RAE 1. TIPO DE DOCUMENTO: 2. TITULO: DE...

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RAE 1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de LICENCIADO EN TEOLOGÍA. 2. TITULO: DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILÁN: ESTUDIO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA 3. AUTORES: Fr. Miguel Ramírez Arévalo OFM 4. LUGAR: Santiago de Cali. 5. FECHA: Octubre 2010 6. PALABRAS CLAVE: Ambrosio de Milán, De Nabuthae, pobres, imperio romano, Teología de la Liberación, carisma franciscano. 7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: Es el resultado de un trabajo de investigación desarrollado en el Seminario de Patrología y Cristianismo Primitivo de la Facultad de Teología. 9. FUENTES CONSULTADAS: AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvreté. En: Collection Les pérses dans la foi. París, Descleé de Brouwer, 1978. ASAMBLEA XX. UNIÓN DE CONFERENCIAS LATINO AMERICANAS FRANCISCANAS (UCLAF). Subsidios: “el Evangelio nos desafía, ¡restituyamos todo al Señor con las palabras y la vida”. Camino al Capítulo General. Lima, 2008. CHRISTOPHE, Paul. Para leer la historia de la pobreza. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989, p. 363. CROUZET, Maurice. Roma y su imperio. Vol. II. Barcelona: Destino, 1960. FIGUEIREDO, Fernando Antonio. La vida de la iglesia primitiva, curso de teología patrística. Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano, 1991. FRANCO GORI. Sant Ambrogio. Opera esegetiche VI, Elia e il digiuno Naboth Tobia. Roma: Ciudad Nueva, 1985. GARRIDO, Javier. La forma de vida franciscana, ayer y hoy. Colección Hermano Francisco N° 15. Oñate: Editorial Franciscana Aranzazu, 1993. GUTIÉRREZ, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. Selección de trabajos. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones. 1980. HAMMAN, Adalbert. La vida cotidiana en África del norte en tiempos de san Agustín. Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, 1989. SIERRA BRAVO, Restituto. Doctrina social y económica de los padres de la iglesia. Madrid: Compañía Bibliográfica Española, 1967. SOBRINO, Jon. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Colección presencia teológica 67. Santandar: Sal terrae, 1992. 10. CONTENIDOS: El trabajo contiene cinco capítulos, en los cuales se presentan: 1) El imperio romano y Ambrosio de Milán, 2) La Iglesia del siglo IV y los pobres, 3) Ambrosio de Milán y sus obras, 4) La Viña de Nabot, 5) El aporte ambrosiano a la teología de la liberación. 11. METODOLOGÍA: Los cinco capítulos del trabajo de grado se desarrollan desde la metodología de la teología de la liberación: ver, juzgar y actuar. Los dos primeros capítulos responden al Ver, el tercer y cuarto al Juzgar, y el quinto al Actuar. Igualmente, el trabajo se sitúa dentro del análisis literario de la Exégesis ´La Viña de Nabot´. 12. CONCLUSIONES: El compromiso con el pobre es una praxis cristiana que se fundamenta en el proyecto del reino de Dios inaugurado por Jesús de Nazareth. La opción preferencial de Jesús por los pobres responde a una opción previa de Dios hacia los pequeños, los débiles, los injustamente explotados, condenado a la miseria y desheredados en la historia. La tradición cristiana nunca ha abandonado su compromiso con los pobres, los padres de la iglesia han visto en la limosna un acto de justicia y de solidaridad con aquellos que por cuestiones de la vida viven situaciones de pobreza y mendicidad. La ética cristiana no es excluyente, es una respuesta amorosa con espíritu de inclusión como expresión de la comunión con Dios. Los padres de la iglesia y la teología de la liberación se encuentran al hablar del pobre como los preferidos de Jesús, como el mismo Jesús. Los padres de la iglesia ven al pobre como aquellos a quienes los ricos deben administrarles los bienes de la creación para que no les falte nada; mientras que la teología de la liberación ve en el pobre el sujeto desde donde se piensa a Dios, desde el lugar donde se hable de Dios. La teología de la liberación ve en el pobre el rostro sufriente de Jesús, espera y confía en la justica de Dios en el aquí y ahora como expresión de la salvación - liberación. Francisco de Asís es el referente del seguidor de Jesús que, fiel al Maestro, ve en el compromiso con el pobre no solo una opción sino como elemento constitutivo del ir tras las huellas de Cristo Pobre y crucificado. El pobre es el hermano ante quien tenemos el deber ético de solidarizarnos, compartir su suerte, condenar lo que le oprime y crear alternativas de vida y fraternidad.

DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILÁN: ESTUDIO HISTÓRICO Y

TEOLÓGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

MIGUEL RAMÍREZ ARÉVALO

UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ

2011

DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILÁN: ESTUDIO HISTÓRICO Y

TEOLÓGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

MIGUEL RAMÍREZ ARÉVALO

Trabajo para obtener el título de Licenciado en Teología

Director

José Fernando Rubio Navarro

Doctor en Teología Patrística y Cristianismo Primitivo

UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ

2011

Nota de aceptación:

Firma del presidente del jurado

Firma de jurado

Firma de jurado

Bogotá, D.C. Noviembre 2010

AGRADECIMIENTO

Al Sumo Bien, Bien Total, que es el Solo Bueno, le debo mi vida que

paulatinamente la fue construyendo en medio de aciertos y desaciertos. Dios que

me dio una familia: Juan Miguel, Flor de María (que desde el cielo me consuela),

Dante, Rosa, Juan, Kelita, Percy, María, Yosany y mis sobrin@s.

A mi Provincia Franciscana de san Pablo que fue formando mi ser para vivir como

Hermano Menor en el hoy del contexto que me corresponde, de manera especial a

Edgar que una y otra vez me ha mostrado su cariño y confianza para finalizar esta

etapa de la formación ministerial. A los hermanos que me han ayudado con la

traducción y la revisión del trabajo de grado (Guillo, Jorgito, Milton, Diego y Chico).

Igualmente a mi director de proyecto, el Dr. José Fernando Rubio Navarro, que de

manera generosa me fue encaminando con su sabiduría y conocimiento en el

tema de la patrología. Su pasión por el tema me contagió y me llevó a este trabajo.

No puedo dejar de mencionar a Fray Germán Herrera, que con su atención y

hospitalidad me brindó apoyo moral y espiritual; me dio techo, calor y fraternidad

en situaciones difíciles de mi estadía en Bogotá. También le tengo mucha gratitud

a mi madre Provincia de la Santa Fe, que por medio de Fray Fernando Garzón me

permitió compartir y experimentar la fraternura del Reino en su provincia y en la

Universidad de san Buenaventura, valorando la pluralidad de formas de concebir

nuestra vida evangélica a la manera del Hermano Francisco.

Finalmente, la comunidad cristiana de La Estrella – Siloé (Cali) que me ha

enseñado a convivir y compartir la gratuidad del amor de Dios, la fe y la esperanza

en medio de los peligros, las incertidumbres, me ha mostrado el rostro

misericordioso de Dios. Mi gratitud a todos por todo el bien que me hacen.

INTRODUCCIÓN

Con el presente trabajo pretendemos hacer un acercamiento a la teología de san Ambrosio

de Milán y desde este autor a la teología de la liberación. Para lograr el cometido vamos a

tomar un tema en común: el pobre ya sea como sujeto social o antropológico. No queremos

delimitar estos dos aspectos porque no es nuestro interés, pero sí queremos ver el tema en

su conjunto ya que los padres de la iglesia no diferencian mucho el tema del pobre y la

pobreza.

Para lograr nuestro objetivo hemos decidido hacer un estudio de la obra exegética de san

Ambrosio de Milán ―la viña de Nabot‖. No es un trabajo fácil de realizar ya que la obra no

está traducida al español, por conveniencia se ha visto necesario servirnos de la edición

francesa que hereda la tradición textual de J. P. Migne; los materiales disponibles en

español son documentos incompletos y nos obstaculizan el desarrollo de la investigación.

Aceptamos el reto de la dificultad de contar con una obra en francés y las consecuencias

que vamos a tener en el retraso del desarrollo y avance del trabajo de grado por un período

prologado a lo estipulado en el cronograma. Después de conseguir un buen traductor ágil y

eficiente, y sin importar el tiempo, nos aventuramos a trazar un camino poco seguro y

sólido como la relación de la teología ambrosiana y la latinoamericana.

Para el desarrollo de este trabajo, como requisito para la licenciatura en teología, vamos a

tratar cinco temas que serán los capítulos de la obra: el imperio romano y san Ambrosio de

Milán, la iglesia del siglo IV y los pobres, biografía de san Ambrosio de Milán, análisis de

la exegesis ―la viña de Nabot‖ y la relación del pobre en san Ambrosio de Milán y la

teología latinoamericana.

Estos temas responden a una metodología de la teología de la liberación: ver, juzgar y

actuar. Para ello, los dos primeros capítulos están centrados en la mirada a la realidad del

imperio romano y la iglesia, desde finales del siglo II hasta finales del siglo IV. Vemos que

es conveniente tener una panorámica amplia hacia el pasado porque en ella están

fundamentadas muchas de las dinámicas sociales, políticas, económicas y culturales del

imperio y de la iglesia.

Los capítulos tres y cuatro responden a la dimensión analítica del autor y de la obra. En

estos capítulos pretendemos hacer un acercamiento a la persona del autor y su teología, de

tal manera que podamos tener una visión general de san Ambrosio de Milán y su obra

exegética ―la viña de Nabot‖.

En el capítulo cinco vamos a hacer una relación de la manera cómo san Ambrosio

comprende los pobres y cómo la teología de la liberación le complementa, de tal manera

que ambas sean valoradas, desde su diferencia, pero también desde la pertinencia de su

contexto, como una teología encarnada, sensible y solidaria con la mayor parte de la

población del mundo, los pobres.

Finalmente, concluiremos el trabajo haciendo un aporte de relación y complementación

entre la teología de Ambrosio de Milán, la teología de la liberación y La teología

franciscana, con un tema que integre a cada una de ellas: el pobre. La tradición franciscana

y de manera especial la Provincia de san Pablo Apóstol busca dar una respuesta de praxis

cristiana desde la perspectiva del pobre.

En la parte final del trabajo tendremos 5 anexos: lista de sucesos, mapa del imperio romano

del siglo II-IV, mapa del imperio romano en tiempos de Diocleciano, mapa de la ciudad de

Milán y la traducción de la exégesis la Viña de Nabot.

1. EL IMPERIO ROMANO Y AMBROSIO DE MILÁN

Para hablar del pobre desde una perspectiva del cristianismo antiguo vemos que es

pertinente abordar primero su significado desde el contexto socio cultural al que pertenece;

esto nos dará una aproximación de lo que nos quisieron decir en su momento los escritores

cristianos de los primeros siglos.

El contexto que nos interesa para nuestra investigación se sitúa dentro del período de

dominación del imperio romano en el siglo IV. Al pretender hablar de este contexto

consideramos que es pertinente, primero que todo, acercarse al siglo II ya que hay

elementos fundados en estas fechas que tienen incidencia en el siglo IV.

Desde finales del siglo III encontramos elementos comunes como la anarquía militar que se

repite en el siglo IV1 la poca gobernabilidad del imperio, las intrigas y rivalidades entre el

senado y los militares, el debilitamiento del aparato militar, el abandono de las regiones

periféricas, y, de manera especial, las revueltas de las masas populares hasta llegar a las

invasiones etc.2

A partir del siglo IV la iglesia vive una experiencia extraordinaria de frente al imperio

romano por el nuevo respiro de tranquilidad ante el cese de las persecuciones. Algunos

autores valoran positivamente la actitud de Constantino al cesar sus actos de violencia en

contra de los cristianos por su supuesta conversión; otros autores consideran que fue una

medida política para garantizar la paz y la estabilidad de su gobierno y del imperio.

1 Cfr. Will Durant. César y Cristo. Historia de la civilización romana y del cristianismo desde sus comienzos

hasta el año 325 dC; Vol. 2. (Buenos Aires: Sudamericana, 1948), 374-379. 2 Cfr. Maurice Crouzet. Roma y su imperio; Vol. 2. (Barcelona: Destino, 1960), 510-518.

Cuando el cristianismo adquiere el estatuto jurídico pasa a ser religión del imperio; el

panorama eclesial cambia totalmente y los cristianos de perseguidos pasan a ser protegidos

y promovidos a mejores condiciones de vida. Muchos creyentes que veían en el testimonio

de los grandes mártires que daban un significado sacramental de su vida en el martirio

cruento3, pasan a otras categorías de testimonio en la promoción de la vida monástica y los

eremitorios.

El cristianismo jugó un papel importante en el desarrollo ideológico del imperio, al punto

de propiciar ciertos cambios en la legislación romana sobre los esclavos. Como ejemplo

podemos ver la medida que los Antoninos tomaron a favor de los esclavos con la

interdicción impuesta al amo de matarlos sin juicio4.

Nuestro trabajo se enmarca en el nuevo contexto social, político y religioso que empieza a

desarrollarse hacia el año 313 con el supuesto edicto de Milán que propició el cambio, de

modo radical, en la relación del imperio con el cristianismo5.

Sin embargo, el giro relacional por parte del imperio no impidió que la comunidad

primitiva siguiera imprimiendo su particularidad en la forma de vida que se llevaba desde

los tiempos de Jesús y los apóstoles en la comunión de vida con todas las personas, en

especial los pobres y marginados de la sociedad. Sobre este hecho tenemos mucha

documentación que nos puede dar razón de esta vida. Los primeros documentos de la época

sub apostólica y de los padres hablan de una vida en comunión en que se integraba al pobre

y al rico como cristianos, por ende como hermanos6.

3 Cfr. Rops Daniel. La iglesia de los apóstoles y de los mártires. (Madrid: Palabra, 1992), 230-237.

4 Ibíd., p. 429.

5 Algunos autores como Fliche afirman que este Edicto era un rescripto firmado por Licinio, no por

Constantino, en el que concedían libertad de culto y legitimidad el cristianismo FLICHE, Agustín. Historia de la iglesia; Vol. 3, “la iglesia del imperio”. (Valencia: Edicep, 1977), 20-24. 6 Rops, Op. Cit., p. 277.

1.1. ANTECEDENTES

Para el desarrollo de éste capítulo, el contexto social del imperio romano, vamos hacer una

breve reseña de las condiciones políticas, socio –económicas y culturales del Imperio en los

siglos anteriores a la investigación que se pretende realizar.

La situación del imperio romano en estos siglos estuvo marcada por una serie de

circunstancias que alteraron su estabilidad, a causa de ingobernabilidad, la corrupción por

parte del estamento militar; ciertas prácticas de clientelismo que habían surgido como

mecanismo de control y manipulación que se desencadenó con el asesinato de los

emperadores y la imposición de otros mediante intrigas y confrontaciones armadas entre los

mismos soldados romanos7.

La situación más álgida se evidencia en el tiempo de la llamada anarquía militar que surge

con la muerte del último representante de la dinastía de los Severos: Alejandro Severo,

hacia el año 2708. Hasta entonces, esta dinastía ostentaba el título de Dóminus (Señor,

Dueño) (que fue) impuesto por Caracalla9, que ponía en peligro la seguridad del imperio

por su absolutismo; igualmente, esta dinastía empezó a administrar la justicia no ya en el

fórum, sino en el palacio.

En los siglos que comprenden del II al y IV el imperio no tiene una política definida sobre

su relación con la iglesia ni tiene un proyecto de gobierno a largo plazo. Su política y

relación con la iglesia dependía en gran parte de las condiciones de simpatía ó antipatía del

gobierno de turno. Así por ejemplo, la dinastía de los Severos que comienza con el africano

Septimio Severo, hacia el 193, actúa con dureza en contraposición de su hijo Alejandro

Severo (222-235)10

. Alejandro y su madre han sido los que posiblemente tuvieron más

7 Cfr. Guglielmo Ferrero. Historia de Roma. (Barcelona: Surco, 1953), 339-341.

8 Rops, OP. Cit., p. 734.

9 Ferrero, Op. Cit., p. 342.

10 Rops, Op. Cit., p. 734.

cercanía con el cristianismo al punto de mantener una serie de correspondencias con

algunos cristianos a quienes pedían consejos.

En el año 202 Septimio, coronado emperador por los militares de Panonia11

, difundió un

rescripto de persecución contra los cristianos12

. Esta bula no tuvo importancia en

Occidente, pero sí la de Maximino en el Asia Menor13

. En agosto del 250 Valeriano expidió

un nuevo edicto con el que atacó a los cristianos, sus bienes y su precaria organización,

alegando que no podía haber una sociedad dentro de otra14

. En cambio, en 259, Galio, en un

nuevo edicto frenó los procesos contra los cristianos y ordenó la restitución de los bienes

confiscados15

.

El cierre de esta inestable etapa de gobierno imperial y el inicio de otra nueva se dio con el

ingreso de Diocleciano al poder (284-30516

), que trajo un nuevo dinamismo y cambio en la

estructura de gobierno, una tetrarquía organizada así: dos augustos, Diocleciano en Oriente

y Maximiano en Occidente; dos césares, Galerio al servicio de Dicocleciano y Constancio

Cloro al servicio de Maximiano, repartida(s) en 4 capitales imperiales: Tréveris, Milán,

Sirmio y Nicomedia17

.

Muy pronto, el 1 de marzo de 305, la tetrarquía se reduce a una diarquía cuando los dos

Augustos, Diocleciano y Maximiano18

se retiraron a vivir el resto de su vida en un lugar

aislado del gobierno imperial y sucedieron en el trono a los dos césares: Constancio Cloro y

Galerio19

. Después de un tiempo, Maximiano vuelve a la corte imperial de Oriente.

11

Crouzet, Op. Cit., p. 511. 12

Rops, Op. Cit., p. 435. 13

Ibíd., p. 444-445. 14

Ibid., p. 467. 15

Ibid., p. 473. 16

Ibid., p. 484. 17

Rops, Op. Cit., p. 486-487. 18

Ferrero, Op. Cit., p. 367. 19

Rops, Op. Cit., p. 494-495.

Este contexto de cercanía, y lo que seguirá más adelante, marcó el inicio de una nueva

política de acercamiento del imperio hacia el cristianismo. Constancio Cloro tenía una

cierta tolerancia a la libertad religiosa, mientras que el cese de las persecuciones en Oriente

vino por iniciativa de Diocleciano que sugería a sus funcionarios tratar bien a los

cristianos20

. El nuevo escenario político se llevaba a cabo a través de Constantino cuando

entró al palacio y concentró el poder en sus manos. Más adelante hablaremos de él.

En el campo socio económico se constata que la sociedad romana se estructuró desde el

tiempo de la república y tuvo una serie de cambios no muy sustanciales; la estructura social

del imperio estuvo estratificada así:

- Los patricios: eran personas que se organizaban en grandes familias (gens) unidas

por la sangre que se creían provenientes de un pasado común21

, estas personas

llevaban aquellos nombres con sus tradiciones, usos, cultos y propiedades22

;

muchos campesinos se sometían a un patrono para garantizar su nexo con personas

representativas de Roma.

- La plebe: conformada por personas que carecían de vínculo patronal y que eran

ciudadanos romanos que vivían en las ciudades y los campos23

. La vida de estas

personas, consideradas pobres por carecer de medios para adquirir propiedades,

eran difícil, estos recibían beneficios por parte del emperador.

- Nobleza: una estructura social que provenía de los patricios y la plebe que eran

elegidos para participar del senado romano; estas personas terminaron siendo una

clase selecta24

. Hacia el s. III esta clase fue numerosa por los nobles que residían en

las provincias del imperio25

.

- Los ecuestres: formados por militares que contaban con la caballería, y que por

hacer donaciones al imperio, podían participar de beneficios26

.

20

Ibid., p. 495. 21

Cfr. J. Declareuil. Roma y la organización del derecho XIX. (Barcelona: Cervantes, 1928), 43-49. 22


Declareuil, Op. Cit., p. 51-53. 24


Ibíd., p. 438-444. 26

Ibíd., p. 168. 366-368.

- Los esclavos: aquellos que fueron vencidos en las guerras y son traídos a Roma para

el ejercicio de actividades impuestas por los amos. Junto a esta clase estaban los

mendigos, a quienes también el imperio alimentaba27

.

La esclavitud fue una clase social beneficiosa para el imperio romano por la mano de obra

gratuita para el servicio de necesidades imperiales. Ni el imperio ni la sociedad romana

cuestionaron esta práctica. La idea de la esclavitud se fundamentaba en el pensamiento de

Aristóteles al afirmar que unos nacieron para ser regentes y otros regidos.28

Muchas

personas nacían y morían esclavas, otras ahorraban plata para pagar su libertad y una que

otra recobraba la libertad, luego de que sus padres hayan vivido como esclavos en Roma.29

La economía de Roma se regía bajo el sistema de vasallaje. Todas las provincias eran

obligadas a pagar un tributo de sus productos agrícolas y ganaderas30

. Las grandes ciudades

se caracterizaban por proporcionar alimentos a la capital; las riquezas de las regiones

garantizaban su prosperidad, influencias en el imperio, y el desarrollo de una economía

descentralizada31

.

Las invasiones bárbaras, sin embargo, fueron creando un deterioro en la economía,

concentrándose una dinámica comercial en el interior de Roma y las provincias; la precaria

seguridad y las peligrosas vías impedían la intercomunicación comercial, muchas ciudades,

como Roma, no eran capaces de abastecerse; ésta situación fue creando la pauperización

generalizada del imperio32

.

En su reinado, Septimio Severo se dio a la tarea de inyectar fondos al estamento militar en

detrimento del erario; como medida de protección económica decidió alterar el valor de la

27

Ibíd., p. 369-371. 28

Cfr. Barceló, Pedro. Breve historia de Grecia y Roma. Madrid: Alianza Editorial, 2001, p. 160-162. 29

Ibíd., p. 235. 30

Crouzet, Op. Cit., p. 175-177. 31

Cfr. Mijail Rostovtzeff. Historia social y económica del imperio romano. Vol. 1, (Madrid: Espasa, 1998), 290-351. 32

Durant, Op. Cit., p. 381.

moneda de plata y separa las provincias occidentales de las demás, por las riquezas de sus

minas33

.

Finalmente, las invasiones, la inseguridad, los impuestos, la pauperización de las provincias

que impedían el tráfico de las personas y del comercio, las epidemias que diezmaban los

poblados y frenaban la agricultura, la ganadería y la artesanía, fueron los principales

factores que frenaron la economía provocando la devaluación de la moneda imperial34

.

La crisis propiciada por el despotismo, la corrupción, la pérdida de los valores culturales de

la Roma del tiempo de los augustos hizo que cambiara el escenario político y social, por las

prácticas sincretistas de la concepción de la política oriental. Nos encontramos con un

imperio distante de la cultura romana por su retórica, su literatura y su arte para situarnos

en una crisis que se extiende desde el siglo II hasta tomar una nueva fisonomía en el s. IV:

la unión con el cristianismo.

El aporte cultural que el imperio hace en estas épocas es la prolongación y difusión de la

cultura griega, la retórica, la filosofía, la aritmética. La gente ilustrada de cada región se

contentaba con tener a disposición los libros clásicos grecos romanos y cada pueblo se veía

en la necesidad de tener escuelas para la transmisión del conocimiento35

.

La dinastía de los Severos se interesó por la cultura. Su familia y su corte presentaban una

cultura brillante al contar con la ayuda de juristas como Ulpiano, Paulo y Papiniano; es

posible que el desarrollo cultural de ésta dinastía les haya permitido eliminar la anarquía

militar confinando los poderes del Senado; el absolutismo militar y monárquico fue

iluminado por las formas de gobierno de Oriente, en especial de Egipto y Persia36

.

33


Ferrero, Op. Cit., p. 351-352. 35

Ibíd., p. 323-325. 36

Ibíd., p. 342-343.

Este proceso de trasmisión del conocimiento fue creando el concepto de escuela como un

lugar para la enseñanza y la reflexión; otro elemento particular en el mundo romano fue la

elaboración del derecho partiendo del principio de respeto a los seres humanos y la

capacidad de administrar un imperio de manera efectiva.

Las clases acomodadas del imperio empleaban una parte de sus rentas en la instrucción y

educación de los niños y las doncellas pobres; había conciencia de inversión en las

construcciones de infraestructuras públicas para garantizar el bienestar y el orden dentro del

imperio; los ricos contribuían en el cuidado del arca imperial37

.

El intercambio cultural con Oriente y Occidente le permitió al imperio hacer el uso de dos

idiomas simultáneamente: el griego y el latín; el desarrollo y ocaso literario del primero

llevó a la fracción y crisis del segundo idioma38

.

Finalmente, podemos concluir diciendo que en el imperio romano se gestaron grandes

diferencias sociales a tal punto que identificamos personas muy ricas que mantenían el

control social en la vida de la ciudad, las riquezas las fueron adquiriendo a través de la

participación en los cargos públicos del imperio39

. También encontramos personas muy

pobres y sin posibilidad de acceder a unas condiciones de vida digna por carecer de la

ciudadanía romana ó por falta de pago de servicios al imperio.

1.2. EL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO IV

En este capítulo nos vamos a centrar en el período que nos interesa: el siglo IV.

37

Ibíd., p. 326-329. 38

Crouzet, Op. Cit., p. 454-464. 39

Rostovtzeff, Op. Cit., p. 312-313.

1.2.1. Situación política del imperio

Para la delimitación de nuestro trabajo vamos a ubicarnos desde la época de Constantino el

grande (306/324-337) hasta Teodosio el grande (379/388-395)40

.

La situación política del imperio estuvo marcada por una serie de crisis políticas heredadas

de los siglos anteriores: corrupción, intrigas, inestabilidad en el ejercicio de gobierno y

asesinatos dentro del estamento militar que derrota y erige emperadores a espaldas del

senado romano. Se constata una ausencia de proyecto de gobierno por las acciones

individuales de los gobiernos de turno.

Se sabe que en los primero siglos de los augustos el ejercicio del poder estaba repartido

entre el senado y el imperio, ahora todo está bajo el control del emperador; la situación

política – militar es diferente en este siglo. Sin embargo, este nuevo estilo de gobierno no

alteró el ideal que se tenía de la unidad del imperio: un emperador que vela por la unidad de

todos y el bienestar de su pueblo, un imperio, un dios unitario ó dioses del estado41

.

La crisis que experimentó el imperio para estas fechas estuvo alimentada por su extensión

en Occidente, la presión en Oriente y la incapacidad para controlar las fronteras ante la

inminente invasión de numerosas tribus fuertes como los hunos y los godos etc.

Para intentar dar soluciones a estas crisis, Diocleciano cambió en el ejercicio de gobierno

dividiendo el imperio; en el 268 organizó el imperio en Oriente y Occidente, el primero

quedó en sus manos y el segundo lo entregó a Maximiano. También nombró dos césares, el

primero que tomó las riendas de Oriente, ubicando su capital en Sirmio42

; el segundo, que

tomó las riendas de Occidente, ubicando su capital en Milán43

.

40

Cfr. Hubertus Drobner. Manual de patrología. (Barcelona: Herder, 1999), p. 212. 41

Ibíd., p. 212. 42

Durant, Op. Cit., p. 395. 43

Ibíd., p. 394.

Estos dos augustos, de manera bilateral, en una ceremonia celebrada en Nicomedia y Milán,

en el año 30544

, decidieron ceder la sucesión del trono a Galerio y Constancio para retirarse

a vivir el resto de sus vidas en un lugar apartado45

. Aunque se sabe que Maximiano

claudicó del acuerdo al que había llegado con Diocleciano, y por sugerencia de su hijo

volvió a tomar la púrpura46

.

Finalmente, Diocleciano decidió organizar el imperio en15 diócesis, poniendo a la cabeza

del mismo un vicario del prefecto del pretorio; estas diócesis eran la agrupación de las

provincias47

.

Cuando Maximiano tuvo bajo su poder todo el Oriente decidió, en su vejez y en su extraña

enfermedad, sacar un edicto, el mismo que Licinio y Constantino firmaron posteriormente

para evitar la persecución contra los cristianos48

.

Ante la muerte de Constancio Cloro en la batalla de York, en el año 306, las legiones

proclamaron como augusto a Constantino sin previa consulta a Galerio, éste solo le

concedió la dignidad de César. A raíz de la muerte de Galerio, Oriente quedó en manos de

Maximiano Daia y Licinio y Occidente quedó en manos de Majencio, ubicado en Roma, y

Constantino, ubicado en Milán49

; estos dos sabían que dos césares eran demasiado50

.

El 27 de octubre de 312 Constantino llegó a Roma51

a luchar contra Majencio, a quién

venció en el año 313 bajo la invocación de Cristo52

, quedando así como único augusto de

Occidente. En su segundo viaje a Roma, en julio 326, no fue bien recibido por la vida que

llevaba.

44

Ibíd., p. 401. 45

Ferrero, Op. Cit., p. 362-363. 46


Crouzet, Op. Cit., p. 572-573. 48

Rops, Op. Cit., p. 498. 49


Rops, Op. Cit., p. 508. 51

Ibíd., p. 509. 52

Ibíd., p. 510.

De manera arbitraria, Constantino decidió abandonar a Roma para ubicarse en Bizancio, la

ciudad consagrada a la luna según una antigua leyenda53

, hizo de ella una nueva capital

imperial, construida por sus propios medios y a su estilo, retomando algunas formas de la

arquitectura romana.

1.2.2. Constantino el Grande

Es un personaje relevante tanto para el imperio como para la iglesia. Su ingreso al poder se

dio a raíz de la muerte de su padre Constancio Cloro en Bretaña, aunque había sido

excluido del reparto del poder por parte de Diocleciano; se hizo elegir César por los

soldados de Eboracum, el 25 de julio de 306, mientras que en Italia los pretorianos

proclamaban como Augusto a Majencio, que también había sido excluido de la repartición

del poder por parte de Diocleciano54

.

El estatus político de Flavio Valerio Constantino se debe a la confianza recibida por parte

de Maximiano, quien decidió no renunciar el poder y pudo hacer alianzas con él dándole

por mujer a su hija Faustina55

.

Su poder político – militar se consolidó gracias a las victorias obtenidas en las batallas.

Pero su gobierno estuvo marcado por las diferentes tensiones familiares, políticas y

sociales. En lo político constatamos su estrategia de tolerancia religiosa junto con Galerio y

Licinio al promulgar un edicto en el 311 en el que puso fin las persecuciones religiosas con

el fin de obtener respaldo de los cristianos56

.

En lo familiar, cometió una serie de asesinatos: de su esposa, su hijo Crispo y su cuñado

Licinio, emperador de Oriente, esposo de su hermana Constancia. En lo político se sabe que

53

Ibíd., p. 538.539. 54


Ibíd., p. 367. 56

Ibíd., p. 369.

tuvo poca acogida en Roma, se dedicó a la reorganización y unificación del imperio. En lo

social constatamos las dificultades propiciadas por las crisis que se venían presentando y

las tensiones del cristianismo a causa de las herejías.

Su triunfo definitivo lo obtuvo en la batalla del puente Milvio en el 312. Luego de derrotar

a Majencio, partió para Roma y se dirigió al Senado para ofrecerle prerrogativas a cambio

del título de primer Augusto57

. Siendo emperador, de manera inesperada decide abandonar

a Roma para dirigirse a Constantinopla, la cuidad que construyó, como sede de su

gobierno58

.

Montanelli, siguiendo la teoría de Eusebio de Cesarea, interpreta que la victoria en Milvio

fue un acto de Dios, porque dice: ―miró al cielo y vio aparecer una cruz llameante que

llevaba inscrita estas palabras ―con este signo vencerás‖, y mientras dormía una voz le

susurró diciéndole que marcara con la cruz de Cristo los escudos de los legionarios‖59

; esta

victoria se la adjudicó a la gracia del Dios Cristiano, a quien acogió en reemplazo de los

dioses paganos60

.

Después de esta victoria se proclamó máximo pontífice. Este título la usarán los

emperadores cristianos hasta Teodosio por considerarse responsables del bienestar de su

pueblo, tanto en lo político como en lo religioso. Esta idea permitió la participación

decisiva de los emperadores en los asuntos de la Iglesia, al punto de convocar los concilios,

fijar la fe, nombrar y deponer obispo etc.61

.

El cambio de dios pareció favorecerlo en la victoria contra Majencio en el 312 y contra

Licinio en 324; su lucha de ahora en adelante se dirigió contra los que atentaban contra la

unidad del imperio romano, ya sea desde el ámbito religioso ya sea político - militar. Según

57

Ibíd., p. 368. 58


Cfr. Indro Montanelli. Historia de Roma. (Barcelona: Rosés, 2001), 402. 60

Drobner, Op. Cit., p. 213. 61

Ibíd., p. 213.

Drobner, ―ésta fue la razón por la que luchó infructuosamente contra el arrianismo, hasta

convocar el Concilio de Nicea y desterrar a Arrio, y una posible conciliación en el Sínodo

de Jerusalén en el 335‖62

.

Su conversión al cristianismo es objeto de muchas discusiones porque su vida seguía siendo

de pagano al punto de matar a Crispo, hijo de su primer matrimonio con Minervina63

, por

envidia a la popularidad que éste tenía en Roma64

; no contento con esto, mandó matar a

Liciniano, hijo de su hermana Constancia65

; continuó con el crimen de su esposa Faustina

mientras se bañaba66

; el aniquilamiento familiar concluyó con su cuñado Licinio, en el 324,

emperador de Oriente, justificándose en razón de un problema fronterizo67

.

La actitud tolerante con el cristianismo fue un acto político ya que Constantino necesitaba

garantizar estabilidad en su gobierno y el imperio. Se dice que hacia el 333 fue bautizado,

previendo la proximidad de su muerte68

, que finalmente sucedió el 22 de mayo de 337 en la

ciudad de Ancyra69

.

En cambio, podemos tener indicios de credibilidad de la posible conversión por parte de

Elena, su madre, y de Faustina, su esposa, quien concedió al papa Milciades hacia el 312-

313 el palacio de Letrán70

. Al abandonar a Roma, hacia el 313, Constantino se reunió en

Milán con Licinio, su cuñado y colega de Oriente, para hablar sobre la paz con la Iglesia.

Antes de su muerte, Constantino repitió la misma dinámica de Diocleciano de convertir el

imperio en una tetrarquía, pero menos rígida y con derecho a sucesión, pretendiendo revivir

62

Ibíd., p. 216. 63

Durant, Op. Cit., p. 430-431. 64

Rops, Op. Cit., p. 522. 65


Rops, Op. Cit., p. 522. 67

Ibíd., p. 521. 68

Ibíd., p. 543. 69

Ibíd., p. 545. 70

Ibíd., p. 512-513.

la ―segunda dinastía flavia‖71

, de la que hacía parte, para garantizar la continuidad de sus

hijos en el poder.

La tetrarquía para estos augustos fue organizada de la siguiente manera: Constantino II al

occidente con los territorio de las Galias, Bretaña y España; Constancio al oriente con los

territorios de Asia, Siria y Egipto; Constante en la parte intermedia, Iliria, Italia y África;

los dos sobrinos Dalmacio y Hannibaliano recibieron Tracia Macedonia y Gracia, y el

Ponto y Armenia72

. Esta estrategia fue la causante de la desintegración familiar hasta

terminar en la hegemonía de Constancio II.

Al final de su vida, Constantino decidió retirarse a Ancyra, cerca de Nicomedia, para

recibir el bautismo73

de manos del obispo Eusebio, arriano, confesor de su hermana.

Finalmente, el 22 de mayo del 337 muere. Fue el único quien pudo garantizar la estabilidad

de gobernabilidad del imperio dándoles un nuevo dinamismo que respondiera a los ideales

de los primeros siglos74

.

Constante y Constancio se repartieron los territorios del imperio excluyendo a Constancio

II. Más adelante, en el 340, Constante mató a Constantino II y se reorganizó el imperio en

diarquía: Constante en el occidente y Constancio II en el oriente75

; de manera abrupta el

general germano, Magnencio, usurpando el poder, mató a Contante en el 350; Constancio

lo atacó hasta salir victorioso en el 35376

. De este modo, el imperio quedó nuevamente bajo

la hegemonía de Oriente.

Valentiniano (364-375) y Valente (364-378) intentaron reorganizarse en diarquía

asumiendo occidente y oriente, acogieron la postura moderada de la fe cristiana como

confesión del imperio promulgada por Constancio para encontrar un equilibro ante los

71

Ibíd., p. 543. 72

Ibíd., p. 528. 73

Ibíd., p. 545. 74



Ibíd., p. 218.

conflictos de los cristianos. Esta tradición es seguida por Graciano, hijo de Valentiniano

que empezó gobernando Galia, Britania y España.

Pero el problema surgió cuando su segundo hijo, Valentiniano II, fue elevado a la dignidad

de César por las regiones de Italia, Retia y África; él y su madre, Justina, se convirtieron al

cristianismo arriano. San Ambrosio de Milán jugará un papel relevante en esta

confrontación debido a que ellos estuvieron en la sede de Milán; allí Ambrosio les negó la

petición de tener una iglesia arriana en su diócesis en los años 385 y 38677

. Sobre esto

hablaremos en la biografía de san Ambrosio.

La victoria definitiva de esta lucha se dio cuando Valentiniano II huyó a Oriente a pedir

ayuda a Teodosio debido a la abrupta incursión del usurpador Máximo. En esta victoria,

Teodosio tomó el control absoluto del imperio. Valentiniano quedará sujeto a la autoridad

del nuevo emperador.

1.2.3. Teodosio

Teodosio (379-395) es una de las grandes figuras del final este siglo; se le reconoce con el

título de ―el grande‖. Nació en la región de Hispania hacia el año 34678

, hijo de un general

que se distinguió en la guerra de Bretaña y África79

.

Fue proclamado emperador de Oriente por Graciano el 19 de enero del 379. Tras la derrota

de Adrianópolis (378), selló un acuerdo (foedus) con los godos en el que les concedió

autonomía en el territorio de los Balcanes, sin exigirles impuestos, con la única condición

de facilitar sus tropas para la guerra; esto generó alteraciones para la economía y la

77

Ibíd., p. 221. 78

Rops afirma que nació en el año 347, p. 719. 79

Cfr. ENCICLOPEDIA ILUSTRADA CUMBRE. Vol. 13, 7a ed. (México: cumbre, 1967), 115.

soberanía del imperio en esa región80

. No obstante, esta alianza le generó tranquilidad a su

imperio porque supo sortear las peleas con los visigodos, hunos y ostrogodos.

A la muerte de Graciano, en el 383 (Lyon), Teodosio se defendió del usurpador Máximo

quien pretendía expandir su poder en Occidente dando muerte a Graciano y Valentiniano II.

Una vez derrocado, Teodosio se apoderó de todo el imperio, consolidó la teocracia y

posesionó la fe nicena como doctrina del imperio.

Teodosio heredó un problema que venía desde los tiempos de Constantino: la autoridad de

emperador sobre el cristianismo. Ambrosio será el representante de esta situación y nos

dará indicios de una autonomía en la autoridad eclesiástica sobre la civil81

. La herencia

política y social que recibió es la constante inestabilidad en las fronteras del imperio. Para

evitar esta situación se unió con uno de sus enemigos latentes, los godos; como muestra de

unión con los godos se solidarizó ante el asesinato de su general en Tesalónica y mandó

matar a la gente que se encontraba en el circo82

.

Igualmente, el rey Atanarico, rey de los visigodos fue su amigo muy cercano al punto de

querer vivir con el emperador en Constantinopla. Lo anterior evidencia una cierta afinidad

hacia los godos por su fidelidad en los servicios confiados en el imperio83

.

Al llegar victorioso a Milán, Teodosio empezó su lento deterioro físico a causa de una

hidropesía. A su muerte dejó dos hijos: Arcadio de 18 años y Honorio de 11años84

, ellos

heredaron el trono y dividieron definitivamente el imperio en Oriente y Occidente.

En el campo religioso se dice que fue instruido por familia de tradición cristiana fiel a la fe

de Nicea; evitó el título de sumo pontífice por considerarlo un término religioso pagano85

.

80

DROBNER, Op. Cit., p. 300. 81

Ibid., p. 301. 82

Rops, Op. Cit., p. 721. 83

Ibíd., p. 721. 84

Montanelli., Op. Cit., p. 431.

El edicto de fe del 380, promulgado en Tesalónica dice ―todos nuestros pueblos deben

adherirse a la fe transmitida a los romanos por el Apóstol Pedro y profesada por el pontífice

Dámaso y el obispo Pedro de Alejandría, es decir, reconocer la Santa Trinidad del Padre,

del Hijo y del Espíritu Santo‖86

.

Se dice que además de ser cercano a los visigodos fue un creyente doblegado a la autoridad

eclesiástica. Sus consejeros fueron el papa Dámaso y san Ambrosio de Milán a quienes

valoraba, defendía y escuchaba. Fue impactante que la soberanía del emperador se viera

sometida ante la imposición a la penitencia por parte de Ambrosio.

Esta relación con la autoridad eclesiástica le llevó a conformar el estado romano como

estado cristiano con la convicción de tener una fe y un imperio. Esta visión unitaria de la fe

y el imperio le condujo a la lucha frontal contra el arrianismo en Oriente y Occidente,

doctrina difundida por la mamá Valentiniano II, Justina.

La defensa de la fe nicena lo llevó a la convocatoria al segundo Concilio Ecuménico,

celebrado en Constantinopla, en el año 381. El emperador se empeñó en la persecución de

todo aquel que pretendiera difundir el arrianismo. Simultáneamente, promulgó edictos que

condenaban ritos y prácticas paganas tanto de devociones públicas como privadas. El

emperador Teodosio responde a la última fase del imperio romano.

1.2.4. Situación socio económica del imperio

Como balance del gobierno de Constantino se puede ver que impuso una política social que

empezó arrojar resultados positivos para la organización de la familia, el socorro a los

niños, la nueva situación legal para con los esclavos que ya no podían ser separados de sus

85


Rops, OP. Cit., p. 722.

familiares, el mejoramiento del orden moral, la reorganización del derecho romano con

principios evangélicos87

.

La estructura de la sociedad del imperio en los siglos III y IV tuvo un nuevo cambio: los

altos militares se erigieron como clase dominante junto con el estamento ecuestre. Muchas

personas llegan a la nobleza mediante servicios que prestan al Estado romano, ya sea en la

administración municipal, provincial o a nivel económico y administrativo88

.

Desde la época de los Severos la economía seguía su proceso de debilitamiento por la

revaluación de la moneda, el despoblamiento de las ciudades y el abandono de la

agricultura, artesanía, ganadería y minas, las invasiones y saqueos. Esta situación fue

generando un alza en el valor de los productos; los pobres muchas veces se aprovecharon

de las invasiones y saqueos para calmar sus penurias, huyeron a los campos buscando

alguna posibilidad de vida digna89

.

La situación económica afectó el orden social establecido en el imperio. La clase social

media, la misma que prestaba servicios al imperio con el fin de garantizar su acceso a la

clase ecuestre, se sintió afectada por la presión económica y la devaluación de la moneda.

Un pequeño grupo social, los colonos y los artesanos intentaron mejorar las posibilidades

de tener acceso a la nobleza, y a unas condiciones favorables de vida, pero el estancamiento

comercial por los peligros de las vías también les afectó90

.

En lo social se notaron muchos cambios que evidenciaron el proceso de transformación del

Imperio ante la ausencia de un senado capaz de decidir sobre los asuntos del impero; todo

quedaba concentrado en el emperador; los patricios dejaron de tener relevancia, surgió una

nueva clase social, los colonos, que eran aquellas personas que adquirieron la ciudadanía

87

Rops, Op. Cit., p. 528-529. 531. 88

Declareuil, Op. Cit., p. 383-390. 89

Crouzet, OP. Cit., p. 522-534. 587-594. 90

Ibíd., p. 598-604.

romana y se asentaron en los territorio romanos apropiándose de grandes terrenos para

entregarlos a los esclavos para que los trabajaran91

.

Los libertos, especialmente los que viven en zonas urbanas, tuvieron más autonomía para

reactivar la economía por medio de las artesanías y el comercio; esto generará grandes

beneficios a la economía del imperio. Su larga historia de esclavitud les impedía participar

de cargos honoríficos en la vida pública como magistrados ó sacerdotes92

. Pero con el

agravamiento de la economía también estos se veían afectados.

1.2.5. Situación cultural del imperio

La cultura romana de los siglo I-II ha cambiado debido a la serie de crisis que ha tenido a lo

largo de los siglos; ahora, a partir del el siglo III vemos una Roma que abandona sus dioses

ancestrales y sus gobernantes de turnos no son romanos, sino bárbaros.

La situación cultural del imperio tomó una nueva forma en la dinámica en las costumbres

de la sociedad por la penetración de los usos sociales de la vida cristiana, al punto de

convertir el imperio romano en imperio cristiano y la sociedad pagana en sociedad

cristiana93

.

La literatura del imperio en lengua latina no ha sido significativa para Oriente, sin embargo,

la agricultura y el derecho fueron los grandes aportes de Occidente para el mundo

oriental.94

El gobierno de Constantino fue diferente de la tradición romana por las influencias de las

costumbres y estilo de gobiernos de Oriente, con formas de monarquías absolutas. No

91

Barceló, OP. Cit., p. 162. 236. 92

Ibid., p. 237. 93

Rops, Op. Cit., p. 529. 94

Crouzet, Op. Cit., p. 464.

obstante, el imperio se mantenía unido bajo el único señor, que garantizaba la unidad y

seguridad de todos. La novedad administrativa de Constantino se mezcló con la división

administrativa de Diocleciano mediante los prefectos pretorianos95

.

La muerte de Teodosio, ocurrida en el 395, sirve de punto de clausura al contexto político,

social y cultural del s. IV, marco dentro del cual se desarrolla nuestra investigación.

Finalmente, podemos concluir con el escrito de Crouzet ―tantas decepciones, tantas

desgracias públicas ó privadas, sobre excitan la crisis religiosa que empieza a manifestarse

desde el siglo II‖96

. Con esto podemos constatar que las crisis política – militar, socio –

económica, cultural, lleva al aniquilamiento de toda expresión religiosa de oriente, sin

embargo, una de ellas termina siendo su religión oficial.

1.3. EL IMPERIO ROMANO EN LOS TIEMPOS DE SAN AMBROSIO DE

MILÁN

A grande rasgos podemos resumir el imperio del siglo IV caracterizado por una serie de

dificultades que le han ido conduciendo a su lenta caída por los conflictos políticos y el

ingreso de militares extranjeros al poder imperial. En éste período encontramos grandes

tensiones sociales debidas a las revueltas tanto por parte de los bárbaros en las fronteras

como por parte de los esclavos, en el interior del imperio, que buscan una alternativa de

vida digna.

Las leyes de impuestos y de salario generadas por Diocleciano tuvieron serias

repercusiones en todo el imperio porque propiciaron la pauperización de los pueblos y la

alteración de la moneda, que terminó siendo marginada por no tener un valor exacto97

.

95



Barceló, Op. Cit., p. 237-238. 283

Muchos esclavos campesinos buscaban desesperadamente el patronato de los colonos para

poder encontrar un modo de supervivencia a través del cultivo de las tierras a cambio de

comida y vivienda, pero para muchos esclavos no fue posible por la crisis generalizada ya

que ellos se refugiaban masivamente en esta práctica98

.

La ciudadanía romana fue un valioso privilegio de una clase social bien definida que

participaba del poder y de la magistratura; luego pasó a ser un derecho para todos aquellos

ciudadanos que vivían fieles al imperio y propiciaban la urbanización de las regiones

provinciales; no obstante, esta apertura de ciudadanía romana hace que se deteriore más el

tejido social por la crisis económica99

. Debido a ello, muchos ciudadanos pierden el interés

por la política porque se ha concentrado en las legiones que anhelan el poder100

.

En el ámbito cultural, el imperio ha tenido un gran cambio por la inserción en las culturas

orientales y el abandono de las costumbres greco – romanas. Este cambio de mentalidad

afectó el orden y la organización del imperio que fue tomando forma de teocracia hasta

llegar a su fase final en la acogida del cristianismo como religión del imperio. La herencia

política - cultural de los griegos se apagó al aceptar el sincretismo religioso – político de

Oriente, principalmente de Egipto, los partos, Siria y Palestina.

La situación de las fronteras se convirtió en problema para el control de las tropas romanas

por las incursiones bárbaras en diferentes lugares y la incapacidad para afrontarlas; muchos

soldados debían permanecer no sólo en los límites del imperio sino también en las zonas

urbanas para evitar las revueltas. Esto hacía que la presencia militar disminuyera en las

zonas fronterizas101

.

98

Ibíd., p. 284. 99

Ibíd., p. 240. 100

Ibíd., p. 244. 101

Ibíd., p. 284-286.

1.3.1. La ciudad de Milán

Es una ciudad ubicada en el norte de Italia y en el centro de Europa Medioelanum bordeada

por los Alpes en la fértil planicie de Lombardía102

. Hacia el 221 a C, después de la victoria

de Roma ante la invasión de los galos, la ciudad capital de Milán quedó anexada como

territorio del imperial igual que toda la pequeña región de los insubres103

; posteriormente

fue constituida como una de las sedes imperiales en los tiempos de Constantino.

Los romanos valoraban la ciudad de Milano por su ubicación geográfica y la fertilidad de

sus tierras, la estrategia geopolítica para hacer frente las posibles invasiones; la ciudad de

Milán era el puente de comunicación y de intercambio comercial de los romanos con el

norte de Europa.

Cuando Milán pasó a ser ciudad romana, se construyeron grandes vías que permitieran la

comunicación de sur a norte del imperio. Así nació la vía Aemilia, una calzada rectilínea

construida por el cónsul L. Emilio Lépido hacia el año 185104

y concluida en Milán hacia el

190105

.

El origen de Milán se remonta a fechas anteriores al 190, sabemos que en los tiempos de

Virgilio contaba con un importante centro de enseñanza de la cultura romana.

En el año 286 dC fue erigida capital del imperio de occidente106

, siendo una de las cuatro

capitales del imperio, sede de Maximiano, quien la embelleció107

; posteriormente fue

capital de Constantino, durante la tetrarquía inaugurada por Diocleciano antes de su muerte.

102

Cfr. ENCICLOPEDIA ILUSTRATA CUMBRE. Vol. 3. (México: Cumbre, 1967), 272-273. 103

Cfr. NUEVA ENCICLOPEDIA AUTODIDÁCTICA QUILLET. Vol. 4. (México: Cumbre, 1989), 374-375. 104

Cfr. Pierre Grimal. La formación del imperio romano. El mundo mediterráneo en la edad antigua III. Vol. 7. (México: Editores siglo XXI, 1973), p. 40. 105

Ibid., p. 62. 106


Ibíd., p. 387.

En los tiempos de las invasiones bárbaras, la cuidad de Milán sufrió una serie de ataques;

en el 259, fue invadida por las fuerzas alamanas pero Galieno los derrotó prontamente108

.

Igualmente, en esta ciudad en el año 306 Majencio fue proclamado emperador por la

guardia pretoriana pero Severo lo atacó al ser abandonado por su tropa109

. Este es el

contexto que Ambrosio de Milán heredó, al que nunca se mostró indiferente, sino que le

tuvo que hacer frente en diferentes ocasiones.

108

Ibíd., p. 377. 109

Ibíd., p. 414.

2. LA IGLESIA DEL SIGLO IV Y LOS POBRES

Como hemos venido diciendo desde el inicio de esta obra, pese al cambio de relación por

parte del impero romano, la comunidad cristiana no se dejó afectar por las políticas

imperiales de su tiempo, al contrario mantuvo sus lazos de comunión entre sí en ambiente

de fraternidad con todos los bautizados, incluyendo las mujeres, niños, adultos, ricos y

pobres, libres y esclavos110

.

Pese a tanta persecución e intolerancia por parte del imperio, la comunidad no descuida la

calidad de vida fraterna y de comunión que se establece entre los cristianos. El testimonio

de vida y el diálogo con el pensamiento griego le permitió al cristianismo mayor simpatía

con la sociedad y el mundo romano. Se dice que Lactancio leyó un edicto el 10 de abril de

311, en la pared de Nicomedia, en el que mostraba tolerancia hacia el cristianismo111

. Sin

embargo, después de Lactancio algunos gobernantes persiguieron a los cristianos,

especialmente en oriente.

2.1. ANTECEDENTES: MIRADA A LA IGLESIA DE MEDIADOS DEL SIGLO

II HASTA EL SIGLO III

En estos tiempos la iglesia vive situaciones de tensiones tanto al interior como al exterior.

En el interior, hay indicios de enfriamiento del fervor religioso de los cristianos y de poca

pasión por la fidelidad y el martirio; existían cristianos lapsos a causa de la pusilanimidad

en las convicciones de los contenidos de fe y de praxis cristiana. A nivel externo se dan las

permanentes agresiones por parte del imperio.

110

Ibíd., p. 298. 111

Rops, Op. Cit., p. 498-499.

A nivel interno constatamos que, por la pérdida del fervor religioso, algunos cristianos

empezaron a tener las mismas prácticas paganas como gladiadores, prestamistas; algunos

cristianos de clase alta aceptaban puestos en el imperio poco compatibles con su fe etc.; los

sacerdotes perdían la integridad de la fe, la piedad y la caridad con los pobres; Cipriano de

Cartago en varias ocasiones tuvo que reprochar a los obispos el lujo en que vivían; algunos

de estos obispos, como Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, tuvieron funciones de

recaudadores de contribuciones; esta situación fue escandalosa para la época112

.

Igualmente, las comunidades cristianas, que desde sus orígenes estuvieron conformadas por

una pluralidad de personas de diferentes orígenes, estratos, género y generación, empiezan

a tener dificultades en la comunión. El crecimiento acelerado de los cristianos hizo perder

muchas prácticas como la solidaridad y la comunicación de bienes, al punto que algunos

ministros se vieron obligados a recurrir a las prácticas judías como las primicias y los

diezmos113

.

Los cristianos, después de reprochar prácticas de los paganos, asumieron muchas de ellas

esperando algún beneficio. Antes les parecía odioso prestar servicio militar, actividades

civiles, vivían en contante confrontación con el imperio, las cosas cambiaron con el tiempo

porque algunas funciones son aceptadas114

.

En los cristianos surgió el fenómeno de los lapsi diferenciados en tres categorías:

- Los sacrificati: aquellos que durante la persecución aceptaron ofrecer sacrificios a

los dioses.

- Los thurificati: aquellos que habían quemado incienso ante la imagen de los dioses

paganos, en especial del emperador.

- Los liobellatici: aquellos que habían mandado borrar sus nombres del registro ó

certificado de los sospechosos.

112

Rops, Op. Cit., p. 422-423. 113

Cfr. Adalbert Hamman. La vida cotidiana de los primeros cristianos. (Madrid: ediciones Palabra, 1998), 169. 114

Cfr. Charles Guignebert. El cristianismo antiguo. (México: fondo de Cultura Económica, 1956), 166-169.

Para evitar dificultades entre los cristianos, dispusieron una serie de disciplinas

eclesiásticas115

:

Desde las prácticas externas, vemos que hacia finales del siglo III e inicios del IV las

relaciones del imperio con la iglesia dependían de los emperadores de turno y su política

frente a la sociedad romana. Así fue como se pudo establecer una relativa cercanía del

imperio romano con la iglesia, que cada día se hacía más numerosa; la dinastía de los

Severos, a la cabeza de Alejandro, recurrió a los consejos de los cristianos y tuvo

curiosidad de conocer la doctrina que se gestaba en el interior de los seguidores de Jesús.

Tenemos testimonios de que Alejandro Severo (222-235116

) intervino de manera arbitral en

el pleito que mantuvo la comunidad cristiana de Roma con la corporación de los taberneros

y Julia Mammea, recibía los consejos de Orígenes; Julio el africano mantenía

correspondencia con este cristiano alejandrino; Felipe el árabe, posiblemente cristiano117

,

aceptó la petición de Dionisio de Alejandría de traer el cuerpo de Ponciano que fue

capturado en Roma y desterrado a Cerdeña118

.

Existen testimonios de la intervención de Aureliano a favor de los cristianos unidos a Roma

a causa de un alegato doctrinal con Pablo de Samosata119

; algunos autores consideran que

éste sea unos de los primeros pasos de acercamiento del imperio al cristianismo120

; no

obstante, otros autores consideran que es una medida política para dejar en claro su rechazo

a Oriente121

.

115

Rops, Op. Cit., p. 460-461. 116

Hamman, p. 734. 117


Rops, Op. Cit., p. 426. 445. 119


Rops, Op. Cit., p. 476. 121

Crouzet, Op. Cit., p. 550-551.

Lo anterior permite ver que las relaciones entre el imperio y la iglesia dependían en gran

parte de las políticas del gobierno de turno y la capacidad de establecer concesiones a los

movimientos y grupos sociales de su tiempo.

Sobre las condiciones sociales de los cristianos se constata que a inicios del s. IV se

distinguían dos categorías: los cristianos sencillos y los cristianos instruidos122

. Estas dos

categorías generaba un modo diferente de ser cristiano porque los primeros se atenían a

fórmulas sencillas para expresar su fe y amor a Dios; los segundos se dedicaban a la

especulación. También se constata las tensiones existentes entre rigoristas y laxistas y las

condiciones para los cristianos que se arrepentían de la apostasía y regresaban al

cristianismo123

.

En esta época no se puede hablar todavía de la estructuración de la iglesia, pero sí de una

organización surgida desde sus orígenes124

para mejorar la calidad de su servicio y la vida

de los cristianos. Sobre sus propiedades, se sabe que los cristianos tenían cooperativas de

cementerio y algunos centros de culto.

El siglo III estuvo marcado por algunas tensiones que en su época parecían graves por las

posiciones de Montano, Marción, Tertuliano125

y Novaciano; pero más adelante serán

mucho más fuertes y agresivas por el desarrollo intelectual de los cristianos y la ausencia de

una disciplina que medie ante estas situaciones.

122

Cfr. Jules Lebreton. Historia de la Iglesia, desde finales del siglo II hasta la paz de Constantino. (Buenos Aires: Desclee de Brouwer, 1958), 307-325. 123

Rops, Op. Cit., p. 419-420. 124

En la actualidad hay mucha información Bíblica, en especial en las cartas paulinas y deuteropaulinas sobre la organización de la iglesia. Raymond Brown, “y otros”. Comentario bíblico san Jerónimo. Vol. 4, “Nuevo Testamento II”. (Cristiandad: Madrid, 1972.); Jerome O´Connor. Pablo, su historia.(Madrid: san Pablo, 2008). 125

Rops, Op. Cit., p. 449.

En estos siglos la literatura cristiana se desarrolló en ambiente de polémica para darse a

conocer al mundo pagano: la literatura apologética surge como mecanismo para entablar un

diálogo que permitiera la interrelación con los personajes de la época126

.

2.2. LA IGLESIA IMPERIAL

El siglo IV presenta un nuevo panorama de la iglesia debido a la tolerancia religiosa

promulgada por el emperador Constantino. Esta situación le da legitimidad al cristianismo

al igual que cualquier otra forma de confesión religiosa de la época.

Se sabe que por estrategia política – militar Constantino se unió a Galerio y Licinio, en el

311, para promulgar un decreto de tolerancia religiosa para los cristianos y poner fin a las

persecuciones. Este decreto lo renovaron Constantino y Licinio, como mecanismo de lucha

contra Maximino Daia que continuaba con las persecuciones contra los cristianos127

. Los

emperadores se dieron cuenta de que el cristianismo ya estaba arraigado en la vida social

del imperio y que era imposible erradicarlo128

.

En el año 313 Licinio y Constantino se reunieron en Milán para discutir la suerte de los

cristianos y concluyeron con la decisión de devolver los bienes confiscados a los

cristianos, proclamaron la tolerancia a todas las creencias; afirmaron, según Crouzet129

que

procuraban ―con cuidado todo lo que puede ser útil al bienestar y la paz del estado, entre

otras cosas que puedan servir a la mayoría de los hombres, hemos creído necesario arreglar

ante todo lo que se refiere al respeto debido a la divinidad, para dar a los cristianos y a

todos la libre facultad de seguir la religión que eligieron‖. Cuando Constantino mató a

Licinio en el 324 conservó el acuerdo.

126

Cfr. E.R. Dodds. paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio hasta Constantino. (Madrid: Cristiandad, 1975), 140-141.160-165. 127

Ferrero, Op. Cit., p. 368-369. 128


Ibid., p. 554.

Esta relativa alianza con el imperio le permitió a la Iglesia tener ciertas propiedades,

principalmente iglesias y cementerios. Hacia el 347 Tierra Santa llegó a ser lugar de culto y

de peregrinaciones de los cristianos. Por estas fechas Elena, la madre de Constantino,

empezó a hacer las peregrinaciones a tierra santa y construyó, con la ayuda del emperador,

basílicas en Palestina como la de Belén, la del Monte de los olivos, la de Mambré130

. En

Roma donó el palacio de Sessoriano para que se hiciera de ella la basílica de Letrán131

.

La infraestructura y el patrimonio del cristianismo empieza a crecer de manera alarmante a

raíz del decreto de tolerancia religiosa: edificios, mantenimiento para el culto y el clero,

cementerios y gastos para el servicio de los necesitados; ciertos criterios como la

promoción de una vida comunitaria, el desprendimiento de los bienes materiales, permitían

que se entregaran bienes a la iglesia132

. Este crecimiento económico se daba gracias a las

donaciones del imperio y de los fieles.

Para estos siglos, la liturgia cristiana ya tenía una cierta organización, al menos para las

celebraciones dominicales que ya no eran fiestas paganas dedicadas al dios sol, sino a la

resurrección de Jesús133

. Igualmente en esta época encontramos las fiestas litúrgicas de

pascua, pentecostés y navidad que empiezan a derrocar las fiestas paganas y la construcción

acelerada de iglesias cristianas134

.

Igualmente, hacia el siglo IV se desarrolla el Césaropapismo ejercido en estos tiempos por

las fuertes intervenciones del emperador y la pasiva reacción de la autoridad eclesiástica135

.

Es posible que esta actitud pasiva de la autoridad de la iglesia frente al imperio se justifique

por la confianza que ésta fue teniendo en el nuevo escenario político – religioso en que se

movía.

130

Rops, Op. Cit., p. 524-526. 131

Ibid., p. 526. 132

Crouzet, Op. Cit., p. 611-612. 133

Rops, Op. Cit., p. 528. 134

Ibíd., p. 529. 135

Ibíd., p. 533.

Ciertos oficios que en los siglos anteriores fueron ocasión de escándalos como el de

algunos cristianos fueran funcionarios imperiales, prestaran el servicio militar,136

hoy

parecen ser vistos con naturalidad. Algunos cristianos se mostraron críticos ante esta unión

iglesia – imperio porque veían que podía generar consecuencias negativas para el

cristianismo.

La participación política y social de los cristianos del siglo III y IV evidencia que las

condiciones de vida que tenían eran favorables, con una buena economía y una buena

calidad de vida.

En el campo de la fe, en estos siglos se generaron las grandes tensiones doctrinales en el

interior del cristianismo que se desencadenó en disputas teológicas, ataques y contra

ataques, persecuciones y destierros. La debilidad de la iglesia para manejar esta situación

llevó a la intervención unilateral por parte de Constantino.

De pequeñas variaciones regionales en la concepción de la fe se pasó al concepto de herejía

por el desarrollo intelectual de los cristianos que uniéndose al conocimiento de la época

buscaron sistematizar su pensamiento con categorías filosóficas; este desarrollo teológico

se centró en la respuesta a la identidad de Jesús.

Con el tiempo estas teologías fueron sacando diferentes conclusiones, muchas de ellas

contrarias a la ortodoxia que desencadenaron la lucha frontal entre cristianos. El

cristianismo no cuenta con una disciplina distinta a las espirituales, como la excomunión,

para detener estas concepciones y las consecuencias de fraccionamiento que van generando.

Esta realidad hizo que muchos cristianos recurrieran a la autoridad secular para dar fin con

las tensiones y los conflictos internos137

.

136

Ibíd., p. 536. 137

Ibíd., p. 449-450.

Las herejías se convirtieron en un problema social para el imperio138

. En Numidia, África,

se sabe que los cristianos mantenían fuertes tensiones entre la ortodoxia y la cuestión

donatista, poniendo en peligro la comunión que en el siglo anterior había sembrado

Cipriano de Cartago; esta doctrina excluía a los lapsi y pecadores; fue necesaria la

intervención de Constantino I en el 313, quien castigó y mató algunos herejes139

; en el 313,

el Papa Milciades convocó un Sínodo en Roma para cerrar esta triste situación140

.

La herejía más representativa del siglo IV es el arrianismo, provocado por el presbítero de

Alejandría, Arrio. Este, ordenado sacerdote en el 309, sostenía una cristología

subordinacionista del logos con relación al Padre; esta cristología fue relevante y

fraccionada por los seguidores de Arrio. Tres corrientes de esta misma teología se

identifican: radical, moderada, intermedia141

.

Esta herejía estalló en el sínodo de Alejandría del 321 al no ponerse de acuerdo Arrio y

Alejandro de Alejandría142

. No obstante, esta herejía es la secuencia de un desarrollo

doctrinal que nació en el siglo III conocido como modalismo. Ante semejantes discusiones

el emperador intervino, guiado por su consejero el obispo Hosio de Córdoba, convocando

el Concilio de Nicea con el fin de zanjar estas problemáticas143

.

La debilidad de Constantino para erradicar ésta herejía surgía de la actitud violenta que

tenía contra su propia familia, la cual, buscando deslegitimarlo, se unió a la tendencia

Arriana144

.

Después de la muerte de Constantino el arrianismo tuvo fuertes repercusiones políticas

porque los dos emperadores, Constancio II de occidente y Constante de oriente, el primero

138


Rops, Op. Cit., p. 450-454.456. 140

Ibid., p. 455. 141

Cfr. Jon Sobrino. Cristología desde América Latina, esbozo. (Costa Rica: UCA, 1978) 142

Rops, Op. Cit., p. 458-563. 143

Ibíd., p. 464-573. 144

Ferrero, Op. Cit., p. 376-382.

cercano a la fe nicena y el otro arriano, prolongaron esta larga lucha y escándalo que

culminó en la hegemonía de Teodosio.

Atanasio y Arrio fueron los grandes causantes de estas tensiones, persecuciones y

destierros por parte de la misma iglesia y por parte del imperio. Probablemente el pueblo

sencillo miraba estas situaciones de manera escandalosa porque lo que hacía el imperio,

ahora lo hacen los cristianos entre sí. Solamente con Teodosio empezó a solucionarse la

crisis que por años venía sufriendo el cristianismo.

Las herejías serán los grandes problemas que el cristianismo tendrá que soportar durante

estos siglos145

hasta llegar a su fase final con concilio de Calcedonia en el año 450146

.

La hermana de Constantino, Constancia, se convierte al arrianismo, fue protectora de

Eusebio de Nicomedia147

, defensor del arrianismo desde hacía mucho tiempo; su madre,

Elena, fue protectora de Luciano de Antioquía, subordinacionista148

. Esta situación hizo

que, poco antes de su muerte, mandara al destierro a Atanasio, el sínodo de Jerusalén

levantó la excomunión de Arrio y lo llevó a la sede de Constantinopla; finalmente, con la

muerte de Constantino el arrianismo volvió a tomar fuerza entre los cristianos.

Esta realidad hace ver que las intromisiones imperiales y las tímidas intervenciones de los

papas fueron llevando al cristianismo a permanentes tensiones y choques entre sí. Se dice

que la crisis arriana llegó a su fin con el levantamiento de la fe nicena en el 361, que se dio

a raíz de la muerte de Constancio y la declaración definitiva en el Concilio de

Constantinopla, en el 381.

145

Crouzet, Op. Cit., p. 626-630. 146

Cfr. Ludwing Hertling. Historia de la iglesia. (Barcelona: Herder, 1996), 131. 147

Rops, Op. Cit., p. 576-579. 148

Ibíd., p. 460.

Después de la muerte de Constantino, la iglesia volvió a afrontar las crisis sobre la primacía

de la sede apostólica. El Concilio de Constantinopla, celebrado en 381, reivindicaba el

honor de la sede de Constantinopla después de Roma.

Estas fueron otras de las tantas consecuencias negativas de la unión del imperio con el

cristianismo: la disputa de la primacía de la sede de Roma sobre Constantinopla y la

conversión masiva de los bárbaros al cristianismo sin una previa preparación. Los cristianos

de Oriente se acogieron a la autoridad civil sobre la eclesiástica y Occidente tendrá como

máxima autoridad al papa149

; los bárbaros dieron consistencia y mayor fuerza a la iglesia

occidental.

A raíz de la muerte de Juliano el Apóstata, en el año 363, nació un nuevo panorama, que va

a ser definitivo en la iglesia, el de la cesación de persecuciones y divisiones en el interior

del cristianismo. El cristianismo creció debido a que muchas familias decidieron bautizar a

sus niños, los matrimonios mixtos se multiplicaron, se desarrrolló la arquitectura para la

edificación de basílicas en tiempos de los papas Julio y Dámaso y aumentó cada vez más el

número de cristianos en occidente, que traspasó las fronteras del imperio150

.

Para estas fechas los cristianos eran personas de diferentes condiciones: esclavos,

comerciantes, artesanos, clase media ubicada en centros urbanos, aristócratas y campesinos.

Al parecer, Martín de Tours se dedicó a evangelizar a los campesinos de occidente151

.

El crecimiento de las comunidades cristianas llevó a la organización de la iglesia para un

buen ejercicio de su deber; los obispos, que cada vez se veían más ocupados, empezaron a

reorganizar el sacerdocio como un grupo de ministros colaboradores en las actividades

litúrgicas, sacramentales y administrativas152

. Junto a estos colaboradores existían otros

149

Ibid., p. 587-590. 150

Ibid., p. 601-604. 151

Ibid., p. 605. 152

Ibid., p. 610.

ministerios como los predicadores, del cual Juan Crisóstomo fue representante, los

exorcistas, diáconos, subdiáconos, acólitos, quienes regían la caridad153

.

La estructura jerárquica de la iglesia venía regida por la configuración de los cuatro

patriarcados: Alejandría, Antioquía, Constantinopla y Roma; estos patriarcado le daban la

primacía en la fe y la caridad al obispo de Roma. Posteriormente la administración de las

diócesis estaba en manos de los obispos y sus colaboradores en la figura de los diáconos y

presbíteros; la comunión entre todas las iglesias, conservaba el concepto de una sola iglesia

y se consumaba en los concilios154

. Los concilios daban la oportunidad de discernir y

definir prácticas de fe y el contenido de la fe.

Muchos obispos eran considerados ascetas como Martín de Tours, Juan Crisóstomo, Basilio

y Gregorio Nacianzo; pero también algunos eran acomodados y bañados en la lujuria. La

manera como se elegían estos obispos ha cambiado en comparación con los siglos pasados.

En estos tiempos el pueblo tenía un papel simbólico y los obispos de las provincias eligen

los sucesores de las sedes vacantes. En algunas ocasiones, cuando un personaje tenía buena

fama el pueblo lo reclamaba como obispo y los obispos aceptaban inclinando la cabeza; fue

el caso de Ambrosio de Milán155

.

Podemos decir que en esta etapa del desarrollo cristiano se institucionalizaron muchas

instancias que fueron la estructura y organización eclesiástica del cristianismo primitivo.

Esta organización eclesiástica se fue desarrollando y concentrando en la primacía de Roma;

igualmente, se desarrolla la unificación de la liturgia, los símbolos de fe propiciados por los

concilios, los ministros etc.156

.

Cuando Teodosio quedó como único emperador, se consumó la tutela definitiva del imperio

sobre el cristianismo; esta tutela fue cuestionada por Juliano el Apóstata y Ambrosio,

153

Ibíd., p. 611. 154

Crouzet, Op. Cit., p. 616-620. 155

Rops, Op. Cit., p. 611-612. 156


obispo de Milán, la volvió a formular, temiendo la injerencia del cristianismo sobre los

asuntos del imperio y viceversa157

.

Finalmente, la iglesia en este siglo empezó configurar y desarrollar su teología que va ser la

base para cualquier debate en el futuro. Las lenguas griega y latina hacen una carrera de

gran alcance que permitirá unir criterios doctrinales a los cristianos ubicados en oriente y

occidente. La arquitectura va a ser la mayor representación de esta época por la magnitud

de sus edificaciones158

.

Para este siglo, la imagen de la iglesia con riquezas en aumento se consolida en todo el

imperio por las concesiones que recibe por parte del emperador convirtiéndose como dice

Crouzet159

―en el más importante propietario territorial del imperio, al punto de necesitar

defensores de sus bienes ante el mismo imperio‖.

El contexto de vida de los cristianos empezó a perder el fervor religioso de los primeros

siglos; existían cristianos acomodados, poco dados a la mística de sus antecesores. Como

reacción surgió un grupo de cristianos que se retiraron al desierto para vivir una nueva

experiencia de fe cristiana. Estos cristianos configurarán lo que más adelante se llamará el

monacato160

.

Finalmente, podemos señalar este siglo como el tiempo del gran desarrollo teológico de los

cristianos en muchas regiones del imperio: si en el siglo anterior se caracterizaba por el

diálogo con los paganos, ahora se dio el desarrollo literario al servicio de la alta teología,

propiciada por un contexto adverso con peligros de herejías161

157


Ibíd., p. 493-500. 159


Ibíd., p. 613-615 161

Dodds, Op. Cit., p. 142-143.

A modo de conclusión podemos decir que como indicadores de la institucionalización del

cristianismo a partir del siglo IV se encuentran la fijación del canon del NT, las reglas de

fe, los símbolos de fe, la liturgia sin que sea uniforme todavía para toda la iglesia, las

propiedades corporativas de la iglesia en tiempos del papa Ceferino, al punto que el papa

Dionisio de Roma fundara el ―socorro católico‖, fundación dedicada a pagar el rescate de

los cristianos cautivos de los Godos162

.

2.3. LOS POBRES EN EL IMPERIO ROMANO

Una vez visto el contexto del imperio romano, ahora nos vamos a centrar en el tema del

pobre dentro de la Iglesia del siglo IV.

Para el pensamiento griego la artesanía, los trabajos manuales, como una de las formas de

esclavitud correspondían a una clase social baja: la de los pobres. No obstante, hay que

constatar que en el imperio romano existían esclavos letrados al servicio del imperio.

Los romanos, acogiendo este pensamiento, y haciendo uso de los esclavos, marginados y

artesanos, lo vuelven a clasificar dentro de un grupo social llamado los pobres. Dentro de

los esclavos había una variedad de personas provenientes de diferentes lugares y con

muchas habilidades para la escritura, los guerreros de la talla de los gladiadores, artesanos

etc.163

, que carecían del derecho de ciudadanía romana; en muchas ocasiones, estas

personas causaban grandes revueltas con el fin de buscar nuevas oportunidades164

.

Las personas que vivían en precariedad económica eran asistidas por el imperio para

satisfacer sus necesidades básicas165

, llamados (alimenta)166

; en Roma, los pobres recibían

162

Rops, Op., Cit., p. 397. 399. 403. 163

Crouzet, Op. Cit., p. 388-389. 164

Ibid., p. 185-190. 165


Rostovtzeff, Op. Cit., p. 342.

de manos del emperador la asistencia alimentaria; los pobres de las provincias recibían el

alimento de manos de los funcionarios municipales167

.

Los esclavos estaban bajo la protección de un amo a quienes servían; con el paso del

tiempo las leyes romanas se fueron suavizando en beneficio de los esclavos. Sin embargo,

ni los filósofos ni las religiones criticaron la esclavitud, las religiones predicaban el

desprecio de las riquezas y la igualdad de condiciones en la otra vida, pero no denunciaban

la esclavitud168

. El texto de la carta de san Pablo a Filemón nos puede ilustrar la postura

cristiana de los primeros tiempos.

En el imperio romano del siglo IV la sociedad estaba organizada de la misma manera al de

los siglos anteriores, salvo algunas pequeñas variaciones:

- Esclavos: aunque algunos autores como Ferrero169

no consideran que la esclavitud

era la base del bienestar social, sin embargo, se sabe que estas personas eran la

mano de obra gratuita del imperio y estaban a cargo de un amo. Había dos clases de

esclavos: primero, los que estaban al servicio doméstico, el agro, el pastoreo, las

minas; segundo, aquellas personas ilustradas que traían de las ciudades conquistadas

y se dedicaban a escribir y a instruir a sus amos. Los esclavos, en especial los

godos, cada vez eran más numerosos y las leyes no hacían nada para mejorar su

calidad de vida170

.

- Plebe: aquellas personas libres que gozaban de la ciudadanía romana. Este grupo

social se dividía en dos: primero, aquellos propietarios de pequeñas parcelas y los

artesanos que se sostenía económicamente; segundo, los mendigos que vivían en las

ciudades a quienes el Estado alimentaba por carecer de tierras y medios para su

financiación. Muchos de estos esclavos eran alimentados por el imperio, pues eran

la mano de obra gratis que facilitaba la explotación de las minas y las guerras

167

Ibid., p. 303. 168

Crouzet, Op. Cit., p. 389-391. 169



El imperio romano que se enorgullecía de contar con un régimen guiado por el derecho,

cuyo beneficio se sentía en las personas libres, no beneficiaba las clases inferiores.

Muchos esclavos, reivindicando unas condiciones de vida digna, propiciaron grandes

revueltas provocadas. La sociedad y el estado nunca han visto con buenos ojos estas

revueltas, las castigaban de manera violenta171

.

Sobre este tema, Durant afirma ―la lucha de clase se había tornado más violenta pues el

ejercito, reclutado entre la gente pobre de las provincias, se unía a menudo a los ataques

contra los ricos, convencido de que sus servicios al estado justificaban una imposición

confiscatoria para donativos e incluso un despojo más directo de las personas

acaudaladas‖172

.

En los campos las condiciones de vida de estas personas eran infrahumanas. Los pequeños

campesinos habitaban en míseros poblados, conformados por chozas y vivían subyugados

por el tributo ó las reglas de los colonos; en muchas ocasiones el emperador debía actuar a

favor de estas personas173

.

Cuando la crisis se agravó a finales del siglo III, las personas pobres vivían a la deriva sin

la atención por parte del imperio debido a la crisis financiera que pasaba; muchas personas

pobres se aprovechaban de la coyuntura de las invasiones de los bárbaros para saquear las

ciudades y poder encontrar algún beneficio para calmar sus necesidades básicas como la

alimentación174

; también soñaban y buscaban la conquista de la libertad.

Para intentar acabar con la crisis, en el año 212, el emperador Caracalla concede ciudadanía

romana a muchos bárbaros para que gocen de los beneficios de distribución de las tierras a

171

Ferrrero, Op. Cit., p. 32-333. 172



Ibíd., p. 523.

fin de salirse del paso de un fenómeno insostenible para el imperio175

. Esta estrategia

posibilita la ciudadanía romana a los extranjeros y esclavos que han recobrado la

libertad176

.

A modo de conclusión, podemos decir que los pobres no son sujetos productivos en el

imperio por la dependencia del mismo y la dificultad de tener autonomía socio económico,

político y cultural. El imperio se ve en la obligación de alimentar una serie de personas que

carecen de medios necesarios para vivir por sus propios medios.

2.4. LOS POBRES Y EL CRISTIANISMO

En este capítulo vamos a desarrollar el tema de la relación de los pobres y los cristianos.

2.4.1. Los primeros siglos

Para el cristianismo de los primeros siglos la comprensión del pobre como sujeto individual

y social se fundamenta en la tradición evangélica que ve a los huérfanos, viudas y

marginados como aquellos con quienes hay que practicar la justicia y misericordia. La

categoría de pobre, en los evangelios, se concibe desde dos ejes: espiritual y material.

Esta relación y concepción del pobre parece ser una tradición que se viene realizando desde

la misma persona de Jesús y se extiende a lo largo de los siglos.

La praxis cristiana de misericordia para con los pobres está orientada en la limosna, la

atención en los asilos a los ancianos, viudas y la educación para los niños huérfanos. La

iglesia asume la responsabilidad del estado de poner en práctica los principios de

175

Rops, Op. Cit., p. 191-195. 374-375. 176


filantropía, con una nueva práctica de piedad militante, propia de oriente177

y que tuvo

acogida en Occidente. Esta tradición de acogida y servicio a los pobres nace en Jesús y se

prolonga por los siglos. Vamos a acercarnos brevemente a éstas épocas.

2.4.1.1. El Nuevo Testamento178

No es nuestro interés presentar un desarrollo exegético del pobre en el Nuevo Testamento,

valdría la pena hacer otro trabajo al respecto; pero para encontrar un eje articulador con el

pensamiento de los padres de la iglesia vamos a quedarnos con algunos conceptos que

también son fundamentales para la teología de la liberación. Rápidamente nos vamos a

hablar de algunas de ellas.

Los autores del Nuevo Testamento emplean el vocabulario usado en el A.T. a través de la

LXX. Los términos más empleados son aquellos que derivan del radical ptoch- πτωχ – y

tapein –ταπειν-. De este modo el término ptochos –πτωχός- y el campo semántico ptocheia,

y ptocheuein –πτωχεια, πτωχευειν- aparecen 38 veces y tapeinos –ταπεινός- y tapeinoun,

tapeinosis -ταπεινοῦν, ταπείνοσις- aparece 26 veces179

.

Ptochós –πτωχός- es el concepto que representa al pobre en su dimensión económica,

política y jurídica que se concretiza en el oprimido y marginado; el que se ve en la

necesidad de pedir limosna. El NT prefiere usar este concepto para usar al ser humano en

su entorno, sino también su situación frente a Dios, ante quien se presenta desprovisto de

todo180

. Israel, que es la tierra prometida de Dios, no debe permitir que existan pobres en su

tierra (Ex. 20, 22-23) y en caso de haberlo debería recobrar su bienestar (Ex. 21,2). La

177


Este aparte se elaboró de las obras de PANIMOLLE, en nuovo Dizionario di Teologia Biblica.(Torino: Edicioni Paoline, 1988), 1202-1209, y de LOTHAR COENEN, “y otros”. DICCIONARIO TEOLÓGICO DEL NUEVO TESTAMENTO. Vol. 3, 3a ed. (Salamanca: Sígueme, 1993), 380. 179

Ibíd., p, 1202. 180

Crouzet, Op. Cit., p, 380.

pobreza aquí tiene un carácter de injusticia y opresión que ofende a Dios (Am. 2,6; 4,1;

5,12).

Otro término empleado es Pénes –πένης- es el hombre que no puede vivir de su propia

fortuna o de su patrimonio, sino que ha de trabajar: obreros, pequeños colonos, a los que

pertenecen a una clase social inferior181

. Este concepto se encuentra fundamentalmente en

el AT (50 veces) y muy pocas veces en el NT (2 veces) 2Cor. 9,9; y Lc 21,2.

El concepto de Ptochós –πτωχός- es el concepto por el que opta el N.T. porque no sólo sitúa

al ser humano en su entorno sino ante Dios mismo, a quien se presenta desprovisto de todo

(2Cor. 8,9; 9,9), además está en la línea de la tradición veterotestamentaria182

. Los

evangelios utilizan con mucha frecuencia esta palabra (24 veces), diez de las cuales están

en Lucas. Vamos a desarrollar brevemente algunas de ellas en cada evangelio.

Lc: retoma la cita de Is. Como el programa mesiánico de Jesús 4, 18, cuando

se dirige contra los ricos 6,24; habla de la solidaridad como promesa

escatológica 14,13.21; Dios ayuda al pobre 16,20.22 y como acción de

gracias por la solidaridad salvífica de Jesús 19.8.

Mc: utiliza la palabra pobres en sentido literal como exigencia para seguir a

Jesús10,17; cuando hace mención de la pobre que da su ofrenda 12,41;

cuando le da preferencia a su persona ante la pasión 14,7.

Mt: reproduce el concepto en forma de virtud de aquellos que eligen ser

pobres 5,3; también encontramos la palabra en la respuesta a Juan Bautista

11,5.

Mc. 10,17; Lc. 18,18; Mt. 19,21 utilizan este concepto como condición necesaria para

seguir a Jesús183

. No obstante, Mt. 5,3 le da un carácter espiritual, saliendo así de su

significación de carácter social.

181

Cfr. Lothar Coenen, “y otros”. Op., Cit., p, 380. 182

Ibíd., p, 380-382. 183

Ibíd., p, 383-85.

Esta realidad de pobreza y de pobres es considerada frecuentemente como fruto de la

injusticia. Ya en el A.T. es notable la acusación profética de la injusticia cometida contra

los pobres del pueblo. Esta acusación aparece igualmente en el Nuevo Testamento. Jesús

aparece, especialmente en el evangelio de san Lucas, lanzando la misma advertencia

profética respecto de los ricos (Lc 6,4) y por otra parte enseña que difícilmente un rico

entrará en el Reino de los cielos (Mc 10,23-27). Ante esta situación la parénesis del N.T

abunda en exhortaciones a la solidaridad y al cuidado de los pobres. Las comunidades

neotestamentarias tuvieron especial cuidado de los pobres.

Pablo recuerda, en la Carta a los Gálatas, que la única condición que le impusieron las

‗columnas‘ de la ekklesía en el reconocimiento de su destinación a la evangelización de los

gentiles era la de acordarse de los pobres, lo cual, dice él, intentó cumplir (Gal 2,9-10) y en

cumplimiento de esto, organizó en las comunidades fundadas por él una gran colecta a

favor de los pobres de Jerusalén como signo de comunión –koinonía- (Hech 11,29s; 2Cor

8,1-9,15; Rom 15,25ss); exhorta a los cristianos de Roma a estar disponibles frente a la

necesidad de los hermanos y a ser hospitalarios (Rom 12,13) y presenta dentro de los

carismas-ministerios de la comunidad la asistencia o servicio a los pobres (1Cor 12, 28) ―el

don de socorrer a los necesitados‖; (Rom 12,7a).

Delante de Dios, la pobreza no es una cualidad, es algo que rechaza tajantemente porque

contribuyen en el detrimento de la humanidad; la opción de Dios a favor de los pobres es

porque en ellos se da el cumplimiento de las promesas del Reino, son los anawin en la

tradición Bíblica184

. Igualmente, en el NT el concepto de pobre y pobreza se fundamenta en

el ―siervo de YHWH‖, en el anuncio de Cristo doliente y redentor185

.

Para finalizar, podemos decir, en los Evangelios el tema tiene doble valoración: en Mateo

es una virtud, no es un mal: bienaventuranzas, y la plenitud escatológica se fundamenta en

184

Cfr. Xavier León Dufourd. Vocabulario de teología bíblica. Sección de Sagrada Escritura, Vol. 66. (Barcelona: Herder, 1966), 622-623. 185

Cfr. DICCIONARIO PATRÍSTICO II. INSTITUTUM PATRISTUCUM AGUSTINIANUM. (Roma: Sígueme, 1992).

Mt. 25, 31-46; la tradición de Mateo, que es posterior a la de Marcos y diferente a la de

Lucas y posterior a la tradición de Jesús, nos presenta al pobre desde las características de

la virtud, del ser que renuncia sus bienes voluntariamente para seguir a Jesús. En cambio

Lucas, nos presenta el pobre como aquel que es víctima de las injusticias Lc. 6,20; 16,18-

25. Con esto, el tercer evangelista pretende ubicarse dentro de la tradición profética186

.

La comunidad judeocristiana de Jerusalén Hch. 2,44-46; 4,32-37 exige una igualdad

recordando aquella condición que proponía la legislación mosaica como meta ideal. La

comunidad de bienes, a diferencia de los esenios, era una opción libre de pobreza.

El discurso de la pobreza parte de la pobreza de Cristo Mt. 8,20; Lc. 2,7.12.16.24; Jn 7,15;

19,25-27; 2Cor. 8,9, de su amistad con los pobres Lc. 4,16; 7,22; la invitación de pobreza

para los que quieran seguirle Mt. 19,16; Mc. 1,16; Lc. 9,3; 10,4; no impone la misma

renuncia, pero sí la libertad frente al dinero. Pablo invita a trabajar para ganarse la vida

2Tes. 3,10.

2.4.1.2. Siglos II – IV

Desde la información consultada podemos decir que la relación, compromiso y discurso a

favor de los pobres se fundamenta de manera más categórica en los padres de la iglesia. Los

padres preocupados no sólo por la ortodoxia sino también por la ortopraxis buscan la

manera de generar una conciencia de vida cristiana desde la solidaridad y la justicia.

La tradición cristiana nos da fe de esta experiencia de solidaridad y comunión con los

pobres. Ya la Didajé, IV, 8 (en el numeral 8 del capítulo IV)187

nos dice ―no rechazar a los

menesterosos, compartirás tus bienes con tus hermanos; no dirás de ninguna cosa: esto es

mío. Porque si compartes tu suerte inmortal, cuánto más la suerte mortal‖. Esta praxis de

186

León – Dufourd, Op. Cit., p. 623. 187

Cfr. Huber Sigfrido. Los padres apostólicos. (Buenos Aires: Descleé de Brouwer, 1949), 15-84.

solidaridad con los pobres parece ser una norma de vida y una invitación permanente de los

profetas de los primeros tiempos del cristianismo188

.

Hacia finales del s. II Orígenes escribió que los seguidores del Jesús eran personas

trabajadoras entre los cuales estaban los tejedores, artesanos, bataneros, zapateros,

reclutados y, Jerónimo, habló de la muchedumbre vil189

. Igualmente, muchas personas

cortesanas contaban con servidores cristianos190

. Se dice que un tal Emiliano fue cónsul

cristiano bajo el dominio de Felipe el Árabe191

, el que se cree que se haya convertido al

cristianismo en secreto192

.

La iglesia de estos siglos muestra mucho interés y preocupación por los pobres para ofrecer

el servicio de manumisión que ejercía basados en un privilegio adquirido en tiempos de

Constantino193

. Este privilegio consistió en que la Iglesia pudiera ejercer el servicio y

atención a los pobres de sus necesidades básicas. Es decir, la Iglesia asume

responsabilidades que el Estado Romano lo realizaba.

Entonces, los cristianos se sintieron en la obligación de liberar esclavos. No obstante, el

Concilio de Gangres, celebrado a mediados del siglo III, invita a los cristianos, bajo pena de

excomunión, a no inducir a los esclavos a despreciar e irrespetar a su amo194

.

Tertuliano en su apología afirma que los cristianos se benefician de los bienes de la

creación y le dan un uso racional de tal manera que evite la gula, la vanagloria y la lujuria.

188

Ibíd. Didajé: cap. XI, 12. 189

Ibíd., p. 395. 190

Hacia el S. II el cristianismo penetró en las capas de la aristocracia romana, incluyendo la cuna del imperio. La dinastía de los Severos fue atendido por servidumbre de algunos cristianos como Marcia, ama de Cómodo, Próculo, Toparción, el médico que cuidó a Septimio Severo y Evodio que fue preceptor de Caracalla; la Madre de Alejandro Severo, Julia Mammea, tuvo a su alrededor muchos fieles entre los cuales aparece Orígenes, a quien pedía consejos. HUBER., Op., Cit. p. 410. 191

Ibíd., p. 395. 192

Ibíd., p. 446. 193


Fliche, Op, Cit., p. 416.

Esto nos hace ver que algunos cristianos podían disfrutan de ciertas riquezas pero con una

ética clara: administraban los bienes en beneficio de la comunidad195

.

El siglo IV parece ser demasiada productiva para el desarrollo de la teología social de los

padres de la iglesia que, inspirados desde la fe, buscan dar una respuesta pertinente al

mundo que les rodea.

Algunos autores como Kautsky, encuentran de manera infundada, en los evangelios y,

principalmente, en Clemente de Alejandría, Lactancio, Ambrosio, Crisóstomo, Jerónimo y

Agustín los padres capadocios, una corriente religiosa con marcada orientación socialista y

con una actitud adversa a los ricos196

.

Al respecto Kautsky escribió ―al principio, la comunidad había estado inspirada en un

comunismo vigoroso pero nublado, una condenación de toda propiedad privada, un deseo

por un orden social nuevo y mejor, en la cual todas las diferencias de clases se eliminasen

por una visión de la propiedad‖197

. Concluye diciendo que la decadencia de este ideal se da

a raíz de la aceptación de la esclavitud y la unión con el imperio198

.

Ciertamente, es un aporte importante para comprender el dinamismo de la vida cristiana; no

obstante, hay que reconocer que es una visión socialista de la misma. Los padres de la

Iglesia, siendo en su mayoría de familias influyentes, despiertan una gran sensibilidad del

momento que viven, toman partido a favor de los pobres y trabajan por el bienestar de los

mismos.

Esta sensibilidad les permite construir un discurso con tinte social que les permite

denunciar las situaciones de injusticia y opresión causada por las políticas del imperio y

195

Rops, Op. Cit., p. 277. 196

Cfr. Karl Kautsky. Orígenes y fundamentos del cristianismo. (Salamanca: Sígueme, 1974), 309-326. 197

Ibíd., p. 379. 198

Ibíd., p. 385-390.

proponen una vida solidaria, ponen en práctica la comunicación cristiana de los bienes

como expresión viva de la comunidad primitiva de Jerusalén.

2.4.2. Los pobres y los padres de la iglesia

Los padres de la iglesia han desarrollado una serie de categorías para referirse a los pobres,

tanto como sujeto social como individual. Para este trabajo vamos a remitirnos a un libro,

cuyo autor no aparece en la publicación, titulado ―Los pobres en los padres de la Iglesia‖199

.

Este libro nos presenta una toma de posición práctica, fundamentada y consciente de los

padres de la Iglesia a favor de los pobres; llama la atención que en libros de carácter

pastoral, catequético y homilético, los Padres abordan el tema de los pobres.

La palabra de los padres es ante todo, profética. Así resuena hoy en nuestros oídos. No se

trata de elaboraciones teológicas académicas y sistemáticas. El tema del pobre no aparece

desarrollado en los Padres como un cuerpo de doctrina, sino que como pastores les interesa

velar por la vida cristiana, por el testimonio global de la iglesia, por el seguimiento de

Jesucristo. Les importa seguir el evangelio en fermento de transformación en cada situación

concreta.

Sin embargo, podemos constatar que la doctrina de los Padres, más que una defensa por el

pobre, se torna en un alegato contra los ricos. Es más bien en su análisis y condena de la

riqueza, donde encontramos la defensa de los pobres200

. Los padres muestran una actitud

beligerante y combativa, no irónica ni conciliadora. Hay una verdadera toma de partido a

favor de los pobres. Juan Crisóstomo, retomando a Mal. 3,10 dice201

: ―´porque no has

hecho la ofrenda acostumbrada, has arrebatado lo del pobre´. Y eso dice para demostrar a

los ricos que tienen lo que pertenece al pobre, aún cuando hayan entrado en la herencia

199

Cfr. Los pobres en los padres de la iglesia. (México: Ideal, 1983). 200

Ibíd., p. 5. 201

Cfr. Restituto Sierra Bravo. Doctrina social y económica de los padres de la iglesia. “Primera carta a los Corintios” (Madrid: Compañía Bibliográfica Española, 1967), 326.

paterna, aún cuando les venga el dinero de donde quiera que sea‖. Hablando contra los

ricos, busca entonces su liberación.

Es gratificante, para la fe y la praxis cristiana en la actualidad, constatar, tras el largo

recorrido, cómo la actual corriente eclesial liberadora, en su vertiente más evangélica,

hunde sus raíces en la más genuina y primigenia tradición de los padres y que resuena en

nuestros oídos y nos alienta a tomar posición a favor de los más desprotegidos, de los

desheredados de la historia.

Vamos a desarrollar algunas actitudes de los padres a favor de los pobres:

2.4.2.1. Una actitud creyente: de lado de los pobres en lucha contra la injusticia

Los padres de la Iglesia consideran pertinente la relación entre fe y amor porque consideran

que los dos son complementarios para la vida Cristiana. Clemente romano afirma ―a los

humildes pertenece Cristo‖202

. Por eso para los Padres la fe en Cristo es inseparable de la

actitud para con el otro, en especial los pobres. Clemente continúa diciendo que no se

puede descuidar la caridad ni la obra de justicia. Ignacio de Antioquía afirma que la fe en la

doctrina está relacionada con la caridad203

. Juan Crisóstomo habla repetidamente de la

solidaridad como algo que a Dios agrada204

.

Se percibe que los Padres insisten a que los cristianos no tengan una vida inútil para los

demás e inútil ante Dios sino que el que sufre esté acompañado de la caridad, la acogida a

Cristo se concretiza en la acogida al pobre.

Los padres hacen una relación paralela entre la iglesia y los pobres, considerando estos dos

elementos como constitutivos de la Iglesia de Cristo. Ignacio de Antioquía reprochando a

202

Ibíd., p. 61-63. 203

Ibíd., p. 64. “Carta a los Esmirniotas”. 204

Ibíd., p. 354. “sobre el comienzo de los Hechos de los Apóstoles”.

los paganos por su falta de caridad con los pobres, huérfanos, hambrientos y sedientos205

.

Para Pastor de Hermas, la viuda, el huérfano, el pobre deben ser los sujetos de primera y

especialísima atención por parte de los cristianos y de la comunidad206

.

Ambrosio plantea la necesidad de una iglesia pobre, solidaria y liberadora. Cristo fundó a la

iglesia sin oro207

. Esa solidaridad con el pobre, sentencia Gregorio Nacianceno como

ley208

. La iglesia de los pobres se ha de perfilar como elemento constitutivo de la misma

iglesia. Pastor de Hermas, justificando la solidaridad de los ricos a favor de los pobres,

compara a la iglesia con una torre en construcción en el que los ricos son piedras redondas

difíciles de tallar209

.

Para los Padres, el pobre es producto de la injusticia y la dominación, es producto, por

tanto, del pecado. Llamados a la libertad, el pobre que está encadenado no por voluntad,

sino por la fuerza. Gregorio Nacianceno dirá: visitemos, alimentemos y cuidemos a Cristo

por medio de los pobres210

.

También los padres toman una actitud crítica frente al sistema social de su tiempo al

constatar que unos son propietarios de riquezas y otros viven en condiciones paupérrimas.

Sobre este tema hay una posición clara de los Padres en favor de los pobres. Es una

posición histórica y concreta, tomando la riqueza tal y como ya existen en las manos de los

ricos, los Padres la condenan sin contemplaciones. En consecuencia, no es la riqueza la que

nos hace buenos, antes al contrario en no tenerla, si se tiene riquezas se debe compartirla.

Crisóstomo dice que el que se sienta a la mesa con los pobres y ricos sigue las enseñanzas

205

Ibíd., p. 66. “Carta a los esmirniotas”. 206

Ibíd., p. 78. “Mandamientos VIII”. 207

Ibíd., p. 693-706. “Tratado sobre los Ministros”. 208

Ibíd., p. 22-246. “Discurso sobre el amor a los pobres”. 209

Ibíd., p. 81-82. “Compartición IX”. 210

Ibíd., p. 222-246. “Discurso XIV, sobre el amor a los pobres”.

del Cristo211

. Según los padres, el que posee la riqueza comienza a ser bueno cuando deje

de poseerla, y Policarpo dirá que el amor al dinero es el principio de todos los males212

.

Clemente de Alejandría dirá en una de sus obras que al rico no se le debe alabar sino

hablarle del menosprecio de la riqueza y el honor, porque esto les dificulta la salvación213

.

Siguiendo en esta misma línea Basilio de Cesarea214

, en su comentario al Salmo 14, se

dirige a los avaros y le denuncia la corrupción a la que caen al cometer estos actos y valora

la situación del pobre que le lleva ventaja al rico por carecer de cuidados.

Basilio, en su homilía dicha en tiempos de hambre y sequía acusa a los ricos ser causante de

esta calamidad por no compartir con los pobres215

.

Finalmente podemos decir que hay una toma de posición clara, abierta y contundente de

parte de los Padres a favor de los pobres. Muchos padres hacen una opción por el pobre y

hablan en nombre de los pobres, comparten sus bienes con el pobre y los consideran

vicarios de Cristo pobre216

.

Esta ubicación del lado del pobre no tiene en la conciencia de los Padres un sentido

paternalista y asistencial, sino más bien un carácter liberador. La opción por lo pobres es

uno de los temas diáfanos de los padres de la iglesia. Los Padres tienen como tema

fundamental la liberación del pobre de la injusticia, opresión y explotación.

Juan Crisóstomo sostiene que la caridad es justicia y que ninguna de las dos debe faltar

entre los cristianos por acciones propias del Señor dice que no puede haber caridad sin

211

Ibíd., p. 522. “Homilía XI”. 212

Ibíd., p. 66 “Carta a los Filpenses”. 213

Ibíd., p. 114-137. “Sobre la salvación de los ricos”. 214

Ibíd., p. 157-164. 215

Barceló. Op. Cit., p. 192-201. 216

Cfr. José Ignacio González Faus. Vicario de Cristo, los pobres en la teología y la espiritualidad cristiana. (Madrid: Trotta, 1991).

justicia217

. Gregorio Niceno va mucho más allá de la limosna o la caridad al rechazar todo

tipo de ayudas que rebaje el pobre en su dignidad y lo margina, haciendo de los pobres, una

colonia de caridad de los poderosos218

.

Desde el análisis de una situación de opresión, los padres de la iglesia presentan un nuevo

horizonte de vida fundamentada en la solidaridad. Como práctica de solidaridad con los

pobres los padres hacen:

Denuncia y análisis de una situación: Basilio percibió en especie de injusticia

institucionalizada, un sistema el que el grande devora sin compasión al pequeño,

provocando iniquidad y avaricia219

, dibuja el espectro alarmante del hambre como

principal calamidad humana. Ambrosio fustiga el lujo de los ricos que injuria al

pobre. Existen mecanismos precisos de explotación y despojo a través de los cuales

los ricos acumulan su riqueza a través de la expropiación del pobre. Basilio,

Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo y San Ambrosio exponen en esa línea de

pensamiento su denuncia. La riqueza y la avaricia son denunciadas. La riqueza es

injusta por ser apropiación indebida de lo que es común de todos. Todo aquel que

posea más de lo necesario es un despojo del pobre que necesita.

El origen de la riqueza está en la iniquidad y en el despojo porque quita al pobre de

lo necesario para que el rico acumule los bienes. Jerónimo termina afirmando que el

rico es rico por propia injusticia o por herencia de bienes injustamente adquiridos.

La solidaridad, memoria de la primitiva comunidad: en sus obras, los padres

desarrollan un nuevo pensamiento solidario para una vida fraterna y justa que

impulse a un nuevo estilo de vida; en sus escritos advierten que no somos dueños en

exclusiva de los bienes de este mundo, sino sólo administradores de bienes ajenos;

porque los bienes son comunes tienen un destino común.

217

Ibíd., p. 411-449. “Homilías sobre san Mateo”. 218

Ibíd., p. 285 – 303. “Sobre los pobres que han de ser amados”. 219

Ibíd., p. 154-155. “Hexámeron, Homilía VII”.

Los padres proponen un nuevo destino de los bienes de la creación en el que nadie

pueda tener necesidad y acumular más de lo debido. Esta propuesta de los padres

viene defendida como el querer de Dios que hace que todas las cosas estén al

servicio de todos.

2.4.2.2. La pobreza evangélica: desprendimiento solidario

Para los padres la pobreza tiene un nuevo significado en el Evangelio y ante ella proponen:

Actitud positiva frente a los bienes: Los padres siempre han visto la riqueza ligada a

la injusticia, la avaricia, las calamidades, al rechazo a Dios y la cerrazón de su

Palabra. También hacen la diferencia entre ser dueños de los bienes y esclavos de

los mismos220

. Continúan los padres valorando los bienes de la creación porque

sirven al hombre para su sustento221

, y que requieren una doble condición: que los

ricos no expropien lo ajeno, y que se libere de la pobreza al prójimo222

.

La limosna juega un papel importante en el pensamiento de los padres porque

expresa la misericordia y compasión para con el pobre; la limosna, según

Crisóstomo, es cubrir la necesidad de aquellos que necesitan saciar el estómago,

proteger del frío, proveerse de calzado; esta es una praxis permanente de los

cristianos, y de manera especial el pastor, según Crisóstomo encuentra su

fundamento en la praxis de Pablo de acordarse de los pobres223

.

Juan Crisóstomo nos dice, según la traducción de Bravo, ―si usas la riqueza para

practicar la beneficencia, la riqueza ha sido para ti ocasión de un bien; más si la

empleas como instrumento de rapiña, de avaricia e insolencia, has dado un uso

contrario al anterior‖224

. Orígenes concluye diciendo en su comentario a Mt. 15, 2

220

Los pobres en los Padres de la Iglesia, Op. Cit., p, 44. 221

Ibíd., p. 45. 222

Ibíd., p. 46. 223

Sierra Bravo, Op. Cit., p, 361-363. 224

Ibíd., p. 373. “Contra las maledicencias y maldiciones”.

―que es difícil, no imposible, para un rico hacer parte de la salvación, porque

muchas veces no pueden resistir a sus pasiones y pecados225

‖.

La pobreza evangélica: Es evidente la elaboración teológica que los padres hacen de

la pobreza en su doble vertiente: material y evangélica. Estas dos diferencias son

claramente identificadas. La primera está relacionada con la injusticia caracterizada

por la ambición de unos pocos a costa de la expropiación del otro. La segunda está

relacionada con una actitud cristiana ante los bienes de la creación.

La pobreza relacionada con la injusticia es fruto de la mezquindad humana y se

funda en el pecado que lleva al egoísmo y el acaparamiento, la pobreza contradice

el plan de Dios porque genera muerte y sufrimiento; la pobreza evangélica se

fundamenta en la persona de Jesús Pobre que se anonada, haciéndose esclavo de

todos Fil. 2, 5-11.

2.4.2.3. Quiénes son los pobres para los padres de la iglesia

Los padres no nos dan una repuesta precisa de quienes podrían ser los pobres, esa no era la

pretensión que tenían, pero sí nos dan una serie de descripciones respecto de los mismos.

Nunca han pretendido los padres dar una cátedra de sociología, sino que la necesidad

pastoral les ha impulsado a no perder el espíritu de solidaridad y misericordia para con los

pobres.

Los padres describen el pobre tanto como sujeto social, como sujeto individual. Basilio en

su homilía dice: ―el pobre es el que carece de cuidados; también, los que duermen

tranquilos, libres de preocupaciones226

‖

Vamos a responder esta pregunta desde la perspectiva de tres padres de la iglesia porque

ellos han tenido una cierta influencia en Ambrosio de Milán:

225

Ibíd., p. 142. “Comentarios en Mateo” 226

Ibid., p. 160-161. “Contra los usureros”.

Orígenes: Afirma que los pobres son aquellos con quienes debemos practicar

abundante caridad y misericordia, los débiles, los sujetos a cualquier forma de

opresión, a quienes podemos dar monedas227

.

Basilio: Es el que más descripción hace del pobre en su doble vertiente: pobreza real

y evangélica. Describe al pobre como el débil, aquellos que son sometidos y

dominados por otros, aquellos con quienes hay comunicación de los bienes a través

de la solidaridad, aquellos con quienes se practica la compasión, los necesitados de

consuelo, es la figura de Dios que se hace presente y requiere de nuestra atención, el

desprovisto de comida, agua y salud. Iluminado en el texto de Mateo concluye

diciendo que son los desnudos, los hambrientos, los sedientos228

. También los

identifica como los despenseros del cielo, los jueces que acusan al usurpador y

defienden a los justos229

.

Basilio valora la pobreza como una virtud fundada en Jesús, que la gente sensata la

busca por encima de todo placer y goce, el que vive en la pobreza tiene menos

preocupaciones y trasnoches; estos, según la interpretación que hace de Mateo, son

los verdaderos pobres de espíritu230

. Los pobres y lo ricos son llamados a participar

de la vocación de Dios ya que Jesús abre la oferta de la salvación a todos por

igual231

También habla de la injusticia social como la consecuencia del acaparamiento por la

usura, el que ha adquirido por herencia los bienes a costa de la injusticia y

expropiación de los pobres232

. Afirmaciones bastante condenatorias de parte de un

monje que desde su condición de ermitaño mira la sociedad y exige una vida

227

Ibíd., p. 144-145. “Comentario en la epístola a los romanos” 228

Ibíd., p. 154-164. “Hexameron”. 229

González Faus. Op. Cit., p. 26. 230

Sierra Bravo, Op. Cit., p. 165-166. 231

Ibíd., p. 166-167. “Contra la usura. Salmo XLVIII” 232

Ibíd., P. 177-178. “Homilía ´Destruam horrea mea´”.

cristiana solidaria y sensible con el dolor de los pobres, a través de las diversas

homilías contra los ricos233

.

Hilario de Poitiers: El pobre es la figura de Cristo que se hizo pobre por los pobres

para ofrecernos la salvación234

. La descripción de la condición social del pobre que

nos hace Hilario es en contraposición de los ricos, los avaros, los injustos los

tiranos235

; el pobre es aquel a quien quitamos de su pertenencia para acumular en

contra de nuestra salvación. Concluye diciendo que la verdadera pobreza no

consiste en no poseer sino en saber usar aquello que poseemos, de tal modo que el

uso de las cosas no sea causante de vergüenza y humillación para el necesitado236

.

233

Ibíd., p. 178-191. “Homilía contra los ricos”. 234

Ibíd., p. 635. “salmo LI”. 235

Ibíd., p. 636 - 637. “Salmo CXVIII”. 236

Ibíd., p. 639. “Comentario sobre el Evangelio de Mateo”.

3. AMBROSIO DE MILAN Y SUS OBRAS

3.1. SU VIDA

3.1.1. Fuentes

Según Garrido, se tienen pocas fuentes para la elaboración de su biografía. Se cuenta con

una fuente importante, la del diácono Paulino, su secretario que escribió: Vita Sancti

Ambrosii, atendiendo los ruegos de san Agustín237

, Paulino escribió esta biografía hacia el

año 422, veinte años después de la muerte de Ambrosio (PL 14,27-46). También se tienen

dos biografías anónimas posteriores (PG 116,861-882 y PL 14,45-46 y 65-66).

Igualmente existen diversos testimonios de escritores contemporáneos como los de

Jerónimo y Agustín, reunidos en la PL 14, 113-120. Hay algunas indicaciones de

historiadores eclesiásticos de los siglos IV y V como Rufino, Sócrates, Sozomeno,

Teodoreto. Finalmente, tenemos los escritos de Ambrosio recogidos en la PL 14-17; CSEL

vol. 42.62.64 y 67; S. Ambrosii Opera Omnia (Milano 1875-1883).

3.1.2. Biografía

El contexto social de Ambrosio de Milán está marcado por el proceso de transición del

imperio romano al cristianismo que llega a ser la religión oficial. Esta transición empieza

con Constantino y de manera gradual con sus hijos; luego de una interrupción el imperio

vuelve al cristianismo de manera definitiva con Teodosio. No obstante en el proceso de

transición algunos militares conservan el culto a los dioses paganos como el caso de

237

Cfr. Manuel Garrido. Obras de san Ambrosio. Vol.1. (Madrid, BAC, 1966), 6ss.

Victoria, cuya estatua se veneraba en el palacio imperial238

. Esta estatua fue retirada

definitiva por decreto de Teodosio en el 392.

Este es el contexto político que le toca asumir a Aurelio Ambrosio y otras muchas

situaciones poco deseables para un obispo por las dificultades que significaba enfrentarse al

emperador. Para la fecha de nacimiento de Ambrosio me uno a la posición de Drobner

quien afirma que nació en el año 339239

, en Tréveris. Es el tercer hijo240

, el menor de

Marcelina y Sátiro, de una familia cristiana de la nobleza italiana, posiblemente de la gens

Aurelia, como su nombre lo indica241

.

La familia de Ambrosio tenía influencias y participaba de los cargo del imperio; su padre

era prefecto de las Galias (praefectus praetorio Galliarum)242

en Tréveris, capital de esa

provincia. Cuando murió su padre, su madre volvió a Roma con sus tres hijos. Allí,

Ambrosio continuó sus estudios en filosofía, retórica y literatura, estudio específico de los

círculos acomodados y cultos de su tiempo. Esta formación le permitió participar en las

funciones del imperio como abogado; igualmente, Ambrosio conservó el interés por

conocer el griego al punto de entenderlo muy bien.

Se dice que su familia tuvo un legado cristiano desde hacía muchos años; una de sus tías

abuelas había sufrido el martirio en los tiempos de Diocleciano, y su propia hermana había

recibido el velo de las vírgenes de manos del papa Liberio243

.

Empezó a trabajar en el imperio como advocatus en el tribunal de Sirmio, luego como

asesor de Probo, y a partir del 370, a la edad de 30 años, como consularis Liguriae et

Aemiliae, con residencia en Milán, ciudad a la que debía controlar el orden público.

238



Cfr. Fernando Figueiredo. La vida de la iglesia primitiva. (Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), 1991), 357. 241

Ibíd., p. 335. 242

Ibíd., p. 335. 243

Rops, Op. cit., p. 712.

Se dice que en un momento de discordia por la intransigencia cristiana de Teodosio,

Máximo, Augusto de las regiones de España, Galia y Bretaña, queriendo complacerse con

el emperador, cedió a los arrianos la basílica Portiana de Milán para el ejercicio de su

culto244

.

Ante la muerte del obispo arriano de Milán, Auxencio, Ambrosio fue enviado por el

Imperio a la catedral para vigilar el orden durante la elección del nuevo obispo; pero los

nicenos y arrianos no se ponían de acuerdo por las confrontaciones. De repente un niño

gritó en medio de la multitud ―¡Ambrosio obispo!‖ y todo el pueblo convino de modo

espontáneo que él fuera obispo245

‖, el emperador Valentiniano I lo nombró obispo de Milán

en el 375246

.

Ambrosio, queriéndose percatar del parecer de todo el pueblo y la posición político –

eclesial del emperador, recibe el bautismo de parte de un obispo niceno el 7 de diciembre

de 373 y un año más tarde el episcopado247

. Su episcopado tuvo mucha influencia en la

iglesia de occidente por su lucha contra el arrianismo propagada por Constancio II. Su

gobierno adquirió mucha relevancia porque dio una lección al imperio y a la iglesia sobre la

necesidad de tener un límite en la relación entre imperio e iglesia, a fin de evitar injerencias

de ambas partes.

Tras la muerte del emperador Valentiniano I, quien estuvo cerca de la fe nicena, el obispo

de Milán enfrentó tres hechos que son conocidos y que tuvieron gran impacto para la

iglesia y el imperio:

- Ambrosio se opuso al pedido del senado romano y la iniciativa de Juliano el

apóstata de colocar la estatua de la diosa Victoria en el palacio de Milán. Esa

imagen la habían retirado en tiempo de Graciano en el 382, pero después de su

244

Ferrero. Op. Cit., p. 386-387. 245

Ibíd. p. 335-336. 246

Ibíd. p. 336. 247

Ibíd. p. 336.

muerte la volvieron a colocarla en el 383 porque concebían que el imperio se erigía

bajo su protección. Ambrosio refutó tal idea por considerar incoherente, veía que no

podía subsistir en el imperio la fe y el error al mismo tiempo248

. Una vez retirada la

estatua de la victoria, se da la derrota definitiva del paganismo249

.

- Justina, la influyente madre del joven emperador Valentiniano II y algunos

cortesanos godos exigieron que antes de la pascua del año 385 se les entregara a los

arrianos la pequeña basílica Portiana, ubicada en las afueras de la ciudad;

posteriormente, a raíz de una ley de tolerancia con los arrianos, exigió la basílica

Nova, la Mayor, ubicada dentro de la ciudad de Milán. Ambrosio rechazó las

peticiones y entonces los soldados sitiaron la basílica desde el domingo de ramos

hasta el jueves santo, los fieles permanecieron con Ambrosio dentro de la iglesia

todos esos días. Finalmente, los soldados abandonaron el lugar temiendo alguna

revuelta por parte del pueblo250

.

Agustín comentó que durante el tiempo en que fue asediada la iglesia por los soldados, los

cristianos que estaban adentro empezaron a cantar himnos y salmos a modo de la iglesia de

oriente para que el pueblo no se cansara; esa costumbre se ha mantenido hasta el día de

hoy251

.

- En el año 390 un grupo de manifestantes mató al gobernador militar de Iliria en el

circo de Tesalónica. En momento de rabia, Teodosio mandó matar a todas las

personas que estaban dentro del circo; se arrepintió de tal decisión y no lo pudo

frenar. Ambrosio lo excomulgó y le obligó a la penitencia por pecado mortal;

solamente fue admitido a la iglesia en la navidad del 390252

. También pidió al

248

Ibíd., p. 337. 249

Figueiredo, Op. Cit., p. 366. 250



Ferrero, Op. Cit., p. 338-339.

emperador que exigiera a los culpables de la sinagoga de Calinica que la

reconstruyeran como condena por el delito cometido 253

.

Otro episodio se constata en el año 385 cuando Ambrosio protestó contra la ejecución de

los priscilianos en Tréveris.

Estas acciones de Ambrosio no se pueden colocar en el ámbito de un interés por pretender

una relevancia política, social ó eclesial, sino que, motivado por su celo pastoral, entra en

relación y confrontación con determinadas instancias para darle solución y evitar los

conflictos. El caso de la penitencia impuesta al emperador responde a una actitud del papa

Liberio (352-366) que reprochó a Constancio II la introducción del arrianismo en

occidente254

.

Con Ambrosio se generó un nuevo dinamismo en la relación y competencias de la iglesia

con el imperio. En alguna carta se dice que pidió al emperador la separación de la iglesia y

el Estado porque veía incompatible la fusión de las dos bajo una tutoría255

. Ambrosio

siempre tuvo claro que el emperador no estaba sobre la iglesia sino en la iglesia. Sin

embargo, con el paso del tiempo, en occidente se buscó la primacía de la autoridad

eclesiástica sobre el imperio (papacesarismo) y en oriente la obediencia y sumisión a la

autoridad del imperio (cesaropapismo).

Esta situación hace ver que el emperador está dentro de la iglesia y no encima de ella; esto

se logró por la capacidad que tenía Ambrosio para manejar los asuntos políticos de manera

indistinta a los intereses de concentración de poderes; además, Ambrosio contaba con el

apoyo del pueblo quien le permitió reafirmar la autonomía de la autoridad eclesiástica256

.

253

Montanelli, Op. Cit., p. 430. 254

Hughe, Op. Cit., p. 79. 255

Figueiredo, Op. Cit., p. 367-368. 256

Hughes, Op. Cit., p. 80.

La imagen que se conserva de Ambrosio es la de un pastor, liturgista, literato y, sobre todo,

la de un buen ciudadano257

. A esto debe añadirse que sin ser un monje penitente abrazó la

pobreza e hizo una opción de vivir pobre, con los pobres y al servicio incondicional del

pobre258

.

Como obispo, celebraba diariamente la eucaristía; se dedicó a la preparación de los

catecúmenos para la recepción del bautismo; organizó la atención para la caridad con los

pobres, los enfermos y encarcelados. Se dice que siempre estuvo abierto para atender a su

pueblo, que su casa permanecía abierta para atender a quienes llegaran, sin previa cita. En

algunos casos ejerció el papel de defender el derecho de los desamparados y pedir el

indulto de los condenados a muerte.

Fue un buen administrador de la iglesia de Milán, todas las personas recurrían a él en busca

de consuelo y consejos, incluso - los emperadores; Graciano, Valentiniano y en especial

Teodosio recurrían ante el obispo milanés para pedir sus consejos. Fue un fiel defensor de

la ortodoxia profesada en la fe nicena. Supo mantener la supremacía de su ministerio

espiritual por encima de lo civil.

Como liturgista sabemos que organizó la liturgia de su diócesis con himnos, plegarias y

oraciones compuestos por él mismo; fue uno de los que le dio importancia a la eucaristía

diaria, al rezo de horas, al canto en las celebraciones.

Como literato escribió muchas obras de carácter pastoral; se dice que se apartó del método

de leer en voz alta259

. Su literatura está marcada por una teología moral, esto no quiere decir

que se haya quedado solo en este tema, sino que desde lo moral fue capaz de iluminar la fe

y la praxis cristiana.

257

Ferrero, Op. Cit., p. 338-339. 258


Ferrero, Op. Cit., p. 339.

Como buen ciudadano se sintió comprometido con el desarrollo del bienestar del imperio

unido a la fe con el cristianismo. Reconoció que el cristianismo debía estar cerca del

imperio para el ejercicio de su misión ya que esto le evitaría la vulnerabilidad que le

producían las intrigas, las herejías y las invasiones.

Con el paso de los siglos, y sólo a partir de Ambrosio, consta que la teoría de Celso que

afirmaba que un cristiano no podía ser buen ciudadano caducó 260

. No era concebible que en

el imperio pagano un cristiano pudiera ser un buen ciudadano en el sentido de la

observancia de todas las leyes. Ambrosio, por su talente y cualidades es el tipo perfecto del

romano.

Por encima de todo, fue un radical seguidor de Jesús, asceta, pobre, sencillo y muy cercano

a los pobres, a quienes de buena manera -- atendía. Se dice que al ser consagrado obispo

donó todos sus bienes a los pobres para poder seguir al Señor como soldado pobre y ligero

de equipaje261

.

En el año 386 Ambrosio encontró los restos de los mártires Gervasio y Protasio262

, lo que le

llevará a la popularidad por considerarse el hecho como algo divino. En el año 387

Ambrosio bautizó a Agustín, quien será posteriormente el obispo de Hipona. En el año 388

tuvo un problema con el Emperador Teodosio por el incidente de Calínico, una aldea en las

márgenes del Éufrates, donde unos monjes quemaron una sinagoga; el emperador pidió que

lo reconstruyeran, Ambrosio pide perdón por el delito de los cristianos y dice que no se

puede construir por no ser cristiano y tampoco se puede usar el erario del imperio por algo

que no le incumbe263

.

260

Montanelli, Op. Cit., p. 405. 261


Cfr. Miguel Fuertes Lanero y Santos Santa Marta del Río. Obras completas de san Agustín. XVII, la ciudad de Dios; vol. 2. (Madrid: BAC, 2004), 864, 871. 263

Figueiredo, Op. Cit., p. 369-371.

Cuando Teodosio fue coronado emperador, Valentiniano, separado del gobierno imperial,

se enfermó y siendo catecúmeno le pidió a Ambrosio el bautismo, al verlo sin vida

Ambrosio llevó los restos a Milán donde pronunció un elogio fúnebre reconociéndolo como

su amigo después de tantas tensiones.

Ambrosio murió el sábado santo (4 de abril) del año 397, fue enterrado al día siguiente

junto a las tumbas de los mártires Gervasio y Protasio que él mismo había descubierto en el

año 386264

.

3.2. LA IGLESIA DE MILÁN

La iglesia de Milán se ubica dentro de las iglesias de Italia que desde un principio tuvieron

una relevancia para el desarrollo de las comunidades cristianas. El origen de las iglesias en

Italia parte de diferentes fechas. Se constata que hacia el año 190 existieron 3 obispos: en

Roma, Milán y Rávena; para el sínodo del 251, presidido por el papa Cornelio, asistieron

60 obispos de Italia, agrupados en torno a Roma265

. Esto nos hace pensar sobre un

desarrollo acelerado del cristianismo en esta región italiana y la centralidad de la iglesia de

Roma sobre las otras.

La iglesia de Milán se remonta al siglo III y responde a la dinámica que toda la Iglesia en

general ha tenido debido a los grandes cambios de los siglos III y IV a causa de los

múltiples factores, entre los cuales podemos ver el crecimiento de los cristianos, la

tolerancia religiosa de Constantino266

, el desarrollo intelectual y la literatura cristiana, el

establecimiento de algunas instituciones cristianas etc.

264

Ferrero, Op. Cit. p. 340. 265

Rops, Op. Cit., p. 393. 266

En vista de algunas dudas sobre la existencia Edicto de Milán, preferimos utilizar el término tolerancia religiosa de Constantino para referirnos a este documento.

La ciudad de Milán fue escenario de una serie de sínodos celebrados. En una fecha no

precisa, Constante convocó el sínodo en esta ciudad para poner fin las tensiones con el

obispo Fotino de Sirmio que sostenía el monarquianismo, que afirma que el Logos es una

fuerza impersonal del Padre mediante la que éste obra267

.

Hacia el año 355, bajo la convocatoria e imposición del emperador Constancio se celebró

otro sínodo en el que se ratificaba la doctrina arriana y se levantaba el destierro de

Atanasio, acérrimo luchador contra Arrio y su herejía; Atanasio tuvo la oportunidad de

cuestionar la protección del emperador en los asuntos eclesiales268

. Atanasio se marchó

para el destierro en la Tebaida, donde vivió con Antonio.

La lucha contra el arrianismo tomó fuerza en occidente con Hilario de Poitiers, considerado

el Anastasio de occidente, quien defiende la fe nicena en el sínodo de Paris en el 355269

junto con Martín de Tours. Esta lucha llegó a su fase final cuando en el sínodo de Roma de

año 370 se condenó a Auxencio obispo arriano de Milán270

.

3.3. ESCRITOS

Muchos autores consideran a Ambrosio como un hijo privilegiado de su tiempo que ha

buscado y encontrado un punto de encuentro entre la cultura pagana y cristiana. Sus obras

están en estrecha relación con la literatura de los grandes literatos griegos como Tito-Livio

y Virgilio, de Cicerón y Séneca.

Las obras de Ambrosio tienen un carácter pastoral, siendo la mayoría homilías que él

mismo revisó, completó y editó. De los 20 comentarios que se conservan sólo uno está

dedicado al N. T. al Evangelio de Lucas. Sus obras dependen mucho de Filón de

267


Rops, Op., Cit. p. 583.584-585. 269

Ibíd., p. 585-586. 270

Drobner. Op, Cit., p. 231.

Alejandría, tanto que fue llamado el Filón cristiano. Se dice que es uno de los grandes

transmisores de la doctrina de los padres griegos en Occidente.

Es de notar que Ambrosio recibe toda la influencia del pensamiento teológico de Orígenes,

de quien fue lector, igualmente tuvo conocimiento del pensamiento teológico de Hilario, y

como ningún otro padre occidental conoció profundamente el tema del arrianismo, doctrina

que tanto atacó. Las obras de san Ambrosio parten, principalmente, de la tradición de la

escuela de Alejandría y de los comentarios de Filón de Alejandría sobre el Antiguo

Testamento271

.

3.3.1. Escritos exegéticos

Garrido dice ―no se pueden seguir el orden cronológico de las obras de san Ambrosio, no

hay datos convincentes; por eso, muchos autores prefieren seguir el orden de los libros de la

sagrada Escritura, como lo hicieron los benedictinos de la Comunidad Monástica de san

Mauro‖272

. Esto quiere decir que sus obras dependen del método de Filón, Orígenes y

Basilio.

Para el desarrollo de su doctrina social vemos claramente que hace una recepción de Basilio

de Cesarea y lo profundiza273

. Para el desarrollo de su doctrina moral asume algunos

aspectos de la doctrina estoica, la recrea y le da un nuevo sentido274

.

Siguiendo a Garrido, las obras de Ambrosio la podemos catalogar de la siguiente manera275

:

- Hexamerón (PL. 14, 123-274): la base de este libro la forman nueve sermones

predicados en seis días de cuaresma. Con esto, de manera libre, imita a san Basilio.

San Jerónimo dice que utiliza obras perdidas de Orígenes e Hipólito. Describe con

cierta gracia poética diversos aspectos del mundo visible con un sentido ético.

271

Ibid., p. 148-149. 272

Ibid., p. 6. 273

Sierra Bravo, Op, Cit., p. 644. 274

Ibíd., p. 645. 275

Garrido, Op. Cit., 6 ss.

- De paradiso (PL. 14, 275-314): con esta obra refuta el maniqueísmo concediendo a

los hechos históricos de los tiempos primitivos una explicación alegórica y mística.

Algunos autores como Drobner afirman que este y los otros tres siguientes son

extractos de Filón de Alejandría.

- De Caín et Abel (PL. 14,315-360): tiene un fuerte sentido parenético. Esta obra,

junto con de paradiso, fueron compuestos posiblemente hacia el 380.

- De Noé et arca (PL. 14, 361-416) posiblemente compuesto hacia el año 386.

- De Abraham (PL. 14, 419-500: una exégesis de la historia de Abraham.

- De Isaac et anima (PL. 14, 501-535): prevalece en él un sentido mítico; Isaac, figura

de Cristo, esposo del alma.

- De bono mortis (PL. 14,539-568): es una continuación de la obra anterior,

preparación para la buena muerte.

- De fuga saeculi (PL. 14, 569-596): lo escribió a propósito de la huida de Jacob a

Mesopotamia. Esta obra es citada por Agustín en contra Iulianum.

- De Iacob et vita beata (PL. 14,597-638: compuesto en dos libros

- De Joseph patriarca (PL. 14, 641-672): una exégesis de la historia de José.

- De benedictionibus patriarcharum (PL. 14,673-694): es una explicación mística de

las bendiciones pronunciadas por Jacob antes de su muerte a sus doce hijos. Al igual

que para Filón, Ambrosio reconoce que los patriarcas son ―leyes vivientes

espirituales‖ que pueden servir de ejemplo para los catecúmenos.

- De Elia et ieiunio (PL. 14,697-728): compuesto o pronunciado como sermón, cerca

de la cuaresma. En esta obra describe las costumbres de entonces. Estas obras

posiblemente hayan sido escritas hacia los años 388-390

- De Nabuthae Israelita (PL. 14,731-756): en su obra de alegato expone ante los ricos

ambiciosos las amenazas divinas.

- De Tobia (PL. 14,756-798): describe el repugnante crimen de la usura.

- De interpellatione Iob et David (PL. 14, 797- 850): cuatro libros compuestos hacia

el año 383. Repite los lamentos de estos personajes bíblicos y responde con las

propias palabras de Job y del autor del Salmo 70.

- Apología prophetae David (PL. 14, 851-884): con esto previene contra el escándalo

del doble crimen de David. Fue escrito hacia los años 383-385. Es la obra que más

cita Agustín.

- Encarnationis in duodecim psalmos davídicos (PL. 14,921-1180): han sido

compuestos en ápocas diferentes. La exposición del Salmo 118 fue elaborado hacia

los años 386-388. Es la única obra que presenta un carácter exegético.

- Expositio Isaiae prophetae: se ha perdido este comentario; solo se encuentran

fragmentos en Agustín.

- Expositio Evangelii secundum Lucam (PL. 15, 15-27-1866): este evangelio ha sido

muy privilegiado por los padres griegos. Los críticos bíblicos, ortodoxos ò no,

alaban el evangelio de Lucas como el libro más tierno y hermoso que jamás se haya

escrito, en el que el júbilo por la misericordia de Dios se hermana con la compasión

más sincera por las penas que afligen a la humanidad doliente. Pero no es san Lucas

un puro sentimental. Insiste en la necesidad de una absoluta entrega por parte de

todos cuantos quieran aprovecharse de la bondad de Dios y de la ternura del

salvador. Su evangelio propugna una heroica renuncia, de la cual el máximo

ejemplo lo brinda el propio salvador.

Esto nos hace ver que de entre los cuatro evangelios, el más apto para ser comentado por

san Ambrosio era el de Lucas. Él conocía bastante el fondo de la miseria humana y se había

entregado completamente para remediarla, sin mirar a propios y extraños, con los medios

que Cristo y la Iglesia ponía a su disposición.

En vista de que seguí el modelo de los escritos de los padres griegos, Ambrosio no escribió

mucho sobre el Nuevo Testamento, le faltaron los modelos a seguir y por el sentido literal

que le deban a los escritos neotestamentario276

; los padres griegos sólo le dieron

importancia al evangelio de Lucas.

Drobner afirma que la mayor parte de estos escritos tienen tendencias neoplatónicas277

. No

es de extrañarnos porque ha sido un personaje que conoció muy de cerca la filosofía griega

y la literatura cristiana de oriente. Se dice que Hilario de Poitiers y Ambrosio fueron el

puente que tendieron a la difusión de los padres griegos en occidente.

3.3.2. Escritos ministeriales

En la colección de escritos ministeriales tenemos los siguientes textos:

- De Officii ministrorum (PL. 16, 23-184): compuesto hacia el 386. Es un tratado de

moral, el primer tratado en la iglesia. Está destinado a los clérigos; también tiene

normas para todos los cristianos sobre sus obligaciones como ciudadanos. Tiene

cierta similitud con la obra de Cicerón.

- De virginibus (PL. 16, 187-232): Ambrosio fue un entusiasta propagador de la

doctrina de la virginidad. Son tres libros dedicados a su hermana Marcelina, que fue

escrita, junto con De Virginatate, entre el 373 y el 377278

.

- De viduis (PL. 16, 233-262): escrito hacia el 377 y desarrolla de manera más

extensa en el tratado De virginibus.

276

Drobner, Op. cit., p. 342. 277

Ibid., p. 342. 278

Figueiredo, Op., Cit., 363.

- De viginitate (PL. 16,265-302): Con esto quiere defenderse a sí mismo y vindicar

los derechos de pureza contra las madres doloridas o futuros esposos que veían

defraudadas las ilusiones de su amor. Hace una defensa a favor de la virginidad

tomando como modelo a la vírgen María.

- De institutione virginis (PL. 16, 305-334): sermón pronunciado con ocasión de la

inauguración de una basílica entre los años 304-395, cuya fundadora, una viuda

noble de Florencia, consagraba sus tres hijas vírgenes al Señor.

3.3.3. Escritos dogmáticos

Entre los escritos encontramos estos textos de carácter dogmático:

- De fide Gratianum (PL. 16,527-698): cinco libros en los que, a instancias de

Graciano, defiende la divinidad del verbo contra los arrianos.

- De Spiritu Sancto. (PL. 16, 703-816): es el primer tratado de la iglesia de occidente

que, inspirado en los escritos de Dídimo de Alejandría, Atanasio y Basilio de

Cesarea, escribió contra los arrianos, buscando así ganarse al nuevo emperador,

Graciano, para la fe nicena. Jerónimo lo censuró severamente por este escrito.

- De Incarnationis Dominicae sacramento (PL. 16, 817-846): obra dirigida a las

herejías arrianas y apolinaristas.

- De mysterii (PL. 16,389-410). Esta obra junto con la De Sacramentis fue escrita

hacia 387. Este escrito explica, en la catequesis quinta y sexta, sobre el Padre

Nuestro y la oración diaria.

Esta obra y las dos siguientes nos permiten conocer la praxis litúrgica de Milán y su

teología. Nunca se ha dudado de la autenticidad de esta obra279

.

- De Explanatio symboli. (PL. 16, 389-410). Esta obra tuvo lugar en una sesión de la

Traditio symboli antes de su bautismo280

.

- De sacramentia (PL. 16,417-462). Esta obra, junto con la De Mysterii, tratan con

detalles los ritos de la celebración del bautismo y de la eucaristía, explicándolo por

partes según el sentido histórico – salvífico y su significado místico (espiritual)

fundamentado en la Sagrada Escritura281

.

- De penitentia (PL. 16,465): escrito hacia el 484, obra dirigida a la herejía novaciana.

Con esta obra nos trae testimonios sobre el poder de absolver confiado a la Iglesia,

sobre la necesidad de la confesión y de las obras buenas.

3.3.4. Escritos de discursos y cartas

Entre los discursos y cartas de Ambrosio tenemos los siguientes textos:

- De Excessu fratis satiry (PL. 16,1289-1354): comprende dos libros. El primero es la

oración fúnebre pronunciada ante los restos del difunto; el segundo, titulado de fide

resurrectionis, discurso que pronunció ante la muerte de su hermano.

- De Obitu Valentiniani (PL. 16,1357-1384): carta de carácter pastoral escrita con

ocasión de la muerte del emperador.

279

Ibid., p. 343. 280

Ibid., p. 343. 281

Ibíd., p. 344.

- De Obitu Theodosii (PL. 16,1385-1406): carta de carácter pastoral escrita con

ocasión de la muerte del emperador.

- Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, pronunciada en el año 386.

Cartas: son documentos importantes sobre aquella época. No todas se conservan, solo

tenemos 91. Se dice que la 23 no es auténtica. La mayoría es documento oficial,

relacionados a las asambleas sinodales.

3.3.5. Escritos varios

Entre los escritos varios se destacan:

- De sacramento regenerationis sive de philosiphia (PL. 17, 147-154) se conocen

algunos fragmentos de carácter filosófico

- Himnos (PL 16,1409): si Hilario fracasó en su intento por introducir los himnos en

las ceremonias litúrgicas, Ambrosio tuvo mucho éxito. Es el creador de los himnos

litúrgicos en la iglesia occidental. En el año 394 el himno antifonado ya se había

introducido en la liturgia. Benito designa estos himnos como ambrosianos. También

compuso otros himnos.

Agustín menciona cuatro himnos de Ambrosio como obras auténticas282

:

- Aeterne rerum conditor.

- Deus creator omnium.

- I am surgit hora tertia

- Intendi regis Israel

282

Ibíd., p. 345.

Además de estas aparecen otros catorce himnos283

.

- Aeterna christi muneras. Actualmente este himno se utiliza en la fiesta de los

mártires.

- Agnes beatae virginis. Es el himno que se utiliza en las laudes de la fiesta de santa

Inés, 21 de enero.

- Amore Christi nobilis

- Apostolorum passio. Es el himno que se utiliza en las laudes de la fiesta de Pedro y

Pablo.

- Apostolorum supparem

- Grates tibi Iesu novas

- Hic est diez verus Dei. Es el himno que se utiliza en las maitines de pascua.

- Iesu corna virginum. Es el himno que se utiliza en las segundas vísperas de la fiesta

de las vírgenes.

- Illuminans Altissimus

- Nunc Sanctae nobis Spiritus.

- Rector potens verax Deus

- Rerum Deus tenax vigor.

- Splendor paternae gloria. Es el himno que se utiliza en la primera y tercera semana

de laudes de lunes

283

Ibíd., p. 345-346.

- Victor Nabor Felix pii

La obra Praeconium paschale es considerada por algunos autores como escrito de

Ambrosio.

3.4. LA TRADICIÓN EXEGÉTICA

El pensamiento teológico de san Ambrosio se inscribe dentro de una larga tradición que se

ha venido consolidando con el paso de los años y en la que él, como parte de esa misma

tradición, se integra para presentar un nuevo pensamiento fundamentado en el

razonamiento de la época. Para ello se sirve de algunas herramientas de los antepasados;

desarrollaremos algunas de ellas.

La educación de los cristianos fue una preocupación por parte de algunos ministros

anteriores a Ambrosio, para garantizar, por medio de la enseñanza de literatura pagana, un

acercamiento a esa cultura y proponer una nueva doctrina, basado en persona de Jesús y su

proyecto del Reino de Dios.

En cierta ocasión, Juliano el apóstata, ante la crítica de los cristianos a la enseñanza pagana

los expulsó de las escuelas mandándoles a comentar el Evangelios de Mateo y Lucas en

otros espacios diferentes a los establecidos284

; a la lecturas paganas, con la educación

bíblica impartida en casa, los cristianos completaban la formación cristiana, ésta parece

haber sido la base de la formación de Orígenes285

.

La exégesis bíblica de los padres de la iglesia es una herencia recibida de los gramáticos,

los poetas clásicos; el sermón está relacionado con la retórica y la controversia dialéctica, la

teología se relaciona con la filosofía. Es todo un proceso de inserción de la ciencia y su

método desde la perspectiva cristiana.

284 Cfr. Jean Danielou y Henri, Marrou. Nueva historia de la iglesia. Vool. 1. (Madrid: Cristiandad, 1964) p, Cit., p. 337. 285

Ibíd., p. 216.

Finalmente, Ambrosio de Milán hereda el acumulado cultural de sus antepasados en el

campo de la retórica, gramática, filosofía y teología, gracias al apoyo recibido por parte de

su familia que le permitió tener una formación superior, a la altura de la nobleza romana.

No obstante a la súbita muerte de su padre, su madre le propició los medios necesarios para

que continuara con una sólida formación.

3.4.1. Método alegórico

La alegoría es una práctica de interpretación difundida por los filósofos griegos que

pretendían hallar una enseñanza doctrinal y vivencial en las mitologías griegas; los estoicos

fueron los grandes defensores de este método286

. Junto a éste método surge una de carácter

cristiano, la tipología ―typos” (figura) en el que los sucesos y los personajes adquieren una

significación trascendental. A través de la tipología, los primeros cristianos ven la

continuidad histórica del Antiguo y Nuevo Testamento287

.

El método alegórico ha sido acogido por Ambrosio junto con la tipología como herramienta

para el estudio de la Sagrada Escritura; el obispo milanés asume estos métodos porque ve

que puede encontrar en ellos una adecuada concepción de la unidad histórica – salvífica del

Antiguo y el Nuevo Testamento288

. Estas exegesis serán reconocidas en la tradición de los

padres de la iglesia, en especial en la escuela de Alejandría que fue la que la propició.

Para el estudio de la sagrada Escritura, los padres hacían una paralelismo entre ésta y los

poetas griegos para decir que fueron hombres inspirados por Dios para la enseñanza de las

doctrinas religiosas289

. La alegoría estaba unida a la tipología, simbología y analogía. Esto

les permitía hacer una relación de la historia de las mitologías griegas con la historia de la

salvación.

286

Cfr. Ramón Trevijano. La Biblia en el cristianismo antiguo; Introducción a la Biblia 10. (Verbo divino, Estella, 2001), 84-91. 287

Ibid., p. 91-105. 288


Daniélou, Op., Cit. p., 170.

Bien sabemos que la literatura cristiana de finales del siglo II toma un nuevo estilo: de

instrucciones y parenesis en la comunidad pasa a ser un diálogo apologético con el mundo

circundante. Esta nueva literatura adquiere formas nuevas, se dirige a nuevos interlocutores

con nuevos contenidos que buscan llegar hasta ellos y debatir con las mismas categorías

cognitivas existentes para promocionar la doctrina cristiana que tanta expectación y recelo

ha venido gestando en el interior de la sociedad y del mismo imperio romano.

Los cristianos de ésta época acogen los métodos científicos existentes, en especial el

método filosófico para exponer la fe y el alegórico para dar a entender la simbología que

subyace de la Sagrada Escritura sobre su cumplimiento en la persona de Jesús. Sabemos

también que ―Justino acogiendo el método de interpretación de la sagrada Escritura orientó

la exégesis a la explicación simbólica de los textos”290

.

3.4.2. Las escuelas cristianas

La enseñanza es un patrimonio que los primeros cristianos heredaron de la cultura helenista

– romana y del judío Filón de Alejandría. Según Drobner, ―las escuelas paganas

estructuraban la enseñanza en tres etapas distribuidas así: primera etapa abarca la lectura,

escritura y cuentas; la segunda etapa abarca gramática sirviéndose de las obras literarias de

la antigüedad; la tercera concluía con la retórica, dialéctica, aritmética, música, geometría

y astronomía‖291

. La escuela tenía doble significación: un lugar donde se recibía las

instrucciones, y la adhesión a una doctrina en particular292

.

La necesidad de poner en práctica la enseñanza de los cristianos con contenidos diferentes a

la pagana surge de la crítica que hace Tertuliano apelando por la enseñanza cristiana como

contenido fundamental293

.

290

Ibíd., p. 348. 291

Drobner, Op, Cit., p. 145. 292

Ibíd., 146. 293

Ibíd., p. 145.

El nacimiento de la enseñanza cristiana surge hacia el siglo III con las escuelas episcopales

dedicadas a instruir a los catecúmenos en los principios básicos de la fe cristiana;

posteriormente estas escuelas fueron haciendo de filosofía de cristianos libres y paganos

para convertirlos ó para reflexionar sobre el sentido de la vida y del mundo294

.

Los cristianos basándose en el método de la filosofía interpretaron la Sagrada Escritura.

Para afianzar la educación clásica, los cristianos parten de los estudios de los poetas,

oradores, historiadores paganos, añadiéndole el gusto por la ciencia, la belleza y las reglas

del razonamiento295

. Las escuelas de filosofía se creaban sin la dirección de un obispo.

El deseo de sumergirse en el mundo intelectual del presente, los cristianos se insertan en la

educación hasta conformar escuelas, ya sea en los monasterios ó alrededor del obispo, en

donde se tendrá presente la retórica, la aritmética, la filosofía y la Sagrada Escritura desde

la orientación de Filón de Alejandría296

.

San Ireneo ha utilizado la exégesis de Filón de Alejandría (20 aC - 47dC)297

para

comprender la Sagrada Escritura y la filosofía de la historia para razonar la fe cristiana; san

Justino se sirve los métodos de la simbología y la tipología para el estudio de las

Escrituras298

. Sabemos que los grandes centros de la investigación cristiana fueron Egipto,

África, Antioquía y Roma de manera no muy significativa. Las dos primeras fueron las más

antiguas y las más relevantes; vamos a acercarnos a cada una de ellas de manera general.

Los cristianos, inmersos en el desarrollo cultural de su tiempo, se dejan guiar por la

retórica, la dialéctica, en especial la de Aristóteles, y la diatriba como género literario,

propio de los cínicos. El desarrollo del platonismo medio será una herramienta adecuada

para reflexionar de manera científica la fe.

294

Ibid., 146. 295


Ibid., p. 634-636. 640-643. 297


Rops, Op. Cit., p, 365.

3.4.2.1. Escuela de Alejandría

Se sabe que es la primera de las escuelas cristianas de la antigüedad y que jugó un papel

relevante para establecer el diálogo con el mundo de su tiempo utilizando los mismos

medios que la ciencia de su tiempo le proporcionaba. La escuela de Alejandría tuvo su

nacimiento hacia el siglo II con Pántenes299

, fundador e iniciador de dicha escuela con su

método alegórico conocido hasta nuestros días. Pántenes, nació en Sicilia, convertido del

estoicismo al cristianismo, su escuela contó con personajes significativos entre los cuales

tenemos a Clemente de Alejandría y Orígenes300

.

Aunque algunos autores como Drobner afirma que en Alejandría habían dos escuelas

diferentes: las de Pántenes y Clemente301

; la de Pántenes, dedicada a la educación de los

catecúmenos y la escuela de filosofía cristiana libre, y la de Clemente era una escuela de

filosofía cristiana302

. Nosotros, siguiendo a Figueiredo, vamos a optar por una continuidad

que se inicia con Pántenes y se prolonga con Clemente, su discípulo, y Orígenes.

Esta iglesia, heredera del pensamiento helenista y del cristianismo palestinense ha sido

víctima de los atropellos del imperio romano a tal punto de dispersarla parcialmente en el

año 202 en los tiempos de Clemente y Orígenes303

. Es una iglesia que, haciendo uso de la

filosofía, innova la defensa de una religión positiva partiendo de la revelación divina,

contenida en la sagrada Escritura304

.

299

Figueiredo, Op. cit., p. 195-197. 300

Rops, Op. Cit., p. 406. 301


Ibíd., p. 150. 303

Rops, Op. Cit., p. 408. 304

Cfr. Waner JAEGER. Cristianismo primitivo y paideia griega. (México: Fondo de Cultura Económica, 1965), 71.

No obstante, esta novedad de estudio parte de los trabajos que viene realizando el judío

Filón de Alejandría y de la filosofía griega para servirse de la simbología en la relación que

hace de la exégesis de la mitología de Homero y Hesíodo305

.

Tito Flavio Clemente nació hacia el 180306

en Atenas307

, de familia de libertos, desde muy

joven se hizo cristiano, viajó por Grecia, Siria, Palestina y Egipto con el fin de conocer más

la doctrina cristiana anunciada por los maestros de la época; así tuvo la oportunidad de

conocer a Pántenes, de quien, según Rops, se hizo discípulo y le sucedió en la dirección de

la escuela de Alejandría hacia el año 200308

.

La enseñanza que impartía estaba al servicio de los cristiano de clase alta y culta de la

ciudad de Alejandría; se sirvió de la filosofía estoica y platónica para dar una doble

respuesta: a los paganos, para ayudarles a encontrar el sentido de su vida; a los cristianos

que no se conformaban con actos de piedad, les ayudaba a reflexionar de manera profunda

su fe presentando el cristianismo como religión profunda y avanzada frente a las otras

religiones309

.

Su tarea investigativa consistía en probar que la doctrina cristiana no era inferior a ninguna

ciencia profana; este esfuerzo lo llevó a utilizar la filosofía para la elaboración del discurso

cristiano partiendo del método de la justicia y la verdad como el culmen de toda la

filosofía310

. Esta unión entre la filosofía y teología impidió con el paso del tiempo su

separación.

Orígenes es la figura relevante de esta escuela de inicios del s. III. Su maestro fue Clemente

de Alejandría. A los 18 años se quedó solo con sus 6 hermanos porque su padre, Leónidas,

305

Daniélou, Op. Cit., p. 167. 306

Rops, Op. Cit., p. 406. 307

Daniélou afirma, en su libro que ya hemos venido citando, que posiblemente haya nacido en la misma ciudad de Alejandría por su forma de vida y pensamiento, p. 166. 308

Rops, Op. Cit., p. 406. 309


Rops, Op. Cit., p. 407.

pereció en la persecución de Septiminio Severo (201); decide abrir una escuela para

sostener a su madre y sus seis hermanos, y el obispo Demetrio le pide que se encargue de la

formación de los catecúmenos; esta escuela la organiza en dos partes: preliminar para

catecúmenos, que deja a cargo de su amigo Heracles, y la superior, a la cual se dedicará311

.

Después de un alegato con Demetrio, Orígenes pasó a vivir a Cesarea, en Palestina, allí

fundó una escuela. Se dice que fue un apetecido consejero de obispos y de la corte, en

especial de Julia Mammea, madre de Alejandro Severo; era un joven asceta, radical, fue el

padre de la alegoría, la interpretación literal de la Sagrada Escritura lo llevó a la castración

física.

La pasión por el estudio de las Escrituras le permitió investigar partiendo del método

alegórico, llegando hasta el límite de la comparación para concluir con una síntesis cristiana

entre las verdades reveladas y los conocimientos adquiridos por la inteligencia 312

. Además

de esto, buscó el método alegórico para la comprensión de los textos sagrados313

.

Fue el que propicio a la teología el estatuto de ciencia que se apoya en los objetos de fe. En

su estancia en Palestina fue ordenado sacerdote pero en Egipto lo destituyeron y vivió

exiliado en Cesarea de Palestina, lugar donde fundó una escuela. Fue capturado hacia el

250 y tres años más tarde murió en Tiro.

El aporte de esta escuela fue que para el estudio de la Sagrada Escritura se sirvió del

método alegórico, moral y analógico. En los textos bíblicos trataban de descubrir un sentido

oculto, más profundo, considerando el cristianismo como ―gnosis verdadera‖; este estudio

les permitió sacar conclusiones teológicas como la unidad de las tres personas en Dios y de

las dos naturalezas de Cristo314

.

311


Rops, Op. Cit., p. 411. 313


Ibid., p. 147.

3.4.2.2. Escuela de África

La región de Septimio Severo, nacido en Leptis, Magna, responde al renacimiento del

pensamiento filosófico. Cartago será la ciudad que florecerá con el anuncio del Evangelio

inculturado con la lengua latina por los cristianos provenientes, posiblemente, de

Palestina315

.

Mientras que la escuela de Alejandría pretendía llegar al conocimiento de Dios, la escuela

de África busca, desde el uso del latín como lengua nativa316

, encarnar, hacer vida el

pensamiento cristiano en el obrar. Esta iglesia, traída y cuidada por los misioneros del siglo

II, ha sido creada posiblemente por personas de clases bajas que no conocían el griego317

.

La lengua de los cristianos de esta región fue el latín, y tenía sus grandes representantes

entre los que podemos contar a Tertuliano, Cipriano etc. Vamos a acercarnos a estos

maestros cristianos africanos. Esta iglesia se caracteriza por ser homogénea en su

pensamiento, no tuvo influencias filosóficas y teológicas de otras regiones como lo fue la

escuela romana.

El rápido crecimiento de la iglesia de África la constatamos cuando se realizó un sínodo

hacia el 220, convocado por el obispo Agripino, al cual asistieron setenta obispo de África

proconcular y Numidia; otro sínodo en Cartago, convocado por Cipriano, asistieron setenta

obispos en el 256.

Tertuliano nació hacia el 160, hijo de un centurión pagano. Después de estudiar derecho. Se

convirtió al cristianismo hacia los 30 años, movido por el testimonio de los mártires, hacia

el 195; fue un gran teólogo latino y acérrimo adversario de los judíos, paganos, apóstatas y

herejes.

315



Drobner, Op, Cit., p. 169.

El relajo de los cristianos de su época le llevó a la más ardua crítica y confrontación al

borde de la intransigencia hasta caer en el cisma y la herejía del montanismo318

. Jugó un

papel relevante en la confrontación con la iglesia de Roma.

Cipriano nació hacia el 220 en el seno de una familia de la aristocracia romana en África.

Su encuentro con Cecilio, sacerdote, quien lo ayudó en su conversión; fue un abogado

romano. El prestigio que tenía en la iglesia de Cartago le permitió tener el título de papa

Cipriano, primado de todos los obispos africanos319

.

En la lucha contra los novacianos, Cipriano y Cornelio jugaron un papel importante en esta

iglesia en comunión íntima con la iglesia de Roma, la que lleva mucha gratitud por su

colaboración en la evangelización en la región. No obstante, más adelante Cipriano va a

diferir en la concepción del gobierno eclesiástico con Esteban, obispo de Roma; el primero

se centrará en un gobierno particularista, el segundo en un gobierno universalista320

.

3.4.2.3. Escuela de Roma

Se dice que ésta escuela posiblemente haya tenido su origen con san Justino321

, con una

particular manera de transmitir el conocimiento mediante los debates y conferencias,

análogas a las que daban los filósofos de su tiempo322

, fundamentado desde una moral

estoica323

y una filosofía heredada del platonismo medio.

Justino nace en Samaria, de familia griega, se convirtió al cristianismo hacia el año 130324

,

se estableció en Roma, lugar donde creó una escuela para la explicación y prueba del

pensamiento cristiano, para reflexionar sobre la fe sirviéndose de métodos filosóficos.

318

Rops, Op. Cit., p. 415-416. 319

Rops, Op. Cit., p. 417. 320


Rops, Op. Cit., p. 406. 322


Ibíd., p, 135. 324

Cfr. Philip Huges. Síntesis de historia de la iglesia. (Barcelona: Herder, 1958), 25.

Justino es un filósofo y retórico de profesión de la escuela aticista325

que plantea la relación

de la filosofía con la revelación326

.

Su producción literaria está destinada a demostrar que el cristianismo representa la

verdadera piedad y que su doctrina está de acuerdo con la de los griegos más distinguidos

como Sócrates, Heráclito, Platón; sobre el tema moral afirma que la virtudes de los

cristianos es superior a la griega327

.

La escuela de Roma se funda en san Justino, pero con el paso del tiempo, y motivado por

un renacimiento filosófico en Roma a mediados del siglo II, muchos pensadores se

integraron a esta escuela. A Justino le sucede en la escuela Taciano, asirio y Hegesipo, más

adelante aparecerán grandes personajes unidos a la escuela de Roma como Atenágoras y

Melitón de sardes. La migración de filósofos griegos a Roma hará que la escuela romana

tenga una serie de corrientes teológicas328

.

Esta escuela jugará un papel relevante en la lucha contra la doctrina monarquiana,

pensamiento representado más adelante por Hipólito y Tertuliano.

Para Justino e Ireneo de Lyon, las características para la comprensión de la Sagrada

Escritura es la tipología. La tipología buscaba en los textos otra realidad, la de Cristo que se

hace presente en la Ley, y las profecías la entendía como palabras que hacen referencia a

Cristo; igualmente, la tipología da continuidad al Antiguo y al Nuevo Testamento329

.

3.4.2.4. Escuela de Antioquía

La escuela de Antioquía hereda la cultura semita, su cercanía con el judaísmo y el

conocimiento del hebreo se dedican a la exégesis, en relación con la exégesis judía. El

325


Ibíd., p. 169. 327

Ibíd., p. 131. 328

Ibíd., p. 147. 329

Cfr. Antonio ARTOLA y José Manuel Sánchez, José Manuel. Biblia y Palabra de Dios; Introducción al estudio de la Biblia. (Verbo Divino, Navarra, 1995), 256.

método de estudio parte de la literatura por el manejo de la retórica, gramática, dialéctica y

geometría; esta ciencia la pondrán al servicio de la exégesis bíblica330

.

Por tanto, la teología antioquena tendrá un carácter pastoral fundamentada con una exégesis

científica. Para Daniélou: ―la escuela antioquena, representada por Pablo de Samosata, es

ante todo una muestra de la resistencia del cristianismo semita a la romanización‖331

. El

interés por la historia le permitirá a esta escuela desarrollar todo el potencial espiritual de

solidaridad con los pobres. Esta espiritualidad será la que hereda Ambrosio de Milán.

Nace como una corriente doctrinal propiciada por Luciano de Antioquía, hacia el siglo III,

y toma fuerza con Diodoro de Tarso durante el siglo IV. Fue una escuela muy significativa

por la particularidad de su doctrina y la confrontación con la escuela de Alejandría. No

obstante, esta escuela tiene un recorrido anterior a Luciano con la figura del obispo Teófilo

de Antioquía que se presenta como un apologista del siglo II332

.

Esta escuela interpretaba la Sagrada Escritura con el sentido literal, histórico, aunque sin

reducirse a él. Éste método les permite sacar conclusiones teológicas como las diferencias

existentes en Dios y en Cristo, creando así la teología de la separación333

. A esta escuela

pertenece Eusebio de Nicomedia, arriano que fue formado por Luciano de Antioquía; este

obispo estuvo por mucho tiempo en la sede de Licinio, de donde defendía la fe arriana334

.

Para concluir con esta escuela, vale la pena dar una valoración positiva porque gracias a

esta escuela el cristianismo se centró en la historia y defendió lo que hoy podemos llamar el

Jesús histórico. Finalmente, sabemos que las escuelas cristianas se extendieron por todas

partes y se sabe que san Agustín enseñó en la ciudad de Milán335

.

330


Ibíd., p. 250. 332

Trevijano, Op. Cit., p. 147-149. 333


Ibíd., p. 228. 335


4. LA VIÑA DE NABOT

4.1. PRESENTACION DE LA OBRA

4.1.1. Datación y características generales de la obra

El tratado sobre la Viña de Nabot fue compuesto después del 386 y antes del 395. En este

periodo se centra el interés de Ambrosio en la historia de Naboth, como lo atestiguan

diversas citas de obras ciertamente compuestas en este periodo.336

Según esta hipótesis el tratado De Nabuthae va asociado a otros dos: De Helia (387-390) y

el De Tobías (después del 386), y es cercano a la Explanatio del Salmo 1 (después del 386)

y al Exameron (386-387), en cuanto que en todas estas obras Ambrosio utiliza como fuente

a Basilio; por lo tanto también el de Nabuthae sería colocado en el período de 386-390 en

los años de la influencia basiliana. Aunque algunos, como SIERRA BRAVO afirman que la

influencia de esta obra es definitivamente de Basilio337

.

Según Franco Gori338

, el origen de la obra Viña de Nabot tiene su fuente en sermones como

las obras de Helia y Tobias. Pero afirma que un hecho es seguro: en la obra faltan aquellos

claros indicios que revelan en las otras dos el origen oratorio. Otros autores consideran que

el material es proveniente de diversos sermones de Ambrosio y que reformuló para la

elaboración final del texto.

336

Se le ha dado más crédito a la opinión de Wilbrant McGuire y Mara que sostiene esta misma tesis. Gori Franco, Sant Ambrogio. Opera esegetiche; Vol. 6, Elia e il digiuno Naboth Tobia. (Roma: Ciudad Nueva, 1985), Op. Cit., p. 18. 337

Sierra Bravo, Op. Cit., p. 388. 338

Gori Franco, Op. Cit., p, 19-21.

4.1.2. Tradición textual y Fuente

Las obras de Ambrosio hacen parte de la tradición de los escritos de los padres griegos.

Como buen ecuménico, su manejo del griego le permite hacer una actualización de todo

el pensamiento de Oriente en Occidente.

El texto De Naboth está referenciado en la CLAVIS PATRUM LATINORUM No. 138.

Los códices manuscritos que contienen el texto de Ambrosio y del cual se ha logrado

recuperar la obra son:

- Parisinus 1732 (s. VIII)

- Remensis 229 (s. IX)

- Londinensis musei Brit.add. Ms 18332 (s. IX)

- Vaticanus latinus 5670 (s. IX)

Las ediciones existentes del texto original son:

Documenta Catholica Omnia, Patrología latina de MPL. XIV, de la columna 731A a la

756B.339

Esta es la fuente que nosotros utilizamos para llegar al documento en su lengua

original. Igualmente, la encontramos en Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinoroum

por C.Schenkl, 1897 CSEL 32340

. Esta es la edición más importante por ser la edición

crítica reconstruida con los manuscritos mencionados, sobre esta se realizaron las

traducciones en las siguientes lenguas.

Italiano:

Maria Grazia Mara tradujo la obra "Le storie de Naboth" L'Aquila, 1975 (segunda edición

1985) y Opera Omnia di Sant'Ambrogio. Biblioteca Ambrosiana. Citta Nuova, Milano,

1985.

339

Manuscritos de padres griegos y latino: http://www.documentacatholicaomnia.eu/1815-1875,_Migne,_Patrologia_Latina_01._Rerum_Conspectus_Pro_Tomis_Ordinatus,_MLT.html 340

AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvreté; Collecction les peres dans la foi. (París, 1978), 73.

Al ingles:

M. MacGuire. S, Ambrosii De Nabuthae, A Commentary, with an Introductin and

Translation, Washington, 1927. L, M, Zucker. S, Ambrosii De Nabuthae, A commentary,

with an Introduction and Translation, Washington, 1933.

Al francés:

La primera traducción francesa apareció en 1962, en Riches et pauvres dans l‘Église

ancienne, col. Ictys, Lettres chrétiennes y está ligeramente corregida y editada341

. La

traducción francesa de Source Chretienne, ésta a su vez tiene como fuente a Migne342

.

Nosotros nos servimos de esta fuente para comparar la edición italiana. También, la

doctrina social ha sido objeto de una tesis en el Instituto Patrístico de Roma, en 1974, por

R. Vincent R. Vasey, The social ideas in the Works of St. Ambrose especialy the De

Nabuthe. (Bibliografía razonada).

La exégesis de la Viña de Nabot en español la encontramos en dos ediciones

incompletas, a saber: Sierra Bravo343

y una página web344

. Ésta última no nos da

información de la tradición textual. Nos servimos de estas dos ediciones y las

complementamos con la traducción de algunos numerales de la fuente de Franco Gori, a

saber: 61-62, 64-66 y 68-73.

Según FRANCO GORI345

―Aparte de la Sagrada Escritura, la fuente principal del De

Nabot son dos homilías de Basilio: in illud dictum, Destruam = lo dicho, Destruiré (PG

31, 261-277) y in divites: Contra los ricos (ibid., 277-304).

341

El libro que utilizamos para el estudio de la obra tiene como fuente a Migne: AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvreté, Op. Cit., p. 6. 342

Ibíd., p. 2ss. 343

SIERRA BRAVO, Op. Cit., p. 660-682. 344

Materiales de teología: http//www.mercaba.org/patrología/. (acceso abril de 2009) 345

FRANCO GORI, Op. Cit., p. 22-23.

Ambrosio ha sido cuestionado por su originalidad porque se dice que utilizó textos

anteriores para la compilación de su obra exegética. La fuente usada ha sido reelaborada

de manera profunda que no da pie para una improvisación. No obstante, se dice que las

improntas de Basilio no van más allá del n. 59 y que los párrafos siguientes, dedicados

en máxima parte al comentario del salmo 75, son totalmente ambrosianos. Es original el

comentario del episodio de Nabot, porque no tiene precedentes en la literatura patrística

tanto latina como griega.

El valor histórico de la obra se da gracias a la descripción que hace de los problemas

económicos y sociales de su tiempo; y también porque se ha demostrado que desde este

punto de vista no había grandes diferencias entre Capadocia y la Italia del norte346

.

4.1.3. Estructura temática

La obra se puede dividir de la siguiente manera

1 Introducción de la obra (1-4)

2 Introducción del texto bíblico (5 – 7)

Comentario comparativo de dos textos (1Re. 21, 1-4 (5-6); 1Re. 19,21 (7)

3 Exégesis de ―La viña de Nabot‖ (8-15)

4 contextualización: hermenéutica del texto (16 - 67ª)

Contextualización del texto: tres posturas ante la pobreza

Crítica a los ricos: Humillación de la riqueza contra la dignidad de los pobres:

(16)

- Acaparan riquezas sin escrúpulos como consecuencia de la injusticia: (17)

- Comparación de un rico tacaño que no comparte ni se alimenta por acaparar: (18)

346

Ibíd., p. 23

Comparación Bíblica: (19-20)

- El ayuno de los pobres y el hambre del pobre Lázaro

- Muerte y sufrimiento de pobres que velan por el bienestar de los ricos y

la muerte de Juan el Bautista: (21)

Contextualización del texto:

- El padre que vende a su hijo: (21)

- La vanidad de las mujeres a costa del sufrimiento de los pobres: (26)

- Condición del rico: (28-31)

Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas (32-67a)

5. Conclusión (67b)

4.2. ANALISIS TEXTUAL: LITERARIO TEOLÓGICO

4.2.1. Introducción de la obra (1-4)

El autor comienza la obra haciendo referencia a unos personajes bíblicos significativos:

Nabot y el rey. Esto nos evidencia la fuente directa del discurso social del obispo milanés:

la tradición bíblica y el análisis teológico que tiene como punto de partida el contexto de

pobreza.

Ambrosio de Milán hace una breve pero decisiva contextualización del texto bíblico desde

la realidad concreta que vive. Reconoce que la narración de la 1Re. 21, 1ss está referida a

un acto criminal por parte de la corte de Samaria. Para su reflexión, el autor toma como

punto de partida esta narración de injusticia para actualizarlo en su contexto y afirmar que

la figura de Nabot y Ajab se prolonga en la historia de manera sistemática.

En el comienzo de la obra constatamos la habilidad que tiene el autor de jugar con el

tiempo al traernos al contexto un episodio tomado de la Sagrada Escritura, cuya cronología

se remonta hacia los siglos IX – VIII aproximadamente, y cómo se personifica de manera

alarmante en los tiempos de Ambrosio de Milán. Este modo de hacer teología

contextualizada se vuelve esperanzador para nosotros porque el deseo de promover la

justicia, la paz y la fraternidad va a ser siempre signo del reino y nuestra misión estará en

función de la defensa de la vida, el pobre y la creación entera.

Este texto, del siglo IV, describe rasgos del momento que se vive en el imperio romano,

cuando estuvo marcado por grandes crisis económicas y sociales por las constantes

invasiones de los bárbaros y los saqueos al interior de las ciudades imperiales.

La obra de Ambrosio de Milán nos hace ver que el contexto socio económico del siglo IV

vivió muchas incertidumbres en las ciudades del imperio por la falta de migración y

comercio debido a los constantes peligros en las vías; muchas personas libres buscan la

manera de subsistir y van acaparando tierras para producirlas y tener ingresos económicos,

estas personas, de manera desmesurada, consiguen esclavos para que cultiven las tierras y

sirvan a los colonos terratenientes.

Ambrosio, en su obra, parece develar esta situación de crisis y deterioro social. No

obstante, esta obra también revela el ansia de algunas personas que buscan de manera

egoísta acaparar bienes sin ningún sistema de regulación causando impactos negativos en la

vida de aquellas personas menos favorecidas en la sociedad.

El numeral 2 describe de manera contundente lo que los ricos pretenden hacer: mantener el

dominio de las tierras, someter a las grandes mayorías a un proceso de pauperización,

mendicación y esclavitud. Para Ambrosio, el acaparamiento de los bienes de la creación es

un hecho que no se puede permitir porque se restringe su acceso al resto de la sociedad.

Más que una cuestión de igualdad en la repartición de los bienes trata promover a que todos

tengan lo justo y lo necesario de tal manera que no se entorpezca la satisfacción de las

necesidades de alguna persona.

4.2.2. Introducción al Texto bíblico “La Viña de Nabot”: 1 Re. 21, 1-4 (5-6)

El autor desarrolla un antagonismo de los dos personajes del texto Bíblico: Ajab y Nabot,

uno pobre y otro rico. Igualmente, hace una contraposición de los roles de condiciones

entre los dos personajes: el rico se hace pobre y el pobre se hace rico. El autor invierte los

roles para describir de manera latente una característica del pobre: aquel que pide

desmedidamente y no se conforma con lo que tiene.

Este texto puede tener un carácter relevante para nosotros porque nos presenta ampliamente

la noción de pobre en san Ambrosio que no se reduce sólo a categorías sociológicas sino

también a categorías psico antropológicas y teológicas. Es contundente la actitud del obispo

milanés cuando empobrece la actitud acaparadora de Ajab, rey de Israel, que pretende

apropiarse de la herencia familiar de un pobre vecino suyo.

Una de las características del texto es que para Ambrosio, Nabot no se presenta únicamente

como un hombre acaparador de tierras, sino como un garante de la continuidad de una

herencia dada por sus padres según la promesa de Dios de tener tierra como propiedad,

“Guárdeme Dios de cederte la heredad de mis padres." Es decir, la conciencia de tener

tierras no es un privilegio para Nabot, tampoco es un signo de acaparamiento y riqueza

desproporcionada, es el cuidado de un legado familiar y la garantía de que es Dios el que le

ha concedido la tierra a sus antepasados y que no se la puede echar a perder.

Según el texto, el rey no parece olvidar una tradición del pueblo de cuidar y garantizar la

herencia de los antepasados. El rey no toma medidas correctivas ante el desacato de Nabot,

sabe lo que por ley le corresponde al pequeño propietario y lo deja con un sentimiento de

indignación y frustración ante la negativa.

Es probable que el contexto de pobreza, la poca migración de las personas y del comercio

han contribuido en esta alternativa de conseguir parcelas hasta el punto de llegar a ser

grandes terratenientes. Esta realidad de acaparamiento de la tierra por parte de algunos

colonos inspira a Ambrosio para elaborar el desarrollo de la exégesis del texto bíblico.

4.2.3. Comentario comparativo de dos textos (1 Re. 19,21; 21, 1-4) (7)

El texto anterior, según el desarrollo teológico de Ambrosio, tiene fundamentación en 1Re.

19,21. Éste último texto sirve de ejemplo para aclarar algunos aspectos de su enseñanza.

Primero, el obispo milanés, siguiendo el espíritu alegórico del método de interpretación de

los textos bíblicos, toma la figura de Eliseo para representar el espíritu cristiano de despojo

de aquellos bienes materiales que nos pueda impedir el seguimiento de Jesús y, por ende, el

encuentro con Dios y los hermanos.

Segundo, la riqueza es un beneficio recibido de Dios de manera generosa e incondicional;

el mal uso de éstas riquezas puede ser la causante de muerte y condena por parte de Dios si

no se comparte con los pobres y necesitados, y, sobre todo, si no se pone los bienes de la

creación al servicio de nuestros hermanos.

Finalmente, el texto nos presenta a un Ambrosio que no parece condenar la riqueza. Se

constata que la riqueza responde al querer de Dios. Es diciente que Ajab aparezca como rey

por designio de Dios, independiente de su conducta y gobierno. Ajab recibió reino para

ejercer su poderío y lluvia para favorecer el cultivo de la tierra para el beneficio del pueblo.

Esta visión de la propiedad parece ser común en los padres de la iglesia. San Juan

Crisóstomo decía en su homilía IX sobre la primera epístola a los corintios ―…. No

prohibimos buscar la riqueza; lo que prohibimos es buscarla inicuamente. Y es así que cabe

enriquecerse; pero sin avaricia, sin rapiña ni violencia y sin infamarse ante todo el

mundo”347

.

También, González Faus, retomando a Clemente de Alejandría dice: ―toda posesión de

bienes se nos da por razón de uso, y el uso por razón de independencia, la cual puede

obtenerse con poco348

‖.

La propiedad más que un mal puede ser un bien para las personas ya que los padres de la

iglesia consideran que ella está al servicio de la comunidad cristiana y de la humanidad. Ya

Justino en la Apología I decía: ―amábamos y buscábamos ante todo el dinero y las

propiedades, mientras que hoy hasta lo nuestro lo ponemos en común y lo compartimos con

los que no tienen349

.‖

Hay que aclarar que ni Ambrosio, ni los padres de la iglesia cuestionan la propiedad como

tal, en cierto sentido la ven como algo deseado por Dios para que los que tienen

propiedades administren sus bienes a favor de la sociedad a fin de generar espacios de

comunión y comunicación de bienes con las personas.

Podemos decir que Ambrosio no se empeña en una actitud de ataque y crítica a la

propiedad privada sino a la actitud de ambición y codicia que puede desencadenar una serie

de situaciones de desestabilidad social debido a la progresiva pauperización de las personas

y la sociedad.

347


González Faus, Op. Cit., p. 14. 349

Ibíd., p. 14.

Según Chritophe,350

―Clemente de Alejandría tranquiliza a los ricos sobre sus posibilidades

de salvación al decir en su obra ´quis dives salvetur´, con el cual invita a los ricos a

compartir sus bienes con los pobres y mendigos, y liberarse del amor desordenado al dinero

y utilizar las riquezas en provecho de los necesitados, estas prácticas salvadoras nos invitan

a servir a los pobres‖.

Los elementos que configuran la injusticia en Ambrosio pueden ser la avaricia, la codicia,

la usurpación o el robo. Parece ser éstas unas prácticas de algunas personas de su tiempo

que acaparaban de manera desmedida los bienes, incluso expropiando a los indefensos.

En cambio, la justicia puede ser claramente delineada por las mismas obras de Ambrosio

como en la exégesis al Salmo 61 en que considera que la justicia es el derecho común que a

todo ser humano le corresponde351

; en la obra sobre los deberes de los ministros, en el libro

I352

, sostiene que la justicia es dar a cada uno lo suyo, sin apropiarse lo ajeno, conservando

la igualdad común.

Llama la atención que la noción de justicia en la Viña de Nabot de por sentado la

posibilidad de una justicia personal que esté marcada por el derecho a la propiedad,

mientras que en la obra sobre los deberes de los ministros afirma ―la justicia y la

beneficencia se refiere a la sociedad y a la comunidad del género humano, dándole una

carácter de juicio, liberalidad y amabilidad. Concluye diciendo que la naturaleza engendró

el derecho común y el uso del derecho común se hizo privado‖353

. La justicia, es en última

instancia la defensa del derecho ajeno y de la propiedad, guardando a cada uno lo suyo354

.

Si los otros carecen de beneficios o de propiedad privada la justicia se ve amenazada y deja

de existir.

350

Cfr. CHRISTOPHE, Paul. Para leer la historia de la pobreza. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989), 20-22. 351


Ibíd., p. 694. 353

Sierra Bravo, Op. Cit., p. 695-696. 354

Ibíd., p. 699.

Lo anterior nos deja ver que, en definitiva, la propiedad privada no es un elemento de

discusión sino es el fruto del derecho que toda persona puede gozar dentro de la sociedad.

Por tal razón, el derecho común y privado se complementa mutuamente y van en camino de

humanización de las personas. González Faus afirma que para Ambrosio al igual que para

los padres el derecho común es propio de la naturaleza y que la usurpación privatizó el

derecho355

.

Cabe recordar que cuando Ambrosio une la justicia con la beneficencia nos deja ver que

ésta última es la respuesta del ser humano a la misericordia de Dios cuando manifestamos

gestos de solidaridad en cualquier circunstancias en que nos encontremos; la solidaridad se

concretiza en el apoyo recíproco como obra de virtud que fluye del corazón humano356

.

Para desarrollar el tema de la justicia, Ambrosio construye el ideal de sociedad a partir de la

filosofía de Platón que considera que el bien común es el ideal de realización de toda

persona. Según Platón, la sociedad debe brindar la igualdad de condiciones para que todos,

ricos y pobres, libres y esclavos tengan un mínimo de garantía y puedan participar en las

decisiones y desarrollo de la sociedad.

Sabine, retomando a Platón en su obra la República, afirma ―el género humano no verá días

mejores hasta que adquiera autoridad política la raza de quienes siguen recta y

auténticamente la filosofía o la raza de los gobernantes se convierta, por alguna suerte

divina, en estirpe de verdaderos filósofos‖. 357

Para Ambrosio, retomando Platón, la vida buena y el hombre bueno, el hombre superior, es

la búsqueda incesante por descubrirlo en el interior de cada hombre del cual sólo se

manifiesta como consecuencia del conocimiento que está al servicio de los demás y la

capacidad de vivir en sociabilidad para intercambiar el conocimiento y las destrezas358

.

355

González Faus, Op. Cit., p. 55. 356


George Sabine H. Historia de la teoría política. (México: Fondo de Cultura Económica, 1975), 39. 358

Ibíd., p. 41-43.

De igual manera el ideal de sociedad está marcado por la abundante riqueza de la oligarquía

y la pobreza de grandes poblaciones; dice Sabine de la República de Platón ―el demócrata

se inclina a planes encaminados a mantener a ciudadanos ociosos e indigente a costa del

erario pagado por los ricos, creando dos ciudades: la de los ricos y la de los pobres que

están en confrontación permanente; para ello al menos se propone evitar las grandes

diferencias‖359

.

Para lograr su cometido, Platón desarrolla un ideal de Estado que cree un sistema de

servicios en el que todo ser humano aporta algo y recibe algo.

Al Estado le compete regular este cambio mutuo y arreglar la satisfacción más adecuada de

las necesidades y el intercambio más armónico de servicios. Los hombres figuran en tal

sistema como realizadores de una tarea necesaria y su importancia social depende del valor

del trabajo que realizan. En consecuencia, el individuo posee, en primer término y de modo

principal, un estatus dentro del cual tiene el privilegio de actuar, y la libertad que el Estado

le asegura no es tanto para el ejercicio de su libre voluntad como para la práctica de su

vocación360

.

El desarrollo antropológico y sociológico le lleva al mismo Platón a pensar en un concepto

de justicia unida a la sociedad de modo armónico entre los seres humanos; la justicia tiene

una característica pública y privada regulada por las leyes de estado361

.

Como elemento común en la formación de los padres, se ve que Ambrosio conoce la

filosofía de Platón; de él se inspira para desarrollar la virtud de la justicia, del desapego de

los bienes materiales en su exégesis. Sabe que Platón le puede brindar elementos necesarios

para argumentar sus ideas y, desde allí, presentar la novedad del mensaje cristiano del

desprendimiento de los bienes como deseo del Señor para permanecer ligeros de equipaje, y

el compartir como elemento novedoso manifestado en el ágape o caridad.

359

Ibíd., p. 45. 360

Ibíd., p. 47. 361

Ibíd., p. 52.

4.2.4. Exégesis de Ambrosio al texto “la Viña de Nabot” (8-15)

Ambrosio de Milán, una vez centrado en el texto, hace su exégesis analizando el verbo

conjugado ―dar‖ (dame). Este análisis lo desarrolla en sentido positivo y negativo.

Considera positivo el lenguaje en el pobre por ser digno para expresar sus necesidades.

Parece ser normal, para Ambrosio, que el pobre haga valer sus derechos de recibir ayuda

pidiendo lo que considera necesario para su vida. Cuando no hay ayuda el pobre tiene

derecho a pedir (dame) como acto de justicia que le corresponde.

Sin embargo, ésta palabra puede resultar repugnante para el rico porque no expresa su

necesidad sino su ambición para seguir acaparando y acumulando. Llama la atención que el

obispo milanés vuelve a desarrollar la concepción que tiene de la riqueza. Siguiendo el

contexto socio cultural de su tiempo y la fundamentación bíblica del numeral 7, acepta la

riqueza como beneficio de Dios a unos para que lo distribuyan a los pobres ya que ellos han

recibido ese beneficio de parte de Dios, según el numeral 8 de su exégesis.

Ambrosio describe al rico de su tiempo como alguien que no se contenta con lo que tiene

sino que, considerándolo vil, ve como algo mejor lo poco que el pobre e indefenso puede

tener para sobrellevar su precariedad. No olvidemos que el imperio de estos tiempos padece

grandes dificultades por la inseguridad de sus territorios ante la amenaza de los bárbaros.

Esta incertidumbre genera grandes dificultades económicas porque el intercambio

comercial se ve frecuentemente interrumpido.

El numeral 11 parece describir a muchos colonos que prefieren construir sus parcelas y

dejar a los pobres y esclavos para que las trabajen a costa de nada; en el peor de los casos

expropiar las tierras, como lo presenta el texto, para ampliar sus tierras sin ninguna

restitución por el daño causado, antes poniendo a los pequeños propietarios como

empleados suyos.

El numeral 8 aborda un tema que es fundamental para los padres de la Iglesia en la

concepción que se tiene de la comunicación de los bienes, la limosna como institución

propia del judaísmo que continúa en el cristianismo. Para el AT, Sedaqah- eleemosyne

puede traducirse como en el orden de justicia la restitución que alguien hace de algo que no

es suyo362

.

Es significativo que Ambrosio retome el concepto de limosna de un texto de Lucas en el

momento en que Jesús está problematizando una institución judía como la de la pureza.

Jesús se sirve de esta realidad para abordar otro elemento más sensible: la limosna. En

Lucas, Jesús redescubre el sentido de la limosna como la misericordia divina en la que la

persona ejerce en beneficio del pobre363

.

Por tanto, Ambrosio, fiel a su contexto, toma un texto para fundamentar la limosna como

una forma de prestar ayuda social a los menos favorecidos en la sociedad364

. El obispo

milanés, en su Homilia X sobre la cuaresma dice: ―lo que le quitas al cuerpo ayunando,

debes darle a los pobres y no quedarte con ello‖365

. De este modo, la limosna no solo es un

acto de caridad sino de justicia y solidaridad con los necesitados.

La limosna es un concepto que difiere mucho entre nosotros y la tradición bíblica y

patrística; podemos decir que más que un acto compasivo es la justicia que se ejerce en bien

de los explotados, expropiados y excluidos ya sea por el orden social, político, económico

ideológico o religioso. Sería un buen trabajo que alguien se encargara de desarrollar este

tema y develarnos la mala interpretación que adquirimos con el paso del tiempo. Nuestro

objetivo por ahora no está orientado hacia este fin.

Ambrosio demuestra que la condena del acaparamiento de las tierras no es un deseo

caprichoso que nace de su interior sino de la Sagrada Escritura. Por eso recurre a la cita de

362

Cfr. Pedro Florez Echeverry. Nos cristianizaron: http//www.monografias.com/limosna/. (acceso el 18 de mayo de 2009) 363

Ibíd., 364

Ibíd., 365

González Faus, Op, Cit., p. 48.

Is. 5,8 para denunciar aquellos que de manera injusta van convirtiéndose en terratenientes,

despojan a los pobres para apropiarse de los bienes.

Se sabe que el imperio y los ricos se dedicaban al acaparamiento de las tierras para

trabajarlas a costa de tantas personas que migraban a los territorios del imperio en busca de

nuevas oportunidades de vida, por las constantes amenazas de invasiones que se gestaban

en todas partes. Muchas personas ingresaban a los territorios romanos buscando refugio y

seguridad a costa de sus trabajos en la agricultura; muchas de esas tierras eran alquiladas

por el imperio a los colonos a bajos precios366

.

Cabe recordar que los colonos empezaron a surgir después de que Caracalla concedió

ciudadanía romana a los migrantes que se refugiaban en el imperio en busca de protección.

El imperio, a su vez, podía utilizar la mano de obra y la juventud migrante para la

agricultura y el engrosamiento de las filas en las batallas, evitando, de esta manera, el pago

a los ciudadanos romanos por el servicio militar367

.

Los numerales 14 y 15, caracterizan la actitud del rico que no puede saciar su placer de

ambición de aquello que no le pertenece. Es claro que la propiedad privada y el disfrute de

los bienes de manera moderada no son objeto de discusión, sí lo son los desenfrenos del

querer tener más de lo necesario porque puede atentar contra la dignidad de un cristiano

pobre.

4.2.5. Contextualización del texto: hermenéutica 16 – 67a

4.2.5.1. Tres casos de pobreza 16-18.

Hemos venido haciendo un acercamiento al contexto de los siglos III-IV y se ha podido

hacer una descripción del mismo. Estos tres numerales nos presentan un mapeo bastante

366

BARBERO Alessandro. El día de los bárbaros, La batalla de Adrianópolis, 9 de agosto de 378. (Barcelona: Editorial Ariel, 2007), 58-60. 367

Ibíd., p. 60-67.

coherente del contexto. Con base en esta información podemos decir que el obispo milanés

nos proporciona una reflexión teológica fundada en la raíz de la vida del pueblo y de los

cristianos de entonces.

Una reflexión teológica de lo que vive nos permite, hoy en día, pensar en los elementos

propios de la Teología de la Historia porque se encarna en las situaciones de la sociedad de

su tiempo y describe de manera cruda cómo viven los pobres y cómo son humillados por el

poder religioso que hace el paso de religión vivencial a religión ritual.

Este aparte se clasifica en tres contextualizaciones bien definidas:

Crítica a los ricos: Humillación de la riqueza contra la dignidad de los pobres:

16

Una característica de Ambrosio es que no se centra en la radicalidad de Basilio de

Cesarea que se dedica, de manera contundente, a criticar a los ricos por su condición

económica, sino que busca promover un equilibro en la sociedad y en la vida cristiana

de tal manera la actitud del rico no lleve a la marginación del otro.

Ambrosio de Milán hace una representación de Mc. 12, 41-44 para describir cómo la

actitud, incluso religiosa, del rico tiene capacidad de marginar cualquier acción que los

pobres de buena fe comparten no sólo lo que tienen sino de aquello que le pueda ser

necesario para vivir dignamente.

- Acaparan riquezas sin escrúpulos como consecuencia de la injusticia: 17

La inestabilidad económica de los siglo III-IV hace que muchas personas, además de

extender sus territorios, se dediquen a la usura. La usura fue una práctica económica

común para adquirir ganancias y beneficio por parte de los prestamistas. Los Padres de

la Iglesia, de modo generalizado se han dedicado a la denuncia de ésta práctica porque

la consideraron incompatible como práctica económica.

No tenemos las fuentes necesarias que nos brinden la información de la usura como una

práctica legal del desarrollo económico que se gestaba en estos siglos, pero

consideramos que fue una práctica común que se extendió por muchas ciudades del

imperio romano y que fue uno de los temas centrales en los padres de la iglesia,

denunciándola como pecaminosa.

Los Padres de la Iglesia han visto, a la luz de las críticas que se hacen al acaparamiento

de la riqueza, en el NT elementos válidos para denunciar la avaricia y la usura ya que

atenta contra el deseo de Dios.

- Comparación de un rico tacaño que no comparte ni se alimenta por acaparar: 18

El texto del joven rico (Mt.19, 16) ilustra este pensamiento del rico que dificulta su

proceso de salvación por no tener puesta su confianza en Dios y que deteriora no solo la

vida del pobre sino la suya por acaparar más de lo necesario para vivir.

4.2.5.2. Comparación Bíblica: 19-20

A mi modo de ver, estos numerales parecen ser el fundamento de la obra de Ambrosio

por la carga mística que contiene su visión social de la fe. Toma como referente dos

textos bíblicos y los actualiza con la vida cotidiana de un labrador que día a día se

esmera por producir bienes que generen el placer de algunas personas, en especial los

ricos. Los textos citados son:

- El ayuno de los pobres y el hambre del pobre Lázaro Lc. 16,19-31.

- Muerte y sufrimiento de pobres que velan por el bienestar de los ricos y la

muerte de Juan el Bautista Lc. 9,7-9.

Estos dos textos nos evidencian el manejo y conocimiento que Ambrosio, fiel a la

tradición de los Padres griegos, del tercer evangelio por la teología de la misericordia y

las exegesis hechas por algunos padres.

Igualmente, podemos decir que el autor sigue siendo reiterativo con los ricos que

presentan vicios de ambición y usura, generando niveles de explotación que van en

detrimento de muchas personas pobres e indefensas. No obstante, hay que recalcar que

la actitud del pobre es de total sumisión y disponibilidad para atender la mesa de los

amos.

4.2.6. Contextualización del texto: ubicación del texto en el contexto de san Ambrosio

El siguiente relato presenta tres casos cotidianos para iluminarlos con la Palabra de

Dios y el quehacer del cristiano:

El padre que vende a su hijo: 21-25

El texto nos presenta un hecho trágico de lo que puede significar para un ser humano la

condición de pobreza que conduce a niveles altos de desesperación y preocupación.

Sabemos que para los padres la existencia de la pobreza es consecuencia de la avaricia

de los ricos, también afirman que pobre es el que necesita, el que por robo o cuestiones

de la naturaleza o del sistema social tiene las necesidades básicas insatisfechas.

El pobre en estos numerales tiene otras características que superan lo económico, es el

―pobre existencial‖ como nos lo presenta Federico Carrasquilla368

. El pobre existencial

es el que desde su condición debe tomar decisiones fundamentales que parten desde

unas situaciones morales, culturales, políticas y sociales.

368

Cfr. Federico Carrasquilla. Escuchemos a los pobres, aportes para una antropología del pobre. (Medellín: Centro de Investigaciones Sociales, 1996), 35 ss.

Ambrosio nos presenta la crueldad del pobre existencial que pone en tela de juicio los

principios fundamentales construidos a lo largo de su existencia: un padre ve su

condición social y familiar y no sabe el camino a seguir. Retomando a Carrasquilla369

podemos decir que las carencias tienden a producir destrucción o deterioro, porque le

impiden a la persona desarrollar no sólo sus capacidades de vida sino también las

opciones que toma para construir o destruir su dignidad como persona.

La existencia del pobre está marcada por una permanente vulnerabilidad. Las escalas de

valores se ven amenazadas ante situaciones críticas y la familia crece en un ambiente de

precariedad. En la época de Ambrosio, sería anacrónico hablar del derecho a la familia,

pero sí de un principio fundamental de vivir dignamente dentro del núcleo familiar.

El texto nos hace pensar que la vida de un pobre, si no es suficientemente valorada con

la dignidad que a todos nos pertenece, puede entrar en cuestionamientos morales y

puede ser denunciado cualquier intento de amenaza y violación.

Lo valioso de estos numerales es encontrar a Ambrosio del lado de los pobres e

indefensos; el obispo milanés busca una manera de hacer pública la silenciosa

humillación del pobre que día a día se ve sometida por la vanidad, ambición y lujuria de

los ricos. La abierta defensa por pobre no es sólo porque sea indefenso o incapaz sino

porque por encima de todo hay una persona humana a quien defender, un hijo de Dios

que necesita ser atendido con dignidad y respeto.

Ambrosio no toma una actitud compasiva de asistencia sino que se va más allá de la

atención para centrarse en una situación que afecta la dignidad. En su escrito sobre los

369

Ibíd., p. 55.

deberes de los ministros370

habla de la misericordia como consecuencia de la justicia.

La solidaridad del cristiano para con el pobre es un deber porque son la imagen de

Cristo pobre371

.

Los numerales 22-25 describen este planteamiento que el autor hace sobre la

condiciones de vida del pobre. Con este texto, el autor describe un elemento delicado

del tiempo porque ya no sólo pone en tela de juicio la usura y ambición, sino que añade

el delicado tema de la propiedad.

De esta manera, Ambrosio nos deja ver que la justicia, la solidaridad, la misericordia y

la comunicación de bienes es algo que todo cristiano lo debe poner en práctica ya que,

según Hamman:

En el pensamiento de los cultos a Dios exigía el servicio al hombre concreto, en la totalidad

de su ser, de sus necesidades, de sus aspiraciones. ´imitad la equidad de Dios y nadie será

pobre´. El compartir los bienes tiene su razón de ser en la asamblea eucarística, en la que

ricos y pobres, amos y esclavos, todos igualmente deudores, mendigos a la puerta de Dios,

son gratificados y alimentados. 372

.

El tema de la propiedad no es un tema novedoso para Ambrosio, ya Clemente de

Alejandría y Lactancio la cuestionaban porque dificultaba la salvación373

. Basilio de

Cesarea desarrolló el contenido de la doctrina social de tal manera que su reflexión

sirvió como base para los futuros escritores cristianos, de manera especial al obispo

milanés.

370

González Faus, Op. Cit., p. 58-59. 371

Ibid., p. 58. 372

Hamman, Op. Cit., p. 171. 373

Sierra Bravo, Op. Cit., p. 146.

El centro de los problemas sociales, para Ambrosio, parece ser la propiedad porque

genera diversas formas de explotación y expropiación no sólo de los bienes, sino

también de la dignidad y el desequilibrio del orden social establecido.

La riqueza tiene un fuerte contenido doctrinal evangélico que impulsa a Ambrosio,

junto con los Padres de la Iglesia, por nuevos caminos de búsqueda de soluciones a los

problemas sociales y comunitarios. La desigualdad entre ricos y pobres era tan grande

que no podía pasar desapercibido por el obispo porque la veía como consecuencia de la

iniquidad e injusticia humana que se niega a compartir los bienes.

La raíz de la crítica a la riqueza no es sólo el hecho que sea un insulto a los pobres, sino

que el que la posee se niega el encuentro con el otro, acapara y no comparte con los

demás como acto de justicia. El mayor pecado del rico no es su fortuna sino su poca

disponibilidad para acoger al otro, compartir y distribuir con el otro374

.

La vanidad de las mujeres a costa del sufrimiento de los pobres: 26-27

En este numeral, el autor describe de manera detallada la manera cómo los ricos se

vestían, llenos de joyas y vanidades. Es particular ver que Ambrosio habla de siete

clases de joyas preciosas como complemento del vestido de las mujeres y los adornos

de las personas ricas, en especial de las mujeres.

Un elemento que se puede tener en cuenta para comprender este texto es que en su

contexto la brecha entre rico y pobre era significativamente desproporcionada y no

374

Ibíd., p. 149.

existía una clase social que permeara la desigualdad en las condiciones de vida de la

gente. Eso hacía que pocos ciudadanos gozaran de grandes beneficios, comodidades y

lujos mientras muchos carecerían de lo necesario para vivir.

Condición del rico: 28-31

El autor toma una posición crítica contra los ricos de su tiempo que hacen de los bienes

una virtud insaciable que rebosa el límite de la mesura. Es llamativo la posición de

Ambrosio que reiteradamente se da la tarea de atacar no al rico como sujeto

antropológico, sino al rico en su dimensión sociológica que separa y crea la barreras en

las relaciones con los demás.

4.2.7. Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas 32-67a.

Los numerales 32 y 33 se fundamentan en dos textos bíblicos: en el AT y NT para hacer

una analogía de los ricos que en vez de compartir a la manera de José, acaparan de tal

manera que se deteriora y pierden la cantidad de productos acumulados de manera

egoísta.

A mi modo de ver, esta parte de la obra es el centro del pensamiento social de san

Ambrosio de Milán porque recoge todo su pensamiento social y lo confronta a la luz de

la Palabra de Dios. El autor describe claramente que el rico no acapara los bienes para

compartirlo sino para negarlo a los demás y empoderarse de aquello que por justicia le

fue concedido para compartir con los pobres y no lo hace.

En esta parte del texto (36) encontramos la valoración que Ambrosio hace de la riqueza,

dice: ―es bueno siempre y cuando esté al servicio de la caridad con los menos

favorecidos‖. Igualmente, encontramos una somera descripción de quienes son los

pobres: aquellos que necesitan de bienes para vivir dignamente, los huérfanos (ya sea

niños o viudas) y los incapacitados para ejercer algún oficio por limitaciones físicas. Al

mismo tiempo nos describe la magnitud de la riqueza de muy pocas personas; los ricos

que no comparten sus bienes están en condiciones de ampliar cada año sus graneros de

reserva mientras muchos padecen y mueren de hambre.

Al comienzo de su obra exegética recurre a los profetas Elías y Eliseo para ponerlos

como referencia a la pobreza y sencillez al que todo cristiano está llamado a seguir, en

la figura de Jezabel encuentra la referencia del ser humano ambicioso que busca

acaparar los bienes de la creación violentando, incluso, los derechos de los vulnerables.

Los numerales 41 y 42 parten de la avaricia como un mal humano fundamentado en la

persona de Jezabel que, desconociendo el derecho a la oportunidad de gozar los bienes

de la creación, del derecho mismo a la dignidad y la vida, buscar el bienestar a costa de

la muerte y el exterminio del otro.

Otro elemento que vale la pena tener en cuenta es que el pobre aparece como sujeto

indefenso y vulnerable a la ambición de cualquier persona rica, que a la manera de Jezabel

(42-43) imparte justicia con fraude y arbitrariamente para satisfacer una ambición y

avaricia justificado por el aparato religioso. La iglesia, que goza de beneficios imperiales,

va teniendo ciertas prácticas que la validan en sus expresiones religiosas. Parece que éstas

prácticas eran propias de los ricos.

Este texto evidencia que definitivamente el contexto que vivió el obispo milanés no

contaba con una clase social que amortiguara la diferencia que existía entre un rico y un

pobre.

Un elemento que se puede tener en cuenta es la visión teológica que el autor desarrolla

sobre las prácticas religiosas de los cristianos, en especial las prácticas religiosas

institucionales de los cristianos: la limosna, el ayuno y la oración. Cada una de ellas

lleva al cristiano a establecer relaciones de armonía con los pobres, con el cuidado de la

tierra y con Dios mismo que es Señor de todo lo que existe.

Para este caso, la limosna no es un acto de caridad por el hecho de satisfacer la

necesidad inmediata del pobre, sino como dijimos anteriormente para reparar la

injusticia cometida con el pobre al expropiarlo de toda posibilidad de que disfrute de los

bienes que Dios por su misericordia nos ha dado.

Por tanto la ética cristiana en el pensamiento de san Ambrosio no es dar por dar sino

compartir y retribuir aquello que le fue quitado o le falta al pobre (56). La caridad, más

que una práctica piadosa es un deber que la ética cristiana desarrolla a favor de los

pobres y humildes. ―No le das al pobre de lo tuyo, sino que le devuelves lo suyo. Pues

lo que es común y ha sido dado para el uso de todos, lo usurpas tú solo‖ (53). Llama la

atención cómo la figura del pobre en Ambrosio tiene las características del anawin.

Esto nos quiere decir que antes que hablar del pobre como sujeto sociológico es un

sujeto Bíblico. Lo anterior nos hace ver la estrecha relación de Ambrosio con la sagrada

Escritura. Los pobres, la justicia, la limosna y la misericordia no dejan de ser vistos

desde una categoría bíblica. ―No rechaces al indigente, pon todo en común con tu

hermano y no digas que tienes bienes tuyos. Porque si entras en el compartir de los

bienes incorruptibles, con mayor razón entrarás en el de los bienes perecederos‖.

(Didaché, 4).

El rostro típico del pobre en Ambrosio es la figura de Elías y Eliseo. El hombre que es rico

de fe, de misericordia, de simplicidad, de sabiduría, de ciencia, es rico según Dios375

.

Igualmente, la plenitud del rostro del pobre llega a ser Jesucristo mismo que se hizo pobre

por nosotros, comparte el destino de la humanidad, camina con ella y se hace humano para

abrirnos al camino de la divinidad. Igualmente, encontramos la figura del pobre en su

dimensión evangélica.

Llama la atención que en un texto como la Viña de Nabot, que tanto énfasis hace en la

figura del pobre injustamente aniquilado, Ambrosio no desarrolle un discurso sobre el

pobre sino sobre los ricos y el derroche que hacen de la riqueza. Igualmente llama la

atención que, en un texto que hace una crítica a la propiedad, Ambrosio no haga un

discurso en contra de la propiedad privada.

Mucha podría ser nuestra decepción sin nos centráramos en estas expectativas, la lógica de

Ambrosio parece ser diferente. Nuestro contexto y el suyo marca la diferencia para

entender su texto y entender su contexto. No parece interesarle la descripción de la pobreza,

pues en últimas ese es el ideal de los cristianos, la sobriedad y la humildad. Habla de la

conducta humillante de los ricos para presentar como un referente de lo que no debe ni

pretende ser un cristiano.

Cuando nos habla del pobre se contenta con mostrarnos la figura de Elías, Eliseo y Jesús

porque ellos son los referentes para una vida de sencillez y moderación. Critica la riqueza

no porque sea un pecado como tal sino porque coexiste de la mano de la pobreza.

El argumento de peso para atacar la riqueza parece ser su coexistencia en medio de tantos

hermanos que viven en condiciones extrema necesidad. Es llamativo ver cómo ilustra la

vanidad de las mujeres y los hombres ambiciosos mientras muchos hermanos y hermanas

padecen necesidades básicas para la supervivencia.

375

Ambroise de Milan, richesse et pavrete. Op., cit., p. 72.

El numeral 45 condensa el sentido social de las prácticas religiosas. Todo acto religioso

tiene validez a los ojos de Dios, con él se construye el valor de la solidaridad, propio de los

Hechos de los Apóstoles cuando dice que a nadie le faltaba nada 4,32-36. Es contundente el

autor cuando afirma que la práctica de la limosna borra los pecados. Nos quiere decir que la

solidaridad y compasión con el pobre tiene un carácter soteriológico. La salvación tiene una

mediación: la solidaridad.

En los numerales 54-60 Ambrosio aborda la igualdad -- que todos nos merecemos por

naturaleza. Nadie escoge dónde ni cómo nacer porque todo es designio de Dios que se

expresa en la naturaleza. Por tanto, el pobre como el rico son criaturas de Dios en el que los

ricos por sus riquezas tienen el deber a solidarizarse con el pobre.

En el numeral 57 el autor de la obra hace una descripción detallada de cómo es la vida de

una persona que cuida y socorre al pobre de situaciones indeseables. El rico, atento a las

necesidades del pobre se pone como su defensor y protector, lo cuida y no permite que pase

momentos de tragedia. Lo anterior nos deja ver que en la concepción de san Ambrosio la

comunicación de bienes es un deber y un acto de justicia para con el pobre376

.

En el numeral 60 sostiene que el verdadero rico no es el que tiene sino, el que además de

saber administrar los bienes, sabe poseer los bienes, hacer uso pertinente de ellos y

compartirlo con la comunidad, de tal manera que sea esclavo de sus propiedades.

4.2.8. Conclusión 67b - 73

La obra cierra con una invitación a la fidelidad en Jesucristo que es el modelo de pobre y

hombre perfecto que nos ofrece la plenitud de la salvación desde el encuentro con el otro; el

otro tiene rasgos de abandono, pobreza y necesidad que requiere ser atendido no como un

376

Cfr. Juan Leuridan y Guilhermo Múgica. Por que a igreja critica os rocos?. (Sao Paulo: paulinas, 1983), 39-42.

acto de filantropía, sino como un deber cristiano de participar de la comunicación de

bienes.

Es interesante ver cómo trasciende el concepto de misericordia en el obispo milanés. El

numeral 71 describe cómo la misericordia de Dios puede ir muchos más allá de la acción

humana. Los creyentes actúan movidos por la caridad para hacer el bien, Dios en cambio

actúa movido por su espíritu paternal- maternal que siempre está dispuesto a perdonar las

deudas de sus hijos, incluso de los avaros y ambiciosos; claro, esta misericordia se lleva a

cabo siempre y cuando den muestras de vivir como hijos que viven la experiencia del reino

en justicia y solidaridad.

Si no hay garantías para practicar la solidaridad, Ambrosio reconoce que la Palabra de Dios

se cumplirá y castigará a quien pudiendo no practicó la solidaridad.

Para concluir este apartado, me llama la atención que Ambrosio haga una descripción

detallada de las condiciones económicas, políticas, religiosas y sociales del rico y muy poco

se centre en el desarrollo de las condiciones del pobre.

4.3. EL POBRE: LUGAR TEOLÓGICO DE AMBROSIO

Un lugar teológico es aquel a partir del cual se elabora la ―reflexión teológica‖, el pobre o

los pobres son ―fuente inspiradores del hacer teológico‖.

Desde el pensamiento de los padres, no podemos hablar de teología de los pobres desde la

perspectiva de los pobres ya que estos vivían bajo la tutela de los ricos; los ricos eran los

administradores de los bienes para ponerlos al servicio de los pobres. Ésta la clave de

lectura para la comprensión de la teología de los pobres.

Igualmente, podemos decir que el fundamento del pobre para los padres es el N.T.; es,

desde luego, Jesús mismo el pobre Mc 6,3; Lc 2,7; Mt 2,11. La pobreza fue parte de la vida

y misión de Jesús Mt. 11,29 ―carguen con mi yugo y aprendan de mi que soy manso y

humilde de corazón‖ expresión en la que se conjugan el aspecto espiritual virtuoso, manso,

y el aspecto sociológico del subordinado, humilde377

.

Sin embargo, en la Viña de Nabot podemos decir que Ambrosio de Milán descubre en el

pobre la presencia real de Cristo pobre 2Cor. 8,9, de quienes hace sujetos privilegiados de

su misión y destinatario del modo de pensar a Dios desde el lugar del pobre. Fundamentado

en la tradición evangélica ve en la persona del pobre un sujeto personal y social por el que

debe trabajar para que camine hacia su propia liberación; igualmente, acoge la realidad del

pobre para reflexionar la fe en el Dios de los pobres.

Este compromiso real de Ambrosio no se concretiza sólo en la beneficencia sino que, como

el mismo texto nos lo presenta, toma una medida de protección mucho más amplia, se

dirige a la comunidad para describirles cómo es la vida del pobre y cuáles pueden las

consecuencias del abandono al pobre.

La mediación hermenéutica para Ambrosio se percibe, en esta obra y en la que escribió

sobre los deberes de los ministros, en que el pobre es la figura de Cristo Pobre que se hace

presente en nuestra cotidianidad, en el pobre existencial que, desde su forma de vida, espera

hacer parte de la comunión humana y de la comunicación de los bienes de la creación.

A la luz del texto de Ambrosio no se puede hacer una lectura de Dios, no se puede hablar ni

contribuir en el proyecto de Dios, no se puede construir el ideal de sociedad si los pobres,

como sujeto social y antropológico, no son tenidos en cuenta; si las necesidades del pobre

no se ven reflejados en el quehacer de nuestra evangelización, en el quehacer de la

377

NUOVO DIZIONARIO DI TEOLOGIA BIBLICA, Op. Cit., 1209.

construcción de una sociedad no se puede hablar del proyecto de Dios. Es decir, no

podemos hablar de Dios si el pobre es marginado de la teología cristiana.

Podríamos decir que Ambrosio ve en el compromiso con el pobre el quehacer de la

salvación de Dios que se lleva a cabo en Jesús. La Viña de Nabot puede ser un referente

fundamental para acercarnos a la teología de la historia de san Ambrosio y ver allí el

acontecer de Dios que hace justicia y defiende la causa del pobre, del indefenso.

Los padres, en especial Ambrosio, no se centraron en el tema de los pobres como tal, pero

sí de la falta de solidaridad de los ricos y las injusticias que han adquirido de manera

personal o por herencia de sus antepasados. Comparado con nuestro tiempo, podemos

afirmar que Ambrosio, al igual que los padres de la iglesia se esforzaron por hacer una

reflexión de Dios desde el lugar de los pobres, las víctimas; fueron los primeros en elaborar

una teología de contexto que tiene en cuenta las condiciones de vida de las personas y

desde allí pretende ser la voz de los oprimidos378

.

378

Cfr. Josep Vives. Los ricos y los pobres en la iglesia primitiva: http://www.conocereisdeverdad.com/website/index.php?id=3934. (acceso 9 de marzo de 2011).

5. EL APORTE AMBROSIANO A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN

5.1. EL CRISTIANO DE FRENTE AL POBRE DE HOY

Las condiciones sociales del imperio del siglo IV se repiten en la vida cotidiana de la

sociedad colombiana cuando muchas personas que, a causa del abandono del Estado son

desarraigados de sus tierras y su hábitat para refugiarse en lugares y contextos

incompatibles a sus costumbres y ritmos de vida generando grandes migraciones del campo

a la ciudad y en la misma ciudad.

Las ciudades del imperio romano vivieron esta situación de abandono a la población y la

falta de seguridad, provocando masivas migraciones hacia las grandes ciudades como

Éfeso, Cesarea, Antioquía, Jerusalén, Alejandría; la amenaza de las invasiones generó un

abandono del campo a la ciudad poniendo en peligro la alimentación de las ciudades379

.

Muchas de estas personas carecían de medios necesarios para vivir dignamente, el Estado

Romano ya no podía suministrar la alimentación necesaria a los pobres como en épocas

pasadas.

Desde el siglo IV hasta el nuestro, constatamos que las condiciones de vida de muchas

personas se agravaron debido a la concentración y la centralización del poder político,

social, cultural y tecnológico en manos de unos pocos en detrimento de muchas personas380

a causa de la economía globalizada que cada día va excluyendo millones de personas y que

los necesita sólo para fines consumistas, siendo indiferente a su realidad y condiciones de

vida.

379

CHRISTOPHE, Op. Cit., 47. 380

COMBLIM, Jose; “y otros”. Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. (Madrid: Trotta, 1993), 125.

Relacionando el contexto del siglo IV con el nuestro vemos que la coyuntura colombiana

presenta una crisis profunda que cada día la lleva al colapso humanitario381

a causa de la

guerra que se viene prolongando desde hace más de cinco décadas con consecuencias

nefastas para la población civil y con pocas posibilidades de que la teología diga algo

valedero a favor de las víctimas, en especial los pobres. No se niega el gran aporte que ha

hecho la iglesia colombiana con los diversos mecanismos de promoción de los Derechos

Humanos, atención en recursos jurídicos y asistenciales a los desplazados y víctimas del

conflicto armado, y la promoción humana.

En estos tiempos, la coyuntura política del país se desarrolla en ambientes de tensiones y

conflictos a causa del abandono del Estado a los campesinos, la poca oportunidad de vida

digna para todos, la mala distribución de la tierra y los recursos naturales han generado

grande niveles de desigualdad social; esta situación ha provocado una inestabilidad en la

sociedad colombiana que se desencadenó en el desplazamiento forzoso y masivo como

mecanismo de expropiación de la tierra382

.

El contexto colombiano amerita un análisis profundo de la realidad para evaluar la

pertinencia del quehacer de la iglesia en el tiempo que nos corresponde vivir por la

violencia generalizada, el narcotráfico que ha penetrado a la política y al Estado, la

corrupción, la mala repartición de la tierra y los recursos naturales, la desigualdad de

género, generación y de raza. Ante esta situación es imprescindible tomar una actitud

profética que nos encamine a la posible solución de estos problemas.

La misión de la iglesia colombiana necesita tomar partido ante este proceso de degradación

social. Mendoza se pregunta sobre la realidad colombiana:

¿Qué decir hoy a Colombia desde la teología? No son pequeñas las dificultades a las que

nos enfrentamos en nuestros días. Frente a los más de 4 millones de personas en situación

381

Cfr. PROVINCIA FRANCISCANA DE SAN PABLO APÓSTOL. PROYECTO DE FORMACIÓN PRONVINCIAL. (Ibagué: Tus Copias, 2007). 382

Cfr. Ismaria zapata. Contextos e intereses del desplazamiento intraurbano en Medellín 2002-2003; Universidad de Antioquia. Departamento de sociología, (Medellín, Universidad de Antioquia, 2004), 20-30.

de desplazamiento, al alarmante aumento del desempleo, a la falta de voluntad política para

un acuerdo humanitario, a los falsos positivos, al problema grande de la para-política, a la

militarización de la vida social, a la criminalización de las protestas... crece el malestar

social. ¿Qué hacer de cara al reto que representa el progresivo descontento social? ¿Qué

decirle hoy a Colombia desde la teología?383

La presencia del pobre se ha ido haciendo más visible tanto en el mundo como en la iglesia.

En la iglesia se han visto a los pobres más organizados desde las Comunidades Eclesiales

de Base, alimentadas por la Lectura Popular de la Biblia para caminar hacia la

evangelización, la promoción humana y la liberación de todos384

. Este es el temor que ha

suscitado en los países ricos, que siendo una teología del sur, de los países pobres, interpela

a los ricos y les desenmascara el sistema de opresión que sostienen385

.

Muchos cristianos han buscado la manera de hacerse presentes en el mundo que los

excluye, con nuevas formas de resistencia como el silencio de los indígenas, las luchas de

reivindicación social, política, económica, cultural y religiosa. Para lograr esto, la teología,

en su debido momento, redescubrió la memoria histórica como forma de resistencia y de

hacerse presente en medio del sufrimiento y el lento aniquilamiento del pobre, a causa de

políticas dominantes, economía explotadora y un modelo social excluyente.

La escandalosa situación de nuestros pueblos latinoamericanos nos permite desarrollar una

nueva espiritualidad que esté en sintonía con la realidad que vivimos buscando, de esta

manera, incidir en la vida de nuestro pueblo, tomando la justicia y el amor al prójimo como

una espiritualidad cristiana386

. Ante esta alarmante situación Sobrino nos dice: ―La misión

de la iglesia es hacer de la misericordia un principio motriz y directriz, salvar al pobre de la

383

Valentín Mendoza. Op. Cit., http//www.amerindia.com p. 2. 384

Cfr. Víctor Codina. Insumos sobre la teología de la liberación. Para la actividad: pertinencia del discurso de la teología de la liberación en la revolución bolivariana y los movimientos populares en América Latina. FORO SOCIAL MUNDIAL, (Caracas: 2006), 3. 385

Ibíd., p. 6. 386

Cfr. Cristianisme i justicia. De cara al tercer milenio; Colección presencia teológica 75. (Salamanca: Sal terrae, 1994), 117-124.

http://www.amerindia/

muerte lenta de la pobreza y de la muerte por la violencia, represión, guerra, según los

casos, sea lo que tenga fuerzas para mover a una praxis y lo que da dirección a dicha

praxis‖ 387.

Esta realidad no puede ser ajena a la vida de los cristianos de hoy. Si así fuera llegaríamos a

lo que Sobrino llama ―el cinismo de una iglesia inmisericorde388

‖ ante el dolor y

sufrimiento de tantos hermanos y hermanas que padecen en carne propia la humillación de

la economía globalizada.

Para vivir la misericordia como el principio del accionar humano y cristiano, el mismo

Sobrino define como misericordia:

―Misericordia es, pues, lo primero y lo último; no es simplemente el ejercicio categorial de

las llamadas «obras de misericordia», aunque pueda y deba expresarse también en éstas. Es

algo mucho más radical: es una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, en virtud de

la cual se reacciona para erradicarlo, por la única razón de que existe tal sufrimiento y con

la convicción de que, en esa reacción ante el no-deber-ser del sufrimiento ajeno, se juega,

sin escapatoria posible, el propio ser‖389

.

Por tanto, la misión del cristiano consiste en vivir guiado por el principio misericordia que

proviene del Dios misericordioso que toma partido en favor del débil, del pobre, del

pequeño y nos invita a vivir guiados por ese principio misericordia sirviendo a los

hermanos y hermanas para que sean garantes de su liberación390

.

Ante esta realidad latinoamericana y colombiana, el cristiano se debe sentir interpelado a

reflexionar y a vivir su fe desde el contexto que le corresponde, para ser así signo profético

387

Cfr. Jon Sobrino. Fuera de los pobres no hay salvación, pequeños ensayos utópicos, proféticos. (Madrid, Trotta, 2007). 388

Cfr. Juan José Tamayo. Nuevo paradigma teológico. (Madrid: Trotta, 2003), 24-26. 389

Cfr. Jon Sobrino. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados; Colección presencia teológica 67. (Santandar: Sal terrae, 1992), 36. 390

Ibíd., p. 38.

que lee, interpreta a Dios y actúa en su nombre desde la experiencia de conflicto391

,

redescubriendo a Dios en esta historia que es historia de la salvación y la kénosis de Jesús

que se encarna en el dolor y sufrimiento de tantas personas abandonas y silenciadas. Para

lograr este objetivo, la teología debe encontrar su lugar teológico y social en la humillación

de miles de colombianos víctimas del conflicto392

.

Por tanto, para el cristiano no es ajeno al querer de Dios hacer del pobre sujetos

constitutivos de su misión para contribuir en su proyecto de liberación. La praxis cristiana

como compromiso liberador se fundamenta en la experiencia espiritual que bebemos del

gran tema profético del Antiguo Testamento y de la praxis liberadora de Jesús: Dios y el

pobre sujetos privilegiados y destinatarios del reino. De modo que conocer a Dios como

dice Gutiérrez393

―es hacer justicia, es ser solidario con el pobre tal cual como existe hoy:

oprimido, miembro de una clase, raza, cultura, nación explotada‖.

5.2. LA IGLESIA FRENTE AL POBRE DE HOY

Las fuentes bíblicas nos muestran la iglesia que nace como un movimiento394

de gente

sencilla, representada en unos pescadores y artesanos que, guiados por la propuesta

liberadora de Jesús395

, forman una comunidad de hermanos y hermanas para prefigurar la

presencia del Reino viviendo en comunión, fraternidad, sororidad, igualdad y sencillez396

.

Esta comunidad, Nuevo Pueblo de Dios, no parece haber abandonado su cercanía y ternura

para con los pobres porque numerosas fuentes bíblicas neo testamentarias nos dan

391

SCHILLEBEECKX, Op, Cit. CONCILIUM, p, 466-467. 392

Cfr. Pedro Trigo. Teología: qué decirle hoy a Colombia? http//www.javeriana.edu/revistateológica/htm. (acceso 18 de junio de 2010). 393

Cfr. Gustavo Gutiérrez. La fuerza histórica de los pobres; Selección de trabajo. (Lima: CEP, 1980), 90. 394

Pablo Richard tiene una obra en el que desarrolla la imagen del cristianismo como movimiento, “El movimiento de Jesús. Después de su resurrección y antes de la iglesia, una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles”. Yo voy a acoger esta tesis para afirmar que el cristianismo inició como un movimiento. 395

Mc. 1, 16-20. 396

Hch. 2,43-45.

testimonio de la atención a los pobres397

. La época sub apostólica también hace referencia

en la Didajé. Sin embargo, vemos que la comprensión misma del pobre o la pobreza han

cambiado, de tal manera, que se ha desarrollado una dimensión mística de la visión de los

pobres.

El ser y que hacer de la iglesia debe estar orientado hoy en día por el espíritu mesiánico de

Jesús que viene a traer la Buena Noticia a la humanidad, de manera privilegiada a los

pobres, oprimidos, esclavos398

. El accionar de la iglesia, de manera particular en Colombia,

está llamada a ser mesiánica desde la esperanza y solidaridad hacia los pobres, los

injustamente explotados para encaminarlos por el camino de la salvación, entendida ésta

como liberación de estructuras que generan miseria y empobrecimiento de las personas399

El compromiso de la Iglesia para con el pobre no es una cuestión optativa, es un acto,

actitud de fidelidad a Jesús que tuvo como destinatarios privilegiados del Reino a los

pobres y enfermos400

. La praxis de la iglesia debe ser la misma praxis de Jesús, los sujetos

privilegiados de la misión de la iglesia deben ser los mismos sujetos privilegiados de Jesús.

Cuando usamos la palabra ‗privilegiados‘ no estamos haciendo referencia a un carácter

exclusivo sino primordial. Esta relación de fidelidad a Dios y su proyecto en Jesús lleva a la

iglesia a asentar sus raíces históricas en la praxis histórica de Jesús liberador.

La misión de la Iglesia se encarna en un contexto, el mismo que le propicia elementos para

los cambios a lo largo de la historia. Este encarnarse en la historia revela la fidelidad al

Dios que hace parte de la historia y que comparte de manera plena nuestra historia en la

persona de Jesús, quien vive y comparte la suerte del Reino de Dios con aquellos que viven

situaciones de opresión y aguardan a la manera de los anawin la respuesta de Dios a sus

397

Hch. 6,1-6. 398

Lc. 4,16-21. 399

SOBRINO. La fe en Jesucristo., Op. Cit., 208-223. 400

SOBRINO. Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. (Madrid: Trotta, 1997), 96-125.

sufrimientos a través de la solidaridad, la fraternura, la comunión y la certeza que la lucha

contra la injusticia es el querer de Dios.

El contexto social y eclesial nos permite delinear las prioridades del ejercicio del ministerio

en la iglesia. El contexto del primer mundo se centra en el diálogo con la ciencia, el

secularismo, la increencia, esta iglesia va buscando alternativas que le permitan responder

mejor a su tiempo y servir así a la humanidad401

. El contexto del tercer mundo es diferente,

está marcado por la violencia, la injusticia, la pobreza y marginación.

El contexto nos da elementos para saber de qué manera vamos a vivir cristianamente

nuestro ministerio a la manera de Jesús ministro por excelencia. El mundo de los pobres es

el escenario ministerial de la iglesia latinoamericana, el contexto nos hace ver las

necesidades apremiantes de nuestros hermanos y hermanas y, en actitud de fe, nos presenta

posibles alternativas ministeriales para suplir estas necesidades en la comunidad402

.

La misión de la iglesia consiste en que todo el mundo llegue al conocimiento de la verdad y

del amor de Dios, una verdad en el que Dios mismo se reivindica en la historia y toma

partido a favor de los pobres, y un amor encarnado, en los diversos ministerios que el

espíritu concede para el servicio del pueblo de Dios, en especial de los pobres para que se

cumpla lo que monseñor Romero dijo en su tiempo, citando a Ireneo de Lyon: ―la gloria de

Dios es que el pobre viva‖; esta gloria se manifiesta en el ministerio encarnado entre los

pobres y víctimas para propiciar vida, compasión y profecía de esperanza y dignidad403

.

Nuestro contexto colombiano nos interpela a redescubrir nuevos ministerios para el servicio

de la Iglesia, Pueblo de Dios, a fin de vivir nuestra dimensión ministerial en comunión con

todos, fieles a los sujetos teológicos y sociales por los cuales Jesús optó y nos exige hacer

401

Cfr. Medard Kehl. ¿A dónde va la iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo; Colección presencia teológica 88. (Salamanca: Sal terrae, 1997), 17-24. 402

Cfr. Jon Sobrino. Lo fundamental en todo ministerio. Servicio a los pobres y víctimas en el mundo norte – sur, CONCILIUM, Núm. 334, (febrero de 2010), 13-25. 403

Cfr. SOBRINO, Jon. “Lo fundamental de todo ministerio. Servicio a los pobres y víctimas en un mundo norte – sur). Revista internacional de teología CONCILIUM, Núm. 334. (Febrero 2010), 16.

lo mismo ya que es Él mismo que se hace presente en el pobre (Mt. 25, 31-46). Este

servicio se debe llamar solidaridad. Solidaridad como la capacidad de compartir la vida, la

suerte, los sufrimientos y esperanzas de los pobres, marginados, indígenas, afro

descendiente, mujeres404

.

Los pobres, como sujetos teológicos y sociales en el interior de la iglesia nos invita a

repensar nuestros ministerios para que sean acordes a las necesidades de nuestros pueblos

latinoamericanos, en concreto Colombia. Gauthier405

, nos presenta una gama de sujetos

sociales y teológicos a quienes, como bautizados, tenemos el deber de servir en actitud de

fidelidad al Jesús y su praxis. Entre estos sujetos tenemos los analfabetos, hambrientos,

enfermos, indigentes, niños, mujeres etc

La misión de la Iglesia en América Latina es una presencia salvadora, como el mismo autor

nos dice: ―La salvación es dialéctica, acaece de diversas formas, es vida, va contra la

pobreza, muerte, enfermedad, violencia, muerte, marginación; la salvación es fraternidad

entre los seres humanos que forman una gran familia. Así nos lo presentan los sinópticos,

allí está el lugar de la salvación y también los sujetos de la misma. En América Latina la

salvación toma forma de liberación‖406

.

La teología de la liberación nos permite construir un nuevo dinamismo en la iglesia de tal

manera que los pobres sean sujetos partícipes y dinámicos, por tanto, es una iglesia que a

los ojos de los creyentes se ve pobre y entregada al servicio de los pobres; una iglesia pobre

al servicio de los pobres. Esta iglesia de los pobres no es una iglesia paralela, sino que es la

misma iglesia que se extiende y llega al corazón del pobre, sale de las entrañas del pobre y

desde allí vive su dimensión misionera.

404

Cfr. Valentín Mendoza, M. “La minga social y comunitaria de resistencia: Interpelación a la solidaridad cristiana”. II Congreso Nacional de Estudiantes de Teología Pontificia Universidad Javeriana, Análisis teológico de la realidad social colombiana (2010), http//www.amerindia.org/biblioteca/0/63%20/0/. 405

GAUTHIER, Op, Cit., p. 15-50. 406

Ibíd., p. 13 ss.

La vida religiosa se siente interpelada a ejercer su misión en este contexto latinoamericano

de pobreza generalizada con propuestas de vida evangélica compartiendo la suerte de los

pobres, viviendo con los pobres y siendo ella misma pobre como expresión de solidaridad,

haciendo su proyecto de vida y servicio desde la perspectiva del pobre para presentar el

rostro de Jesús pobre que camina con su pueblo.

La vida religiosa como forma de vida mística y profética se siente llamada a prolongar la

tradición de Jesús de revivir el espíritu ―de los pobres de Yahvhé‖407

en su sentido más

pleno, de tal manera que ella, desde su consagración y los consejos evangélicos, pueda

ofrecer a nuestro tiempo la praxis de Jesús, el Jesús que se nos presentó en Belén, que

ejerció su ministerio en Galilea con los pobres, el que quedó colgado en la cruz, desnudo y

abandonado408

. Estos acontecimientos de la vida de Jesús nos permiten potenciar una

espiritualidad de la pobreza y una teología solidaria, samaritana, al servicio de los pobres.

En la vida religiosa, el voto de pobreza será siempre un reto ya que las condiciones de vida

de los religiosos determinan su nivel social y muchas veces se ven envueltos en temas de

pobreza espiritual. La pobreza de la vida religiosa en América Latina está, hoy más que

nunca, llamada a ser signo de solidaridad con los millones de pobres a causa de estructuras

sociales que oprimen y generan muerte y explotación. De tal manera que sea pobre a la

manera de Jesús solidario409

.

Finalmente, podemos decir, a modo de conclusión, la vida religiosa es testimonio de vida

de pobreza no tanto por su desapropiación, ya que de pocas cosas será privada, pero sí de la

capacidad que tiene: ―de compartir la vida con los pobres, hacer su proyecto de vida desde

la frontera, desde abajo, creando un estilo de vida sencilla, fraterna, de compartir la vida y

la condición de los pobres, de acompañar el proceso de sus esperanzas y de sus luchas. Esta

407

Cfr. CLAR. “Hacia una vida religiosa latinoamericana”; SELECCIÓN DE TEXTOS TEOLÓGICOS. (Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1984), 374-376. 408

Ibíd., 383-389. 409

Cfr. Felicísimo Martínez. Refundar la vida religiosa. Vida carismática y misión profética. (Madrid: san Pablo, 1994), 133-166.

presencia revela a Jesús como portador de la Buena Nueva, mezclado con el pueblo,

hablando un lenguaje asequible, compartiendo su modo de vida‖410

.

5.3. LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA FRENTE AL POBRE DE HOY

A raíz de la lectura de la Viña de Nabot algunos teólogos podrían pensar que los padres de

la iglesia han sido los fundadores del socialismo. Sería anacrónico hacer esta afirmación ya

que este concepto es moderno y no responde a los tiempos de los padres. Igualmente, otros

autores podrían pensar que la doctrina social de la iglesia es la respuesta reciente del

magisterio ante los problemas del mundo actual. Tampoco podemos afirmar esto porque

desde los primeros tiempos del cristianismo ya existían textos que, guiados por la tradición

bíblica y la praxis de Jesús, concedían un trato preferencial al pobre.

Según las múltiples obras que conocemos, podemos decir que los padres han hecho una

lectura teológica del mundo en que vivieron. Los padres se esforzaron de manera positiva

en plantear una nueva manera de ver la riqueza, como un don de Dios que se entrega a los

seres humanos para que la administren de tal manera que no atente contra la dignidad del

pobre.

Los padres de la Iglesia vieron en la limosna la justicia que se practica en favor de los

pobres; esta visión tiene su fundamento Bíblico, pero los mismos padres la fueron

modificando al punto que Basilio de Cesarea afirma que el rico es un administrador de los

bienes recibidos de parte de Dios411

. La teología de la liberación difiere totalmente de esta

afirmación y sostiene que el pobre debe tener las mismas oportunidades para vivir

dignamente y ser él mismo el agente de su liberación.

410

Cfr. CLAR. “Pueblo de Dios y comunidad liberadora, perspectivas eclesiológicas desde las comunidades religiosas que caminan con el pueblo”. EQUIPO TEOLÓGICO 33. (Bogotá, 33, 1977), 14. 411

CHRISTOPHE, Op. Cit., p.28.

Con esto, no pretendemos fijar este pensamiento como algo común en los padres, es

imposible hacerlo ya que el mismo Basilio junto con Juan Crisóstomo y Ambrosio se han

mostrado en muchas ocasiones críticos ante la riqueza acusando a los ricos de ser ladrones

por la desapropiación que hacen a los pobres para acaparar o porque sus padres lo hicieron,

por tanto, son ladrones por sí mismo o por herencia412

.

Los padres de la iglesia veían la pobreza como contraposición de riqueza. La riqueza era la

abundancia de oro, plata, bienes y poder. Hoy vemos que la riqueza, además de lo que los

Padres caracterizan, ha tomado nuevas formas en la tecnología, la ciencia, la política y en la

economía a gran escala que van formando una clase social al margen de la sociedad413

.

5.3.1. Formas de hacer teología

En América Latina esta manera de hacer teología se recreó desde hace ya varias décadas,

incluso podríamos decir desde hace siglos, si nos detenemos a mirar los autores cristianos

del tiempo de la conquista como Antonio Montesinos, Bernardino Sahagún, Bartolomé de

las Casas414

; nos damos cuenta que siempre hemos tenido grandes cronistas y teólogos

ubicados en su contexto y desde unos sujetos concretos: el pobre colonizado, el pobre

negro, indio, explotado y marginado. Estos cronistas al describirnos la humillación de los

pobres, hablan en nombre de Dios ante las autoridades competentes y promueven la justicia

en nombre de Dios.

Esta teología, siempre presente, ha tenido al pobre como punto de partida. Por tanto, hablar

de teología latinoamericana es hablar de una teología que se encarna en un contexto

determinado, Latinoamérica. El contexto de ésta teología se circunscribe no sólo en un

412

Ibíd., p. 30. 413

Cfr. Paul Gauthier. Los pobres, Jesús y la iglesia; Colección Concilio Vaticano II. (Barcelona: Estela, 1964), 18-19. 414

Gustavo Gutiérrez hace un estudio sistemático sobre la relación de la teología de la liberación con la teología en los tiempos de la conquista es en su libro: En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las casas; Verdad e imagen 126. (Salamanca: Sígueme, 1993).

territorio sino en algo que va más allá de la territorialidad, por tanto, es teología de la

liberación. No es nuestro trabajo definir qué es teología de la liberación pero sí reflexionar

el papel del pobre en la teología de la liberación.

La teología ha reflexionado al pobre iluminada desde la persona de Jesús, pero su

comprensión del pobre no ha sido la misma y, por tanto, tampoco ha sido la misma praxis

que ha tenido en la relación y sensibilidad con el pobre. A lo largo de la historia se ha

centrado en la asistencia, la caridad como el socorro de necesidades inmediatas por medio

de la limosna.

La Doctrina Social de la Iglesia nos ha dado unas líneas de acción de trabajo y compromiso

con los pobres con miras a la integración con la teología latinoamericana desde los

documentos de la Iglesia latinoamericana como Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo

Domingo, Aparecida y los documentos de la Doctrina Social de la Iglesia como Pace im

Terris, Octogésima Adveniens, Evagelli Nuntiandi.

Frente a todo el cometido de la teología lo que a ésta le corresponde no es dar una respuesta

universal a las condiciones de vida de las personas, sino que a cada Iglesia le corresponde,

según los hermanos Boff:

- Analizar la realidad de su país

- Iluminarla a la luz de la Palabra

- Discernir las opciones y compromisos con los cristianos415

.

5.3.2. Teología de la liberación y teología tradicional

La teología latinoamericana es la misma teología que parte de los presupuestos de la fe en

el Dios de los pobres, que en Jesús se identificó con ellos, fe creída y vivida en la Iglesia,

415

BOFF, Op, Cit., p. 49

la razón para dar sentido a nuestra fe y profundiza el ser y quehacer del cristiano en el

presente con miras a dar cuentas de su praxis en el contexto en el que vive. La diferencia

entre la teología de la liberación y la tradicional es que la primera aborda cuatro

presupuestos: Dios, fe, razón, pobre; el sujeto social y teológico de la teología

latinoamericana es Dios pensado desde el pobre, desde el Dios de los pobres se reflexiona

para transformar el contexto en clave de liberación - salvación.

Mientras que en la teología tradicional no se habla de Dios desde los pobres, ni en general

de los pobres; se caracteriza más bien por ser una reflexión racional creyente desde los

lugares teológicos de Melchor Cano: Escritura, Tradición, magisterio eclesiástico, la

realidad y el contexto no entran como elemento de la reflexión.

5.3.3 Teología de la liberación

Esta forma latinoamericana de hacer teología se fue configurando como teología de la

liberación a partir de la década de los sesenta, cuando la iglesia latinoamericana, motivada

por una serie de expectativas de cambio eclesial y social, y de la necesidad de recepción del

Vaticano II, buscó un nuevo horizonte teológico desde el sufrimiento del pobre.

La teología de la liberación es considerada por muchos teólogos de Latinoamérica como el

acontecimiento decisivo que inicia un nuevo estilo, una nueva manera de hacer teología

partiendo del pobre como sujeto activo y protagonista de la reflexión teológica en cuanto

que su presencia no es solo un inspirador de caridad o asistencia. La teología de la

liberación se desarrolla en la recepción del Concilio Vaticano II, que tomando una posición

profética en Medellín hace la opción por los pobres416

.

416

Cfr. Víctor Codina. Para comprender la eclesiología desde América Latina. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1990), 110.

Este movimiento de reflexión llega a su máxima sistematización a partir de la Segunda

Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín, del 26 al 6 de

septiembre de 1968. La teología de la liberación llega a su fase de madurez en la Tercera

Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en n 1979, del 20 de enero al 13

de febrero, en ciudad mexicana de Puebla417

.

Se dice que llega a su fase de madurez porque a raíz de la recepción del Vaticano II en

Medellín y Puebla se elaboran una serie de materiales de producción teológica con

metodologías y hermenéuticas diferentes. En su etapa inicial la metodología fue el análisis

social y su hermenéutica el pobre en su condición económica.

Los aportes que han hecho estos documentos de Medellín y Puebla a la iglesia y la teología

en América Latina consisten en una nueva manera de ver el pobre. Esta nueva manera de

ver al pobre no tiene un carácter asistencial sino un compromiso que se encarna en la

existencia del pobre y propone, a la luz de la fe, una praxis que transforma la realidad de

pobreza, opresión y marginación ya que el dolor del pueblo clama al cielo.

Desde las Asambleas de Medellín y Puebla hasta nuestro días, la teología latinoamericana

ha tenido un fuerte desarrollo hasta el punto de pasar de teología de la liberación a teologías

de la liberación, conservando siempre al pobre como lugar y sujeto teológico, vistos en

cuatro planos de reflexión: socio-político, étnico (negro e indígena), género (mujer)418

y

ecológico reflexionando sobre la creación como seres oprimidos y explotados419

.

Esto nos quiere decir que hay una variedad de rostros de pobres tantos cuantos son los

sujetos teológicos. En la década de los 70 – 80 el pobre en su condición sociológica fue uno

de los sujetos preponderantes; no obstante, en el Cono Sur, principalmente Argentina y

417

Cfr. Julio Lois. Teología de la liberación, Opción por los pobres; Colección historia de la iglesia y de la teología. (Costa Rica: D.E.I., 1988), 10. 418

Cfr. BOFF, Leonardo y BOFF, Cldovis. Cómo hacer teología de la liberación. 3ª ed. (Bogotá: Paulinas, 1989), 39. 419

FABRI, Márcio. Op. Cit., p. 76.

Chile, se centraron en todo el abordaje cultural. Los sujetos teológicos, entonces, se han

multiplicado enriqueciendo así la misma teología que del pobre pasa a la mujer, los

indígenas, los negros hasta llegar a la teología de la creación420

.

Uno de los mayores aportes que la teología de la liberación hace a la teología es la

importancia dada al pobre no como sujeto pasivo de atención o caridad, sino como el

sujeto principal de su liberación. En este sentido la teología de la liberación difiere de la de

los padres de la iglesia ya que éstos veían en los pobres sujetos a quienes se debe brindar

compasión cristiana por medio de la limosna.

Este análisis teológico nos hace caer en la cuenta del valor del contexto para toda teología y

la necesidad de optar por una hermenéutica que permita la elaboración de un discurso

creyente. Teniendo en cuenta esta necesidad, América Latina opta por una mediación

analítica para dar razón de su fe y su esperanza en un momento de la historia421

.

5.3.4. Método de la teología de la liberación

Lo novedoso de la teología latinoamericana no es tanto el discurso que sobre el pobre

elabora, tampoco el análisis que de la realidad hace, sino como dice Codina ―en el método

mismo de la teología al abordar los grandes temas de toda la teología: Dios, Cristo,

salvación, la iglesia, los sacramentos, la espiritualidad también se aborda el tema de los

pobres. Este método, que con el paso del tiempo se fue consolidando, es el mismo del

Concilio Vaticano II que ve el mundo, lo interpreta a la luz de la revelación y propone las

líneas a seguir‖422

.

420

Juan José Tamayo tienen un estudio bien desarrollado de la ecología como teología de la liberación: Leonardo Boff, ecología, mística y liberación. 421

1 Pe. 3,15. 422

Ibíd., p. 6.

El método inicial de la teología latinoamericana se desarrolló tomando algunos elementos

de las ciencias sociales críticas; este método se inicia en un punto de partida diferente a la

teología neoescolástica y se centra en el ver, juzgar y actuar; mientras que el método de la

teología tradicional es la positiva y especulativa. Hoy la teología latinoamericana ha

ampliado su sujeto y su método, por eso hablamos de teologías: pobres, indígenas,

afrodescendientes, mujer, ecología, movimientos sociales etc.

La teología latinoamericana pretende ser una reflexión de que surge de la praxis y retorna

la transformación de la sociedad. Los hermanos Boff, definiendo la teología

latinoamericana consideran que ella misma toma una doble actitud:

De crítica: no se queda en la reflexión de los fundamentos de la misma teología como la fe

y la razón; ella da por supuesto estos temas porque son teólogos y cristianos quienes

reflexionar y se dirigen al cristiano con miras a reorientar el seguimiento de Jesús. Por eso

se aparta de la teología escolástica que ve el mundo de manera estática por centrarse en

temas que son importantes pero que no afecta el contexto donde está situado el cristiano423

.

De rescate: se acerca a la teología de los padres de la iglesia que busca, según los hermanos

Boff, ―comprender de manera unitaria la Historia de la Salvación, el sentido de las

exigencias sociales del Evangelio, la percepción de la dimensión profética de la misión de

la iglesia, la sensibilidad de los pobres‖424

.

La Palabra de Dios es relevante para la comprensión de la relación del Padre para con los

pobres y pequeños. Para dar sentido a esta relación, la teología latinoamericana partió de la

lectura de la liberación de la esclavitud de Egipto; siguió con la imagen del Siervo Sufriente

en el exilio, y se centra en la persona de Jesús que vive con los pobres, comparte con ellos

la vida, la cotidianidad, el amor del Padre por los pequeños. Los pobres hacen parte del

camino de liberación de Dios en la historia425

.

423

BOFF, Op. Cit., p. 47. 424

Ibíd., p. 48. 425

Ibíd., p. 44.

Al tomar la sagrada Escritura como referente de la Teología de la Liberación se presentan

las siguientes tendencias de lectura de la Biblia:

a) tendencia hermenéutica, que privilegia la vocación por aplicar los textos a la vida

concreta de los cristianos: este método pertenece a los padres de la iglesia y se ha quedado

en el racionamiento426

. Con este método se lee la Biblia como el Libro de la Vida427

.

b) Una hermenéutica transformadora: que lleve a la transformación del creyente y de la

sociedad como consecuencia de la presencia liberadora del Reino de Dios428

.

c) Teología política: parte de la exégesis bíblica que coloca el texto en su contexto

histórico para confrontarlo con el momento histórico acentuando el contexto social de

opresión para liberar al pueblo429

.

Cuando la teología latinoamericana habla de liberación parte de la situación socio_

económica de opresión e injusticia, fruto del pecado personal estructural430

para llegar a la

transformación de la persona como criatura nueva, libre del pecado estructural y que

experimenta la vida en todas sus dimensiones: biológico, humano, religioso, espiritual. La

liberación integral se da a través de las liberaciones históricas parciales, como vivencia del

Reino hasta llegar a la liberación definitiva en Jesucristo, el liberador431

.

No obstante, la teología de la liberación queriendo evitar el reduccionismo socioeconómico

ó político ha ampliado su panorama y ha tomado nuevas mediaciones analíticas para

alimentar su reflexión como la historia, la psicología, la antropología cultural, la biología

etc. Cada uno de estas mediaciones tiene sus propios métodos.

426

Ibíd., p. 45. 427

Jn. 10,10. 428

BOFF, Op. Cit., p. 45. 429

Ibíd., p. 45. 430

PUEBLA. 28.70. 431

CODINA, FORO SOCIAL MUNDIAL. Op. Cit., 14.

Finalmente podemos decir que la teología latinoamericana a pesar de tener elementos que

propician novedad en la comprensión teológica del pobre, no es propia de América Latina,

está enraizada en la larga tradición de la reflexión teológica de los pobres a lo largo de la

historia de la Iglesia. El sentido de la comprensión de la solidaridad y justicia han cambiado

desde el tiempo de los padres y nos permite recrear el lenguaje para hacerlo efectivo en

nuestro servicio ministerial y afectivo en nuestra entrega generosa a su causa.

Por tanto, podemos decir que la teología de la liberación es la teología de la salvación en

condiciones concretas, históricas, políticas y culturales432

. De no ser así perdería la novedad

y sería una teología de corte centroeuropeo cuyo referente hermenéutico es el ser humano

moderno, ateo y secular.

5.3.5. El concepto de pobre en la teología latinoamericana

Hablar de pobre en la teología latinoamericana implica necesariamente hablar de un

elemento constitutivo de la teología de la liberación. La teología de la liberación ha

colocado al pobre dentro de la discusión teológica generando una enorme repercusión para

la teología misma hasta involucrar la relación real y concreta entre la iglesia, los pobres y la

causa de los pobres.

Para la teología de la liberación, el pobre es un sujeto social, antropológico y hermenéutico,

es la mediación de la teología para comprender la Palabra de Dios y su accionar en la

historia433

; esta historia es de liberación de toda clase de sistema de opresión y esclavitud.

La teología de la liberación parte de la experiencia de opresión de un pueblo, unos sujetos y

propone de manera privilegiada, a la luz de la lectura del libro del Éxodo y del proyecto

mesiánico de Jesús, una nueva alternativa de vida liberada de todo mecanismo de opresión.

432

Cfr. Pablo Richard. La iglesia latinoamericana entre el temblor y la esperanza, apuntes teológicos para la década de los ochenta. (Costa Rica: D.E.I., 1982), 24-33. 433

Cfr. Márcio FABRI. “y otros” Teología latinoamericana: evaluación, retos y perspectivas; Alternativas, revista de análisis y reflexión teológica. (Managua: Editorial Lascasiana, 2001), 75-101.

La comprensión inicial de la teología de la liberación del concepto de pobre se da teniendo

en cuenta una mediación como camino hermenéutico para comprender al pobre, la

mediación socio analítica, un método que nace en la sociología marxista.

La novedad del pobre para la teología latinoamericana consiste en haber despertado la

conciencia de un pueblo que ha sido explotado por mucho tiempo, ha tomado parte activa,

irrumpe en la historia buscando su liberación434

. La teología latinoamericana habla del

pobre, con el pobre y por el pobre que camina hacia el encuentro definitivo con Jesucristo

Liberador y salvador.

Con Jon Sobrino, podemos decir que ―pobres son los que están abajo en la historia y los

que están oprimidos por la sociedad y los segregados de ella; la pobreza económica y la

indignidad moral expresan ese estar abajo‖.435

En la teología de la liberación se habla del

pobre no como un concepto abstracto sino como unos sujetos sociales con una realidad

concreta.

La teología de la liberación no habla del pobre por su dimensión de pobre sino por los

niveles de injusticia, opresión y marginación que viven en condiciones de abandono ante la

insensibilidad de millones de personas, muchas de ellas cristianas, que viven en situaciones

que afecta su misma dignidad. Por tanto, al hablar de pobre como sinónimo de justicia,

debemos hablar de pobreza como sinónimo de liberación de cualquier forma de opresión436

.

Para concluir podemos preguntarnos ¿quién es el pobre para la teología de la liberación?

Son aquellos que fueron desapropiados de todo lo que Dios nos dio para nuestro bienestar,

son los injustamente explotados, los desheredados de la historia, los condenados a vivir

eternamente en la opresión, incluyendo la creación437

. Pobre es, también, según Gutiérrez,

434

CODINA, FORO SOCIAL MUNDIAL. Op. Cit. p. 6. 435

SOBRINO. Jesucristo liberador, Op. Cit., p.113. 436

Ibíd., p. 73-81. 437

FABRI, Op. Cit., p. 86-87.

aquel que no sabe que es explotado, que no reivindica su dignidad, aquel que es víctima de

otro hombre438

.

La teología de la liberación no ubica al pobre dentro de la moral sino dentro de la teología

fundamental porque sabe que en el pobre hay mucho más que una opción, es una dimensión

esencial y constitutiva del proyecto de Dios realizado por Jesús; el cristiano hace una

opción por el pobre porque Dios mismo de antemano hizo esta opción, el no hacerlo desvía

la fidelidad al proyecto de Dios439

.

5.3.6. Mediaciones para el concepto de „pobre‟ en la Teología de la Liberación

Vamos a ver a grandes rasgos la pluralidad de mediaciones que se ha desarrollado dentro de

la teología latinoamericana para el concepto de pobre.

-Ciencias sociales críticas: el deseo por realizar un examen crítico de naturaleza

epistemológica se sirve de sirve de las ciencias sociales como instrumento para un análisis

serio de la realidad para hacer teología440

. Este es el horizonte por el que desarrolla el

primer paso metodológico que ha dado inicio a la teología de la liberación y que concibe al

pobre desde la dimensión socio económico. Hoy hay otros elementos analíticos muy

ligados a los sujetos teológicos.

El pobre es visto en su conjunto desde los aspectos estructurales que le rodea y que buscan

la liberación en lo social, económico, político, cultural y espiritual como signo del reinado

de Dios. Para llevar a cabo esta liberación exige como praxis cristiana el compromiso con

el pobre como rasgos constitutivos del seguimiento de Jesús y no como una simple opción

o compasión.

438

Cfr. Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas; Verdad e Imagen 30. (Salamanca: Sígueme, 1985), 367. 371. 439

FABRI, Op. Cit., p. 92-93. 440

Pablo Richard. “y otros”. Teología de la Liberación. Documentos sobre una polémica. Cuadernos DEI N° 9. (Departamento Ecuménico de Investigación – DEI: Costa Rica, 1984).

Esta teología reclama ser voz de aquellos que han sido acallados a lo largo de la historia.

Para ello, parte de un primer momento de la pregunta sobre las causas de la opresión. La

búsqueda de esta respuesta le permite tener un conocimiento real del contexto441

y lo

ilumina con la Palabra de Dios para ser una respuesta pertinente.

- Método antropológico cultural: es el método que ha surgido en la década de los 80 – 90

con algunos autores argentinos que, queriendo ir más allá de lo socio –económico, pero sin

prescindir de él, ha elaborado un nuevo discurso del pobre desde su contexto socio

cultural442

. El pobre, desde su espacio cultural busca dar respuestas a sus necesidades y crea

alternativas de integración mediante la economía solidaria y el rescate de su cultura.

-Herméutica: ha partido también de una variedad de puntos hermenéuticos para

comprender al pobre y su realidad443

. Este método busca una respuesta de qué es lo que

dice la Palabra de Dios sobre los pobres. Esto responde de una u otra manera el segundo

momento (juzgar) de la reflexión de la teología latinoamericana.

5.4. SAN AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Recapitulando todo lo anteriormente dicho, podemos decir que el pobre se va convirtiendo

en el eje articulador entre la teología de Ambrosio de Milán y la teología latinoamericana.

Este concepto lo podemos unir teniendo en cuenta que tanto para la teología de la

liberación como para Ambrosio de Milán el pobre es el que es privado de los bienes de la

creación para que repose en las manos de los ricos causando humillación y muerte444

.

Aquí la teología de la liberación se enlaza con la teología de los padres de la iglesia, en

concreto con san Ambrosio de Milán, al comprender al pobre no como un ser carente

441

BOFF, Op. Cit., P. 34-42. 442

Cfr. Daniel Izuzynza. Enraizados en Jesucristo. ensayo de eclesiología radical. (España: sal terrae, 2008), 34-38. 443

BOFF, Op. Cit., p. 43. 444

LOIS, Op. Cit., p. 30-31.

material o espiritualmente, sino como consecuencia de la injusticia. Pobres y justicia son

dos temas que serán constitutivos de la reflexión de la teología de la liberación445

como lo

fue para san Ambrosio.

Finalmente, podemos decir que la teología de la liberación y la teología patrística tienen

una fundamentación común en el desarrollo del concepto del pobre: la Sagrada Escritura.

La teología de la liberación y los padres de la iglesia encuentran en la Sagrada Escritura la

figura del pobre en los mendigos, los humildes, los doblegados, los miserables, los débiles

etc.446

.

A modo de conclusión podemos decir que el eje articulador entre la teología

latinoamericana y san Ambrosio consiste en que ambos hablan del pobre y lo defienden

fundamentados en la Sagrada Escritura y reconocen que la opción por el pobre es el centro

de la vida cristiana ya que ésta tiene su referente en Jesús de Nazaret que reconoce a los

pobres como los sujetos no exclusivos pero sí privilegiados del reino.

Por consiguiente, Ambrosio de Milán y la teología latinoamericana no hacen sino reconocer

la centralidad del pobre como sujetos constitutivos de la misión de Jesús que se prolonga

desde los apóstoles, pasando por los padres de la iglesia hasta la forma de hacer teología en

América Latina. Para los padres y la teología latinoamericana la encarnación y los pobres

serán temas que no se pueden separar ni se pueden olvidar.

Sin embargo, es indispensable no olvidar que la perspectiva en la que uno y otra se sitúan

es diferente: para Ambrosio, el pobre es destinatario de la benevolencia de los ricos que han

de compartir con él los bienes de la creación que están destinados para todos. Para la

Teología de la liberación el pobre no es simple destinatario sino sujeto privilegiado del

amor de Dios revelado en Jesucristo, su Hijo, en el que se identifica con el pobre como

aparece lapidariamente en el ―a mi me lo hicieron‖ de Mt 25, 40. Este es el fundamento

445

Cfr. Rinaldo Fabri. La opción por los pobres. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992), 94. 446

Ibíd., p. 18-24.79-123.

cristológico de su dignidad y lo hace receptor de la revelación frente a los sabios y

entendidos de este mundo: ―¡Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque

ocultando estas cosas a los sabios y entendidos, se las diste a conocer a la gente sencilla. Sí,

Padre, esa ha sido tu elección‖ Mt 11,25-26.

5.5. AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA FRANCISCANA LATINOAMERICANA

La teología franciscana se ubica dentro del desarrollo teológico de la comunidad de fe que

busca hacer más creíble y entendible los presupuestos de nuestra fe cristiana. Sin embargo,

la teología franciscana pretende dar un matiz propio a nuestra confesión de fe

fundamentándose en la experiencia profunda del encuentro de Francisco de Asís con Cristo

encarnado y crucificado447

, y con Cristo pobre en la figura del leproso448

.

Para el carisma franciscano estos dos momentos de encuentro marcan una pauta para la

comprensión y vivencia de la fe cristiana; por tanto, estos acontecimientos serán el eje

central del carisma franciscano. Allí constatamos que Jesús y el pobre serán dos ejes

inseparables de la reflexión franciscana al punto que el pobre no puede ser entendido si se

desliga a Jesús y Jesús tendría otras características si se excluye el leproso.

El pobre y Jesús pobre en Belén y el Gólgota serán la base de la teología franciscana y

tendrá una nueva lectura en Greccio y en el monte Alvernia, lugares donde Francisco

revivió la experiencia de Cristo encarnado y crucificado. Se sabe que una de las

características de Francisco consistió en vivir la fidelidad evangélica desde la pobreza y en

comunión con los pobres. Descubrió a Jesús pobre en dos momentos: encarnación y

crucifixión, interpretó a Jesús pobre desde su cotidianidad en la persona del leproso. Dios

se hace hombre en la periferia, muere en la periferia y se manifiesta cotidianamente en la

periferia.

447

Cfr. José Antonio Guerra. SAN FRANCISCO DE ASÍS. ESCRITOS Y BIOGRAFÍAS. ESCRITOS DE LA ÉPOCA. (Madrid: BAC. 2000). 1Cel, 6, 10. 448

Ibíd., LM. 1,5-6; 386; Flor. 25.

Así, el movimiento franciscano nace del pueblo pobre y se realiza en el mundo de los

pobres. Para ello se sirve de dos iglesias pobres: la porciúncula y san Damián. Dos capillas

al margen de la ciudad amurallada de Asís. El lugar social es el mismo lugar teológico: la

iglesia pobre y el mundo de los pobres449

. Es significativo el nombre que designa Francisco

para identificar el movimiento que junto a él se fue constituyendo: Orden de Hermanos

Menores.

Los maestros clásicos franciscanos nos dejaron toda la tradición teológica de Francisco

sobre la cristología del Jesús histórico que se revela en la encarnación y la cruz450

. Esta

cristología es el fundamento para comprender la pobreza no como una simple opción

sociológica ante la diversidad de movimientos pauperísticos sino como algo teológico que

se encarna en la tradición evangélica propuesta y vivida por Jesús y conservada en la

tradición apostólica451

.

El mismo nombre de la fraternidad ya será opción sociológica y eclesiológica. Lo primero

estará referido al mundo de los menores de la sociedad, un estrato social de muy poca

reputación por carecer del prestigio social, recursos para acceder a la naciente burguesía

etc. Lo segundo estará remitido al contexto eclesial de que todos son Hermanas y

Hermanos Menores.

Ante un contexto en que en la iglesia medieval se levanta la figura de un sumo pontífice,

que se llama vicario de Cristo, en la persona de Inocencio III, el movimiento franciscano

construirá la fraternidad como expresión de una iglesia abierta, incluyente que nace en la

periferia del mundo y de la iglesia452

.

449

CHRISTOPHE, en su obra ya citada anteriormente nos presenta todo el desarrollo del debate de la teología de la pobreza de Cristo, p. 97-137. 450

Para mayor referencia se puede ver el desarrollo teológico de los primeros franciscanos en la obra de MERINO, José Antonio: Manual de teología Franciscana. (Madrid: BAC, 2003). 451

Ibíd., p. 239-242. 452

Cfr. Benjamín Monroy. Una iglesia al borde de la ruina. La respuesta de Francisco de Asís. (Zapopan - Jalisco: Ediciones Franciscanas, 2004), 22.

La fraternidad, representación de la Iglesia, de Hermanos Menores que renuncian la

propiedad para identificarse con Jesús; como los sostiene Monroy ―la pobreza de la Iglesia

– fraternidad encuentra su inspiración en Cristo pobre. Por tanto, se trata de una pobreza

voluntaria, alegre, un privilegio porque muchos no pueden llegar a ella, una pobreza que

libera, que lleva a fraternizarnos con los pobres de este mundo‖453

.

La Orden de Hermanos Menores será una respuesta a una sociedad estructurada entre

mayores y menores poniendo, de modo creativo, el deseo de establecer vínculos de

fraternidad con todos los seres humanos, incluyendo la creación entera. En este ideal de

fraternidad la mujer no está al margen, hace parte del proceso de realización y

complementariedad del carisma franciscano desde la diferencia de género que no impide

sino que contribuye en la realización del proyecto de Dios de ser imagen y semejanza de

Dios.

El carisma franciscano se enmarca dentro de la teología de la liberación porque además de

construir una ética cristiana a la manera de Francisco se cimenta sobre el ideal de la

pobreza como desapropiación de los bienes para su uso común y compartido con todos los

seres humanos, de manera privilegiada con los pobres.

La ética franciscana se fundamenta en la solidaridad, minoridad, servicio a la humanidad,

de manera preferencial a los pobres, creando ambientes de fraternidad y sororidad con

todas las criaturas. La pobreza tiene su referente en Jesús Pobre que se dona a todos, de

manera privilegiada (no exclusiva) a los pobres, sacramento de Cristo Pobre454

. La pobreza,

entendida como desapropiación, es la consecuencia de una opción de vida que se inspira en

el Evangelio y que choca con el sistema imperante455

.

453

Ibíd., p. 24. 454

Cfr. Pedro de Fátima Martínez. Pobreza y fraternidades. (Murcia; Espigas, 1969), 35. 455

Cfr. GARRIDO, Javier. La forma de vida franciscana, ayer y hoy. (Oñate: Editorial Franciscana Aranzazu, 1993), 134-138.

La ética franciscana queriendo ir más allá, sueña y vive la aventura del ideal de no querer

hacer del rico un buen rico, o brindar paternal asistencia al pobre, sino de construir un

modelo social en el que todos tengas acceso a los bienes de la creación, promoviendo un

camino de liberación, colaborando con los pobres en sus búsquedas y esperanzas de

transformar la historia de tal manera que el oprimido pueda tener las mismas posibilidades

que cualquier otra persona en la sociedad.

Este es el aporte patrístico a la teología franciscana: que el rico no sea administrador de los

recursos de la tierra y lo distribuya a los pobres, sino que todos sean administradores y

beneficiados. San Francisco en la construcción de la fraternidad, como signo del reino,

quiso presentar la propuesta de que todos podemos vivir en condiciones de igualdad en

actitud de solidaridad, minoridad y fraternidad.

La Iglesia latinoamericana, siguiendo el testimonio patrístico, desde hace unas cuatro

décadas, ha tomado de manera unánime la opción preferencial por los pobres como única

manera de ser fiel al mensaje liberador de Jesucristo en medio de un contexto de pobreza y

marginación. Esta opción se ve claramente evidencia en los documentos de Medellín y

Puebla.

La lucha de los padres ha sido desde la ortodoxia ante los brotes herejías, la iglesia de

América Latina se centra en la ortopraxis como único camino de salvación. Las Asambleas

Generales del Episcopado Latino Americano en las ciudades de Medellín, Puebla (Santo

Domingo, a pesar de todas las dificultades mantuvo igualmente la opción por los pobres) y

Aparecida han sido los centros de reflexión de la realidad Latinoamérica y la respuesta

solidaria de la iglesia ante las situaciones de pobreza y exclusión.

La presencia franciscana no ha sido ajena a este proceso de ubicación geográfica de la

iglesia en América Latina. La Orden de Hermanos Menores ha desarrollado la teología de

la metanoia como camino para el encuentro con los pobres de hoy y así soñar la iglesia de

hoy en comunión con todas las creaturas y de manera privilegiada los pobres, o mejor como

Sobrino los llama ―los pueblos crucificados‖ de la historia456

.

La metanoia franciscana abre el camino para reencontrarse con los leprosos de hoy a fin

construir una sociedad incluyente, fraterna y una iglesia Pueblo de Dios en que todos

ejercen su ministerio como signo de la presencia de Jesús en medio de su pueblo. Este ideal

permite soñar con y desde el pobre para buscar alternativas de solución a las difíciles

condiciones de vida de los pobres.

La Orden Franciscana en América Latina ha hecho permanentes evaluaciones de su

presencia y su misión en el contexto latinoamericano con el fin de recuperar el dinamismo

de su presencia profética y pertinente en su contexto. Como consecuencia de esta búsqueda,

los Consejos Plenarios de la Orden han reflexionado sobre nuestra vida y misión como

menores, nuestra pobreza evangélica: nuestra identidad franciscana457

.

Estas búsquedas están orientadas a una vida evangélica de pobreza y minoridad, teniendo

referente de vida franciscana el contexto del continente latinoamericano para dar respuestas

pertinentes a favor de los pobres y oprimidos, haciéndoles garantes de su liberación.

La Provincia Franciscana de san Pablo Apóstol en Colombia, buscando la aplicabilidad de

lo que los padres de la iglesia y la teología latinoamericana han soñado, ha construido el

ideal de Hermano Menor en el contexto en el que se ubica su presencia a través de cada una

de las fraternidades, compartiendo la vida con los pobres y viviendo pobre en espíritu de

minoridad en el ejercicio del trabajo material para el sustento de cada fraternidad, la

renuncia a la propiedad y cualquier otra forma de riqueza personal o institucional.

456

SOBRINO, Principio misericordia, Op, Cit., p. 17. 457

Cfr. I CONGRESO MISIONERO OFM DE AMÉRICA LATINA. “Carisma y Misión ¡Urgencia y Audacia!”, Nuevo mundo, Núm. 10 (Año 2008/2, san Antonio de Padua, Buenos Aires), 57-98.

La Provincia de san Pablo construye, en los diferentes lugares de la geografía colombiana,

propuestas de vida y servicio en conjunto con la comunidad cristiana con la que comparte

la fe, la vida, la esperanza etc., como respuesta a la búsqueda de los pobres. Para ello, su

proyecto fraterno y provincial es consecuencia de la mirada a la realidad y del ideal de la

construcción de la iglesia como la Iglesia de los Pobres con amplio espacio de participación

y comunión, promoviendo una iglesia ministerial en el que el pobre tiene una palabra, que

hace parte de la Palabra de Dios leída y reflexionada comunitariamente.

Esta dinámica de vida franciscana es una presencia que incide en la realidad y, desde la

inspiración evangélica y carismática, llega a lo más hondo de la sensibilidad y humanidad

para con el pobre, no por ser pobre, sino por estar despojado de todo recurso necesario para

vivir hasta llegar a la ausencia de dignidad. Este encuentro con el pobre es el que posibilita

el ejercicio de la misión que impacta en la sociedad y abre el camino de humanidad.

Para concluir este aparte, podemos decir que el carisma franciscano, centrado en el

Evangelio revive la experiencia patrística de solidaridad con los pobres y los injustamente

tratados en la historia para vivir la aventura de la fraternidad como expresión del reino de

Dios. La teología ambrosiana se centra en la praxis cristiana de solidaridad y fraternidad

con los pobres, ésta experiencia es revivida en el seno de la iglesia católica en la persona

del hermano Francisco y la hermana Clara de Asís y se prolonga hasta nuestros días.

CONCLUSIONES

El pobre, como sujeto social o antropológico en el mundo grecorromano es considerado

como sujeto inferior por la poca oportunidad que tiene para acceder a la cultura, la política

y la sociedad. Según el pensamiento griego el pobre fue considerado como sujeto

subordinado por la naturaleza, ya que unos nacían para gobernar y otros para ser

gobernados.

Los pobres, como clase social, no participan en los procesos sociales por carecer de

elementos de participación, el Imperio Romano los alimenta y los distrae con actividades

lúdicas de tal manera que no afecten ni alteren el orden público. Sin embargo, los pobres en

el rostro de los bárbaros no se dejan atrapar por situaciones alienantes, sino que buscan la

manera y los medios para reivindicarse como sujetos sociales y antropológicos que

necesitan vivir dignamente.

Los pobres no son sujetos productivos en el imperio por la dependencia que se ha creado

respecto del mismo y la dificultad de tener autonomía socio económico, político y cultural.

El imperio se ve en la obligación de alimentar una serie de personas que carecen de medios

necesarios para vivir por sus propios medios.

El concepto pobre en el pensamiento de los padres de la iglesia se utiliza como

contraposición del rico. Desde la perspectiva del rico se habla de los pobres; el pobre es

aquel a quien el rico tiene el deber de asistir ya que es el administrador de los bienes de la

creación. Cuando el pobre sufre necesidades es porque el rico desatiende de sus

obligaciones y revive la injusticia prefiriendo el acaparamiento y no la comunicación de

bienes.

Los pobres, para los padres de la iglesia, son sujetos que necesitan de la ayuda y la

solidaridad de los ricos para propiciarles medios necesarios para vivir dignamente y acceder

a los bienes de la creación; los ricos son los encargados, en nombre de Dios, de administrar

los bienes a los pobres, de tal manera que a nadie falte nada.

Cuando el pobre camina por la calle como mendigo y pordiosero, los padres acusan a los

ricos de avaricia, usura e injusticia porque no dan al pobre lo que por justicia les

corresponde. Cuando esta situación se generaliza, los padres toman una abierta posición a

favor de los pobres y denuncian públicamente toda forma de explotación y expropiación.

Ambrosio no solo hace una opción por el pobre, sino que vive su ministerio desde la

perspectiva del pobre, los atiende, abre las puertas de su casa para servirles y construye la

iglesia en relación con los pobres mostrándose disponible para servirles y estar en

comunión con ellos por ser los privilegiados de Jesús. Pero además de esto comparte con

los pobres por ser seres humanos humillados por la sociedad y condenador a no existir.

Desde la exégesis ―La viña de Nabot‖, podemos decir que la teología de Ambrosio de

Milán es una teología de carácter profético porque quiere expresar su voz de protesta a una

sociedad que no toma en cuenta las necesidades de los pobres, sino que contribuye en sus

procesos de empobrecimiento al punto de acabarlos desintegrándolos de sus núcleos

familiares para ser vendidos o llevados como esclavos.

Para la teología de la liberación, el pobre es un sujeto social, antropológico y hermenéutico,

es la mediación de la teología para comprender la Palabra de Dios y su accionar en la

historia; como historia de liberación de toda clase de sistema de opresión y esclavitud. La

teología de la liberación parte de la experiencia de opresión de un pueblo, de unos sujetos y

propone de manera privilegiada, a la luz de la lectura del libro del Éxodo y del proyecto

mesiánico de Jesús, una nueva alternativa de vida liberada de todo mecanismo de opresión.

Por la necesidad de ir al encuentro del pobre, la teología de la liberación nos hace caer en la

cuenta del valor del contexto para toda teología y de la opción por una hermenéutica que

permita la elaboración de un discurso creyente. Teniendo en cuenta esta necesidad,

América Latina opta por una mediación analítica para dar razón de su fe y su esperanza en

un momento de la historia.

En la actualidad, la teología latinoamericana ha tenido un fuerte desarrollo hasta el punto de

pasar de teología de la liberación a teologías de la liberación, conservando siempre al pobre

como lugar y sujeto teológico, visto en cuatro planos de reflexión: racial (negro), étnico

(indígena), sexual (mujer) y la creación como ser oprimido y explotado.

El pobre es visto en su conjunto desde los aspectos estructurales que le rodean y que buscan

su liberación en: lo social, económico, político, cultural y espiritual. Para llevar a cabo esta

liberación exige como praxis cristiana el compromiso con el pobre como rasgos

constitutivos del seguimiento de Jesús y no como una simple opción o compasión.

Ambrosio de Milán ve, de manera decidida, a Cristo pobre y crucificado en la persona del

pobre. Este encuentro con Cristo pobre en los pobres le permite desarrollar sus tratados

haciendo un llamado a los ricos a la solidaridad y la comunicación de bienes ya que ellos

tienen el deber ético de compartir los bienes de la creación, evitando así la injusticia que no

responde al querer de Dios.

Esta espiritualidad ambrosiana va de la mano con la tradición evangélica ya que el mismo

Jesús dice que el que viste, alimenta, da techo y visita a los pobres, a él mismo lo asisten.

Por tanto, el servir y tomar parte preferentemente por el pobre no es una cuestión de opción,

sino un elemento constitutivo del seguimiento de Jesús.

La teología patrística siente, en estos tiempos de marginación, exclusión por parte de un

modelo económico globalizado e inhumano, la necesidad de retomar la práctica de la

tradición patrística de la solidaridad y comunicación de bienes como acto de justicia con

aquellos que día a día son despojados de todo lo que una persona necesita para vivir

dignamente negándole la posibilidad de gozar de los bienes de la creación.

Desde la tradición bíblica, la limosna fue el eje articulador de la solidaridad, hoy tal

concepto parece haber llegado a niveles altos de incomprensión y a una cierta

domesticación del lenguaje. Se necesita redimensionar el concepto o recrear una praxis de

solidaridad y justicia con los pobres.

Partiendo de este compromiso radical con los pobres, la teología de la liberación ven en los

pobres la oportunidad de la salvación – liberación de Dios desde el proyecto de Jesús de

Nazareth. Esta salvación se expresa en el desarrollo del potencial humano que fluye de los

pobres y abre el camino de nuevas relaciones humanas, capaces de compartir los mismos

sueños, las mismas búsquedas y, sobre todo, capaces de recepcionar la oferta de Dios que

los quiere libres de toda atadura que en la historia los mantiene encorvados.

La iglesia, de manera particular la vida religiosa, son signos de vida de entrega a Dios en la

solidaridad con el pobre como camino de fidelidad a Jesús y su praxis liberadora que se

inaugura en Lucas cuando afirma ―el espíritu del Señor está sobre mi porque me ha ungido

para llevar la Buena Noticia a los pobres‖458

. Este compromiso con los pobre le permite a la

iglesia y la vida religiosa de ser profética, samaritana, servidora de la humanidad.

El carisma franciscano, guiado por la tradición evangélica de la kénosis, busca ser un modo

de vida cristiana al servicio del reino en actitud de entrega y donación a Dios en el pobre.

El pobre entendido como aquel o aquellos que son doblegados, subyugados por cualquier

forma de opresión ya sea en el rostro de la humanidad o de la creación entera.

La Orden Franciscana en América Latina ha seguido fielmente la tradición evangélica de

vivir la kénosis a la manera del hermano Francisco que se abre a la donación generosa a

Dios en su vida y servicio a los pobres.

458

Lc. 4,16-20.

Los franciscanos en Colombia y América Latina siguen la propuesta del proyecto de Jesús

de la mano con el pobre, el explotado y marginado para construir una fraternidad, la de los

Hermanos Menores y vivir la aventura del reino en comunión y entrega generosa.

La teología patrística, la de la liberación y la franciscana hunden sus raíces en la persona y

la praxis de Jesús de Nazareth para ver en él el referente de fidelidad al proyecto del reino

del Dios que toma partido por la humanidad, de manera preferencial por el pobre. De modo

que el compromiso con el pobre es el compromiso con Dios que se hace presente también

en el mundo de los pequeños.

ANEXOS 1

LISTA DE SUCESOS EN EL IMPERIO ROMANO

SUCESOS EN EL IMPERIO SUCESOS EN EL

CRISTIANISMO

AÑO

Dinastía de los antoninos

Antonino Pío 138-161

Marco Aurelio

Guerra contra los cuados, los

longobardos, los marcomanos y los

sármatas 165-180

161-180

165-180

Persecución contra los cristianos

Comodo 180-192

Marcia, concubina de Comodo,

intercede por los cristianos

condenados a las minas de carbón

en Cerdeña

Mártires escilitanos 180

Fin de la dinastía de los antoninos

Crisis militar

Pertinax, Didio Juliano, Clodio

Albino, Septimio Severo y

Pescenio Nigro

193

Dinastía de los severos

Septimio Severo El cristianismo se inserta en la corte

a través de Julia Domna, esposa del

emperador por tener a cristianos

como consejeros de la emperatriz.

193-211

Edicto que prohíbe el proselitismo

cristiano

202

Caracalla 211-217

Ciudadanía romana a los habitantes

libres del imperio

212

Macrino 217-218

Heliogábalo 218-222

Alejandro Severo 222-235

Anarquía militar

Maximino, Gordiano, Balbino,

Gordiano II, Felipe el Árabe, Recio

y Galieno

Galieno impone la seguridad en las

fronteras

235-268

Decio suspende temporalmente la

persecución contra los cristianos y

restituye los bienes expropiados

251

260?

Galieno saca un Edicto de

tolerancia a favor de los cristianos

260

Claudio II 268-270

Aureliano 270-275

Aureliano interviene en una disputa

de la iglesia de Antioquía con Pablo

de Samosata que no quiso

abandonar la sede episcopal.

Tácito 275-276

Probo 276-282

Caro 282-283

Diocleciano 284-305

Edicto sobre los impuestos 301

Edicto contra los cristiano 303

Abdicación del poder por parte de

Diocleciano

305

Constancio Cloro 305-306

Lucha entre Galerio, Maximiano, 305-312

Majencio, Maximino y Constantino

Victoria del puente Milvio 312

Dinastía de Constantino

Constantino único Augusto

Acuerdo de Constantino y Licinio

en Milán se unen en favor de los

cristianos

Fundación de Bizancio

Muerte de Constantino

312-337

Edicto de tolerancia religiosa de

Galerio en favor de los cristianos

311

313

Concilio de Nicea 325

330

Bautismo de Constantino 333

337

Tetrarquía: los hijos y sobrinos de

Constantino: Constantino II,

Constancio, Constante y Dalmacio

y Anibalino

337

Asesinato de Anibalino y Dalmacio

son asesinados

337

Constancio 337-361

Constante asesina a su hermano

Constantino II en occidente

340

Nace Ambrosio de Milán 340?

Muerte de Constante 350

Constancio único emperador 351

Lucha contra Magnencio 350-353

Fin de la dinastía de Constantino

Juliano es nombrado César 355

Juliano el Apóstata 361-363

Joviano 363-364

Valente 364-478

Papa Dámaso I 366-384

Graciano 367-383

Teodosio 380

Valentiniano II: promulga el edicto

de Tesalónica en el que establece la

ley que la fe nicena debe ser la

única religión del imperio.

375-392

Flavio Eugenio se declara

emperador en occidente, después

de matar Valentiniano II

392-394

Tras su victoria, Eugenio restablece

el culto pagano restableciendo la

estatua de la victoria en el senado

de Roma

392

Los godos asesinan a Valente en la

batalla de Adrianópolis

378-395

Dinastía de Teodosio

Graciano se une a Teodosio y lo

nombra emperador en oriente

Ambrosio gobernador de Liguria y

de Emilia, y es nombrado obispo de

Milán

379

Edicto de Teodosio contra el

arrianismo

380

Concilio de Constantinopla I 381

Magno Máximo

Máximo, el usurpador, asesina a

Graciano

383-388

383

Campaña de Teodosio en occidente 388

Leyes de Teodosio contra el

paganismo

391

Ingreso triunfal de Teodosio a

Roma

En Roma, Teodosio en su discurso

exhorta al senado a abandonar

definitivamente el paganismo

394

Muerte de Flavio Eugenio en la

batalla de los Frigidos

Muerte de Teodosio 395

Los hijos de Teodosio, Arcadio y

Honorio, se reparten el imperio

395

Honorio es emperador en occidente 395-423

Muerte de Ambrosio de Milán 397

Arcadio es emperador en oriente 395-408

ANEXO 2

MAPA DEL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO II – IV

ANEXO 3

MAPA DEL IMPERIO ROMANO EN EL TIEMPO DE DIOCLECIANO

ANEXO 4

MAPA DE LA CIUDAD DE MILÁN

ANEXO 5

TRADUCCIÓN DE LA OBRA ―LA VIÑA DE NABOT459

‖

Texto: Nabot el Jezraelita (1 Reyes 21)

Ambición y codicia de los ricos

1. La historia de Nabot sucedió hace mucho tiempo, pero se renueva todos los días. ¿Qué

rico no ambiciona continuamente lo ajeno? ¿Cuál no pretende arrebatar al pobre su pequeña

posesión e invadir la herencia de sus antepasados? ¿Quién se contenta con lo suyo? ¿Qué

rico hay al que no excite su codicia la posesión vecina? Así, pues, no ha existido sólo un

Ajab, sino que, lo que es peor, todos los días nace de nuevo y nunca se extingue su semilla

en este siglo. Si muere uno, renacen muchos; son más los que nacen para la rapiña que para

la dádiva. Ni es Nabot el único pobre asesinado; todos los días se renueva su sacrificio,

todos los días se mata al pobre. Embargado por este miedo, el pobre abandona sus tierras y

emigra cargado con sus hijos, prenda de amor; le sigue su mujer llorosa, como si

acompañara a su marido a la tumba. Es menos deplorable para ella asistir al entierro de los

suyos; porque aunque perdiera la ayuda de su marido, éste tendría un sepulcro, y aunque se

quedara sin hijos, no lloraría su destierro ni estaría afligida por el hambre de su tierna prole.

2. ¿Hasta dónde pretendéis llevar, oh ricos, vuestra codicia insensata? ¿Acaso sois los

únicos habitantes de la tierra? ¿Por qué expulsáis de sus posesiones a los que tienen vuestra

misma naturaleza y vindicáis para vosotros solos la posesión de toda la tierra? En común ha

sido creada la tierra para todos, ricos y pobres; ¿por qué os arrogáis, oh ricos, el derecho

exclusivo del suelo? Nadie es rico por naturaleza, pues ésta engendra igualmente pobres a

todos. Nacemos desnudos y sin oro ni plata. Desnudos vemos la luz del sol por primera vez,

necesitados de alimento, vestido y bebidas; desnudos recibe la tierra a los que salieron de

ella, y nadie puede encerrar con él en su sepulcro los límites de sus posesiones. Un pedazo

estrecho de tierra es bastante a la hora de la muerte, lo mismo para el pobre que para el rico,

y la tierra, que no fue suficiente para calmar la ambición del rico, lo cubre entonces

totalmente. La naturaleza no distingue a los hombres ni en su nacimiento ni en su muerte.

459

Fuente utilizada de:www.mercaba.org. Op. Cit. y Gori Franco. Sant Ambrogio. Op. Cit., p. 131-195.

Les engendra igualmente a todos y del mismo modo les recibe en el seno del sepulcro.

¿Quién puede establecer clases entre los muertos? Excava de nuevo los sepulcros, y si

puedes, distingue al rico. Desenterrad poco después una tumba y hablad si reconocéis al

necesitado. Acaso solamente se puedan distinguir en que con el rico se pudren muchas más

cosas.

3. Los vestidos de seda y los ropajes entretejidos de oro, con los que se amortajan los

cuerpos de los ricos, son un daño para los vivos y no ayuda para los difuntos. Te ungen, oh

rico, y no dejas de ser fétido. Pierdes la gracia ajena y no adquieres la tuya. Dejas herederos

que luchen entre sí con pleitos. Más que un conjunto de bienes que se acepta

voluntariamente les transmites un depósito hereditario, y ellos temerán disminuir o violar lo

que se les ha dejado. Si son herederos sobrios, lo conservarán; si lujuriosos, lo disiparán.

Por consiguiente, condenas a los herederos que son buenos a una perpetua solicitud y dejas

a los malos aquello con que pueden condenarse.

4. Pero acaso piensas que mientras vives abundas en todas las cosas. ¡Oh rico, no sabes

cuán pobre eres y cuán necesitado te haces porque te crees rico! Cuanto más tienes, más

deseas; y aunque lo adquieras todo, sin embargo, serías todavía indigente. La avaricia se

inflama, no se extingue, con el lucro. Este proceso sigue la avaricia: cuanto más media,

tanto más se apresura pata alcanzar metas desde donde sea más grande la caída final. El rico

es más tolerable cuanto menos tiene. En relación a su hacienda, se contenta con poco; pero

cuanto más aumenta su patrimonio, más crece su codicia. No quiere ser bajo en anhelos ni

pobre en deseos. Junta así a la vez dos sentimientos inconciliables: la esperanza ambiciosa

de riquezas y no depone el apego a la vida mísera. En fin, la Sagrada Escritura nos dice la

miseria de su pobreza, nos revela cuán abyectamente mendiga.

Cometario de la historia de la Viña de Nabot. Egoísmo de los ricos

5. Había un rey en Israel, Ajab, y un pobre, Nabot. El primero gozaba de las riquezas del

reino; el segundo sólo poseía un pequeño terreno. Nabot no ambicionó nunca las posesiones

del rico, pero el rey se sintió indigente porque no poseía la viña del pobre, su vecino.

¿Quién te parece más pobre: el uno, que estaba contento con lo suyo, o el otro, que deseaba

lo ajeno? Nabot se nos muestra pobre en hacienda, y Ajab, pobre en el corazón. El deseo

del rico no sabe ser pobre. La hacienda más abundante no es suficiente para saciar el

corazón del avaro. Por eso hay divergencia entre el rico avaro, que envidia las posesiones

de los demás, y el pobre. Pero consideremos ya las palabras de la Sagrada Escritura.

6. "Después de esto sucedió que Nabot de Jezrael tenía una viña en Israel, junto al palacio

de Ajab, rey de Samaria. Ajab habló a Nabot diciéndole:

Cédeme tu viña para hacer un huerto de legumbres, pues está muy cerca de mi casa. Yo te

daré por ella otra viña, y si esto no te conviene, te daré en dinero su valor. Pero Nabot

respondió: Guárdeme Dios de cederte la heredad de mis padres. Ajab entonces se

entristeció e irritó, se acostó en su lecho, vuelto el rostro, y no quiso comer."

7. Había expuesto más adelante la Sagrada Escritura que Eliseo, aun siendo pobre, dejó sus

bueyes y corrió tras Elías, y luego volvió, mató sus bueyes y los distribuyó entre el pueblo,

y siguió a Elías. Para condena de los ricos, que este rey representa, se expone esto

previamente, en cuanto que, a pesar de haber recibido beneficios de Dios, como Ajab, a

quien Dios concedió el reino y la lluvia por la oración del profeta Elías, violan los

mandamientos divinos.

8. Pero oigamos que dijo: "Dame." ¿Qué palabra es ésta sino de pobre? ¿Cuál es la voz con

que se implora la caridad pública sino "dame"? Dame, porque necesito; dame, porque no

poseo otro remedio de vida; dame, porque no tengo pan para comer, ni bebida, ni alimento,

ni vestido; dame, porque a ti te dio el Señor bienes de donde debes repartir, y a mí, no;

dame, porque si no me das, nada tendré; dame, porque está escrito: "Dad limosna"(Luc. 11,

41). ¡Cuán abyecta y vil esta palabra en este caso! No tiene el afecto de la humildad, sino el

incendio de la codicia. ¡En la misma expresión cuánta desvergüenza! "Dame —dice— tu

viña." Confiesa que no es suya, de modo que reconoce la pide indebidamente.

9. "Y te daré —dice— por ella otra viña." El rico desdeña lo suyo como vil y ambiciona lo

que es ajeno como preciosísimo.

10. "Si esto no te conviene, te daré en dinero su valor." Pronto corrige su error, ofreciendo

dinero por la viña. Nada quiere que otro posea quien anhela abarcarlo todo con sus

posesiones.

11. "Y tendré —dice— un huerto de hortalizas." Este era el motivo de toda su locura y

furor, que buscaba un huerto para viles hortalizas. Vosotros, ricos, no tanto deseáis poseer

lo que es útil como quitar a los demás lo que tienen. Cuidáis más de expoliar a los pobres

que de vuestra ventaja. Estimáis injuria vuestra si el pobre posee algo de lo que juzgáis

digno de la posesión del rico. Creéis que es daño vuestro todo lo que es ajeno. ¿Por qué os

atraen tanto las riquezas de la naturaleza? El mundo ha sido creado para todos y unos pocos

ricos intentáis reservároslo. Pues no sólo la posesión de la tierra, sino el mismo cielo, el

aire, el mar, lo reclaman para su uso unos pocos ricos. Este espacio que tú encierras en tus

amplias posesiones, ¿a cuánta muchedumbre podría alimentar? ¿Acaso los ángeles tienen

divididos los espacios de los cielos, como tú haces cuando divides la tierra con mojones?

12. Exclama el profeta: "Ay de los que juntan casa a casa y finca a finca" (Is 5, 8). Les

acusa de avaricia estéril. Los ricos huyen de convivir con los hombres y por eso excluyen a

sus vecinos. Pero no pueden huir totalmente, porque cuando les han excluido, encuentran a

otros de nuevo, y cuando expulsan otra vez a estos es necesario que tengan a otros por

vecinos. Pues no es posible que vivan solos sobre la tierra. Las aves se juntan con las aves y

frecuentemente bandadas ingentes cubren el cielo con su vuelo; los animales se unen a los

animales, y los peces, a los peces; ni buscan dañar, sino el comercio de la vida cuando se

acogen a la compañía de otros y pretenden obtener protección por medio de la ayuda de una

sociedad más frecuente. Sólo tú, hombre, excluyes al de tu misma naturaleza e incluyes a

las fieras; construyes albergues para las fieras y destruyes los de los hombres. Dejas entrar

el mar en tus predios para que no te falten monstruos y llevas hacia adelante los límites de

tus tierras para que no puedas tener vecinos.

13. Escuchamos la voz del rico que pedía lo ajeno; oigamos ahora la voz del pobre que

defendía lo suyo: "Guárdeme Dios de cederte la heredad de mis padres." Juzga que el

dinero del rico es una especie de infección para él, como si dijera: "Sea ese dinero para

perdición suya" (Hch 8, 20), yo no puedo vender la heredad de mis padres. Aquí tienes un

ejemplo que imitar, oh rico, si lo entiendes bien: que no vendas tu campo por noche de

meretriz; que no transfieras tu derecho por atender los gastos de banquetes y placeres; que

no adjudiques tu casa para cubrir los riesgos del juego, a fin de que no pierdas el derecho de

la piedad hereditaria.

14. Oídas estas palabras, se turbó en su espíritu el rey avaro: "Se acostó en su lecho, vuelto

el rostro, y no quiso comer." Lloran los ricos si no pueden arrebatar lo ajeno. No pueden

ocultar la fuerza de su tristeza si los pobres no ceden a sus pretensiones. Desean dormir y

encubren su rostro para no ver que hay en la tierra algo que es posesión de otro, que hay en

el mundo algo que no es suyo, para no oír que el pobre tiene una posesión al lado de la

suya, para no escuchar al pobre que les contradice. Las almas de estos ricos son aquellas a

las que dice el profeta: "Mujeres ricas, resurgid" (Is 32, 9).

15. "Y no comió —dice— su pan", porque deseaba lo ajeno. Los ricos, en efecto, comen

más que el suyo el pan ajeno, porque viven del robo y forman su hacienda con el producto

de la rapiña. O acaso Ajab no comió su pan, queriendo castigarse con la muerte, porque se

le había negado algo.

16. Compara ahora los afectos del pobre. Nada tiene, pero no sabe ayunar voluntariamente,

a no ser para Dios y por necesidad. Ricos, arrebatáis todo a los pobres y no les dejáis nada;

sin embargo, vuestra pena es mayor que la de ellos. Los pobres ayunan si no tienen;

vosotros, incluso cuando tenéis. Así, pues, os irrogáis a vosotros mismos primero la pena

que infligís a los pobres. Sois vosotros los que sufrís por vuestra pasión las tribulaciones de

la pobreza mísera. Los pobres, ciertamente, no tienen de qué vivir, pero vosotros ni usáis

vuestras riquezas, ni las dejáis usar a los demás. Sacáis el oro de las venas de los metales,

pero de nuevo lo escondéis. ¡Cuántas vidas encerráis con este oro!

17. ¿Para quién guardáis las riquezas? Se lee sobre el rico avaro: "Atesora y no sabe para

quién reúne sus riquezas." El heredero ocioso espera; el descontentadizo protesta porque

tardáis en morir. Desdeña el aumento de su herencia y tiene prisa de apoderarse de ella para

su daño. ¿Qué desgracia mayor que ni siquiera merezcáis agradecimiento de aquél para

quien trabajáis? Por él soportáis todos los días el hambre triste y teméis dañarle en vuestra

mesa; por él ayunáis diariamente.

18. Conocí a un rico que cuando marchaba al campo solía contar los panes más pequeños

que llevaba de la ciudad, de tal modo que por el número de panes se hubiera podido

conocer cuántos días había estado en el campo. No quería abrir el granero cerrado para que

no disminuyera lo que guardaba. Destinaba un solo pan para cada día, que apenas era

suficiente para sustentarle. Averigüé también de fuente fidedigna que cuando le ponían un

huevo deploraba el pollo que se perdía. Os escribo esto para que conozcáis que la justicia

de Dios es vengadora, la cual castiga por medio de vuestro ayuno las lágrimas de los

pobres.

19. ¡Qué obra de religión sería tu ayuno si lo que no gastas en tu sustento lo dieras a los

pobres! Más tolerable era aquel rico de cuya mesa el pobre Lázaro, hambriento, recogía las

migajas que caían; pero también sus banquetes comprendían la sangre de muchos pobres, y

sus vasos estaban empañados por la sangre de muchos cogidos en su trampa.

20. ¡Cuántos mueren para que dispongáis de lo que os deleita! ¡Cuán funesta es vuestra

ansia y vuestra lujuria! Este cae de techos elevados por preparar amplios depósitos para

vuestros granos. Aquél se precipita de la copa más alta de los árboles, mientras busca las

clases de uva con las que preparar un vino digno de vuestros banquetes. Hay quien ha

perecido ahogado en el mar porque temías que faltaran los peces o las ostras en tu mesa.

Uno perece a causa del frío invernal para cazar liebres o agarrar aves con red. Otro, ante tus

ojos, si acaso en algo te desagrada, es azotado hasta la muerte y su sangre salpica hasta los

mismos banquetes. En fin, rico era aquél que mandó traer la cabeza del profeta pobre y no

encontró otro premio que ofrecer a la danzarina, a no ser mandarle matar.

Padre que se ve obligado a vender a los hijos

21. Vi cómo un pobre era detenido porque se le obligaba a pagar lo que no tenía; vi cómo

era encarcelado porque había faltado el vino en la mesa del poderoso; vi cómo ponía en

subasta a sus hijos para diferir en el tiempo la pena. Con la esperanza de hallar a alguien

que le ayudase en esta necesidad vuelve el pobre a su alojamiento con los suyos y ve que no

hay esperanza, que nada les quedaba para comer; llora otra vez el hambre de sus hijos y se

duele de no haberlos vendido más bien a aquél que hubiera podido alimentarlos. Reflexiona

nuevamente y toma la decisión de vender algún hijo. Sin embargo, desgarraban su corazón

dos sentimientos opuestos: el temor de la miseria y la piedad paterna; el hambre exigía

dinero; la naturaleza le pedía cumplir su deber de padre. Dispuesto a morir juntamente con

sus hijos antes que tener que desprenderse de ellos, muchas veces echó a andar y otras

tantas se volvió atrás. Sin embargo, acabó por vencer la necesidad, no el amor; y la misma

piedad cedió ante la necesidad.

22. Consideremos ahora las tormentas que se levantarían en el espíritu del padre para

decidir a cuál de los hijos vendería primero. ¿A quién venderé antes? Se dirá. Pues sé bien

que no es bastante el precio de uno para el alimentos de los restantes. ¿A cuál sacrificaré?

¿Cuál de ellos será del agrado del vendedor de trigo? ¿Venderé al primogénito? Pero fue el

primero que me llamó padre. Es el mayor de los hijos, a quien es natural que estime como

el más viejo entonces, ¿ofreceré al más pequeño? A éste lo quiero con un amor más tierno.

Vender a aquel me da vergüenza; vender a éste me da pena. Me retienen los años del

primero y la poca edad del segundo. Uno ya tiene conciencia del dolor; el otro, inocente, lo

ignora; me conmueve el dolor del mayor y la ingenuidad del pequeño. ¿Entregaré a los

otros? Aquel es más cariñoso, éste más penoso; aquel es más parecido a mí, éste promete

más; en aquel vendo mi imagen, en éste mi esperanza. ¡Miserable de mi! No encuentro

ninguna salida, no hay elección posible. Me cercan las calamidades y la desgracia.

23. Da una rabia de bestia feroz el escoger a cual entregarás. Las bestias feroces mismas

cuando sienten el peligro cerca de ellas o de sus crías, acostumbran escoger los que van a

librar, no los que van a entregar. ¿Cómo, pues, discerniré el sentimiento de la naturaleza?

¿Cómo olvidaré, cómo expulsaré mi espíritu paternal? Cómo realizaré esta venta de los

hijos en subasta? ¿Con qué argumento concertaré el precio? ¿Con qué manos entregaré mi

hijo como esclavo? ¿Con qué ojos lo miraré ya hecho esclavo? ¿Con qué palabras le diré

adiós, cuando se aleje? ¿Con qué razones justificaré mi acción? Hijo mío, yo te vendí por

mi comida. Desde este momento la mesa del pobre es más nefasta que la del rico. Éste

consigue esclavos extranjeros, yo vendo lo mío. Este responde a una necesidad, yo actúo

queriendo. Para que mi causa sea más excusable diré: hijo mío, servirás por tus hermanos,

a fin de conseguirles alimentos. Y José fue vendido como esclavo por sus hermanos,

después él los alimentó a ellos y a su padre. Él me responderá: no fue su padre quien lo

vendió. Él lo lloró cuando lo perdió: pero después él mismo cayó en poder del rico y pudo

ser liberado con gran dificultad. Más tarde, su pueblo sirvió por largas generaciones a los

ricos de Egipto. En definitiva, padre, véndeme con la condición de que quienes me compren

no sean los ricos.

24. Dudé, lo confieso: en verdad ¿qué haré? ¿Venderé alguno de ellos? Pero mientras yo

pienso en uno solo, veré a todos los demás morir de hambre. Si yo entrego uno, veré a los

demás, inquietos por mi falta de amor paterno, temeroso de que yo los venda a su turno.

¿Con qué vergüenza volveré a la casa? ¿Cómo entraré? ¿Con qué sentimiento viviré allí,

yo, que he renegado de un hijo que ni la enfermedad me lo ha destruido, ni la muerte me lo

ha quitado? ¿Con qué pensamientos miraré mi mesa que rodean tantos hijos como tiernas

plantas de olivo a la manera de una corona?

25. El pobre se lamenta así en tu presencia, y la avaricia susurra a tu oreja y tu espíritu no

se conmueve por el horror de tu despreciable acción. Todo el pueblo está desolado, tú solo,

rico, tú no te doblegarás ni oirás decir a la Escritura: ―Sacrifica tu dinero por un hermano y

un amigo, y no lo ocultes para pura pérdida bajo una piedra‖ (Si 29…) Y puesto que tú no

entiendes. El Eclesiástico exclama diciendo: ―Es un error clamoroso que veo bajo el sol: la

riqueza conservada por su dueño con perjuicio suyo‖ (Ec 5,12).

Pero quizás regresarás a tu casa y charlarás con tu mujer. ¿Acaso ella te exhortará a rescatar

al que vendiste? Por el contrario, te exhortará a darle adornos femeninos con el precio con

que podrías a bajo costo liberar a un pobre. Ella te impondrá la necesidad de grandes

gastos: para beber en vasos preciosos, dormir con ropas de púrpura, descansar sobre una

cama de plata, tener las manos cubiertas de oro y el cuello de collares.

Lujo de las mujeres. Naturaleza de las riquezas

26. Las mujeres se complacen en las cadenas con tal que sean de oro. No reparan en su

peso, siempre que sean preciosas; no piensan que son ligaduras si en ellas centellean las

alhajas. También se complacen en las heridas, con el fin de adornar de oro las orejas y

hacer pender de ellas las gemas. Las joyas son pesadas y los vestidos ligeros no abrigan:

sudan por las joyas que llevan y se hielan con los vestidos de seda; sin embargo, les agrada

el precio y lo que repugna a la naturaleza lo recomienda la avaricia. Buscan con pasión

furiosa esmeraldas y jacintos, berilos, ágatas, topacios, amatistas, jaspes; aunque se les pida

la mitad de su hacienda, no temen el dispendio con tal de satisfacer sus deseos. No niego

que sea agradable cierto fulgor de estas piedras, pero no dejan de ser piedras. Ellas mismas,

pulidas en contra de su naturaleza, al perder su aspereza, nos advierten que debemos poner

remedio antes a la dureza de la mente que a la de las piedras.

27. ¿Qué médico puede añadir un día a la vida de un hombre? ¿A quién redimieron sus

riquezas del infierno? ¿Qué enfermedad mitigó el dinero? "No está la vida del hombre en la

abundancia de sus riquezas" (Luc 12, 15). "Nada aprovechan los tesoros a los injustos, pero

la justicia libra de la muerte"(Prov lO, 2). Oportunamente exclama el profeta: "Si afluyen

las riquezas, no queráis apegar el corazón a ellas" (Sal 61, 11). Pues, ¿de qué me sirven si

no me pueden librar de la muerte? ¿Qué me aprovechan si no las puedo llevar conmigo

cuando me muera? En este mundo se adquieren y aquí se dejan. Son un sueño, no un

patrimonio verdadero. De aquí que acertadamente el mismo profeta diga de los ricos:

"Durmieron su sueño todos los varones de las riquezas y no encontraron nada en sus

manos" (Sal 75, 6); es decir, se hallaron con las manos vacías los ricos que nada dieron a

los pobres. No aliviaron en vida la miseria de alguien y no pudieron encontrar, después de

la muerte, nada que les sirviera de ayuda.

Inquietud e intranquilidad del rico

28. Considera el mismo nombre de rico. "Dite", llaman los paganos al jefe de los infiernos,

al árbitro de la muerte; también el rico recibe el nombre de "dite", porque no sabe salir de la

muerte: reina sobre cosas muertas y tendrá su morada en el infierno. ¿Pues qué es el rico, a

no ser un abismo insondable de riquezas, un hambre y sed insaciables de oro? Cuanto más

atesora, tanto más se enciende su codicia. Por eso advierte el profeta: "Quien ama el dinero

no se ve harto de él" (Eccle 5, 9). Y poco después: "También esto es un triste mal, que

como vino, así haya de volverse y nada pueda llevarse de cuanto trabajó, y sobre esto pasar

todos los días de su vida en tinieblas, en dolor, en ira y miseria" (ibíd 15, 6). Es más

tolerable la condición de los siervos que la suya. Aquéllos sirven a los hombres; él, al

pecado, porque "quien peca —como dice el apóstol— esclavo es del pecado". Siempre está

apresado, siempre en cadenas, nunca libre de grillos, porque siempre es responsable de

crímenes. ¡Cuán mísera esclavitud servir al pecado!

29. El rico no conoce ni siquiera los dones de la misma naturaleza, ni el reposo del sueño,

ni el gusto del manjar sabroso, porque nunca está libre de su esclavitud. "Dulce es el sueño

del esclavo, coma poco o mucho; pero al opulento no hay quien le deje dormir." Le excita

la codicia, le agita el cuidado de arrebatar lo ajeno, le atormenta la envidia, le impacienta la

tardanza, le perturba la escasez de las cosechas, le hace solícito la abundancia. Por eso,

aquel rico, cuyas posesiones produjeron una cosecha abundante, pensaba dentro de sí:

"¿qué haré, pues no tengo donde recoger mis frutos?"; y se dijo: "Esto haré: destruiré mis

graneros y los haré mayores; en ellos guardaré todos los bienes que recolecte y diré a mi

alma: alma, posees bienes abundantes para muchos años; descansa, come, bebe, ten

banquetes" (Luc 12, 17-9). Pero Dios le dijo entonces: "Necio, esta noche te pedirán tu

alma; todo lo que has acumulado, ¿para quién será?" (ibíd. 20). Ni siquiera Dios deja

dormir al rico. Lo llama mientras reflexiona, lo despierta cuando duerme.

30. Pero es el mismo rico quien no se deja en paz a sí mismo, porque le trae inquieto la

abundancia de sus riquezas y, aun en tanta prosperidad, pronuncia una frase de pobre.

"¿Qué haré?" ¿Acaso no es ésta voz de pobre, que no tiene lo necesario para vivir? En la

mayor miseria, el pobre dirige la vista a su alrededor, escudriña su casa y nada encuentra

que le pueda servir de alimento. Considera que no hay nada más triste que perecer de

hambre y morir por falta de alimentos. Busca abreviar su muerte con suplicio más tolerable.

Empuña la espada, cuelga el lazo, prepara el fuego, comprueba el veneno y, dudoso en la

elección de uno de estos medios, dice: "¿Qué haré?" En fin, atraído por la suavidad de esta

vida, desea revocar su decisión si puede encontrar bienes para vivir. Ve que todo está

desnudo a su alrededor y vacío, y dice otra vez: "¿Qué haré? ¿Dónde encontraré alimento y

vestidos? Quiero vivir si encuentro cómo sostener mi vida. Pero, ¿con qué medios, con qué

ayuda?"

31. "¿Qué haré —dice— yo, que no tengo nada?" También el rico exclama que no tiene.

Esta expresión es de pobre. Se lamenta de escasez aquél que recogió una cosecha

abundante. "No tengo —dice— dónde encerrar mi cosecha." Parece como si dijera: "No

tengo los frutos necesarios para vivir." ¿Es acaso feliz quien se ve angustiado en sus

riquezas? En realidad, es más desgraciado este rico con toda la abundancia de sus bienes

que el pobre en peligro de perecer de miseria. Pero el pobre tiene excusa en su desgracia,

sufre una injusticia, tiene a quién culpar; el rico no tiene a quién achacar su miseria fuera de

sí.

Uso social de las riquezas

32. Y dijo el rico: "Esto haré: destruiré mis graneros."Ni siquiera pasó por su imaginación

decir: "Abriré mis graneros para que entren quienes no pueden remediar su hambre; vengan

los necesitados, entren los pobres, llenen sus senos; destruiré las paredes que excluyen al

hambriento. ¿Por qué voy a esconder lo que Dios hace abundar para comunicarlo? ¿Para

qué voy a cerrar con cerrojos el trigo, con el cual Dios ha llenado toda la extensión de los

campos, donde nace y crece sin custodia?"

33. La esperanza del avaro se desvanece. Los graneros viejos revientan con la nueva

cosecha. Pero ni aun así dice: "Tuve bienes y los guardé en vano; he recolectado mucho

más, ¿para qué los voy a almacenar? He buscado ávidamente hacer subir el precio y he

perdido toda la ganancia que esperaba. ¿Cuántas vidas de los pobres pudo preservar el trigo

de los años anteriores? Ya no más guardaré estos bienes hasta que suban los precios, pues

se ha de estimar más la gracia que el dinero. Imitaré a José en su pregón de humanidad;

clamaré con gran voz: Venid, pobres, comed de mi pan, ensanchad vuestros senos, recibid

el trigo." La abundancia del rico, la fecundidad de toda la tierra, debe ser un bien de todos.

Pero tú no hablas así, sino que dices: "Destruiré mis graneros." Con razón dices los

destruyes, ya que no revierten en el pobre agobiado. Tus graneros son receptáculos de

iniquidad, no instrumentos de la caridad. En verdad, destruye quien no sabe edificar

sabiamente. Destruye sus bienes todo rico que olvida lo eterno. Destruye sus graneros

porque no sabe repartir su trigo, sino encerrarlo.

34. "Y los haré —dice— mayores." Infeliz, mejor sería que distribuyeras entre los pobres lo

que te vas a gastar en la edificación. Al mismo tiempo que rechazas el beneficio de la

liberalidad sufres de grado el coste de la edificación.

35. Y añade: "Reuniré en él todos los frutos que he recolectado y diré a mi alma: Alma,

tienes muchos bienes." El avaro se siente arruinado por la abundancia de las cosechas,

cuando considera el bajo precio de los alimentos. La fecundidad es un bien para todos, pero

la mala cosecha sólo es ventajosa al avaro. Se goza más de la enormidad de los precios que

de la abundancia de productos y prefiere tener algo solo que vender a todos. Obsérvalo.

Teme la superabundancia de trigo que, rebosando de los hórreos, vaya a parar a manos de

los pobres y sea ocasión para los necesitados de adquirir algún bien. El rico reclama para sí

sólo el producto de las tierras, no porque quiera usarlo él, sino para negarlo a los demás.

36. "Tienes —dice— muchos bienes." No sabe enumerar el avaro otros bienes que los que

son lucrativos. Pero le concedo que sean bienes las riquezas. ¿Por qué, pues, os servís de lo

que es bueno para hacer el mal, cuando debierais hacer el bien con lo que es malo? Escrito

esta: "Haceos amigos de las riquezas de iniquidad" (Luc 16, 9). Por tanto, para aquellos que

las saben usar son bienes, y para los que no, males ciertamente. "Distribuyó, dio a los

pobres, su justicia permanece eternamente"(Sal 111, 3). Son bienes si las distribuyes entre

los pobres, y de este modo constituyes a Dios en deudor tuyo de un préstamo de piedad.

Son bienes si abres los graneros de tu justicia y te haces pan de los pobres, vida de los

necesitados, ojos de los ciegos, padre de los niños huérfanos.

37. Tienes posibilidad de hacerlo, ¿qué temes? Estoy de acuerdo con tus palabras. Tienes

muchos bienes guardados para muchos años; luego podéis abundar en ellos no sólo tú, sino

todos los demás. Tienes en tus manos el bienestar de todos, ¿por qué entonces destruyes tus

graneros? Yo te muestro dónde puedes guardar mejor tu trigo, dónde puedes estar seguro

que no te lo arrebatarán los ladrones. Dalo a los pobres; en ellos no lo consume el gorgojo

ni lo corrompe el trascurso del tiempo. Tienes almacenes a tu disposición: el seno de los

necesitados, las casas de las viudas, las bocas de los niños, donde se te pueda decir: "En las

bocas de los niños y lactantes hallaste perfecta alabanza" (Sal 8, 3). Estos son los graneros

que duran eternamente; éstos son los graneros a los cuales las cosechas futuras no pueden

hacer pequeños.

Porque, ¿qué harías nuevamente si otra vez tuvieras una cosecha abundantísima el próximo

año? De nuevo tendrías que destruir los graneros que piensas edificar este año y hacerlos

mayores. Dios te concede la prosperidad para vencer o condenar tu avaricia, a fin de que no

puedas tener excusa. Pero lo que El hizo nacer por tu medio para muchos te lo reservas para

ti solo, y ciertamente para ti mismo lo pierdes, pues más ganarías tú mismo si lo repartieras

entre los demás. El fruto de estos dones revierte en los mismos que los comunican, y la

gracia de la liberalidad la recibe el liberal. Puesto que está escrito: "Sembrad para la

justicia" (Os 10, 12), sé agricultor espiritual, siembra lo que te sea provechoso. Si la tierra

te devuelve frutos superiores a la simiente que recibe, cuanto más el premio de la

misericordia te devolverá multiplicado lo que dieres.

Muerte, riquezas y comunicación

38. En fin, hombre cualquiera que seas, ¿no sabes que el día de la muerte puede adelantarse

a la cosecha, pero que la misericordia excluye de la muerte al que la ha merecido? Ya están

presentes quienes requieren tu alma, y tú todavía difieres el fruto de tus buenas obras.

¿Crees que aún te queda largo tiempo de vida para cambiar? "Necio, esta noche te pedirán

tu alma" (Luc 12, 20). Dice bien "esta noche", pues de noche será exigida el alma del avaro:

empieza en tinieblas y permanece en ellas. Para el avaro siempre es noche, y día para el

justo. De éste se dijo: "En verdad, en verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso"

(Luc 23, 34). "El necio cambia como la luna" (Eccle 27, 12). "Pero los justos

resplandecerán como el sol en el reino de su Padre" (Mt 13, 43). Con razón es acusado de

necedad quien coloca su esperanza en comer y beber. Y por eso les urge el tiempo de la

muerte, según la frase de los que sirven a la gula: "Comamos y bebamos, mañana

moriremos" (Is 22, 13). Se le llama necio acertadamente, porque proporciona lo corporal a

su alma e ignora para quién guarda las cosas a las que sirve.

39. Por tanto, se le dice: "Los bienes que allegaste, ¿para quién serán?" (Luc 12, 20). ¿Por

qué todos los días mides, cuentas y pones sello a tu dinero? ¿Por qué pesas diariamente el

oro y la plata? ¡Cuánto más te valdría ser dispensador liberal que guarda solícito! ¡Cuánto

más te aprovecharía para la gracia que tuvieras selladas tus muchas balanzas en un saco!

Pues el dinero lo dejamos en este mundo, pero la gracia de las buenas obras nos

acompañará como mérito en el Juicio final.

40. Pero quizá repliques lo que vosotros los ricos soléis decir generalmente: "Que no

debemos socorrer al que Dios maldice y quiere que sufra necesidad." Pero no han sido

malditos los pobres, ya que de ellos está escrito: "Bienaventurados los pobres de espíritu,

porque de ellos es el reino de los cielos" (Mt 5, 3). No del pobre, sino del rico dice la

Escritura: "El que recibe usura del trigo será maldito" (Prov 11, 26). Tú no debes, por otra

parte, considerar los méritos de cada uno. Pertenece a la misericordia no juzgar los méritos,

sino ayudar en las necesidades: socorrer al pobre. No examinar la justicia. Pues está escrito:

"Bienaventurado quien entiende en el necesitado y el pobre" (Sal 40, 2). ¿Quién es el que

entiende? Quien le compadece, quien advierte que es participante de su misma naturaleza,

quien sabe que Dios hizo al rico y al pobre, quien cree que santifica sus frutos si destina

alguna parte de ellos para los pobres. Por consiguiente, cuando tengas de dónde hacer bien,

no te retrases diciendo: "Mañana daré", a fin de que no pierdas la prosperidad que te

permite dar. Es peligroso diferir el socorro a otro. Puede suceder que, mientras dilatas tu

ayuda, muera el necesitado. Apresúrate más que la muerte, no sea que mañana te domine la

avaricia y desistas de tus promesas.

Jezabel es figura de la avaricia

41. Pero, ¿por qué decirte que no demores la liberalidad? Ojalá no te apresures para la

rapiña, ni arrebates lo que ambicionas, ni exijas lo que no es tuyo, ni te apoderes de lo que

te niegan; ojalá soportes pacientemente la negativa y no escuches la voz de aquella Jezabel,

que es la avaricia, que te dice con cierto dejo de vanidad: "Yo te proporcionaré la viña que

deseas. Estás triste porque quieres observar, como medida de la justicia, no apoderarte de lo

ajeno. Yo tengo mis derechos y mis leyes; acusaré falsamente al pobre para robarle y le

quitaré la vida, si es preciso, para arrebatarle su posesión."

42. ¿Qué otra cosa se quiere describir en esta historia a no ser la avaricia del rico, que es un

torrente que todo lo arrolla y destroza? Jezabel representa esta avaricia, y no hay una sola,

sino muchas, ni es solamente de una época, sino de todos los tiempos. Ella dice a todos,

como la Jezabel de la historia dijo a su marido, Ajab: "Levántate, come y vuelve en ti; yo te

daré la viña de Nabot de Jezrael."

43. Y escribió ella unas cartas en nombre de Ajab y las selló con el sello de éste y se las

mandó a los ancianos y a los magistrados que vivían con Nabot. He aquí lo que escribió en

las cartas: "Promulgad un ayuno y traed a Nabot delante del pueblo y preparad dos

malvados que depongan contra él diciendo: Tú has maldecido a Dios y al rey; y sacadle

luego y lapidadle hasta que muera."

Falso e inútil ayuno de los ricos. Su hipocresía

44. ¡Cuán vivamente expresa la Sagrada Escritura el modo de obrar de los ricos! Se

entristecen si no pueden robar lo ajeno: dejan de comer, ayunan, no para reparar sus

pecados, sino para preparar el crimen. Y tal vez les ves venir a la iglesia oficiosos,

humildes, asiduos, para obtener que se lleve a efecto su delito. Pero les dice Dios: "El

ayuno que me agrada no es encorvar la cabeza Como junco y acostarse en saco y ceniza. No

llaméis a este ayuno aceptable. ¿Sabéis qué ayuno quiero yo? —dice el Señor—. Romper

todas las ataduras de la injusticia, deshacer los vínculos opresores, dejar ir libres a los

oprimidos y quebrantar todo yugo inicuo; que partas tu pan con el hambriento, que acojas

en tu casa al pobre sin techo, que si ves al desnudo le vistas y no desprecies a tus hermanos.

Entonces brillará tu luz como la aurora y se dejará ver pronto tu salud y te precederá la

justicia y la gloria de Dios te rodeará; entonces llamarás al Señor y te oirá. Aún no habréis

acabado de hablar y te dirá: Aquí estoy" (Is 58, 5-9).

45. ¿Oyes, rico, lo que dice el Señor? Y tú vienes a la iglesia, no para distribuir algo al

pobre, sino para quitárselo; ayunas, no para que el gasto de tu comida vaya en beneficio de

los pobres, sino para apoderarte incluso de sus despojos. ¿Qué pretendes con el libro, las

cartas, el sello, las anotaciones y el vínculo de la ley? ¿No has oído? "Rompe todas las

ligaduras de la injusticia, deshaz los vínculos opresores, deja ir a los oprimidos y quebranta

todo yugo inicuo. Tú me ofreces las tablas en que está escrita la ley, yo te opongo la ley de

Dios; tú escribes con tinta, yo te repito los oráculos de los profetas, escritos bajo inspiración

de Dios; tú preparas falsos testimonios, yo pido ci testimonio de la conciencia, de cuyo

juicio no puedes huir ni librarte, cuyo testimonio no podrás recusar en el día en que Dios

revelará las obras ocultas de los hombres. Tú dices: "Destruiré mis graneros" (Luc 12, 18);

pero Dios dice: "Despréndete más bien de lo que encierra el granero, dalo a los pobres, que

aprovechen estos recursos los necesitados." Tú dices: "Los haré mayores y reuniré en ellos

mis cosechas por grandes que sean." Pero el Señor te dice: "Parte tu pan con el

hambriento." Tú dices: "Quitaré a los pobres su casa."Pero el Señor te dice: "Recibe en tu

casa a los necesitados que no tienen techo." ¿Cómo quieres, rico, que Dios te oiga, cuando

tú no piensas que debes escuchar a Dios? Si no se acepta la arbitrariedad del rico, se inventa

una causa y se estima injuria a Dios la negativa a la petición del rico.

46. "Nabot ha maldecido —dice— a Dios y al rey." Equipara a las personas para que

parezca igual la ofensa. "Maldijo —dice— a Dios y al rey." Se buscaron dos testigos

inicuos. También por dos testigos fue apetecida Susana, y dos testigos encontró también la

Sinagoga que depusieron contra Jesús falsamente, y con dos testimonios es asesinado el

pobre. "Luego sacaron a Nabot fuera de la ciudad y le lapidaron." ¡Si al menos hubiese

podido morir entre los suyos! Pero el rico quiere quitar al pobre hasta la sepultura.

47. "Y sucedió que como oyese Ajab la muerte de Nabot, rasgó sus vestiduras y se vistió de

cilicio. Y después de esto se levantó y descendió a la viña de Nabot de Jezrael para tomar

posesión de ella." Los ricos, si no obtienen lo que desean, para hacer daño se airan y

calumnian. Después fingen pesar; sin embargo, tristes y como afligidos, no de corazón, sino

de rostro, marchan al lugar de la rapiña a tomar posesión inicua del fruto de su agresión.

48. Este hecho conmueve a la justicia divina, que condena al avaro con merecida severidad.

"Mataste —se le dice— y te adueñaste de la heredad. Por eso en el lugar en el que los

perros lamieron la sangre de Nabot lamerán también la tuya propia y las meretrices se

lavarán en ella." ¡Cuán justa y cuán severa sentencia, que la muerte acerba que el rey causó

la sufriera él mismo con todo su horror! Dios ve al pobre insepulto y establece que quede

también sin sepultura el rico; Él quiere que pague, también muerto, sus iniquidades, porque

no tuvo piedad ni siquiera de un muerto. El cadáver del rey, empapado en la sangre de sus

heridas, muestra, con este género de muerte violenta, la crueldad de su vida. Cuando sufrió

esta muerte el pobre fue inculpado el rico; cuando la recibió el rico fue vengada la muerte

del pobre.

49. ¿Y qué significa que las meretrices se lavaran en su sangre, sino la perfidia propia de las

prostitutas en que cayó el rey con su egoísmo salvaje, o la lujuria cruenta de él, que fue tan

lujurioso hasta desear las hortalizas y tan sanguinario que por ellas mató a Nabot? Digna

pena castiga al avaro y a la avaricia. En fin, también a Jezabel la devoraron los perros y las

aves del cielo para dar a entender qué fin espera al rico en su sepultura. Huye, pues, rico, de

las muertes de esta clase. Pero huirás de ellas si huyes de estos crímenes. No quieras ser

otro Ajab, de modo que ambiciones la posesión del vecino. No cohabite contigo Jezabel,

aquella avaricia feroz, pues te persuadirá para que mates, no refrenará tu codicia, sino la

excitará; te hará más desgraciado aunque logres alcanzar lo que desea, te hará desnudo

aunque seas rico.

Riqueza y pobreza

50. El que abunda en todo se cree el más pobre, porque estima que le falta todo lo que es

poseído por otros. De todo el mundo carece aquél a quien para saciar su codicia no le basta

el mundo entero; pero el fiel posee todas las riquezas de la tierra. Quien considerando su

conciencia teme ser capturado, huye de todos los hombres. Por eso, según la historia, Ajab

dijo a Elías, pero, según el sentido oculto, el rico al pobre: "Me hallaste, enemigo mío."

¡Qué conciencia más mísera que se duele de ser descubierta!

51. Y le dijo Elías: "Te hallé porque hiciste mal ante los ojos del Señor." Se trataba de un

rey, Ajab, rey de Samaria, y de Elías, pobre, que carecía de pan y hubiese muerto de

hambre, a no haber sido sustentado por los cuervos. Mas tan abyecta era la conciencia del

rey pecador, que ni siquiera el fasto del poder real le podía dar dignidad. Por eso como

persona vil e indigna dijo: "Me encontraste, enemigo mío." Descubriste en mí las cosas que

creía ocultas, nada se te esconde de mi espíritu: me hallaste, te son patentes mis pecados,

soy cautivo tuyo. El pecador es descubierto cuando su iniquidad es proclamada; pero el

justo dice: "Me probaste con el fuego y no hallaste en mí iniquidad" (Sal 16, 3). Adán fue

descubierto cuando se escondía; pero nadie ha encontrado la sepultura de Moisés. Fue

hallado Ajab, pero no Elías. Y la sabiduría de Dios dice: "Me buscarán los malos y no me

encontrarán" (Prov 1, 28). Por eso, según el Evangelio, también buscaban a Jesús y no le

encontraban (Jn 7, 21). Es la culpa, pues, la que descubre a su autor. Por lo cual Elías dijo a

Ajab: "Hallé que hiciste mal en la presencia de Dios", porque el Señor entrega a los reos de

culpa, pero a los inocentes no les abandona al poder de sus enemigos. En fin, Saúl buscaba

a David y no podía encontrarle; pero David, que no le buscaba, encontró al rey Saúl, porque

se lo entregó Dios a su arbitrio. La riqueza, pues, nos hace esclavos; la pobreza, libres.

Difusión de las riquezas, comunicación y justicia

52. Vosotros, ricos, sois esclavos, y vuestra esclavitud es miserable porque servís al error, a

la concupiscencia y a la avaricia que nunca se sacia. La avaricia es como un abismo sin

fondo que hunde cada vez más lo que agarra, y como un pozo que, cuando rebosa, se llena

de cieno y cae la tierra alrededor, infectándose más y más. También os conviene sacar una

enseñanza de este ejemplo. En efecto, si de un pozo no se extrae nada, fácilmente se

corrompe el agua por la inactividad y la hondura; por lo contrario, el sacarla frecuentemente

hace al agua límpida y potable. Así sucede con un conjunto de riquezas, montón de polvo si

no se utiliza, se hace precioso por el uso y permanece inútil si se mantiene guardado.

Extrae, pues, algo de este pozo. El agua apaga el fuego ardiente y la limosna borra los

pecados; pero el agua estancada pronto cría gusanos. No permanezca inmóvil tu tesoro, a

fin de que no te rodee continuamente el fuego. Y te rodeará si no empleas tu tesoro en obras

de misericordia. Considera, rico!, en qué incendio estas metido. Tu voz es la de aquél que

decía: "Padre Abrahán, di a Lázaro que moje el extremo de su dedo en agua y humedezca

mi lengua" (Lc 16, 24).

53. A ti mismo te aprovecha lo que dieres al necesitado; para ti mismo aumenta lo que

disminuye tu hacienda. Te alimenta a ti el pan que dieres al pobre, porque quien se

compadece del pobre se sustenta a sí mismo de los frutos de su humanidad. La misericordia

se siembra en la tierra y germina en el cielo. Se planta en el pobre y se multiplica delante de

Dios. "No digas —te ordena el Señor— mañana daré" (Prov 3, 28). Quien no sufre que tú

digas "Mañana daré", ¿cómo podrá soportar que contestes "No daré"? No le das al pobre de

lo tuyo, sino que le devuelves lo suyo. Pues lo que es común y ha sido dado para el uso de

todos, lo usurpas tú solo. La tierra es de todos, no sólo de los ricos; pero son muchos menos

los que gozan de ella que los que gozan. Pagas, pues, un débito, no das gratuitamente lo que

no debes. "Presta atención, sin enojarte, al pobre, y paga tu deuda, y respóndele con

benignidad y mansedumbre" (Eccle IV, 8).

Igualdad del rico y el pobre. El oro prueba al hombre

54. ¿Por qué, pues, rico!, eres soberbio? ¿Por qué dices al pobre: "No me toques"? ¿Acaso

no has sido concebido y has nacido como él? ¿Por qué te jactas de la nobleza de tu

progenie? Soléis examinar también el origen de vuestros perros, como el de los ricos, e

igualmente la nobleza de vuestros caballos, como la de los cónsules. Aquél fue engendrado

por tal padre y nació de tal madre; aquél se gloria de tal abuelo; el otro se envanece de su

bisabuelo. Pero todo esto de nada sirve al caballo que corre: no se da la palma de la victoria

a la nobleza de origen, sino a la velocidad del caballo. ¡Más sujeta está al deshonor una vida

en la cual se pone a prueba también la nobleza de origen! Ten cuidado, rico, no deshonres

en ti los méritos de tus mayores, para que no se les pueda decir: "¿Por qué elegisteis a tal

heredero?" No consiste el mérito del heredero en los artesonados dorados ni en las mesas de

pórfido. Este mérito no es de los hombres, sino de las minas, en las cuales los hombres son

castigados. Son los pobres quienes excavan el oro, a quienes después se les niega. Pasan

fatigas para buscar y descubrir lo que después nunca podrán poseer.

55. Me admiro, ricos, de que creáis poder envaneceros tanto en el oro, pues es más materia

de tropiezo que don recomendable. "Piedra de escándalo es el oro, ¡y ay de los que van tras

él! Bienaventurado es el rico que es hallado sin mancha y no corre tras el oro ni espera en

los tesoros" (Ec 21, 8). Pero como si no existiese sobre la tierra un tal hombre, quiere

representárselo: "Quién es éste —dice— y le alabaremos": hizo algo digno de gran

admiración, que debemos reconocer como desusado. Quien en las riquezas ha sido probado

es verdaderamente perfecto y digno de gloria. "Porque pudo pecar y no pecó; hacer mal y

no lo hizo" (ibíd., 18). El oro, en el cual hay tanto peligro de pecado, no es, pues, para

vosotros motivo de gracia, sino de castigo.

Inmunidad de los ricos. Uso recto de la riqueza

56. ¿Os enorgullece acaso la amplitud de vuestros palacios, la cual más bien os debiera

afligir, porque aunque pudieran albergar a todo el pueblo os aíslan de los clamores de los

pobres? Si bien de nada os serviría oírlos, ya que, una vez oídos, nada hacéis. Vuestros

mismos palacios deberían ser motivo de vergüenza para vosotros, porque, edificando,

queréis superar vuestras riquezas y, sin embargo, no las vencéis. Vosotros revestís vuestras

paredes y desnudáis a los hombres. El pobre desnudo gime ante tu puerta, y ni le miras

siquiera. Es un hombre desnudo quien te implora y tú sólo te preocupas de los mármoles

con que recubrirás tus pavimentos. El pobre te pide dinero y no lo obtiene; es un hombre

que busca pan y tus caballos tascan el oro bajo sus dientes. Te gozas en los adornos

preciosos, mientras otros no tienen qué comer. ¡Qué juicio más severo te estás preparando,

oh rico! El pueblo tiene hambre y tú cierras los graneros; el pueblo implora y tú exhibes tus

joyas. ¡Desgraciado quien tiene facultades para librar a tantas vidas de la muerte y no

quiere! Las vidas de todo un pueblo habrían podido salvar las piedras de tu anillo.

57 Escucha qué modo de hablar conviene al rico: "Libré al pobre de la mano del poderoso y

ayudé al huérfano que no tenía quien mirara por él. Caía sobre mí la bendición del

miserable y la boca de la viuda me glorificaba. Vestíame de justicia; era ojo para los ciegos

y pies para el cojo" (Job 29, 13-16). Y continúa un poco después: "No se quedaba fuera de

mi casa el extranjero y abría mi puerta al viandante. Si pequé imprudente, no oculté mi

culpa ni temí a la multitud de la plebe, de modo que no la reconociera ante los presentes. Si

consentí que el enfermo saliera de las puertas de mi casa, vacío. Si tuve algún depósito de

deudor y no lo devolví sin retraso, aun sin recuperación de la deuda" (Job 31, 32-34).

Mas, ¿por qué repetir que él confesó que lloraba con los que lloraban y se dolía cuando veía

a un hombre necesitado y a sí mismo lleno de bienes? Entonces se sentía más desdichado,

cuando veía que él poseía y los demás estaban en la indigencia. Si esto dijo aquel que nunca

hizo llorar a las viudas, ni comió su pan solo, sin dar parte de él al huérfano, al cual desde

su juventud cuidó, aumentó y educó con el afecto de un padre; que nunca menospreció al

desnudo, que enterró al muerto, que calentó a los enfermos con los vellones de sus ovejas,

que no oprimió al huérfano, que nunca se deleitó en las riquezas ni se congratuló en la caída

de sus enemigos; si quien esto hizo se vio necesitado teniendo tan grandes riquezas y nada

sacó de tan gran patrimonio, excepto el fruto de la misericordia, ¿qué puedes esperar tú, que

no sabes usar tu patrimonio, que en tantas riquezas llevas una vida miserable, porque a

nadie socorres ni ayudas?

58. Tú, que entierras el oro, eres, por tanto, guardia de tu hacienda, no señor de ella; eres

administrador de él, no árbitro. Pero dónde está tu tesoro allí está tu corazón. Por eso con el

oro entierras tu corazón. Vende más bien el oro y compra la salvación; vende la piedra

preciosa y compra el reino de los cielos; vende tu campo y asegúrate la vida eterna. Te

propongo la verdad, atestiguada por las palabras del Señor: "Si quieres ser perfecto —

dice—, ve, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo (Mt

19, 21). Procura no entristecerte al oír estas palabras para que no se te diga como a aquel

joven rico: "Cuán difícilmente entrarán en el reino de los cielos los que tienen dinero" (Mc

10, 32). Cuando leas estas palabras considera más bien que la muerte te puede arrebatar

todo lo que posees y que puede quitártelo quien está sobre ti, porque aspiras a cosas

pequeñas en lugar de grandes, a caducas en vez de eternas, a tesoros de dinero en lugar de

tesoros de gracia. Aquéllos se corrompen, éstos son eternos.

59. Considera que no posees tú solo estos tesoros; los posee también la carcoma y el orín

que consume al dinero. Estos son los compañeros que te proporciona la avaricia. Mira, por

el contrario, a quienes te ofrecen la generosidad como deudores: "Muchos serán los labios

de los justos que te bendigan como espléndido en pan, y los que darán testimonio de tu

bondad" (Ecl 31, 28). La generosidad hace deudor tuyo a Dios Padre, quien por toda dádiva

con que se socorre al pobre paga usura, como deudor de buen crédito. Hazte deudor al Hijo

de Dios, que dice: "Tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era

peregrino y me acogisteis; estaba desnudo y me cubristeis" (Mt 26, 35-36). Declara que se

le entrega a Él mismo lo que se haga a uno de sus pequeños sobre la tierra.

Verdadera riqueza y posesión. Dominio divino

60. Tú, hombre, no sabes atesorar riquezas. Si quieres ser rico, sé pobre en este mundo para

que seas rico en Dios. Es rico en Dios quien es rico en la fe; es rico en Dios quien es rico en

misericordia; es rico en Dios quien es rico en simplicidad; es rico en Dios quien es rico en

sabiduría y en ciencia. Hay quienes son ricos en la pobreza, y quienes son pobres en la

riqueza. Son ricos los pobres cuya extrema pobreza abundó en la riqueza de su simplicidad;

pero los ricos padecieron necesidad y tuvieron hambre. Pues no en vano está escrito: "Los

pobres serán antepuestos a los ricos y los siervos darán prestado a sus propios señores"

(Prov 17, 2), porque los ricos y los señores siembran lo malo y superfluo, de lo cual no

recogen frutos, sino espinas. Por eso los ricos serán súbditos de los pobres y los siervos

prestarán a sus dueños en lo espiritual, como aquel rico que suplicaba al pobre Lázaro le

diera una gota de agua. Puedes hacer tú también, ¡oh rico!, que se cumpla el sentido de esta

sentencia: da con largueza al pobre y prestarás a Dios, pues quien es liberal con el pobre da

prestado a Dios.

61. El santo rey David canta en el salmo 76 un himno a Dios, escrito ―contra el Asirio‖, es

decir, contra el asirio que ejecuta el asalto de la mentira espiritual, dicho de otro modo,

contra el príncipe inconsciente de este mundo. Y David comienza su salmo con estas bellas

palabras: ―Dios es conocido en Judá‖ (Sl 76,1-2). Es decir no entre los ricos, los nobles y

los poderosos, sino entre las almas que confían en él. ―Y su nombre es grande en Israel‖,

añade, no entre príncipes y jefes del pueblo, sino entre el que ve a Dios, porque tal es Israel

en quien una fe de profundas raíces pudo expandirse hasta el conocimiento de Dios.

62. ―Y su dominio ha sido establecido en la paz‖, allí donde una tranquila devoción no es

agitada por ninguna ola de las pasiones mezcladas, no es turbada por ninguna de las

tempestades de la avaricia, no es inflamada por ningún deseo ardiente de buscar las

riquezas. Este es el que contempla los bienes eternos, que permanece en Sión, rompiendo

todas las armas de la guerra espiritual, rompiendo los arcos con los cuales el diablo tiene la

costumbre de lanzar sus dardos inflamados para encender peligrosas pasiones en el corazón

de los hombres. Pero estas flechas no pueden hacer daño al justo cuya luz es Dios. Está tan

alejado del horror de las tinieblas espesas que el adversario no tiene nada que hacer con él,

porque él de ordinario solamente la emprende con los poderosos. Así fue como se

introdujo en el traidor Judas derribando las puertas de su fe como se tumban los árboles de

un bosque. Quería tener acceso a este corazón y poseer el tabernáculo del nombre eterno

consagrado por la función del apostolado que le había sido encomendada. Así pues, como

un miserable bandido, rompió las puertas para entrar por la violencia. Mientras que el Señor

en su bondad ilumina a sus humildes servidores e ilumina las tinieblas de este mundo por el

brillo de los méritos de ellos y el esplendor de las virtudes de ellos. Los pacíficos y los

mansos encuentran junto a Dios esta gracia, basados en la sobria tranquilidad de su espíritu.

Pero aquellos cuyo corazón es insensato, son turbados y ellos mismos son los propios

autores de su tormento porque son arrastrados en todos los sentidos por la agitación de sus

deseos y se tambalean como barcas sobre el mar desencadenado.

63. Declara expresamente el Profeta quiénes son todos éstos al decir: "Todos los varones de

riquezas" (Sal 75, 6); todos, dice, no exceptúa a ninguno. Y acertadamente les da el nombre

de varones de riquezas, no riquezas de varones para dar a entender que no son poseedores

de sus riquezas, sino al revés, poseídos por ellas. La posesión debe ser del poseedor, no el

poseedor de la posesión. Pues todo el que no usa de su patrimonio como poseedor, que no

sabe dar con largueza y repartir a los pobres, es siervo de su hacienda, no señor de ella,

porque guarda las riquezas ajenas como criado y no usa de ellas como señor.

Por tanto, en este sentido decimos que el hombre es de las riquezas, no las riquezas del

hombre. El entendimiento es bueno para los que usan de él; pero quien no entiende no

puede reclamar la gracia del entendimiento y por eso le adormece el sueño de la ebriedad.

De este modo, los varones duermen su sueño; es decir, el suyo, no el de Cristo. Y porque no

duermen el sueño de Cristo no poseen su paz, ni resucitarán con El, que dijo: "Yo dormí,

reposé y resucité porque el Señor me acogió" (Sal 3, 6).

64. Por tanto ellos duermen en este mundo y se aprestan a recibir el reproche del cielo, los

que montan caballos que ellos mismos no son capaces de frenar. Leemos por otra parte esta

palabra que la Iglesia – o el alma – profiere: ―Me ha hecho semejante al carro de

Aminadab‖ (Ct 6,12). Si pues el alma es un carro, la fuerza de alma es su caballo. El

cochero es la fuerza de alma que rige la carne y que contiene, por las riendas de la

prudencia, los movimientos carnales que son como corceles al galope. Se han dormido pues

los que han cabalgado las voluptuosidades del cuerpo sin gobernarlas con ningún freno. De

allí viene que la Escritura prefiere ―caballeros‖ o ―conductores‖!. El verdadero cochero, en

efecto, dirige a su gusto sus caballos gobernándolos con un arte consumado en la

disciplina, incitándolos a correr, reprimiendo a los que se desbocan, incitando a los que

aflojan, haciendo maniobrar según su deseo a los que son mansos. Por esto es por lo que

Elías fue recibido y, por así decir, llevado en carroza a los cielos. Eliseo le gritó: ―Padre,

Padre, guía de Israel y su caballero‖ (2 R 2,12), es decir: Oh tú que guiabas con mano de

amo al pueblo del Señor, tú que, por el mérito de tu fidelidad, habías recibido estos carros y

estos caballos galopantes hacia las realidades divinas, porque el Señor había sentido tus

cualidades de guía de las almas humanas. Es por esto por lo que como un buen conductor

de carroza vencedora en una competencia, serás coronado con una recompensa eterna. En el

profeta Habacuc también, leemos que se dijo al Señor mismo: ―Tú montarás sobre tus

caballos, tu caballería será nuestra salvación‖ (Ha 3,8). En efecto, es él quien conduce a sus

apóstoles que él envió hacia los lugares más diversos para predicar el evangelio al mundo

entero. ―Tú montarás, porque también el caballero monta, pero para gobernar su

cabalgadura, no para sentarse simplemente sobre el lomo: como hacen el flojo y el perezoso

que no pueden soportar la marcha de su espíritu, por muy soñoliento que sea‖, dice, como si

se dirigiera al amo de los caballos y no a un vulgar palafrenero.

65. Del caballero leemos: ―El caballero caerá de espaldas, esperando la salvación del

Señor‖ (Gn 49,17). Puesto que nadie es impecable, aunque algún caballero tenga una caída,

si es arrojado al suelo por vicios debidos a la condición terrena, puesto que él no pierde la

esperanza de levantarse nuevamente apoyado en la misericordia divina, llega a la salvación.

Otra prueba manifiesta del castigo a que es entregado el que no sabe sino cabalgar en la

cabalgadura, es la palabra de Moisés en el Cántico del Éxodo: ―Arrojaste en el mar caballo

y caballero‖ (Ex 15,21). Y en Zacarías dice el Señor: ―haré que se espanten sus caballos y

sus jinetes enloquezcan‖ (Zac 12,4).No amenaza solamente al caballo, sino también a quien

lo monta, de la misma manera como dice en el Éxodo: ―caballo y caballero‖. Donde este

último no es capaz de gobernar su propio caballo, éste se rebela con la cabeza baja tan

impulsado bajo el efecto de un frenesí rebelde a todo freno, es empujado a lugares

escarpados y peligrosos. ¿Cómo pueden ustedes poner su confianza en sus caballos, oh

ricos? ―Vana cosa es el caballo para la victoria, ni con todo su vigor puede salvar‖ (Sl

33,17). Y ¿por qué se complacen ustedes en vuestros carros? Unos confían en sus carros,

otros en sus caballos, pero nosotros invocamos a YAHVÉ, nuestro Dios‖ (Sl 20,9). Por

tanto no amen a estos animales relinchadores, por tanto no se dejen excitar por el vibrar de

la pasión. El Señor es terrible y nadie, por más poderoso que sea, puede resistirle: ―El juicio

celestial es lanzado como rayos (Sl 76,9).

¿Qué debe hacer el rico?

66. Es bueno que ustedes reposen por fin, y que, descansando de sus crímenes, piensen en

reverenciar el poder de Dios. Por eso se dijo a Caín el fratricida: ―Has pecado, reposa‖ (Gn

4,7) a fin de que pusiera un freno a su pecado. Que los pensamientos de ustedes confiesen

la verdad del Señor. No digan: ―no hemos cometido ofensa alguna‖. Pablo dice: ―Aunque

no soy consciente de falta alguna‖, pero añade sin embargo: ―No por ello estoy justificado‖

(1Co 4,4). Ustedes también, aunque no tengan conciencia de haber cometido el menor

pecado, confiesen sin embargo al Señor en caso de que se les haya escapado cualquier

delito. En efecto, el que se confiese al Señor y presente al descubierto sus más recónditos

pensamientos, ―celebrará en el secreto de su corazón un día de fiesta‖ (Salm 76,11), y hará

un festín, no en el viejo fermento de la malicia y de la iniquidad, sino en los ázimos de la

sinceridad y de la verdad (1 Co 5,8).

67. Dirigiéndose a vosotros, el Profeta os dice: "Orad y convertíos al Señor, nuestro Dios"

(Sal 75, 12); es decir, no queráis desentenderos, el tiempo apremia, orad por vuestros

pecados, devolved por los beneficios recibidos los bienes que tenéis. De El recibisteis lo

que ofrecéis: de El mismo es lo que le pagáis. "Dones míos —dice— (1Cro 29, 14) y

dádivas mías son todo esto que me ofrecéis; yo os lo di y doné." En fin, el Profeta dice: "No

necesitáis de mis bienes" (Sal 15, 2); por tanto, te ofrezco lo tuyo, porque no tengo nada

que no me hayas dado. La fe es la que ofrece los dones; la humildad, la que los hace

agradables. Abel ofreció a Dios con fe muchas hostias, y las ofrendas de Abel agradaron a

Dios más que los dones de Caín, porque su fe era superior. ¿Por qué razón, en efecto,

agrada a Dios la ofrenda del pobre más que la del rico? Porque el pobre es más rico en fe y

sobriedad, y aun cuando sea pobre, de él es de quien se dice: "Te ofrecen presentes reales"

(Sal 67, 30).

El Señor Jesús no se compadece en los que le hacen ofrendas vestidos de púrpura, sino en

los que dominan sus propios movimientos, a la sensualidad del cuerpo con la fuerza del

espíritu. Por tanto, orad, ricos. No poseéis en vuestras obras lo que agrada a Dios. Orad por

vuestros pecados y crímenes y restituid los dones a Dios nuestro Señor. Restituidle en el

pobre, pagadle en el necesitado, prestadle en el indigente, pues no podéis aplacarle por

vuestros delitos de otra forma. A quien teméis como vengador, hacedle deudor. "Yo no

recibiré becerros de tu casa, ni machos cabríos de tus rebaños, porque son mías todas las

bestias de los bosques" (Sal 49, 9-10). Lo que me ofrecieres, mío es, porque todo el

universo es mío. No os exijo lo que es mío, sino lo que me podéis ofrecer vuestro, el afecto

de devoción y de fe. No me deleito en el deseo de sacrificios: únicamente, ¡oh hombre!,

"ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altísimo" (ibíd., 14)12.

68. O por lo menos, si lo quieren ustedes, comprendámoslo así. Dado que el autor dice que

los ricos han dormido su sueño, puesto que ha proferido los reproches de Dios en su contra,

que ha puesto frente a nuestros ojos el plan del terror y que él ha proclamado el poderío al

cual ni los ricos pueden resistir, se vuelve luego hacia el conjunto de los lectores para

decirles: ―Los ricos dormirán, serán reprendidos fuertemente, pero ustedes oren y cumplan

sus deberes al Señor, ustedes todos los que lo rodean presentándole sus ofrendas (Sl

76,12)‖, es decir, ―Den gracias oh pobres porque Dios no hace acepción de personas. Los

que amasan riquezas, atesoran monedas, acumulan tesoros de oro y de plata: ustedes los

que no tienen otra riqueza, oren, oren porque ustedes no tienen sino este bien que es más

precioso que el oro y la plata. Presenten sus ofrendas, ustedes los que no se han alejado del

Señor, ustedes los que viven en su órbita. Puesto que ustedes se han acercado a él cuando

desde tiempo atrás estaban alejados de él. En cuanto a los que se imaginan estar cercanos a

él por las riquezas y el poder, ellos están bien lejos de él a causa de su avaricia. Nadie está

fuera a menos que una falta lo haya expulsado, como sucedió a Adán y Eva arrojados del

paraíso. Nadie está alejado de él sin que sus propios crímenes lo hayan relegado así‖.

69. Por tanto ustedes que están situados cerca, oren y ofrezcan sus dones a ―al que es

terrible, al que hace vacilar el espíritu de los grandes, al que es temible para los reyes de la

tierra ―Sl 76,13), porque él no se deja comprar por ningún favor ofrecido por un rico, él no

se deja influenciar por la apariencia humana de los poderosos. Más bien es él quien pesa

las responsabilidades de la falta y exige mucho más de aquel a quien más le ha dado. A

Saúl en particular, le dio el reinado, pero porque este rey no cumplió los mandamientos,

perdió a la vez su reinado y su espíritu. A causa de su infidelidad, él hizo cautivos del

pueblo de nuestros padres un gran número de reyes de las naciones. Y para permanecer en

la narración del libro de los Reyes que nos ocupa, fue él quien ordenó que el rey Acab,

culpable de ingratitud para con los beneficios celestiales, fuera muerto de tal manera que

sus heridas fueran lamidas por los perros. En efecto, puesto que él había ambicionado la

viña del pobre sin darse por satisfecho con las grandes riquezas de su poderío, fue

condenado por el Señor a una suerte peor que toda pobreza. No se encontró nadie que

lavara sus heridas y limpiara su cadáver. La humanidad de sus semejantes le faltó y fue

reemplazada por la brutalidad de los perros. Este avaro en verdad encontró unos dignos

empleados para sus pompas fúnebres.

70. Llegados a este punto, vemos surgir una pregunta: ―¿Has visto cómo Acab se ha

arrepentido en mi presencia? Por tanto no enviaré las calamidades en vida de él, sino que

las enviaré en vida de sus hijos‖. Bien, ¿cómo podemos haber dicho que la penitencia tiene

valor ante el Señor? He aquí que el rey se conmovió en presencia del Señor ―y andaba

llorando, se vistió de saco, desde el día en que Jezabel hizo matar a Nabot‖ (1 R 21,29), a

fin de mover a su turno a Dios en su misericordia y obtener el cambio de la sentencia. Por

tanto, o bien la penitencia no tiene valor, o no tiene ningún influjo sobre el Dios

misericordioso o bien el oráculo es mentiroso, puesto que Acab fue vencido y asesinado.

71. Pero considera que él tenía por esposa a Jezabel, que él había sido movido por sus

consejos. Ella es la que cambió su corazón y lo hizo execrable por la enormidad de sus

sacrilegios y ella lo hizo echarse atrás de sus sentimientos de penitencia. El Señor no puede

ser considerado como cambiante, sino que él no pensó que debiera cumplirle a un hombre

que olvidó su confesión lo que le había prometido a raíz de dicha confesión.

72. Recibe tú una verdad todavía más profunda. El Señor mantiene la ternura de su

sentencia a un ser indigno, pero fue éste el que no conservó los beneficios que Dios le

había hecho. El rey de Siria le había hecho la guerra. Fue vencido y conservado sano y

salvo, por clemencia; cautivo, luego galardonado con la libertad, fue devuelto a su reino. Lo

que pertenece a la sentencia divina es que, no solamente Acab escapó, sino que inclusive

triunfó. Lo que hay que poner a cuenta de su flojedad es que proporcionó contra sí mismo

armas a un enemigo por el cual sería vencido. Y sin embargo él había sido advertido por el

profeta, que le decía: ―Desconfía y vigila cuidadosamente lo que haces‖ (1 R 20,22). Estaba

advertido, digo yo, de que el auxilio de la gracia del cielo era debido a las personas del rey

de Siria. Puesto que éste había dicho: ―El Dios de las montañas es el Dios de Israel‖ y no el

Dios Baal, ―por eso es por lo que ellos nos han vencido‖, añadió este rey. Y desde entonces

si no los vencemos del todo, instituye prefectos en lugar del rey de Siria (Ib 23), esto a fin

de quitar la fuerza y el poder regios. Finalmente fue vencedor en el primer combate, de

suerte que puso en fuga al enemigo. En el segundo también venció, cuando después de su

cautividad, fue devuelto a su poder. Uno de los hijos de profetas expresó bien a un co-

hermano cómo el oráculo de su victoria aparecía evidente: ―Mátame‖ dijo, ―y el hombre no

quiso‖. Entonces el primero dijo: Puesto que no has obedecido a la palabra del Señor, he

aquí que te alejas de mí y el león te dará muerte. Y él se retiró de él y el león lo encontró y

lo mató‖. (Ib 35-36). Y después de esto, otro profeta se puso ante el rey de Israel y le dijo:

―Así habla el Señor: Puesto que has dejado libre al autor de tal exterminio, he aquí que yo

tomo tu vida a cambio de la de él y tu pueblo a cambio del suyo‖.

73. Por tanto de sus oráculos se desprende que el Señor cumple sus promesas incluso para

con los que son indignos de ellas. Pero los impíos son apabullados por su locura o bien son

condenados por otra de sus prevaricaciones, aunque hayan podido escapar a los golpes de

la primera. En cuanto a nosotros hay que actuar de tal manera que merezcamos recibir los

frutos de la promesa del Dios todopoderoso, haciéndonos dignos de ello por nuestras obras

rectas.

BILIOGRAFÍA

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32 GUTIÉRREZ, Gustavo. En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de

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33 IZUZYNZA, Daniel. Enraizados en Jesucristo. Ensayo de teología radical. España:

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34 KEHL, Medard. ¿A dónde va la iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo;

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35 LEURIDAN, Juan y MÚGICA, Guilhermo. Por qué a Igreja critica os ricos?

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37 MARTÍNEZ, Felicísimo. Refundar la vida religiosa. Vida carismática y misión

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38 MARTÍNEZ, Pedro de Fátima. Pobreza y fraternidades. Desarrollo y conclusiones

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48 RICHARD, Pablo. Raíces de la teología latinoamericana. Nuevos materiales para

la historia de la teología. Costa Rica: D.E.I., 1985.

49 RICHARD, Pablo. El movimiento de Jesús. Después de su resurrección y antes de

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50 SABINE, H. George. Historia de la teoría política. México: Fondo de Cultura

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53 SOBRINO, Jon. Cristología desde América Latina, esbozos. Costa Rica: UCA,

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54 SOBRINO, Jon. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos

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57 SOBRINO, Jon. Fuera de los pobres no hay salvación, pequeños ensayos utópicos,

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58 SOBRINO, Jon. ―Lo fundamental de todo ministerio. Servicio a los pobres y

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59 STASSEN, Glen H. y GUSHEE, David. La ética del Reino. Colombia: Editorial

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61 TAMAYO, Juan José. Nuevo paradigma teológico. Madrid: Trotta, 2003.

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3 Disciplina teológica. http//www.servicioskoinonia.org/RelT/htm (acceso noviembre

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6 Sitio web: http://www.javeriana.edu.revistateológica/htm

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http://www.conocereisdeverdad.com/website/index.php?id=3934 (acceso marzo 9,

2011).

TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ..................................................................................................... 6

1. EL IMPERIO ROMANO Y AMBROSIO DE MILÁN ........................................... 8

1.1. ANTECEDENTES ........................................................................................ 10

1.2. EL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO IV .................................................... 15

1.2.1. Situación política del imperio ................................................................... 16

1.2.2. Constantino el Grande ............................................................................. 18

1.2.3. Teodosio ................................................................................................ 22

1.2.4. Situación socio económica del imperio ...................................................... 24

1.2.5. Situación cultural del imperio ................................................................... 26

1.3. EL IMPERIO ROMANO EN LOS TIEMPOS DE SAN AMBROSIO DE MILÁN

27

1.3.1. La ciudad de Milán ............................................................................... 29

2. LA IGLESIA DEL SIGLO IV Y LOS POBRES .................................................. 31

2.1. ANTECEDENTES: MIRADA A LA IGLESIA DE MEDIADOS DEL SIGLO II

HASTA EL SIGLO III .......................................................................................... 31

2.2. LA IGLESIA IMPERIAL .............................................................................. 35

2.3. LOS POBRES EN EL IMPERIO ROMANO .................................................. 43

2.4. LOS POBRES Y EL CRISTIANISMO ............................................................ 46

2.4.1. Los primeros siglos .................................................................................. 46

2.4.1.1. El Nuevo Testamento ......................................................................... 47

2.4.1.2. Siglos II – IV .................................................................................... 50

2.4.2. Los pobres y los padres de la iglesia .......................................................... 53

2.4.2.1. Una actitud creyente: de lado de los pobres en lucha contra la injusticia .. 54

2.4.2.2. La pobreza evangélica: desprendimiento solidario ................................. 58

2.4.2.3. Quiénes son los pobres para los padres de la iglesia ............................... 59

3. AMBROSIO DE MILAN Y SUS OBRAS ............................................................. 62

3.1. SU VIDA ...................................................................................................... 62

3.1.1. Fuentes ................................................................................................... 62

3.1.2. Biografía ................................................................................................. 62

3.2. LA IGLESIA DE MILÁN .............................................................................. 69

3.3. ESCRITOS ............................................................................................. 70

3.3.1. Escritos exegéticos ................................................................................... 71

3.3.2. Escritos ministeriales ............................................................................... 74

3.3.3. Escritos dogmáticos ................................................................................. 75

3.3.4. Escritos de discursos y cartas .................................................................... 76

3.3.5. Escritos varios ........................................................................................ 77

3.4. LA TRADICIÓN EXEGÉTICA ..................................................................... 79

3.4.1. Método alegórico .................................................................................... 80

3.4.2. Las escuelas cristianas ............................................................................. 81

3.4.2.1. Escuela de Alejandría ......................................................................... 83

3.4.2.2. Escuela de África............................................................................... 86

3.4.2.3. Escuela de Roma ............................................................................... 87

3.4.2.4. Escuela de Antioquía ......................................................................... 88

4. LA VIÑA DE NABOT ......................................................................................... 90

4.1. PRESENTACION DE LA OBRA ................................................................... 90

4.1.1. Datación y características generales de la obra ............................................ 90

4.1.2. Tradición textual y Fuente ........................................................................ 91

4.1.3. Estructura temática .................................................................................. 93

4.2. ANALISIS TEXTUAL: LITERARIO TEOLÓGICO ......................................... 94

4.2.1. Introducción de la obra (1-4) ..................................................................... 94

4.2.2. Introducción al Texto bíblico ―La Viña de Nabot‖: 1 Re. 21, 1-4 (5-6) .......... 96

4.2.3. Comentario comparativo de dos textos (1 Re. 19,21; 21, 1-4) (7) .................. 97

4.2.4. Exégesis de Ambrosio al texto ―la Viña de Nabot‖ (8-15) ......................... 102

4.2.5. Contextualización del texto: hermenéutica 16 – 67a................................... 104

4.2.5.1. Tres casos de pobreza 16-18. ............................................................ 104

4.2.5.2. Comparación Bíblica: 19-20 ............................................................. 106

4.2.6. Contextualización del texto: ubicación del texto en el contexto de san Ambrosio

..................................................................................................................... 107

4.2.7. Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas 32-67a. ................ 111

4.2.8. Conclusión 67b - 73 ............................................................................ 115

4.3. EL POBRE: LUGAR TEOLÓGICO DE AMBROSIO ..................................... 116

5. EL APORTE AMBROSIANO A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN ............... 119

5.1. EL CRISTIANO DE FRENTE AL POBRE DE HOY ...................................... 119

5.2. LA IGLESIA FRENTE AL POBRE DE HOY ................................................ 123

5.3. LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA FRENTE AL POBRE DE HOY ........ 128

5.3.1. Formas de hacer teología ..................................................................... 129

5.3.2. Teología de la liberación y teología tradicional ...................................... 130

5.3.3 Teología de la liberación ...................................................................... 131

5.3.4. Método de la teología de la liberación .................................................. 133

5.3.5. El concepto de pobre en la teología latinoamericana .................................. 136

5.4. SAN AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN .......................... 139

5.5. AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA FRANCISCANA LATINOAMERICANA...... 141

CONCLUSIONES ................................................................................................. 147

ANEXOS 1 ........................................................................................................... 152

ANEXO 2 ............................................................................................................. 157

ANEXO 3 ............................................................................................................. 158

ANEXO 4 ............................................................................................................. 159

ANEXO 5 ............................................................................................................. 160

BILIOGRAFÍA ..................................................................................................... 187

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