como fundamento único y último, reproduciendo este modo de proceder en todas sus aventuras.

Por eso Dussel insiste en recalcar: “la vida humana no es un principio”211 (no es algo que pone la razón). La racionalidad moderna habría confundido lo real con la realidad, la totalidad con la exterioridad, el grund con el quelle212; si ella es la que pone el fundamento entonces no hay fundamento último, y así, para no caer en aporías irresolubles, imagina fundamentos que, en cada caso, cumplen con todas aquellas condiciones que la razón concibe que deben de cumplir.

Por eso la distinción que hace Dussel es pertinente; todos los principios descansan en un ámbito de irrebasabilidad, el cual expresan de modo específi co en su campo determinado. En este caso, el principio material ya no sería materialista, ni el principio formal, formalista

209 Ibid., p. 379.

210 Ibid., p. 382.

211 Ibidem.

212 El “fundamento” con la “fuente”. En referencia a Schelling y después a Marx y Le-vinas, Dussel siempre está insistiendo en el carácter ontológico cerrado de la racionalidad moderno-occidental.

o el de factibilidad, simplemente instrumental; pues todos ellos, al co-implicarse mutuamente reproducen cualitativamente lo que presuponen: la vida concreta de la comunidad política. Más allá de todo vitalismo, la vida como ese ámbito irrebasable, es la última referencia que está presente siempre como contenido (material diría Marx, no en referencia a la materia metafísica que imaginan los marxistas, sino al contenido último que presupone toda praxis: la vida) en la co-determinación de los principios normativos de la política.

Estos principios que, a su vez, subsumen los principios éticos, presuponen siempre el ámbito de irrebasabilidad y, en defi nitiva, siempre lo expresan. En tal caso, lo que está mostrando Dussel es el reconocimiento que hace la razón como ya fundada, y como mediación que posibilita reconocer la normatividad inherente o implícita en toda praxis intersubjetiva, como es una comunidad política.

Este sería uno de los modos de salir del entrampe moderno. Pues los principios serían: “condiciones radicales de posibilidad que conforman la esencia de lo político como un a priori sin el cual deja de existir ese tipo de acciones e instituciones en un muy particular campo de prácticas, que tienen ciertas reglas sin las cuales la humanidad quedaría desprovista de una de las mediaciones sistémicas fruto de una ingente creatividad histórica, que dieron como resultado un hábito o disciplina que sujeta la voluntad de los miembros plurales de la comunidad”213. La modernidad, al haber olvidado estas “condiciones radicales de posibilidad”, se habría imposibilitado de comprender, entre otras cosas, la “esencia de lo político”; y el modo simple de entender lo moviente (o lo cualitativo) de la realidad humana habría devenido en un privilegiar un momento sobre los demás, fi jando la dinámica del objeto de conocimiento en estructuras monolíticas.

La exageración de esto habría sido el positivismo, que no sólo naturaliza el concepto de ley sino que pretende constituir a las ciencias humanas en ingenierías sociales; en este sentido, cabe destacar la distinción que hace el propio Dussel acerca de que: “lo que obliga normativamente no es ley de naturaleza”214; es decir, esta normatividad

213 Ibid., p. 378.

214 Ibid., p. 376.


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como obligatoriedad, propia de lo político, es comunicativa, realizada siempre ante una libertad intersubjetiva, donde el reconocimiento de la dignidad absoluta del ser humano, es condición normativa de la normatividad expresada políticamente. Por eso, los principios no son obligaciones impuestas por la razón sino son el reconocimiento de esas “condiciones radicales de posibilidad” que hacen que la vida de la comunidad sea posible.

Entonces, estos principios que se co-determinan mutuamente, se encuentran siempre implícitos, aunque no siempre reconocidos y expresados discursivamente; su misma ausencia manifi esta la necesidad de su presencia explícita. Un sistema de dominación tiende, de modo inevitable, a reducir la política a mera resolución instrumental de confl ictos; de este modo, se hace formalista, pues sólo expresa como contenido su performatividad y su preservación institucional; ya no expresa a la comunidad sino que se expresa a sí mismo. Su última referencia se vacía de materialidad y la forma que ha adquirido históricamente se fetichiza. En este caso aparecen (los principios) por negación y se manifi esta la necesidad de su explicitación cuando las víctimas expresan las consecuencias de esta negación y exigen la reparación de injusticias que comete un sistema que se ha fetichizado: “todas estas exigencias no son sólo ni primeramente valores éticos, sino que son imperativos prácticos que permiten el aumento de la vida humana de la comunidad”215.

Cotidianamente surge una apelación que justifi ca el clamor de la víctima, esta apelación constituye el momento inicial de la toma de conciencia, pues lo que se apela no tiene contenido discursivo explícito, como tampoco tiene referencia en la política que sostiene al sistema de dominación; por eso esta apelación tiene necesariamente que trascender el orden instituido y recuperar esas “condiciones radicales de posibilidad” para hacer posible la vida de la comunidad.

El reconocimiento que hace la razón es, en cierto sentido, un recomponer la descomposición comunitaria que produce una política amputada de los principios que la hacen posible. Si en el caso de Marx, muestra Dussel, cómo el trabajo vivo actúa como locus desde donde realiza Marx la crítica a las categorías de la economía política

215 Ibid., p. 378.

burguesa, por lo tanto, no parte del ser como fundamento del sistema sino del no-ser (de ese modo “da vuelta” la dialéctica hegeliana); hay que hacer notar que Dussel, metodológicamente, tiene que producir una fundamentación atípica, pues ya no establece un principio para, deductivamente, describir una cadena lógica de consecuencias lineales. En primer lugar, la referencia a la materialidad re-sitúa a esta política de liberación desde un orden trans-ontológico, de lo contrario, como él mismo indica, “podemos caer en una mera fenomenología intencional de corte idealista (…); se perdería el orden de la verdad práctica, y el origen del poder como realidad”216.

La referencia última a la vida concreta de la comunidad es como el ancla que no permite una política a la deriva. De este modo, “los principios éticos (y en su momento políticos, como despliegue del “ser-humano” en una región ontológica o un “campo práctico” analógico) explicitan como enunciados que tienen dimensiones ontológicas, o del sujeto real viviente, ya dadas”217. En este caso, se reconoce al ser humano como un ser ético, pues no es sólo capaz de auto-conciencia sino de responsabilidad, es decir, siempre responde por sus actos ante alguien más, de modo libre y refl exivo; el mismo hecho de ser responsable es una exigencia ética que se obliga a sí mismo, de modo libre.

En ese sentido, Dussel habla de una normatividad implícita que se explicita en principios, que expresarían la reproducción y desarrollo de la vida de la comunidad. Y estos principios son varios y se co-determinan porque la vida a la que se hace referencia no es la vida de algún vitalismo metafísico sino la vida concreta de toda la comunidad política. En este caso, la vida no se desarrolla por inercia desde un punto cero, tampoco surge espontáneamente, ni su realización es algo acabado y dado.

El modo cómo es posible la vida en comunidad es siempre político, es decir, con plena participación democrática de todos los afectados, con el consenso efectivo de constituir las mediaciones institucionales necesarias para, siempre, y como contenido continuo, “reproducir, desarrollar y ampliar” la vida de la comunidad. De este modo, los principios material, formal y de factibilidad, se co-implican mutuamente, mostrando en su fundamentación teórica la dinámica y la movilidad política propia de

216 Ibid., p. 352.

217 Ibidem.


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la comunidad real. En ese sentido, una política de liberación aspiraría a producir una subjetividad abierta a la dinámica del movimiento de lo real que, en este caso, realiza un proceso de fundamentación en sentido tridimensional, lo cual transforma y libera el concepto de lo político, no ya como algo determinado unívocamente sino como algo que se determina constantemente por la dinámica de la co-implicancia de los principios que presupone.

Dussel lo propone de este modo: “Intentaremos una descripción compleja sin última instancia. Es decir, con diversos momentos mutuamente determinantes. De esta manera el campo político no tendría un último principio universal de todo el campo sino varios; cada principio sería el último en las diferentes esferas que componen la totalidad del campo político”218. Y ese debería ser, en una política crítica, el modo de enfrentar teóricamente a la realidad.

218 Ibid., p. 382.

Lo político como modelo de funcionamiento219

En este trabajo intentaré mostrar cómo lo político, en el enfoque que propone Ernesto Laclau, aparece descrito en los términos de un modelo. En tal sentido, los conceptos aparecen y se reelaboran, dentro de una articulación lógica de elementos que hacen a lo político; por ejemplo, conceptos como particularidad y universalidad (o inmanencia y trascendencia), están vinculados por lo democrático, de modo que se posibilita una “lógica equivalencial” que describe lo político como un modelo de funcionamiento. Este modelo parte de la realidad y, por abstracción, se presenta como la articulación de su lógica inmanente, desde la cual se hace posible describir lo político. Esta descripción se propone abandonar una fundamentación ontológica de lo político y, más bien, se inclina por mostrar cómo acontece éste: “no es posible establecer relaciones necesarias entre estructuras conceptuales diferentes (...), sino tan sólo las condiciones de posibilidad de su articulación”220.

Esta misma intención se puede, también, observar, en una obra reciente: “nuestra tarea, del modo como la hemos concebido, ha sido aclarar las lógicas especifi cas inherentes a ese exceso y afi rmar que, lejos de corresponder a un fenómeno marginal, están inscriptas en el funcionamiento real de todo espacio comunitario”221; entonces, el populismo, por ejemplo, es “una lógica social cuyos efectos atraviesan

219 Ponencia presentada en el seminario: “Pensando el mundo desde Bolivia”, junto a Ernesto Laclau, realizado en La Paz, Bolivia, en marzo de 2008.

220 Laclau, Ernesto: Política e Ideología en la Teoría Marxista, Siglo XXI, Madrid, 1978, p. 4. Todas las cursivas son mías.

221 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, FCE, Argentina, 2005, p. 10.

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una variedad de fenómenos. El populismo es, simplemente, un modo de construir lo político”222. Este abandono de una fundamentación, al parecer, es deliberado: “Nuestro intento no ha sido encontrar el verdadero referente del populismo, sino hacer lo opuesto: mostrar (...) una lógica social cuyos efectos atraviesan una variedad de fenómenos”223.

Pero, curiosamente, un modelo de funcionamiento, que es lo que se desprende del modo en que se construye lo político, puede también ser una fundamentación. Se trata de un método circular que, decíamos, parte de la realidad pero, por abstracción, aparece como un modelo que describe una lógica de funcionamiento; de modo que es, este modelo, el que pasa a ocupar el lugar de la realidad: el modelo se convierte en última referencia de explicación, es decir, en última instancia. La explicación explica al modelo mismo, porque la realidad ha sido reducida a mera referencia del modelo. Es un método característico de la ciencia, una especie de “purismo” que, en el caso de Laclau, aparece de este modo: “la precondición para cualquier aproximación teórica a lo concreto es un progresivo proceso de abstracción que libere a los conceptos de sus articulaciones connotativas”224. La referencia a la realidad (las “articulaciones connotativas”) va desapareciendo para lograr un modelo que describe, en su lógica articulación, el modo de acontecer de lo político. Decíamos que se trata también de una fundamentación, en este caso, formal; y es a lo que dedicaremos la refl exión fi nal del presente ensayo: el carácter formal de este tipo de fundamentación y las limitaciones que podría presentar.

Debemos, en primera instancia, mostrar el modo cómo enfrenta Laclau las teorías que hacen mención del problema que él trata de explicar desde un nuevo enfoque. Se trata, en primera instancia, de una constatación que muestra, de modo preciso, las limitaciones de aproximaciones precedentes a los fenómenos que estudia. Entonces, él mismo señala que sus análisis “parten de uno o varios conceptos teóricos y de ciertas polémicas que se han desarrollado en torno a los mismos. Se intenta luego en ellos mostrar que las confusiones han surgido o

222 Ibid., p. 11.

223 Ibidem.

224 Laclau, Ernesto: Política e Ideología, ed. cit., p. 5.

bien porque no se ha respetado el nivel de abstracción del concepto en cuestión (...), o bien porque se ha negado la especifi cidad de una determinación y se la ha asimilado a otra en forma reduccionista”225. En el caso, por ejemplo, del fascismo, se trata de insufi ciencias evidentes que imposibilitaban “a la casi totalidad de las corrientes intelectuales y políticas europeas posteriores a 1930 (...) comprender el fascismo en la compleja acumulación de determinaciones de la que emergió [y tendieron a] reducirlo a determinaciones relativamente simples”226. Lo cual es todavía más visible en el caso del populismo, ya que se trata no sólo de limitaciones o insufi ciencias sino de prejuicios antepuestos a una refl exión seria y ecuánime del asunto: “en la desestimación del populismo hay mucho más que la relegación de un conjunto periférico de fenómenos a los márgenes de la explicación social. Pienso que lo que está implícito en un rechazo tan desdeñoso es la desestimación de la política tout court”227.

Entonces Laclau parte del problema en tanto que problema, sin los prejuicios anticipados que tornan el problema en negatividad absoluta, sin posibilidad de recuperación teórica (porque toda aproximación prejuiciosa relega el asunto por negación); de este modo, para Laclau, el populismo es problema y sigue siendo problema, en tanto sus defi niciones adolezcan de este tratamiento prejuicioso y discriminador; advirtiendo, de este modo, la falta de rigor que presuponen los estudios referentes al fenómeno del populismo. Por eso, la primera tarea que emprende consiste en mostrar, históricamente228, cómo aquellas distintas aproximaciones partían de presupuestos y condenas anticipadas que reducían la complejidad del asunto a visiones simplistas, y hasta carentes de honestidad científi ca; pues sólo delataban, en su propio proceder científi co, lo que calumniaban en su crítica: “Si al populismo se lo defi ne sólo en términos de “vaguedad”, “imprecisión”, “pobreza intelectual” (...), no hay manera de determinar su differentia specifi ca en términos positivos”229. Laclau no lo dice literalmente, pero

225 Ibid., p. 8.

226 Ibid., p. 90.

227 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, ed. cit., p. 10.

228 Ibid., ver toda la primera parte: La Denigración de las Masas.

229 Ibid., p. 31.

ANEXO LO POLÍTICO COMO MODELO DE FUNCIONAMIENTO

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este tipo de defi niciones habrían caído precisamente en la “vaguedad”, “imprecisión” y “pobreza intelectual” que criticaban. Toda la revisión histórica que realiza es rica en ese sentido, pues evidencia que el fenómeno del populismo nunca pudo ser comprendido porque, precisamente, nunca se tuvo la intención de comprenderlo (sólo de condenarlo).

La apertura en este caso es fundamental, pues sólo la suspensión de los prejuicios, distingue el modo cómo se enfrenta uno al problema. Esto parece posible porque el problema no se muestra como un problema meramente teórico, donde el “saldar cuentas” sea sólo con los autores a los cuales se enfrenta, sino que se inscribe también en la biografía del autor; es decir, la situación que subyace a la formulación del problema es vital. Una breve revisión de la biografía de Laclau nos dice que una de las experiencias fuertes que ha contribuido a esta apertura se encuentra en haber vivido el populismo peronista; es aquello que encontramos en su obra, de modo presente: hacer comprensible este tipo de fenómenos, porque no son aislados de lo político, sino que desde allí es que se puede formular una comprensión de lo político (que es, digamos, la pretensión última del autor). Ya en el Prefacio de La Razón Populista señala: “Nuestro enfoque parte de una insatisfacción básica con las perspectivas sociológicas”230; esa insatisfacción produce la tarea de: “aclarar las lógicas especifi cas inherentes a ese exceso y afi rmar que, lejos de corresponder a un fenómeno marginal, están inscritas en el funcionamiento real de todo espacio comunitario”231.

La pregunta por el populismo denota entonces un interés por dar razón, mediante esa vía, de lo político en tanto que político. El desprejuiciamiento de la pregunta permite una aproximación positiva al populismo, lo cual le hace acceder a lo político desde la propia praxis política, en este caso, el populismo; es decir, su acercamiento ya no está mediado por las teorías dominantes sino que es la propia praxis la mediación positiva que le permite enfrentarse a las teorías. Otro aporte signifi cativo suyo se encuentra en la labor de evidenciar la falta de una teoría política dentro del marxismo232; él mismo señala que el

230 Ibid., p. 9.

231 Ibid., p. 10.

232 No es de extrañar que reconozca a un Della Volpe, por ejemplo, el haber comenza-do una “lectura científi ca” del marxismo, pues el marxismo italiano contemporáneo estaba dando pasos signifi cativos para hacer posible una teoría política marxista.

economicismo marxista había reducido de tal modo lo político, que ya no era pertinente partir de los marcos tradicionales para explicar la complejidad de esta dimensión. La praxis populista le servirá entonces como catalizador, desde la cual se comprenderá de mejor modo conceptos claves como “pueblo”, “hegemonía”, “democracia” y, por supuesto, “lo político”.

Entonces, el método implícito parte, inicialmente, de una asunción positiva del fenómeno; de considerar las imputaciones precedentes como elementos positivos que confi guran un modo de proceder. Es este modo de proceder el que va a constituir, como una lógica, el contenido del concepto. Es el caso de la representación: “no estaríamos tratando con una voluntad a ser representada, sino más bien con la constitución de esa voluntad mediante el proceso mismo de la representación”233. Es el proceso mismo, como lógica, que produce la voluntad. Por eso después señala: “el contenido óntico es investido con el valor ontológico de representar el orden como tal”234.

De ese modo, lo que Laclau advierte es que, más allá de los “contenidos ónticos” que puedan tener, son las lógicas relacionales que convergen, se articulan o funcionan, las que dan sentido al populismo, ya entendido como “modo de construir lo político”; por eso afi rma: “la construcción del pueblo sería imposible sin el funcionamiento de los mecanismos de representación”, o: “el signifi cante vacío puede operar como un punto de identifi cación sólo porque representa una cadena equivalencial”235.

Tanto la “cadena equivalencial”, como el “signifi cante vacío”, son modos de proceder que establecen una estructura relacional de elementos que se van constituyendo en algo así como un juego de movimientos, donde el tensionamiento mutuo se vuelve la estabilidad propia de una estructura sumamente dinámica: “el populismo es el terreno de una indecidibilidad primaria entre la función hegemónica del signifi cante vacío y la equivalencia de las demandas particulares. Existe una tensión entre ambas, pero no es otra cosa que el espacio de constitución de un


234 Ibid., p. 203.

235 Ibid., p. 204.


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pueblo”236.

El contenido de los conceptos, en este caso, nos dice el cómo suceden y es, básicamente, lo que Laclau irá mostrando: el cómo acontece lo político. Del juego relacional se irán entonces constituyendo los conceptos, no como instancias fi jadas sino dinámicas, haciendo de ese dinamismo su razón de ser. De ese modo, por ejemplo, el pueblo se constituye de la tensión entre “función hegemónica” y “equivalencia de demandas”. El ser es un siendo.

Del mismo modo acontece con la democracia: “En tanto la igualdad como valor es reconocida por Lefort como la marca de la democracia, parecería que no estamos lejos de nuestra lógica equivalencial”237. Es el modo lógico lo que va constituyendo los entes o, dicho de otro modo, es por la lógica inherente relacional de los elementos que se defi nen estos mismos y defi nen el campo en el que se encuentran: “La construcción de una cadena de equivalencias a partir de una dispersión de demandas fragmentadas y su unifi cación en torno a posiciones populares que operan como signifi cantes vacíos no es en sí misma totalitaria, sino la condición misma de la construcción de una voluntad colectiva que, en muchos casos, puede ser profundamente democrática”238. El modo de construir es, en sí, lo que va “describiendo” (no defi niendo) los entes políticos y, en este caso, va “describiendo” también los marcos conceptuales; de ese modo, conceptos fuertes, como el de democracia, se van llenando de contenido a medida que se va constituyendo toda la dinámica de la praxis referencial: la construcción equivalencial y su unifi cación es condición de la construcción de la voluntad; aquí la voluntad ha sido “descrita” no por ella misma sino por lo que la hace posible, ha “descrito” también el por qué esta voluntad no es, en sí, totalitaria239; es más, ha “descrito” ya algo de lo democrático, como aquello que no debe simplemente oponerse a lo totalitario, ya que: “el totalitarismo, aunque se opone a la democracia, ha surgido dentro del

236 Ibid., p. 206.

237 Ibid., p. 208.

238 Ibid., p. 209.

239 “(...) el espectro de articulaciones posibles es mucho más diverso de lo que la sim-ple oposición totalitarismo/democracia parece sugerir”. Ibidem.

terreno de la revolución democrática”240.

Entonces la democracia consiste en la construcción de aquella voluntad colectiva, como el pueblo o la subjetividad popular, todos ellos sinónimos de otra construcción como es la democracia: “como esta emergencia del pueblo ya no es más el efecto directo de algún marco determinado, la cuestión de la constitución de una subjetividad popular se convierte en una parte integral de la cuestión de la democracia”241. Esta constitución de una subjetividad produce, a su vez, una identidad, la cual, al producirse, produce su nominación: “esta noción de la identidad democrática es prácticamente indiferenciable de lo que hemos denominado identidad popular”242. La constatación de todo esto viene expresada de este modo: “la construcción de un pueblo es la condición sine qua non del funcionamiento democrático. Sin la producción de vacuidad no hay pueblo, no hay populismo, pero tampoco hay democracia”243.

Entonces, lógicamente, no puede decirse lo que la democracia es, sino cómo es esta posible: “la posibilidad misma de la democracia depende de la constitución de un pueblo democrático”244. El pueblo es el sujeto democrático; la democracia “sólo puede fundarse en la existencia de un sujeto democrático”; este sujeto se constituye por “un conjunto de demandas equivalenciales articuladas por un signifi cante vacío”; este signifi cante es tal si signifi ca “una cadena de equivalencias”; sólo de este modo “constituyen un pueblo”245.

Por eso, in strictus sensu, no habría defi niciones en Laclau. Cada concepto se articula al articularse con otro, sus dinámicas propias generan dinámicas generales, que son las que dan sentido después al concepto no como lo que es sino cómo funciona. De este modo la democracia, como concepto, se deduce de la praxis referencial como una modelo de funcionamiento. La democracia es descrita por lo que se produce en ella. Esto quiere decir: su lógica de funcionamiento es lo que, en última instancia,

240 Ibid., p. 208.

241 Ibid., p. 211.

242 Ibid., p. 213.

243 Ibidem.

244 Ibid., p. 215.

245 Ibidem.


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la fundamenta.

La democracia es entonces una forma. Así como el populismo es una forma, el contenido de lo político se disuelve en una forma. Por ejemplo, si “en nuestra perspectiva no existe un más allá del juego de las diferencias [todo] debe ser explicado por el juego de las diferencias como tal”246, entonces el juego se vuelve auto-referencial. El por qué se juega se diluye en el cómo de algo que ya está funcionando por sí mismo; el juego preexiste a todo, ya en él, sólo se juega y, una vez en el juego, el sentido radica en el jugar mismo; el que haya precisamente estos actores y no otros es, como en el ajedrez, algo que no afecta al juego; porque, si es la lógica del juego lo que importa, los actores se disuelven como determinaciones del juego. En este tipo de lógica, como toda auto-referencia lógica, al parecer, va desapareciendo el ser humano; al ser pura determinación del juego, sus intereses o contenidos, se entiende que aparezcan como particularismos que, para trascenderse (hacerse universales digamos), deben subsumirse en las lógicas del juego (como en el ajedrez: las fi chas se reducen a las funciones que cumplen, por eso es secundario el de qué estén hechas, es más, esto es lo que menos interesa).

Aquí ya entramos a bosquejar las razones por las cuales creemos necesaria la presencia, en toda refl exión política que se pretende crítica, de un criterio ético desde el cual la teoría política no se reduzca a la sola descripción, porque “el concepto en sí no es defi nitorio de la realidad sino que muestra el modo de aproximación que supone ese proceso complejo, en tal caso el ángulo de lo político es una situación epistemológica del conocimiento; no es una descripción teórica, de la cual se deduzca la realidad, sino es un modo de relacionarse con ella, de modo que la preeminencia está en la realidad y no en un esquema teórico (...). Esta consideración muestra el carácter político de la epistemología, puesto que esta construcción de voluntades no se agota en lo estrictamente teórico sino que reclama su realización en praxis. Entonces, el conocimiento no es neutral, por eso su carácter no es descriptivo, es profundamente comprometido con ‘los esfuerzos para darle a la realidad una organización’ (...). Porque, a diferencia de las ciencias naturales, las ciencias sociales se enfrentan a una realidad que se construye. Epistemológicamente, esto es una diferencia rotunda que especifi ca el quehacer teórico del cientista social en un quehacer,

246 Ibid., p. 93.

en defi nitiva, práctico; porque ‘el conocimiento no se plantea ya como reconstrucción de lo devenido, sino como apropiación del futuro, lo no devenido; la única racionalidad posible de reconocer se expresa en la lógica de potenciar algo, la activación de lo real-dado por el hombre, ya no simplemente su explicación’ (...). Por eso las consecuencias epistemológicas del conocimiento son políticas. Y esto cuestiona certidumbres ingenuas que tiene el quehacer científi co, como el de la objetividad; porque la objetividad dentro de los marcos de la subjetividad social se tendría que replantear como viabilidad”247.

Aquí sería interesante hacer notar el criterio que reclama Laclau a las teorías que critica; se trata de un criterio de coherencia, que tiene que ver más con el sentido lógico-teórico. Por ejemplo cuando critica la tipología que hace Canovan dice que ésta: “carece de cualquier criterio coherente alrededor del cual se establecen sus distinciones”248. El criterio aquí se circunscribe a señalar incoherencias lógicas o metodológicas, es un criterio formal de evaluación formal249. En este sentido, describir no necesariamente es evaluar críticamente, que es el modo de manifestar un criterio ético; es decir, si bien es cierto que la imputación moral puede empañar una investigación, no se deduce que la otra alternativa sea necesariamente: suspender de modo absoluto todo juicio ético.

Supuestamente la fi losofía analítica habría fundamentado la neutralidad científi ca en la “falacia naturalista”: del ser no se deduce un deber ser; pero este paso siempre se lo hace250 y su no explicitación no hace más

247 Ver capítulo 2: El Angulo de lo Político. También: Zemelman, Hugo: De La Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989.


249 Este tipo de insistencia es propio de la fi losofía analítica, que privilegia el ámbito de la explicación en desmedro de la comprensión hermenéutica. Dos tipos de tradiciones que construyen dos tipos de concepto de ciencia: la science anglosajona y la wissenchaft alemana. Laclau estudia por largo tiempo en Inglaterra, lo cual hace suponer la infl uencia recibida por la fi losofía analítica, que se expresa, por ejemplo, en la recurrencia a Wittgenstein. Parece que los “juegos del lenguaje” de éste infl uirán decisivamente en aquello que podría aparecer como el “juego de la política”.

250 Es lo que señalaría el supuesto padre de la “falacia naturalista”, David Hume. Pero las nuevas lecturas, sobre todo la de MacIntyre, están mostrando prácticamente lo con-trario. Ni siquiera George Moore habría señalado eso. Se trata de una lectura superfi cial de los fi lósofos analíticos, que al dividir la realidad en dos: lo cuantitativo y lo cualitativo, expulsan de la ciencia el ámbito cualitativo, dejándola sin criterios éticos de evaluación. Ver MacIntyre, Alasdair: Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2001. También: Hinkelammert, Franz: El Retorno del Sujeto Reprimido, Universidad Nacional de Colombia, 2002; Dus-sel, Enrique: Ética de la Liberación, Trotta, Madrid, 1998.


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que encubrir juicios valorativos solapados en una supuesta “neutralidad” (que nunca la hay). No se trata, como señala acertadamente Laclau, de reemplazar el “análisis por la condenación ética”251, pero no es lo mismo condenar que evaluar, y un análisis desprovisto de evaluación ética es lo más pertinente a la indiferencia intelectual relativista actual que, al no contemplar ninguna toma de posición, deja lo establecido intocado. Si, como dice Laclau, “no hay nada malo, por supuesto, en condenar el Holocausto”252, un relativismo actual, bien podría inferir, lógicamente, que no hay tampoco nada bueno en condenarlo.

El por qué de la política no necesariamente se deduce de un modelo que describe el cómo de su funcionamiento; este por qué no puede deducirse de un juego diferencial de equivalencias; es cierto que esto explica el cómo, pero no explica el por qué. Si, por ejemplo, las demandas se reducen a su juego equivalencial, todas son medidas con la misma vara y es la astucia, en última instancia, lo que producirá la hegemonía: “la fuerza hegemónica debe presentar su propia particularidad como la encarnación de una universalidad vacía que la trasciende [entonces] porque ha triunfado en una lucha hegemónica para convertirse en el signifi cante vacío de la comunidad, tienen un derecho legítimo a ocupar ese lugar”253.

El triunfo radica en el cómo se ha triunfado en la lucha hegemónica y es este cómo el dónde radica la legitimación. Pero esto signifi ca ausencia de toda normatividad (que sería el modo de incorporación que hace el campo político de la ética254), porque si “en una relación equivalencial, las demandas no comparten nada positivo, sólo el hecho de que todas ellas permanecen insatisfechas”255, aparte de no haber criterios para diferenciar unas de otras (por ejemplo, las necesidades populares: ¡tengo hambre!, de las preferencias empresariales: ¡queremos un TLC!), la relación entre todas es negativa y su articulación depende, al parecer, sólo de una lógica instrumental.


252 Ibidem.

253 Ibid., p. 214.

254 Ver Dussel, Enrique: 20 Tesis de Política de la Liberación, Siglo XXI, México, 2006.

255 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, ed.cit., p. 125.

La lógica de las demandas que expone Laclau expone muy bien a las demandas que aparecen en una sociedad fragmentada y dispersa; es decir, describen muy bien a demandas ónticas que esperan una satisfacción coyuntural, porque responden a una contingencia relativa: un día se quiere esto, otro día se quiere lo otro. Este modo de describir las demandas parece guardar una concepción también negativa de pueblo; pues este tipo de demanda ónticas, son relativas, porque quieren o aspiran a algo que ofrece un sistema, pero que se les niega, es decir, dependen de los nuevos favores que crea un sistema; por lo tanto el pueblo aparece relativizado porque sus demandas son producidas en realidad por el propio sistema. Por eso hay tantas demandas como satisfactores inventa el mercado.

Pero hay otras demandas que, en ese sentido, no son relativas y que no necesariamente aparecen como particulares; cuya articulación hegemónica se generaría a partir de una construcción histórica, porque su articulación no iría por el lado de la lógica equivalencial sino de la acumulación histórica256. En tal sentido, el análisis debería involucrar, además de la descripción formal, un análisis de articulación hegemónica como acumulación histórica. Es, creemos, el caso del proceso boliviano actual. Para Laclau: “Si los efectos universalizantes hegemónicos van a ser irradiados a partir de un sector particular de la sociedad, no se los podrá reducir a la organización de esa particularidad en torno a sus propios intereses, que necesariamente serán corporativos (...) toda expansión de esa dominación presupone el éxito de esa articulación entre universalidad y particularidad (es decir, una victoria hegemónica)”257.

Si toda demanda es particular, se entiende que la reducción a la particularidad devenga necesariamente en “intereses corporativos”. Pero esta descripción presupone una descomposición fragmentada de lo social; es un efecto político de la lógica del capital, es decir, no se trata de una condición sine qua non de lo político sino una manera histórica de descomposición que atraviesa lo político: por ejemplo, cuando Marx distingue lo social, gesellschaft, y lo comunitario, gemeinschaft, lo social aparece como el trabajo de un individuo sin comunidad; lo comunitario, en cambio, el producto de un trabajo en la comunidad.

256 Ver Zavaleta, Rene: Lo Nacional Popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986.

257 Laclau, Ernesto: Identidad y Hegemonía, en Butler, Laclau, Žižek: Contingencia, He-gemonía y Universalidad, FCE, Argentina, 2000, p. 55.


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La especifi cidad del capitalismo consiste en que los individuos son sustraídos de una comunidad, y se subsumen, individualmente, a un mercado de trabajo que ya no es comunitario, sino social258. Ahora bien, el modo de las demandas que nos hace referencia Laclau describe muy bien a una sociedad desarrollada, atravesada por la lógica del capital pero, ¿qué pasa si lo referimos a una sociedad periférica, que no está subsumida del todo a esa lógica? En tal caso habría que considerar, por lo menos, la necesidad de incorporar en el análisis los componentes no reducibles al marco propuesto.

Veamos esta hipótesis: las demandas del pueblo boliviano que, básicamente, han constituido los hitos políticos recientes de octubre de 2003259 y la elección posterior de Evo Morales, como son la nacionalización de los hidrocarburos y la Asamblea Constituyente, son demandas que han aglutinado a los actores en su memoria, como capacidad histórica260 de actualizar y especifi car, cada vez de modos más concretos, el contenido de lo político que se deduce de la aglutinación popular como acumulación histórica.

No se trataría de demandas contingentes, ya que estarían expresando el contenido mismo de lo político; es más, estas demandas no habrían aparecido hace una década (y reclamando algo sectorial o particular) sino que atraviesan toda la colonia y la república: la exclusión y negación de la participación y la vida de las grandes mayorías (el pueblo boliviano). Su modo de articulación habría sido siempre dispersada, una vez subsumida en la lógica urbana, como lucha diferencial; pero su articulación hegemónica estaría siendo construida, en este proceso, como recuperación histórica de la memoria: ¿qué es aquello que contienen todas esas luchas como núcleo real?

Esta capacidad histórica estaría mostrando que una política es vacía si no tiene presente el por qué de su existencia: la vida de la comunidad política. Entonces no sólo se evidencia una desatención social del Estado, sino es el Estado mismo, colonial, además de su fundamento

258 Ver Dussel, Enrique: Marx y la Modernidad, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2008.

259 Ver Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, Tercera Piel, La Paz, Bolivia, 2006.

260 Ver Bautista S., Rafael: Crónica de una Insurrección Señorial, artículo aparecido en rebe-lion.com, noviembre de 2007.

moderno-liberal (su economía, su política y su idea de democracia), lo que está en cuestión.

Los análisis de Laclau presuponen un horizonte histórico: el liberalismo. Cuando Laclau describe la marca característica del liberalismo del periodo victoriano, está también describiendo la relativización de las relaciones sociales que presenta la llamada “condición posmoderna”261 del mundo (cuyos epígonos hacen aparecer esta dispersión, actual, como natural): “había cada vez menos una confrontación con un enemigo global, en tanto las demandas aisladas tenían más posibilidad de prosperar en sus negociaciones con un poder que ya no era inequívocamente antagónico. Sabemos exactamente lo que esto signifi ca: el relajamiento de los lazos equivalenciales y la disgregación de las demandas populares en una pluralidad de demandas democráticas”262.

Es esa situación la que presuponen sus análisis. La cual se hace más evidente en sociedades post-industriales, cuya construcción hegemónica describe muy bien Laclau como el juego democrático que establecen entre sí la pluralidad disgregada de lo social, donde las preferencias inevitablemente dispersan y disgregan toda demanda.

Las demandas, en nuestro caso, serían más bien ontológicas; no sólo porque estarían en el ámbito de las necesidades (no de las preferencias), sino porque tienen que ver con el todo, es decir, con una totalidad política constituida –histórica y lógicamente– a partir de la opresión, exclusión y negación de las grandes mayorías; tales demandas, además, son de larga duración, es decir, no son circunstanciales o contingentes en sentido óntico; por eso las grandes mayorías no aparecen como particularidades sino como el núcleo portador de sentido de lo que nos constituye como pueblo.

Nos queda una refl exión fi nal, en torno al modelo de funcionamiento que, decíamos, es un modelo que se produce, por abstracción, de la realidad. El modelo, en tanto mecanismo perfecto (minuciosamente detallado) de funcionamiento aparece como una situación ideal. Lo cual nos lleva al modo cómo precisamente piensa la ciencia moderna, en su conjunto263: que

261 Ver Lyotard, Jean François: La Condición Posmoderna, Cátedra, Madrid, 1989.

262 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, ed cit., p. 120.

263 Ver Hinkelammert, Franz: Crítica a la Razón Utópica, desclée, Bilbao, 2002; El Mapa del Emperador, DEI, Costa Rica, 1996.


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las situaciones ideales aparecen como derivación de mecanismos de funcionamiento. Entonces, un modelo parte siempre de la realidad pero, abstrayendose de ella, ya no regresa a un evaluarse con ella, sino procede a sustituirla por el modelo que se ha desprendido, ahora sí, de la realidad; de modo que el modelo es lo que se piensa y esa imagen es la que pasa por la realidad misma. Por eso el modelo puede prescindir de seres humanos y privilegiar sólo relaciones funcionales, abstractas. Lo cual puede llevar a lo que señala Laclau: “una entelequia trascendentalmente fi ja”264.

El modelo describe condiciones formales de cumplimiento, las cuales son siempre abstractas, porque un modelo simboliza analógicamente el signifi cado de aquello que representa, por eso el modelo es un juego que simboliza lo político. Pero el modelo, como un juego, no es explicación última265, porque el juego presupone jugadores. Si prescindimos de ellos, el juego pierde materialidad e historicidad, es decir, realidad. La explicación por el juego se vuelve circular266: “un método crítico consiste precisamente en mostrar el carácter circular de una argumentación (...). Mostrar esta circularidad es sólo posible por un criterio anterior y trascendental a la teoría. Este criterio no puede ser construcción teórica sino que es lo siempre presupuesto en ella”267.

Lo que toda teoría presupone es la vida humana; es la vida de los actores el criterio que hace de lo político un ámbito normativo. Lo político no es entonces un ámbito abstracto, tiene que ver con la vida de los actores. En nuestro caso, la vida aparece como exclusión y negación, es decir, como demanda que no es circunstancial o contingente, sino real, y es aquello que, como acumulación histórica, está produciendo un nuevo modo de entender lo político: como realismo crítico que exige la necesidad de incorporar en la política la responsabilidad material ante el hambre y la miseria.

Por eso aparece normativo. Si bien es cierto que “la disolución de las marcas de la certeza quita al juego político todo tipo de terreno


265 Laclau no cree en fundamentaciones últimas, pero el mecanismo que tan bien ha descrito es una fundamentación última, porque su modelo también pretende explicar toda dimensión política, en cualquier tiempo y lugar,

266 Por eso la explicación que expone es circular en torno al mismo modelo de funciona-miento.

267 Ver capítulo 7: El Criterio de Verdad como Principio de la Crítica.

apriorístico sobre el que asentarse”268, no se deduce necesariamente que “crean la posibilidad política de redefi nir constantemente ese terreno”269; porque también puede ocasionar que sea la ambigüedad el terreno insalvable de toda política.

De ese modo, creemos que, el modo de apertura positiva de Laclau puede también ser ampliado, como modo no sólo de apertura a una fundamentación como normatividad política explícita, sino también a un criterio evaluador de toda política; el cómo de la política puede entonces fundarse en el por qué: la responsabilidad material ante el hambre y la miseria. Lo cual quiere decir, que el modo de entender lo político necesita una nueva reformulación, más allá de los marcos eurocéntricos (moderno-occidentales) que han caracterizado nuestra concepción de lo político; que privilegian un formalismo en desmedro del contenido real de una política como responsabilidad por la vida de los afectados y nunca consultados.


269 Ibidem.


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