Racionalidad y poder. Una transformación de los universos simbólicos

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RACIONALIDAD Y PODER.UNA TRANSFORMACIÓN POLÍTICA DE LOS

UNIVERSOS SIMBÓLICOS

JOSÉ LUIS CARDERO LÓPEZ

Doctor en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutensede Madrid



Quisierais que la historia antigua hubiera sido escrita por filósofos, porque queréis leerla como filósofa. Sólo buscáisverdades útiles, y me decís que no habéis encontrado sinoerrores inútiles. Tratemos, pues, de esclarecernos a la par;

procuremos desenterrar algunos monumentos preciosos entrelas ruinas de los siglos.

VOLTAIRE. Ensayo sobre las costumbres y el espíritude las naciones.

2



INDICE GENERAL

- Introducción 5

PRIMERA PARTEDe la individualidad a la institucionalización

- Individualidad e institucionalización como configuraciones simbólicas en el espaciosocial

25

- Los conceptos de explicación del extrañamiento: cosificación-reificación, útil-instrumento y la manipulación de la individualidad

59

- Los conceptos de explicación del extrañamiento como expresión del pesimismoradical frente a la modernidad

94

- Desde el hombre nuevo al individuo normado y desde el interés a la sociedadtecnificada 128

- La transformación de los universos simbólicos de la racionalidad 162

SEGUNDA PARTELa libertad individual y el pensamiento político

- Imágenes simbólicas de los derechos y libertades del individuo 198

- La construcción del individuo desinteresado 229

- La libertad individual, el derecho a la propiedad y el carácter opresivo del Estado 259

- Racionalización, burocratización y sus procesos simbólicos 290

-El alma bella y el fanático: dos figuras de la ética de convicción weberiana en nuestromundo de hoy

321

TERCERA PARTE

El predominio de la pseudoindividualidad

- La individualidad como rol 352

- La pseudoindividualidad normada como falsa dimensión de lo institucional 382

- La mediación equilibrada entre lo individual y lo institucional ¿Una solución a lapseudoindividualidad normada? 402

- ¿En el camino del ideal de Nietzsche? Los hombres generosos y brutales del futuro 423

- Conclusión 446

3



INTRODUCCIÓN

4



1. Propósitos de la investigación.

En autores como Max Weber o, ya en nuestros días, Jürgen Habermas,

encontramos una preocupación –que en buena medida se extiende a lo largo de sus obras-

acerca de determinados aspectos de la modernidad no del todo esclarecidos, que están

relacionados con el papel que juega la razón en la historia. La herencia de la Ilustración trae

consigo, para algunos de forma inevitable, algo tan terrible como la sublimación tecnológica

que alumbró al nazismo, mientras que para otros supone la única posibilidad de conquistar

las cimas más elevadas de la civilización y de la convivencia entre los seres humanos,

propósito que no podría realizarse – ni siquiera ser concebido- sin la contribución ilustrada 1.

La cuestión del pesimismo radical frente a la racionalidad es un tema recurrente en

la obra de estos y de otros autores, profundamente preocupados porque ese movimiento

sobre el que la humanidad había depositado tantas esperanzas, se haya transformado tal

vez en una especie de tremendo agujero negro capaz de absorber en un pozo sin fondo todo

aquello que, en principio, había sido considerado como una fuente de progreso y de

evolución favorable. En los melancólicos y oscuros párrafos del Heidegger posterior a la

derrota alemana de 1945, se habla de que el pensamiento no puede hacer más y de que la

filosofía ha llegado a su fin 2. Pero no se trata únicamente de la melancolía impuesta por la

larga noche que –según el filósofo de Friburgo- comenzaba entonces para el pensamiento,

sino de un fenómeno de más amplio enraizamiento, según veremos.

1 Desde esta perspectiva conviene tambien tener presentes –desde un lado- los análisis de Heidegger sobre el papel de la

tecnología y de la sociedad tecnificada y –desde la otra orilla- los trabajos de Horkheimer y Adorno sobre la modernidad.2 M. HEIDEGGER: Entrevista con Der Spiegel. Recogida por Ramon Ramos en Tecnos, Madrid 1996

5



En cualquier caso, los acontecimientos cuya ocurrencia se atribuye a esa herencia

ilustrada parece que han impuesto una necesidad de cambio, tanto en la propia estructura

social como en los paradigmas que la sostienen o justifican teóricamente. Me refiero

concretamente a los principales sucesos que caracterizaron al pasado siglo veinte: la

primera guerra mundial y el triunfo de la revolución soviética, el surgimiento de los

fascismos, el nazismo y la consiguiente catástrofe de la segunda guerra mundial, el período

posterior de guerra fría y el enfrentamiento político, ideológico y social entre capitalismo y

socialismo. El reconocimiento de la existencia de esos cambios, cuyas consecuencias

perduran en nuestros días y seguramente se mantendrán por mucho tiempo, trae consigo

también el reconocimiento de la importancia de las estructuras simbólicas que sostienen y

justifican, a su vez, las correspondientes estructuras sociales, políticas y económicas de los

modelos en presencia a lo largo del pasado siglo.

Este cambio de paradigma afecta, cuando menos, a la sociología y a la filosofía

política, desde la perspectiva que me propongo estudiar. Con el análisis de ese cambio y a

lo largo de su transcurso, deseo examinar el carácter de las diversas formas simbólicas que

subyacen de manera más o menos explícita en todas las expresiones del poder político. La

búsqueda de tal objetivo va a poner de manifiesto, al mismo tiempo y básicamente, dos

cuestiones, sobre las que deseo concentrar especialmente los esfuerzos de mi análisis: el

porqué son necesarias las estructuras simbólicas del poder en general y del poder político

en particular, y para qué se establecen en este caso concreto de evolución o cambio de

modelo social. Es decir: las necesidades y los objetivos de esas formas simbólicas en el

momento histórico de un cambio social como el presente.

6



Creo que sacar a la luz estos entramados simbólicos que, en una buena parte,

yacen enterrados profundamente en el inconsciente de los grupos sociales, contribuirá a

explicar mejor la duda fundamental que, acerca de la Ilustración y de su heredera la

Modernidad, expresan muchas de las más recientes contribuciones de la ciencia social y de

la filosofía política 3. Y esa pretende ser –en la medida de lo posible- mi contribución con el

presente trabajo.

En cuanto a la transición contemporánea de modelo o de paradigma social a la que

me refiero, consiste sobre todo en una evolución desde lo institucional a lo individual,

mediante el proceso de lo que Jürgen Habermas llama, en el ámbito de sus análisis sobre

una teoría sociológica desarrollada en el seno de la “tradición de la razón”,

pseudoindividualidad normada 4. Las relaciones entre sistema y particularidad que tanto

preocuparon a los fundadores de la escuela de Frankfurt (sistema y particularidad són

recíprocos y solo pueden conocerse en su reciprocidad , afirma Adorno 5), están

experimentando una transformación profunda. Y esa transformación atañe tanto a las

relaciones en sí, como a los instrumentos analíticos utilizados para estudiarlas. Desde otra

perspectiva, los observadores sociales son ahora bastante conscientes acerca del hecho de

que su trabajo es afectado también por un principio de incertidumbre que, de manera

análoga al enunciado por Heisenberg para la física cuántica, señala la influencia decisiva del

acto analítico sobre los resultados obtenidos 6.

¿En qué bases asentaremos entonces nuestro examen de las formas y de las ideas

políticas? Dueño del terreno en el que hasta hace unos años se desarrollaba un terrible3 Entre ellas, la de Jürgen Habermas y Anthony Giddens, por no citar otras.4 J. HABERMAS: Perfiles filosófico-políticos, Taurus Ediciones-Santillana de Ediciones, Madrid 2000. Pág 95.5 T.W. ADORNO: “Zur Logik der Sozialwissenschaften”, en Kölner Zeitschrift für Soziologie, 14 (1962), p. 251. Citado por J. Habermas en La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, 3ª ed., Madrid 1996, pág. 22.6

Es interesante, desde esta perspectiva, la reflexión acerca de la inexistencia de un saber no mediado que va desde el Kantde los elementos categoriales de la percepción, hasta Adorno, pasando por Peirce y Husserl.

7



combate entre dos cosmovisiones antagónicas, el propio capitalismo se ha transformado.

Las relaciones entre sistema y particularidad se establecen ahora en un complejo entramado

de nuevas coordenadas, donde procesos como el de la exclusión o la pérdida de conexiones

entre algunos individuos y la colectividad, adquieren una importancia relevante y obligan a

preguntarse simultáneamente por los grandes sistemas y por los hechos concretos de la

convivencia. Pero las preguntas ponen en evidencia principios que son capaces por ellos

mismos de ejercer una notable influencia modificadora sobre el propio contexto.

Así, las categorías con las cuales entendieron en su momento Horkheimer y Adorno

la sociedad, han evolucionado desde la proximidad con la lógica de Hegel hasta el

pesimismo de sus trabajos últimos. Ellos llegaron a la conclusión desesperanzadora de que

el camino que lleva a la humanidad en pos del progreso técnico, produce simultáneamente –

o de forma paralela- un proceso inevitable de deshumanización, conclusión compartida

asimismo como ya queda dicho, por Heidegger 7. También aquellas categorías por medio de

las que Habermas analiza la patología de la modernidad, han seguido el camino -no

ciertamente recto, ni necesariamente previsible- hasta una reconsideración de la filosofía

trascendental kantiana. Hay sin duda una comprensión cambiante de los acontecimientos,

un acomodamiento a una nueva visión que se va imponiendo, o incluso, como afirma M.

Jiménez Redondo, “una mudanza en el estado de agregación de la filosofía”8

.

Los acontecimientos políticos y sociales ocurridos en el último tercio del siglo veinte

imponen ya la necesidad de una profunda reflexión, por parte de la sociología, de la ciencia

política y de la filosofía, e imponen también la necesidad de que esa reflexión alcance, al

menos, a la propedéutica y al propio ser y organización de esas ciencias a las que

7

Para las conclusiones de Heidegger véase, por ejemplo, su entrevista con Der Spiegel ya citada8 M. JIMÉNEZ REDONDO: Introducción a La lógica de las ciencias sociales, de J. Habermas (o. cit.), pág. 10.

8



Habermas llama hermenéutico-históricas. Pero la reflexión no tiene por que ser siempre a

favor de los vencedores en aquél combate entre el capitalismo y el “socialismo real”, ya que

hubo un componente ideológico muy importante y utilizado de forma despiadada, aunque

hoy casi universalmente ignorado, cuando no directamente negado por los que presumen de

su victoria. Cuando se ponen de manifiesto los fundamentos simbólicos de las ideas y de las

formas políticas, la mayoría de los motivos y de las causas que originaron aquellos

acontecimientos históricos, pero también el motivo de su utilización simbólica

deshumanizada, aparecen bajo una nueva luz y es posible, según pretendo con mi trabajo

presente, interpretarlos de una manera más próxima a las intenciones de los propios hechos.

2. Medios y objetivo del análisis.

Para llevar a cabo el análisis que quiero realizar acerca de la evolución de las

estructuras simbólicas en el momento histórico de un cambio social que coincide en mayor o

menor medida con un cambio de paradigma, desarrollaré un tipo de modelo social que se

fundamentará sobre tres acontecimientos: Primero, el estudio de la evolución de un proceso

que va desde la individualidad hasta la institucionalización consideradas ambas como

configuraciones simbólicas estructuradas en el espacio social. Segundo, el examen de

algunos de los conceptos que fundamentan la creencia en la libertad individual y en

consecuencia, la aparición de ciertas formas de pensamiento político. Finalmente, el examen

de un proceso por el que vuelve a desarrollarse el predominio de un determinado tipo de

individualidad, con sus fenómenos acompañantes.

9


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Todo ello se apoyará a su vez sobre tres bases fundamentales, de cuya confluencia

pretendo que salga un método de estudio válido para el objetivo que me propongo.

El primer apoyo teórico utilizará el empeño habermasiano por mostrar una teoría

crítica de la sociedad que, pese a todas las reformas y trabajos de metacrítica llevados a

cabo en primer lugar por el propio Habermas, no deja de destilar un método de trabajo y un

propósito analítico que me parecen imprescindibles ante las características que deseo

destacar en mi estudio. Tres obras esenciales de este autor, servirán de soporte

metodológico para la tarea: Teoría de la acción comunicativa, La lógica de las ciencias

sociales y La inclusión del otro. Creo que la elección se justifica en el primer caso por la

consideración que, pese a tantas críticas externas y autocríticas del propio autor, mantiene a

dicho texto como obra mayor; en el segundo, por la riqueza en contenidos metodológicos y

por ser un testimonio vivo de esa necesidad de continua elaboración teórica que es una de

las características de su autor; y en el tercero, porque muestra a mi juicio una amplia

perspectiva de las ideas más representativas sobre la democracia y las sociedades

pluralistas 9. Desde luego, no se agotará en estos trabajos mi necesidad de acudir a otras

contribuciones de Habermas, sobre todo para tratar en profundidad cuestiones como aquella

de porqué tantas veces la política ha sido negada a la sociedad civil, tema que se adentra

profundamente en el terreno de la construcción de formas simbólicas que amparan al poder.

El segundo soporte teórico que utilizaré, tendrá como fundamento la metodología y

el contenido de algunas reflexiones que Anthony Giddens efectúa tanto desde el punto de

vista de la sociología general como a través de sus comentarios teóricos sobre algunos de

9 Utilizaré las siguientes ediciones en castellano: Teoría de la acción comunicativa, Ed. Taurus, 2001 (tomos I y II), Lalógica de las ciencias sociales (ya citada) y La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós Ibérica, Barcelona,

1999. En cuanto al resto de las obras de Habermas de las que en algún momento tomo referencias quedarán debidamentereseñadas en notas a pie de página y en la Bibliografía.

10



los padres fundadores de esta ciencia. En mi análisis sobre la conformación de estructuras

simbólicas en momentos de cambio social, recurriré a sus estudios sobre Max Weber, en los

cuales –entre otras cuestiones- se trata acerca de la reflexión sobre el “desencanto del

mundo” por la ciencia y el conocimiento, sobre la “dictadura de la burocracia”, y sobre otros

importantes conceptos, como los “motivos de justificación interior”, es decir, aquellos por los

que se legitima una dominación. De Giddens también obtendré datos sobre los mecanismos

que, desde los propósitos más prácticos, conducen a la expresión política de una “tercera

vía” en la teoría política. Los textos de Política y sociología en Max Weber , La teoría social

hoy y La estructura de clases en las sociedades avanzadas serán utilizados con dicho

propósito 10.

En tercer lugar, utilizaré las aportaciones teóricas de Pierre Bourdieu, sobre todo sus

brillantes conceptos de espacio social y de campo, como una especie de aglomerado que

permita disponer todo lo anterior en un contexto apto para el análisis que me propongo

efectuar. Considero que ninguna reflexión acerca de la construcción de formas simbólicas

justificadoras de modelos sociales puede prescindir de la contribución en este sentido del

autor francés recientemente desaparecido. También se trata aquí de un motivo sentimental,

derivado del afecto que un discípulo suele guardar siempre con aquellos maestros cuyas

lecciones le han acompañado a lo largo de muchos años. Su contribución a la teoría

sociológica y su compromiso práctico resultan en este caso insustituibles. De sus textos,

utilizaré especialmente La reproduction (1970), Meditations pascaliennes (1997), Les

estructures sociales de l´économie (2000) y Les objectifs d´un mouvement social europeen

(2000), aunque tendré muy presentes sus obras anteriores, especialmente Le Déracinement

10 Las ediciones en castellano que utilizaré son: Política y sociología en Max Weber , Alianza Editorial, Madrid, La teoría

social hoy, Alianza Editorial, Madrid, y La estructura de clases en las sociedades avanzadas, Alianza Editorial, Madrid,1979.

11



(1964) y La Distinction (1979), que son –entre otras cosas- aportaciones mayores en el

campo del simbolismo de los grupos sociales.

Existen varias lineas conductoras del presente trabajo que me gustaría resaltar.

Aunque se trata de una reflexión sobre cuestiones que, en un principio, pueden aparecer

como alejadas de la práctica cotidiana de los individuos y de los grupos sociales, anticiparé

ahora e intentaré demostrar a lo largo de mi exposición que se trata precisamente de lo

contrario. Los fundamentos simbólicos –y hasta míticos- son, no solo inseparables del

comportamiento social, sino sus auténticos elementos orientadores. Será suficiente

reflexionar con Weber acerca de los caracteres de la autoridad, para comprobarlo. En

segundo lugar, cuando argumentamos acerca de la “validez” de los paradigmas de las

ciencias a las que Habermas llama histórico-hermenéuticas, vemos que muchos pretenden

extender a este ámbito científico criterios de valoración que son más bien propios de las

ciencias exactas. Tal proceder no es casual, ni anecdótico. Es una importantísima muestra

de esa manipulación de las configuraciones simbólicas de las que hablaremos extensamente

y se trata, por tanto, de una cuestión ideológica, producto de una confrontación de los

intereses antagónicos entre clases dominantes y dominadas. La futilidad de semejante

actitud manipuladora es denunciada no obstante por Habermas con las palabras de un

pasaje del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein: Sentimos que aunque estuviesen

respondidas todas las posibles cuestiones científicas, nuestros problemas vitales ni se

habrían tocado todavía 11.

En tercer lugar, observamos que se está produciendo una transformación

fundamental en nuestras sociedades avanzadas. Weber lo planteó en su momento, cuando

el mundo todavía no había conocido los horrores que le reservaba el siglo veinte. Él hablaba

11 L. WITTGENSTEIN: Tractatus logico-philosophicus, 6, 52. Citado por Habermas, o. cit. Pág. 33.

12



de la racionalidad instrumental deliberada (zweckrationalität ) como de una forma de

racionalidad que no conducía hacia la libertad universal, sino más bien hacia una jaula de

hierro, y se preguntaba quién vivirá en esta jaula en el futuro 12. Años antes, Marx había

hablado de la alienación y años después, Lukacs lo haría también refiriéndose a la

reificación. Todo ello, junto con el pensamiento calculador (gestell , encuadramiento) de

Heidegger y la inevitabilidad histórica de Horkheimer y Adorno, forman parte de esa

consideración patológica de la modernidad, cuyas semillas están contenidas en los orígenes

de la racionalidad occidental como un regalo envenenado, o como una nueva caja de

Pandora 13. Tal como se presentan los nuevos paradigmas y valores en nuestros días, las

profecías de Weber sobre los especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón que

llenarían los recovecos de nuestra civilización occidental, no dejan de estremecer 14.

Asistimos a una revalorización del individuo. Pero no de aquél requerido por la

Ilustración ni por el primer liberalismo, sino de otro existente en un ámbito donde convivan la

libertad formal y un control social que se extiende a todos los aspectos de la vida . Una

civilización de empleados, organizada de forma competitiva donde los individuos degeneran

en estaciones de transbordo de las instrucciones institucionales 15. Esta es la cuestión, o al

menos, una de las cuestiones básicas que deseo resaltar en el presente trabajo. Para lograr

semejante transformación es imprescindible una acción simbólica de notable valor que actúe

sobre las relaciones entre los respectivos capitales sociales de los individuos, dentro del

complejo entramado de fuerzas que representa el espacio social descrito por Pierre

Bourdieu.

12 M. WEBER: La ética protestante y el espíritu del capitalismo13 Véase RICHARD J. BERNSTEIN: Introducción, en Habermas y la modernidad (VV.AA.) Ed. Cátedra, Madrid, 2001, pág. 21 y s.14

M. WEBER: o. cit.15 J. HABERMAS: Perfiles filosófico-políticos, (ya citado), pág. 95.

13



Estamos hablando, en resumen, de problemas derivados de los distintos niveles de

organización del conocimiento en un modelo social profundamente jerarquizado –pese a las

pretendidas acciones igualadoras del campo de libertades formales- y de la justificación de

dicha jerarquía organizativa, o, en palabras de Engels, de que la sociedad es la forma más

avanzada de organización de la materia 16 y no se pueden medir las organizaciones sociales

ni los actos y relaciones derivados de ellas o entre ellas mantenidas con los mismos

instrumentos analíticos que los utilizados por las ciencias naturales. Y eso nos lleva en línea

recta a la siguiente consideración: si no podemos presumir la inocencia de las ciencias

analítico-empíricas, ni su pretendida independencia del contexto histórico en el que surgen,

ni es posible aceptar que los enunciados científicos se emancipen de todas las referencias

vitales cumpliendo la exigencia de una neutralidad valorativa 17, mucho menos podremos

hacerlo cuando analizamos el mundo desde una perspectiva histórico-hermenéutica.

De ahí la necesidad de examinar el proceso de producción y reproducción de las

formas simbólicas que, inevitablemente, acompañan a las formas e ideas políticas; de

plantear ante todo las cuestiones de para qué se establecen –cuál es su necesidad - y de

cómo se establecen las formas simbólicas del poder a lo largo de la evolución o

transformación de paradigmas y de modelo social, con las consecuencias que de todo ello

se derivan.

Por su parte, el propio análisis de las formas simbólicas es un proceso que se puede

llevar a cabo desde diferentes perspectivas. Cuando se trata de examinar los procesos

simbólicos que acompañan a las ideas y a las formas políticas, nos encontramos en medio

de los ámbitos que determinadas disciplinas – antropología cultural, ciencia política, filosofía,

16

F. ENGELS: Dialéctica de la naturaleza17 J. HABERMAS: o. cit., pág. 41.

14



entre otras - pueden considerar como propios. Entraríamos, por tanto, en un terreno

interdisciplinar. Pero también deberíamos reconocer que el carácter de producción

ideológica de dichos procesos simbólicos es propicio para la ocultación y el disfraz de los

mismos. De hecho, los encontraremos casi siempre internalizados de tal manera que aquello

que es un proceso social e histórico aparecerá representado como un fenómeno natural y

desvinculado formalmente de cualquier intervención humana. Tendremos ocasión de

reflexionar sobre el significado y la importancia que conceptos como internalización,

ocultación o reificación poseen en el marco del examen de los procesos simbólicos

atribuibles a las formas e ideas políticas.

Si la formación de una cosmovisión y la participación en ella de cada individuo de un

grupo social es algo que se produce de manera corriente en todas las culturas, lo mismo

ocurre cuando de lo que se trata es de presentar una idea política y sobre todo cuando se

aspira a que esa idea tome forma y se aplique concretamente en una manera de ver y de

entender el mundo y en una práctica de convivencia. Los individuos están muy lejos de ser

repetidores a los que resulta factible implantar mecánicamente comportamientos y modos de

actuar o de pensar. Se hacen preguntas acerca de ellos mismos, de sus semejantes y del

universo en el que viven. Cuestionan siempre en mayor o menor medida la legitimidad de las

estructuras en las que desarrollan su existencia. La confrontación entre individuos y

colectividad, analizada en su momento por Freud y el movimiento psicoanalítico como origen

de multitud de conflictos y de patologías, es una manera de mostrar este problema. En mi

trabajo lo afrontaré desde otra perspectiva, en la que, entre otras cuestiones, resalte esa

necesidad de revestir simbólicamente las formas e ideas políticas a lo largo del cambio de

paradigma del que hablamos.

15



Una vez que se hayan explicado existencia y necesidad , habremos de ir hasta la

esencia, esto es, al examen de la articulación de los procesos simbólicos que acompañan –o

envuelven- a las ideas y formas políticas, con dichas ideas y formas, y la razón por la que

eso se manifiesta en mayor medida en los procesos de cambio social como el que

señalamos. Se trata aquí de analizar de que manera se configuran ciertos aspectos de las

cosmovisiones, proceso que suelen compartir todos los individuos de un grupo social dado

desde los primeros instantes de su existencia, a través de los mecanismos de socialización.

Se manifiesta aquí una paradoja –no será la única que encontremos- entre la pulsión de la

individualidad y la modulación que imprime el grupo social. Como se trata de un proceso de

naturaleza dialéctica -considerando el término en su significado hegeliano-marxista- se

produce una modificación cualitativa tanto del medio como de los agentes implicados. Esta

modificación –o mejor dicho, ese impulso hacia la modificación- es la que determina el

carácter histórico tanto de los grupos sociales como de sus cosmovisiones. Precisamente

aquí entra en juego el mecanismo fundamental por el que los procesos simbólicos se

producen y se reproducen, son necesarios y forman parte de la esencia de las

cosmovisiones de los grupos sociales: siempre existe una contradicción entre los intereses

de las clases o capas dominantes y los de la mayoría de integrantes del grupo, y los

procesos simbólicos son un medio –y un medio decisivo- para adecuar las cosmovisiones a

los intereses de aquellas capas o clases dominantes.

Todo el proceso de lo que antecede irá dispuesto en un esquema de trabajo

apoyado asimismo sobre las tres grandes categorías que hemos citado como componentes

básicos de nuestro modelo social de comparación: la institucionalización, la libertad

individual frente al pensamiento político, y el predominio de una nueva forma de la

16



individualidad. De estas tres grandes vías de discusión y de su comparación con la realidad,

nacerán la totalidad de los argumentos con los que pretendo justificar mi tesis: la

manipulación ideológica es un hecho que obedece a una necesidad histórica de las clases

dominantes, pero al mismo tiempo es un factor de cambio, un agente de la historia, capaz de

modificar profundamente el propio contexto del que ha nacido.

El proceso de institucionalización ha sido prolijamente estudiado desde Marx,

pasando por Max Weber y llegando hasta el último Habermas. A través de su desarrollo

podemos asistir a la evolución de otro fenómeno no menos abundantemente utilizado por la

literatura filosófica y sociológica: el individualismo. Observaremos este fenómeno a través

del análisis de un concepto, escogido por Heidegger –junto con el de manipulación o

manejo- para su análisis sobre el mundo del ser 18: el concepto de util o de instrumento. Así

podré introducirme en el universo heideggeriano del pesimismo radical dirigido hacia la

racionalidad, contexto que tiene tanta importancia en el trasfondo de los universos

simbólicos del neoliberalismo, en el que autores como Hayek, Nozik o Gehlen pueden ser

muestras paradigmáticas 19. Estudiando los puntos principales del proceso paralelo que

lleva, por un lado, desde el hombre nuevo de la Ilustración –con sus proyecciones en las

utopías del siglo veinte- hasta el individuo normado del neoliberalismo y la modernidad, y por

otro, desde el interés utilitario hasta la sociedad tecnificada, podremos tener una perspectiva

interesante sobre la transformación simultánea de los respectivos universos simbólicos y

sobre la articulación de formas simbólicas concretas en el ámbito del campo social.

18 Para ello me serviré de los análisis de Emmanuel Levinas sobre Husserl y Heidegger: En découvrant l´existence avec Husserl et Heidegger , Vrin, Paris, 200119 Será interesante perfilar las conexiones de esta cosmovisión neoliberal con la expresada en su momento por el

romanticismo revolucionario, con su repudio del individualismo y su posterior identificación del hombre con la“comunidad nacional”.

17



En cuanto se refiere a la libertad individual y sus relaciones con el poder político, me

serviré de los argumentos surgidos del análisis esbozado en el párrafo anterior para

examinar el conjunto de imágenes establecidas en torno al individuo respecto de aquella

forma de la libertad. Los conceptos de racionalización y de burocratización de Weber y

Habermas, así como el examen a la luz de la modernidad de dos figuras surgidas de la ética

de convicción weberiana: el alma bella y el fanático, son el contexto a partir del cual

analizaré algunos de los mecanismos simbólicos del dominio. Por su parte, Hayek, Nozik y

otros autores más o menos representativos de las teorías neoliberales, que suelen hablar

acerca del carácter “opresivo” del Estado, proporcionan con sus análisis un buen campo de

trabajo para construir una visión globalizadora ilustrativa de todo un universo simbólico sobre

las relaciones entre libertad y poder. Se trata, desde luego de dos enfoques distintos, no solo

por su metodología sino sobre todo por su carácter y de esa diferencia radical es posible

extraer una buena perspectiva sobre el valor de la construcción simbólica como herramienta,

en torno a la realidad.

La última etapa en ese proceso de cambio social que constituye el objetivo de mi

estudio, es aquello que Habermas llama el predominio de la individualidad 20. En Perfiles

filosófico-políticos, y concretamente en su apartado sobre Arnold Gehlen, describe con cierto

detalle el transcurso desde la categoría de este autor a la que denomina la individualidad

como rol hasta el papel de la individualidad normada en el nuevo mundo que se caracteriza

por el desmoronamiento de las instituciones 21. Se trata de ver aquí si tal vez ya se ha

conseguido –o se está en un buen camino para conseguirlo- el ideal nietzscheano de los

20

J. HABERMAS: Perfiles filosófico-políticos (o. cit.), pág. 95.21 Ibid.

18



hombres generosos y brutales del futuro. Para Habermas, la factura de ese futuro siniestro

se ha pagado ya, al menos, en escala reducida.

De todo el análisis que he descrito hasta aquí, cuyo conjunto forma el cuerpo de esta

tesis doctoral, se pueden entresacar innumerables consecuencias. Una de las que me ha

guiado a través de esta elaboración es la de que no se puede hablar de formas e ideas

políticas sin hablar también de poder. Tanto el proceso de institucionalización como su

transición hacia el individualismo normado son asimismo una trayectoria hacia el poder,

siendo éste como es una expresión de intereses de clase en un contexto de carácter

histórico. La estructuración de formas simbólicas utilizables en el manejo cotidiano como

soporte de aquellas ideas, es una etapa más en ese camino de consecución del dominio que

desemboca en la elaboración de cosmovisiones y universos simbólicos justificadores de

dicha dominación. Procesos como la cosificación, o en otro terreno, la anomia que se

extiende por muchas sociedades contemporáneas, son resultado de una transformación de

los ámbitos sociales en los que se han borrado y desvanecido una gran variedad de

referencias vitales, las relaciones de los seres humanos con las cosas y de los seres

humanos entre sí , tal como afirma Habermas 22.

A través de todo este camino, el objetivo se expresa en una pregunta acerca de

cómo será finalmente nuestro ser. ¿Es posible determinar, a través de la comparación entre

un modelo social como el descrito y aquellos datos que podemos recoger en la vida real

gracias a la observación, cual es la validez 23 de ese pesimismo radical frente a la

racionalidad tantas veces expresado por diferentes autores? Mediante las etapas descritas

22 J. HABERMAS: o. cit., pág. 42.23

Ya que, siguiendo a Popper cuando se refiere al conocimiento, la cuestión del origen ha de sustituirse por la cuestión dela validez.

19



de nuestro discurrir que serán desarrolladas en las páginas que siguen, espero encontrar

una respuesta a dicha pregunta.

20



PARTE PRIMERA

DE LA INDIVIDUALIDAD A LA INSTITUCIONALIZACIÓN

21



De toutes les formes de “persuasionclandestine” la plus implacable est celle qui est exercée tout simplement par l´ordre des choses.

PIERRE BOURDIEU

1. Individualidad e institucionalización como configuraciones simbólicas en elespacio social.

La individualidad se desarrolla siempre en el seno de un grupo social, que, a su vez,

se puede considerar como un subconjunto dentro del conjunto de grupos sociales que

constituyen el espacio social 24. El universo simbólico del grupo social y el universo simbólico

de la individualidad 25 se configuran como elementos en interacción dentro del espacio

social, formando los correspondientes campos: de poder, político, filosófico, literario,

económico, cientifico, artístico, etc. 26, ordenados jerárquicamente dentro del espacio social.

Según los conceptos expresados por Pierre Bourdieu, un campo es un entorno

dinámico donde se ejercen fuerzas sobre todo aquello que en él entra, donde se construyen

formas de percepción y de expresión, actuantes y legítimas, y donde se manifiesta el

principio de competencia (social, política, filosófica, económica...). En su ámbito se

desarrollan estructuras e instituciones originales, se plantean estrategias y se aplican

24 Recordemos que, para Pierre Bourdieu, el concepto de espacio social es experimental y quiere significar la ruptura con elconcepto de clase social tal como él supone que es expresado en la teoría marxista, es decir, como grupos socialesenfrentados. Yo no comparto esta opinión de Bourdieu, por muy fundamental que pueda ser en el conjunto de su pensamiento. Si no se niega lo esencial –es decir, las diferencias existentes en la sociedad a causa de la distribucióndesigual de bienes y capitales- creo que no se debe negar tampoco el vehículo a cuyo través se expresan talesdesigualdades, si no se quiere quitar hierro a la cuestión fundamental de las relaciones mantenidas en el espacio social.25 Utilizamos como descripción de universo simbólico, la apuntada por Pierre Bourdieu: los distintos universos simbólicos :mito, lenguaje, ciencia, arte… son –entre otras cosas- instrumentos de conocimiento y de construcción del mundo de losobjetos, como formas simbólicas, reconociendo como apunta Marx (Tesis sobre Feuerbach), el aspecto activo del conocimiento. Ver Langage et pouvoir symbolique, Éd. Fayard. Paris 2000, pág. 202.26

Sería interesante analizar la relación que pueda existir entre el concepto de campo expresado por Bourdieu y el conceptode subsistema social de Habermas (Teoría de la acción comunicativa, Vol. 1, pág. 20-21.)

22



interrelaciones. Sus magnitudes mas destacadas, además de los elementos integrantes –

que en nuestro caso consideraremos principalmente como las individualidades- són, el

capital económico, el capital cultural, el capital simbólico, el grado de autonomía del campo

con respecto al campo de poder y al espacio social, etc. Los universos simbólicos, de cuya

interacción surjen los propios campos, están constituídos, además de por toda la dotación

simbólica correspondiente a cada entidad, también por sus interrelaciones, y en cada caso,

su influencia suele extenderse a la mayoría del campo.

Asimismo, en el campo se lleva a cabo la prosecución de intereses por parte de los

diferentes grupos que en él se constituyen y esos intereses, como las formas de percepción

y de expresión, deben ser legítimos, es decir, entendidos como tales por el grupo social. Esa

capacidad de construcción de formas de percepción y de expresión legítimas es muy

importante, toda vez que, por ejemplo, en el campo político, va a permitir actuar al principio

de movilización de grupos y poner en práctica la posibilidad de utilización de lo que Bourdieu

llama instrumentos de poder objetivado 27.

El espacio social es, por tanto, una categoría en la que se engloban y comprenden

los otros conceptos que manejamos: campo, grupo social, universos simbólicos e

individualidad 28. Es un ámbito en el que se desarrollan las interrelaciones y se estructuran

las diversas actuaciones y correspondencias mantenidas entre aquellos elementos.

Entendemos por tanto como ocurrido en dicho ámbito, el proceso de articulación de la

personalidad individual establecida a través de los diversos procesos de socialización que

experimenta el sujeto humano, así como los conflictos entre individualidad y colectividad que

27 Sobre la teoría del campo, véase P. BOURDIEU: Meditaciones pascalianas, Anagrama, 1999, págs. 23 y s., Langage et pouvoir symbolique, Éd. Fayard. Paris 2000, págs. 213-258. También, del mismo autor, Le champ littéraire, Actes de larecherche en sciences sociales, 39. Septembre 1991.28

Ver en el Anexo 1 (Cuadros y diagramas), Cuadro 1: diagrama funcional del espacio social. Tomado, con modificacionesmías, de Bourdieu: Le champ littéraire, o.cit., diagrama pág. 11.

23



se plantean en el primer grupo en el que el sujeto se integra –el núcleo familiar- o en los

grupos a los que pertenecerá más tarde.

El yo comienza a construirse siempre en la oposición a los otros del grupo, y esa

constitución se halla en directa relación con la cuestión de los límites y su establecimiento.

Se trata en realidad de una confrontación entre los universos simbólicos que se van

articulando a partir de la aplicación sobre los individuos en formación, del universo simbólico

grupal. El establecimiento y sobre todo el reconocimiento de los límites físicos, psicológicos

y culturales entre el yo y los otros, será una cuestión que –podríamos decir- no terminará de

resolverse totalmente durante la vida del individuo, y de esa cuestión en permanente

discusión, se derivarán en su momento –entre otros- los problemas de definición y

permanencia de la representación y de los grupos de estatus que Max Weber describe, en

conexión con los fenómenos de la distribución de poder 29 .

Precisamente debido al entorno en el que se produce esa oposición de

interrelaciones conformadoras de la individualidad, no es posible ignorar el carácter

ideológico que reviste todo el proceso de socialización, del que Friedrich Engels dio una

notable descripción en relación con la configuración de instancias como la propiedad privada

y el establecimiento del Estado como expresión del poder de las clases dominantes 30. Ese

proceso ideológico permanece estrictamente ligado al modo de producción y de

reproducción del sistema grupal familiar dentro del ámbito más amplio del espacio social. Y

así nace la vinculación del yo, a través de una estructuración y jerarquización simbólicas de

su lugar dentro del universo simbólico del grupo social al que pertenece, en el marco del

29 M. WEBER: Economía y sociedad , Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., 7ª reimp., México, 1984. Págs. 682 y s..También, para el concepto de estatus en relación con clase, ver en A. GIDDENS: La estructura de clases en las sociedades

avanzadas, Alianza Universidad, Madrid, 2000. Pág. 45.30 F. ENGELS: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Varias ediciones en castellano

24



desarrollo de relaciones interpersonales e interobjetuales que se muestran como los dos

planos de un proceso de carácter ideológico 31.

De tal manera, problemas que se plantean a lo largo de toda la vida social del

individuo, como la enajenación, el desarraigo, o, desde las perspectivas enunciadas por los

análisis habermasianos, la desconexión del individuo de la red figurada por el plexo social 32,

pueden tener su raiz y sin duda tienen siempre una representación simbólica, en aquél modo

de producción y reproducción, articuladas con las que el grupo social ha determinado y

reconoce como válidas y legítimas, es decir, con la representación normada del papel que

cada individualidad juega en el conjunto.

El paso desde la individualidad hasta el ámbito de la institución es asimismo un

escalón más en el proceso de construcción y articulación de la realidad, categoría que

únicamente será reconocible mediante la adquisición y puesta de relieve de su carácter

social. En ese paso, ha de existir un entronque entre los respectivos universos simbólicos

del individuo y de la institución, que no siempre se efectúa sin conflictos. Por eso el proceso

de definición de límites entre yo y los otros puede extenderse mucho más allá de la

actuación diacrónica de los procesos socializadores.

Los antropólogos culturales utilizan un concepto, el de comparativismo simbólico,

que despliega los diferentes constructos simbólicos representativos de las cosmovisiones en

diversas culturas, no con fines de clasificación de las formas de convivencia social y política

-propósito que no diría demasiado ante la inmensa variedad de sustratos culturales y

comportamientos del ser humano- sino a efectos de relacionar la forma descriptiva exterior

31 Entiendo el sentido del término ideología, según lo describe Habermas: como recogiendo “las expresiones que se refierena la totalidad del plexo de la vida social”. En La lógica de las ciencias sociales, o.cit., pág. 21.32 Sobre el concepto plexo social (plexo de la totalidad social), ver en TH. W. ADORNO: Zue Logik der

Sozialwissenschaften, en Kölner Zeitschrift für Soziologie, 14 (1962), p. 250. Citado en J. HABERMAS, La lógica de lasciencias sociales, Ed. Technos, 1996, pág, 23.

25



de dichos modos de convivencia, con sus correspondientes entramados simbólicos y

cognitivos. De este examen surgen en ocasiones redes reconocibles de motivaciones y de

establecimientos relacionales. Por ejemplo, en lo que se refiere al poder, a cómo lograrlo y

cómo conservarlo, o en lo relativo a su desempeño como representación de intereses 33. El

paso hacia la institucionalización cae de lleno en el ámbito de actuación de semejantes

mecanismos de transmisión simbólica de los grupos sociales, y ello tanto en su faceta

reproductiva, como en otra no menos importante para la conservación del grupo social: su

justificación.

Veremos más delante de que modo los establecimientos de relaciones tan

importantes como son las formas políticas, han ido evolucionando también de una manera

parecida a la que hemos descrito en la formación de la individualidad, si bien en un nivel

cualitativamente distinto: la representación de intereses en el seno de comunidades jurídicas

igualitarias como los Estados que conocemos hoy, se debaten en el campo político en una

oposición que busca el establecimiento y el reconocimiento de límites, es decir, que intenta

cristalizar en un cierto carácter de institucionalización. Pero no son formas que surjan

espontáneamente, sino que, como en el caso de los individuos, se apoyan en un proceso

histórico –en el que podemos reconocer una dimensión sincrónica y otra diacrónica- que se

remonta hasta las formas más antiguas de la convivencia humana.

Las instituciones regulan por tanto las relaciones interindividuales, establecen planos

simbólicos de comportamiento y actuación, justifican los respectivos roles y los universos

simbólicos que los contienen, así como las cosmovisiones en las que se articula todo el

proceso convivencial. Dentro de todo ello, las instituciones políticas son los elementos

productores y reproductores del sistema en un nivel cualitativamente más avanzado que

33 WEBER lo describe amplia y minuciosamente. O. cit. Pág. 235 y s.

26



aquél en el que se desarrolla la individualidad. Poseen asimismo –junto al resto de las

instituciones sociales- una capacidad moduladora sobre la actividad de transformación

dialéctica que cabe reconocer en los individuos, así como un papel relevante en el proceso

de internalización del orden social y del ordenamiento del propio juego político. Podemos

describir aquí, aunque lo justificaremos posteriormente, el orden institucional social y el

orden institucional político, como dos procesos dialécticos paralelos, coexistentes e

interdependientes 34.

¿De qué manera se revela el soporte simbólico sobre el que se mantiene el orden

institucional? Si las instituciones son estructuras integradas por los diferentes roles

individuales reconocidos y legitimados, la representación de los patrones de comportamiento

de los individuos ha de ser reajustada a través del ordenamiento institucional. Es una de las

maneras que tiene de expresarse el poder: su control sobre la representación. Así, el poder

político ha de constituir una estructura de representación acorde, por un lado, con la

disposición habitual de los mecanismos de poder, asentada sobre las categorías

socialmente reconocidas y sancionadas por la acción social: legitimidad, dominio,

normatividad 35, mientras que por el otro, ha de operar mediante el recurso a un universo

simbólico, a una cosmovisión que justifique tanto su propia necesidad, como el dominio que

ejerce.

Los individuos interaccionan en el espacio social a través de todos esos

mecanismos condicionantes, pero su propia actuación desencadena impulsos

transformadores del contexto, de manera que la progresión resulta ser interactuante tanto

con sus agentes como con las consecuencias devenidas. No olvidemos, no obstante, que la

34 Utilizamos en este sentido por dialéctica, algo que significa la tentativa de entender en cada instante el análisis como

parte del proceso social analizado y como su posible autoconciencia crítica (Ver HABERMAS: o. cit. Pág.35 M. WEBER: o. cit., pág. 170 y s.

27



individualidad está en permanente oposición respecto al grupo social, aunque no se trata

tanto de un conflicto como de un elemento de impulso. La individualidad necesita amoldar de

alguna manera su modelo cognitivo particular, para conseguir su acoplamiento y su

integración en el conjunto. La transformación de las conciencias de la que habla Nietzsche

mediante su metáfora de la metamorfosis en el Zarathustra 36, nos ilustra al respecto. Cada

fase de la adaptación del individuo en las instituciones permanece de alguna manera en la

siguiente, no desaparece sino que se conserva. Es un proceso de naturaleza dialéctica, es

decir, las instituciones actúan sobre el individuo transformando su conciencia y el individuo

actúa sobre la institución proporcionándole su capacidad de crecimiento y de progreso. Las

iglesias llevan siglos realizando esta labor y en algunos casos han contribuido de una

manera esencial a la transformación del modo productivo en el ámbito histórico, que, por

otra parte, representa siempre los intereses dominantes en el grupo social de que se trate.

No olvidemos, al reflexionar sobre esa transformación de las conciencias que se

produce en el proceso de institucionalización, lo que Weber apunta sobre una de los

mecanismos clave de este cambio: cuando se pone en marcha el sistema de dominio –

esencial en toda institución- no se trata tanto de analizar ese dominio, sino más bien la

forma, la modalidad que el dominio adopte. De la resolución de la tensión producida cuando

las instituciones actúan sobre la individualidad, y la individualidad reacciona, pueden

derivarse, para Weber, el carisma, la valoración hipertrofiada de una creencia, o la expresión

de la fe 37. Pero en cualquier caso, se está muy próximo a transformar al individuo en un util,

en una herramienta, capaz de justificar no solo el dominio ejercido sobre él, sino su propia

condición históricamente añadida de instrumento.

36

F. NIETZSCHE: Así habló Zarathustra. Planeta-Agostini, Barcelona 1992, págs. 24 y s.37 M. WEBER: o. cit., pag. 193 y s.

28



Ya que desde la primera posibilidad de percepción hasta la presentación de intereses,

pasando por todo el abanico posible de expresiones, han de ser sancionados por el grupo

social, puede suponerse la influencia que, sobre el universo simbólico del individuo, ejerce el

espacio social. Sus normas y sistemas de valores, sus premios y castigos, son transmitidos

ya por la célula familiar y más tarde, por los grupos de intereses y por las instituciones. Sin

embargo, la flexibilidad del espacio social y del correspondiente universo simbólico

determinado por el grupo social, permiten incluso la disidencia en determinadas

circunstancias, o las condiciones de marginalidad o de desconexión de los individuos

respecto a la red de la que forman parte, aunque las normas de reconocimiento de la

disidencia o de la marginalidad, son asimismo dictadas por el juego de relaciones actuantes

en el espacio social. Tenemos por tanto una linea de mútua relación y dependencia que se

extiende desde el espacio social (integrado por grupos sociales), a través del grupo social,

universo simbólico del grupo social, universo simbólico de la individualidad y, finalmente, la

individualidad en sí.

En ese proceso de configuración de los universos simbólicos, las actuaciones sobre la

individualidad provienen de todas esas instancias, y a su vez la individualidad puede

interactuar hacia cualquiera de ellas, pero es su carácter el que se va modelando en el

proceso hasta adquirir esa condición que le permite interactuar de tal manera. La condición

de configuración simbólica trae consigo de un lado una gran maleabilidad y posibilidad de

adaptación, pero de otro también acarrea estructuras de una gran resistencia y, a veces, de

una extraordinaria rigidez. Los modelos cognitivos implantados a lo largo del proceso de

socialización y que han sido contrastados en el conflicto entre yo y los otros, son muy

difíciles de contrarrestar luego en las actuaciones individuales y colectivas que dichos

29



modelos plantean. Precisamente, semejante rigidez le viene conferida al individuo por el

carácter simbólico de sus esquemas y valores. Para una muestra de la fuerza que pueden

adquirir tales esquemas simbólicos y lo relativamente fácil que es su proyección en valores,

pensemos en los análisis que la escuela del irracionalismo hace en torno a conceptos como

“voluntad” y “dominio”. Heidegger se pregunta hasta qué punto estos conceptos contienen el

universo de la técnica concebido como “voluntad de voluntad”; pero otros se sirven de ellos

para terminar cuestionando la capacidad de los seres humanos como autores de sus

elecciones, individuales y colectivas. Terribles experiencias ocurridas en el pasado siglo

veinte, cuyo trasfondo simbólico permanece en una buena parte sin esclarecer, no nos

permiten dudar de la seriedad e importancia de semejantes planteamientos.

Y es que la cuestión de la individualidad arrastra consigo –como no podía dejar de

ocurrir- un enorme conglomerado de emociones y de valores. La noción de individualidad ha

experimentado notables cambios desde los tiempos de la Ilustración. En la imagen ilustrada,

su presentación simbólica vinculada a la persona suponía la consagración del sujeto

humano como depositario y factor de derechos, como un elemento solidario con el resto de

sus compañeros de grupo social, a través del que se podía obtener una satisfacción y una

salvaguardia de esos derechos. Siguiendo los razonamientos de Pierre Bourdieu 38, en esta

situación histórica el campo del poder no sumergía ni abarcaba todo el espacio social y la

posibilidad de definición personal a través de roles –si bien sometida al conflicto derivado del

monopolio que el modo de producción dominante ejercía- se podía articular dentro del

correspondiente juego de intereses. El papel de las definiciones posibles para la

individualidad –dentro del universo simbólico de la Ilustración- todavía no era demasiado

estricto, ni riguroso.

38 P. BOURDIEU: Le champ littéraire (o. cit.), p. 13 y s.

30



La situación cambió notablemente con el romanticismo. En este caso, la verdadera

individualidad solo puede designar a la comunidad nacional , a la totalidad social , que es la

única capaz de dar al individuo su verdadero contenido. Desde aquí al repudio del poder

opresivo del Estado de los neoliberales y neoconservadores de nuestros días, hay menos

distancia de la que puede parecer, particularmente desde el punto de vista de los

respectivos universos simbólicos que sostienen las nociones romántica y neoconservadora

sobre la relación individuo-comunidad . En la estructuración de estos universos, asistimos a

la conciliación de lo particular con lo universal, pero de una manera en la que el individuo –

concebido como instrumento- retrocede ante la importancia de la obra-totalizada. Explicaré

esta cuestión con más detalle al hablar del concepto de útil-instrumento y de la

manipulación.

Nos encontramos aquí con una estructura del universo simbólico de la individualidad

que verdaderamente es una crítica radical al simbolismo ilustrado y sobre todo, a la

identificación del individuo como persona, con todo el contenido representativo y normativo

que tal efecto contiene. Kant y Rousseau ya habían roto aquella imagen en mil pedazos

cuando argumentaban acerca de la imposibilidad de una definición particular del ser humano

y de que este se caracterizaba por trascender toda definición. Los románticos dieron un paso

más, postulando la vinculación de los individuos desde muy temprano a una comunidad, en

comparación con la cual, solo eran simples accidentes y realidades secundarias 39.

Sin embargo, la evolución y el desarrollo histórico trabajaban potenciando ese

paradigma del individuo que lucha para que lo arbitrario y los poderes superiores a él mismo

no arrastren su singularidad. Toda la construcción de las formas políticas de los últimos dos

siglos desarrolla una estructura simbólica en la que Estado e individuo no son ni polos

39 L. FERRY –A. RENANT: Heidegger y los modernos, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2001, págs. 135-137.

31



antagónicos ni una entidad bifronte dificilmente reconocible. Precisamente los medios de

control del poder estatal y particularmente, el rechazo de lo arbitrario, quedan plasmados en

ese juego democrático sancionado por un acuerdo, subrayado por una norma que, en el

universo simbólico, adquiere un carácter análogo al que ostentaban los antiguos monarcas.

Y esta representación simbólica aparece claramente expresada en las múltiples escenas

figuradas que, en pinturas, frescos y estatuaria, se muestran a los ojos del ciudadano:

matronas armadas con espadas (la Nación defendiendo a sus hijos), rodeadas de leones y

de animales mitológicos que simbolizan el Poder luchando contra la opresión, ruedas

dentadas, vehículos cargados con fardos, gigantes que abren la tierra con su maza,

alegorías del esfuerzo y del trabajo, dedicados por fin a una labor liberadora. Pero la

representación ha llegado también al universo simbólico particular a través de la enseñanza,

de la educación, de las Luces heredadas del magno proyecto ilustrado. Sin esa implantación

a través de los modelos cognitivos en el proceso socializador –y únicamente porque así

convenía a los intereses del modo productivo del capitalismo, que ya se iba desarrollando

hacia sus formas más plenas- no hubiera sido posible conseguir el objetivo político y social

pactado.

La individualidad se veía así consagrada en la Constitución y a través de ella se

legitimaba el poder del Estado. El problema surgirá cuando el carácter simbólico de la carta

constitucional se haga cada vez mayor y –parafraseando de nuevo a Bourdieu- el campo del

poder, con su potente capital económico y con su no menos poderoso capital cultural, se

desborde ocupando casi completamente el espacio social, negando a los ciudadanos todo

componente simbólico que no sea justificador del dominio ejercido. La Constitución se

convertirá entonces en un contrato vacío, por más que continúe conservando su apariencia y

32



su simbología. En ese momento existirá un divorcio cada vez mayor entre los contenidos de

los universos simbólicos de los ciudadanos y el universo simbólico correspondiente al poder

–que no es sino la expresión de unos intereses económicos, políticos y sociales de las

clases dominantes- y será posible una ruptura, tanto más violenta, cuanto mayor disparidad

exista entre aquellos contenidos.

No obstante, existe un medio para que no sea alcanzado ese nivel de ruptura: la

manipulación de los contenidos simbólicos de los correspondientes campos (político,

económico, cultural, intelectual…), de manera que la correlación entre ellos pueda ser

llevada a efecto por cauces no rupturistas, o, al menos, no revolucionarios, porque la

situación quizá haya alcanzado un punto en que la ruptura no solo sea inevitable, sino el

menor de los males posibles. Aquí entra en funcionamiento la batería de carga simbólica de

los universos individuales. Como siempre, será la unidad familiar –el ámbito de la primera

socialización- la que transmitirá aquellos valores no rupturistas o directamente

contrarrevolucionarios. Por lo general la estructura familiar, encargada de la reproducción del

sistema, suele ser una instancia muy poco propicia a cambios. El propio carácter de horno

en el que se fabrican –por así decirlo- los individuos que más tarde habrán de ser integrados

en los demás niveles de producción, hace que la familia sea un ámbito muy controlado por el

poder, bajo el pretexto de la protección, y muy propicio también para la propagación de los

contenidos ideológicos más conservadores. Algo parecido ocurre en las escuelas y centros

de enseñanza –el entorno donde, con un carácter más abierto y cosmopolita, se lleva a cabo

la segunda socialización- que toman el relevo de la familia en la tarea de adoctrinamiento y

configuración simbólica del espacio social y, desde luego, de los individuos. Pero de todo

ello hablaré con detalle más adelante.

33



Uno de los terrenos donde mejor puede apreciarse la importancia del contenido de los

universos simbólicos grupales y su influencia mútua respecto al espacio social, es el ámbito

de las instituciones. De una u otra manera, en las instituciones se lleva a cabo y se persigue

la práctica del poder, aun cuando muchas lo nieguen en sus declaraciones públicas. Al

mismo tiempo, el proceso de institucionalización es una necesidad para ejercitar el poder en

las sociedades contemporáneas y de ese proceso se deriva poder. Se trata por tanto de una

relación biunívoca y ambivalente, de la que se desprenden vinculaciones hacia la

individualidad, particularmente en las correspondientes estructuras simbólicas que justifican

el dominio. La formación de ideologías en las instituciones políticas –para Habermas,

“ilusiones dotadas de la autoridad de convicciones comunes”-, la formación de convicciones

“con las que los sujetos se engañan a sí mismos y sobre su situación”, puede ser una

consecuencia de la resolución de las tensiones contenidas en dichas instituciones, y que son

producto de aquél ejercicio de poder 40.

Estamos por tanto en presencia de un importante complejo dinámico estructural que

actúa en los procesos de institucionalización y de canalización del poder por un lado y en los

del control de los universos simbólicos individuales y de los comportamientos, por el otro.

Las convicciones se asientan, a su vez, entre la institucionalización y la formación de

voluntades para actuar como canales de poder. De ahí que resulte fundamental el control de

la formación de las convicciones y de las voluntades, para lo cual no queda otro camino que

la manipulación de los respectivos universos simbólicos, sustituyendo todos y cada uno de

los elementos que más tarde se proyectarán como valores y que pudieran dar lugar a

representaciones no justificables desde el punto de vista de los que ejercen el poder, por

otros más acordes con los intereses de los grupos dominantes.

40 J. HABERMAS: Perfiles filosófico-políticos, pág. 221

34



Las instituciones se dotan de una configuración simbólica a través de la necesidad del

proceso. No hay que olvidar que nos encontramos en un nivel cualitativamente superior al de

las opciones que representan a la individualidad, y que no se trata de un simple sumatorio

de los universos simbólicos de sus integrantes. La necesidad es un impulso agregador de

intereses que ha de penetrar verdaderamente en las estructuras simbólicas del espacio

social, allí donde la institución se encontrará con otras entidades que pretenden disputarle su

terreno y su posición dentro del campo de poder. Serán las condiciones sociales, los

intereses del modo de producción y de las clases dominantes, quienes determinen –

volcando su peso en un sentido o en el otro - que instituciones serán las que prevalezcan en

el conjunto de las existentes en un momento histórico dado. La configuración simbólica de

las instituciones tiende a desarrollar una sistematización jerarquizada de las necesidades,

cada una de las cuales mantendrá una linea directa de correspondencia con los subsectores

más afines del campo de poder; la autonomía relativa que cada una de esas necesidades

pueda conquistar supondrá en definitiva una mayor eficacia para el conjunto de la

simbolización de la institución, que funciona a niveles de significación global, dialécticamente

integrada, aun cuando los significados puedan ser aplicables en un momento histórico dado

a situaciones concretas. Es una organización compleja, la que marcha en el sentido que

determina la resultante de sus fuerzas internas, en el interior del campo de poder. De ahí

que las relaciones mantenidas hacia el espacio social puedan en ocasiones reforzar la

dinámica interna de la institución y en otras, retardarla e incluso hacerla imposible temporal o

definitivamente.

Uno de los objetivos de la institucionalización es –para Habermas - el de encarrilar el

comportamiento laboral especializado 41. El papel de los especialistas dentro del espacio

41 Ibidem, pág. 93

35



social ha sido también analizado, particularmente en su relación con el campo de poder, por

Bourdieu: así, el grado de autonomía del campo correspondiente, se juzga por la medida del

capital simbólico que se ha acumulado con el tiempo y por la acción de generaciones

sucesivas. Así se mide, por ejemplo, el valor acordado al escritor, al filósofo, al intelectual, es

decir, a los productores culturales, y su licencia estatutaria –es decir, acordada y sostenida

por el correspondiente grupo dentro del espacio social- para ejercer una acción crítica o

contestataria hacia el poder 42. Según el equilibrio o desequilibrio relativo entre el prestigio de

los productores culturales y el capital económico y capital cultural que existe en el campo de

poder, así estarán aquellos en disposición de ignorar las demandas de los poderes

temporales, de combatir a dichos poderes en nombre de principios y normas propias 43, o de

no hacerlo y resignarse a ser desdeñados e ignorados por aquellos poderes.

Las claves principales de estas relaciones de la institución hacia el resto de los

elementos del campo social a los que trata de integrar, son, desde luego, el control y el

dominio. Cuando mejor se aprecia su importancia es al analizar la ambigüedad de las

posiciones ocupadas por aquellos a los que Bourdieu denomina intelectuales conservadores,

que tratan de justificar su sometimiento a las necesidades expresadas por las distintas

instancias del poder (poder político, económico, cultural,…). Muchos de estos intelectuales

son tomados como portavoces de los intereses dominantes, porque su comportamiento

responde a ese patrón cognitivo, implantado a nivel del espacio social, aunque algunas

veces no lo sean o incluso representen a otros grupos. Es una versión, validada por los

observadores, del esquema clásico del ideólogo profesional , que, en su caso, sí puede

defender intencionada y realmente a un grupo concreto como parte de su trabajo. Esta

42

P. BOURDIEU: Le champ littéraire, o. cit., pág. 8.43 Ibidem.

36



confusión da una idea de lo importante que resulta, a la postre, la implantación de modelos

cognitivos a todo lo largo del proceso socializador y más allá de él, en el seno del proceso de

institucionalización. Algo semejante ocurre con la asignación de filósofos, sociólogos,

economistas o matemáticos, por citar algunos ejemplos, a determinadas escuelas de

pensamiento o de ciencia. Por lo general, esa asignación suele venir de fuera, de grupos

rivales o antagonistas, de competidores, de discípulos, etc., y no es raro comprobar que el

asignado es el primer sorprendido con lo rotundo y lo inexorable de la adscripción.

El papel de los especialistas está plenamente expresado a través del proceso de

institucionalización. Las instituciones nacen por necesidades del trabajo y de la economía 44.

Se trata de la evolución de costumbres estabilizadoras y especializadoras que, al cabo, se

convierten en instituciones que regulan el comportamiento laboral, y satisfacen un cierto tipo

de necesidades, de manera que pueden llegar a transmitirse en el tiempo 45. Con la llegada

de los especialistas –o mediante la especialización de las instituciones- llega el momento de

los contenidos normativos a los que Habermas atribuye un doble efecto: enriquecimiento de

la institución con nuevos grupos de motivos y la demanda de racionalidad y de libertad. Y

esto da lugar en este mismo instante a la polarización de las instituciones, según se subraye

el primer aspecto (tal como hace Arnold Gehlen) o el segundo (como hace Marx) 46. Así se

resalta de una manera clara que, en definitiva, es al contenido simbólico y representativo, al

que se atribuye en cualquier caso (motivos, valores, racionalidad, libertad) la acción decisiva

de la institucionalización sobre la individualidad.

Sin embargo, aun cuando pudiera parecerlo, el papel de la institucionalización dentro

del juego relacional llevado a cabo en el espacio social, no solo no permanece estable, sino

44 J. HABERMAS: Perfiles… (o. cit.), pág. 93.45

Ibidem. 46 Ibidem.

37



que ha entrado en una nueva fase en la que sus anteriores virtudes para el campo de poder

se han transformado en defectos y en obstáculos. Hoy se ha recuperado la costumbre de

presentar al individuo como un protagonista oprimido por el poder derivado de las

instituciones, que, según los acusadores de éstas, impiden un desarrollo libre y fructífero de

las circunstancias propias de la individualidad. Una nueva transformación de las estructuras

simbólicas se hace indispensable en este salto mortal ideológico. El hecho de que todos

sintamos ahora una cierta obligación o tendencia a presentarnos como individuos –o, mejor

dicho, el hecho de que, en un momento histórico dado como el actual, se nos haya creado

esa necesidad- parece que no debería resultar excesivamente sorprendente, puesto que, en

apariencia, lo único que se nos pide es que nos presentamos como somos, que sigamos las

inclinaciones de nuestra naturaleza. Ciertamente, ninguna institución –ni siquiera en algunos

modelos sociales de elevado carácter simbolizante y totalizador de la Europa de mediados

del siglo veinte, como por ejemplo, el nacionalsocialismo- consiguió eliminar por completo el

carácter genuino de la individualidad. Es más, ninguna institución, ningúna expresión o

forma del poder, puede pretender realizar con éxito un propósito semejante, aunque en su

concepción teórica o en su catecismo, se contengan elementos o se manifiesten tendencias

en ese sentido. Mas bien, por lo general, suele ocurrir lo contrario, que siempre se invoca la

necesidad de proteger y potenciar al individuo contra los riesgos externos que le amenazan.

¿Qué significa entonces esa necesidad ahora expresada simbólicamente en la modernidad?

Por un lado, puede significar la necesidad de hacer coincidir lo más exactamente

posible las coordenadas del universo simbólico de la individualidad –en lo que se refiere a la

proyección de perspectivas y visiones del mundo, valores, sistemas de conceptualización,

actitudes y comportamientos- con el desarrollo del universo simbólico grupal, en el marco del

38



espacio social. En el presente momento histórico, el grupo de poder no necesita en tanta

medida como antes el poder parcelado que se ejerce a través de las instituciones, sino que

se inclina más bien hacia el poder monolítico y sin fisuras, correspondiendo a una época en

la que ya no existe un competidor político, social y económico que se presente como

alternativa viable. Pero no obstante –tomemos de ello buena cuenta porque ese

comportamiento ilustra acerca del componente simbólico que se desprende de los modelos

sociales, políticos y económicos actuantes- sí continúa siendo necesaria la comparación

desfavorable y el descrédito del enemigo derrotado, por lo que desde las instituciones

integradas en el ámbito del espacio social se insiste una y otra vez en esa actitud negativa,

atribuyéndo todo tipo de consecuencias indeseables desde el pasado hacia el futuro, a una

cosmovisión ya desaparecida como rival y actualmente inoperante, cuando menos a efectos

prácticos.

Esta actitud de permanente ofensiva simbólica está relacionada con otra necesidad

actual del campo de poder: la de establecer unas relaciones entre dicho campo y el espacio

social con todo su contenido (universos simbólicos, campos, individualidades), que esten

caracterizadas por una gran nitidez y de las que se haya desalojado al máximo cualquier

ambigüedad y, al mismo tiempo, la exigencia de una demarcación exacta de límites (entre

individualidades, grupos y campos) dentro del propio espacio social. Se trata de conseguir

una cosmovisión que, además de imponer un comportamiento individual e institucional, haga

muy dificultosa la elaboración de imágenes no autorizadas o que contravengan a lo

requerido en lo que atañe al diseño global de intereses en el nuevo orden internacional. La

jerarquización entre los individuos y entre los campos del espacio social dentro de todo ese

propósito integrador al que se hace referencia, produce ese pseudoindividuo normado que

39



señala Habermas 47. Asimismo, se preparan unas nuevas condiciones para los casos de

marginalidad o de desconexión de ciertos individuos de la red que representa al plexo social,

de manera que el aislamiento de tales casos sea mucho más riguroso y que los afectados

por tales situaciones encuentren un rechazo y un aislamiento estricto.

Desde luego, el cambio del que hablo no supone una simple vuelta atrás desde un

proceso institucionalizador plenamente realizado hacia la individualidad aplastada por ese

hipotético Leviatán, contra el que se alzan las protestas de algunos neoconservadores. La

individualidad hacia la que se marcha en este proceso es en realidad una

pseudoindividualidad, una figura que obedece a la necesidad –expresada mediante una

transformación simbólica- del grupo de poder, no a ninguna pulsión o afán del propio

individuo, ni mucho menos a un desarrollo natural de la evolución de los grupos sociales. A

la concentración del poder –más bien tendremos que hablar de hiperconcentración- en unos

cuantos reductos que, al menos en apariencia, sí continúan mostrando una estructura

institucional, pero que realmente es protagonizada por otro tipo de entidades y grupos a los

que luego me referiré, le es imprescindible una estructura eminentemente funcional del

espacio social, en la que los campos se ordenen jerárquicamente y en la que las relaciones

entre los elementos integradores de dichas estructuras sean lo menos activas posible.

Aparentemente, esto es una incongruencia, ya que la rigidez estructural que todo ello

llevaría consigo repercurirá inevitablemente sobre las posibilidades de la organización

resultante para sobrevivir en un ambiente de competencia como el que se postula. Eso sería

desde luego una consecuencia indeseable, salvo que se pretenda en realidad utilizar las

propiedades ordenadoras de un nuevo darwinismo social, en el que la lucha de todos contra

todos y la aparente confusión y solapamiento de funciones, permitan la supervivencia de

47 Ibidem, pág. 95.

40



aquellos individuos y grupos que se adapten mejor a esa lucha cruel. Se trata en este caso

de emplear las fuerzas caóticas como impulso hacia un fin todavía por determinar, pero en el

que se salvaguarden los intereses neodominantes.

Es aquí donde la transformación de los respectivos universos simbólicos adquiere su

esencia acumulativa y llega a una modificación cualitativa. Ante la fragmentación del

universo simbólico de la individualidad, representada por esa quiebra entre los intereses

anteriormente calificados de comunes y potenciados como deseables, y los intereses

manifestados ahora como legítimos pero que en realidad son propios de grupos muy

reducidos que pretenden imponerse, la reacción puede desviarse por dos caminos: la

anomia o la reificación. En cualquier caso se estaría actuando sobre la autonomía de los

sujetos y sería conveniente analizar de qué manera cambian las condiciones de acuerdo con

las restricciones que opone el entorno contingente, según afirma Habermas, para que la

individualidad degenere en estaciones de transbordo de las instrucciones institucionales 48.

Cuando en el ámbito del espacio social asistimos a un incremento de las magnitudes

representativas del campo de poder, ocurren casi simultáneamente dos acontecimientos: un

aumento tanto del capital económico como del capital simbólico en dicho campo y una

disminución de la autonomía que los sujetos individuales mantienen hacia el conjunto

estructural del campo de poder. Esto se caracteriza por una mayor rigidez en las relaciones

de los sujetos respecto al campo de poder y de los sujetos entre sí. No es fácil ir contra el

esquema de valores y principios impuestos desde el capital simbólico, porque cuando éste

se incrementa, por lo general suele ser invertido siquiendo los principios de producción y

reproducción derivados de los intereses dominantes.

48 Ibidem.

41



La distribución del capital simbólico es inseparable de la distribución del capital

económico. En la primera fase del momento histórico en que las relaciones de poder se

distribuyen según un patrón de puro dominio sin encontrar antagonistas que puedan ofrecer

resistencia, ocurre ese incremento de la rigidez que se traduce por una mayor severidad e

inflexibilidad de las normas comportamentales, o en un mayor rechazo a grupos ajenos, o en

una perturbación de la convivencia entre sectores con intereses diferentes. Todo ello unido a

una proliferación de imágenes del otro como peligroso, de la disidencia como deslealtad y de

la marginación como castigo consecuente con una culpa inexpiable: la de no marchar junto a

todos los demás integrantes del grupo en la dirección señalada por los intereses

dominantes. Las relaciones de los distintos campos del espacio social entre sí y con

respecto al campo de poder, se hacen igualmente más rígidas. Como los campos surgen y

son constituídos en una buena medida a causa de una conciencia deducida de las

interacciones entre los diferentes universos simbólicos, esa rigidez revierte hacia los sujetos

integrantes, transformando las propias condiciones de partida en un proceso de

retroalimentación permanente.

La interacción de los correspondientes universos simbólicos origina, según ya he

dicho, los distintos campos que aparecen en el espacio social y para explicarnos mejor las

transformaciones que ocurren en el proceso de institucionalización, convendrá analizar con

más detenimiento esta cuestión. En primer lugar diré que el auténtico motor que produce esa

confluencia de los universos simbólicos es el proceso histórico en sí mismo, ya que son las

necesidades del modo de producción vigente en un determinado momento las que se

expresan a través de las modulaciones que influyen sobre la estructura simbólica. Pierre

Bourdieu ha señalado que, detrás de eso que denominamos naturaleza, gusto, estética,

42



incluso detrás de los mecanismos más automáticos de los agentes sociales o de sus

elucubraciones teóricas más abstractas, se encuentra la sociedad, nuestra sociedad, la de

cada grupo y cada cultura 49, que aparece asimismo a través de esa interacción de universos

simbólicos y de su traducción en los campos del espacio social.

¿Cuáles son las consecuencias -desde esta perspectiva- de una mayor rigidez en el

sistema? En primer lugar, resultará sin duda una mayor fijación de los valores más

conservadores, lo que originará, en segundo término, una actuación retroactiva de esas

características simbólicas sobre todas y cada una de las etapas del proceso.

La modificación en los sistemas simbólicos ocasionada por tales procesos consiste en

que se van sustituyendo los valores constituyentes de un modelo social dado, e incluso de

una cosmovisión en su práctica totalidad, por otros más acordes con el desarrollo del

momento histórico concreto y mas coherentes con las necesidades del modo de producción

y de sus agentes. Esta necesidad de cambio se expresa sobre todo en ciertas épocas de

rigidez del sistema predominante en el espacio social, cuando surgen las crisis derivadas del

conflicto entre las contradicciones existentes y es necesario entonces para el propio sistema,

acentuar el control ejercido sobre sus distintas partes integrantes: campos y agentes

sociales particularmente.

Los valores que, entonces, tratan de implantarse, como elementos conductores de los

respectivos universos simbólicos son, entre otros: el sentimiento hipertrofiado del interés

económico en el sentido del utilitarismo, es decir, en sentido lato del término, adoptar lo útil

como criterio de la acción y fundamento de la felicidad y el bien o como el primero de los

valores morales 50; la consideración prioritaria en medida no menor que la anterior sobre la

49

Véase así en La distinción. Criterio y bases sociales del gusto (1979)50 Enciclopedia de la filosofía. Garzanti. Ediciones B. Barcelona, 1992. Pág.,992.

43



necesidad de la emergencia del campo económico, que se manifiesta instituyendo en ley

fundamental la búsqueda de la maximización del provecho monetario; acentuar la diferencia

entre las conductas determinadas por el uso y aquellas otras que son consecuencia de

razonamientos lógicos apoyados en la experiencia; revalorizar el dominio de la ortodoxia

(esto ya fue en su momento investigado por Weber: el papel de la ortodoxia que rutiniza y el

de la herejía que tiende al cambio).

Con todo ello se pretende –y se consigue, por lo general- un cambio en los valores de

percepción del mundo y de las estructuras constitutivas del propio espacio social. Se

presenta como ilusión aquello que anteriormente era considerado como lo real, de manera

muy particular en todos los aspectos relacionados con las distintas manifestaciones de los

intereses de la clase dominante, que se enmascaran bajo una referencia de leyes naturales.

Esta referencia a la validación de las estructuras simbólicas –creación humana de carácter

puramente histórico- mediante un recurso o invocación a las leyes de la naturaleza, como si

se tratara de acudir a una instancia superior, inalcanzable e insuperable, suele estar

justificada por sus utilizadores con nuevos elementos simbólicos de cobertura, porque no

debemos olvidar que se está produciendo asimismo una transformacion de los propios

universos simbólicos en virtud del proceso de retroalimentación antes mencionado, y se trata

de no perder el control del proceso, dirigiendo el cambio –dentro de lo posible- en el sentido

deseado, es decir, en el de desmontar los atributos de la individualidad depositados

históricamente por el racionalismo y sustituirlos por los valores neoconservadores,

atendiendo muy de cerca el resultado de la interacción simbólica de los nuevos sistemas.

Es necesario puntualizar que, en contraste con las tendencias neoconservadoras de

minimizar el papel de los conflictos que enfrentan a la clase dirigente con el resto de grupos

44



sociales dominados, cabe resaltar aquí la insistencia con que autores como Dahrendorf,

Lockwood y Rex, señalan la importancia de sustituir o complementar el funcionalismo

estructural vigente en ciertos sectores sobre el análisis de las actuaciones de las clases

dominantes (por ejemplo el postulado por Talcott Parsons en la teoría del conflicto),

concediendo la importancia que se merece a los conflictos de intereses producidos por las

divisiones sectoriales dentro de la sociedad global. Anthony Giddens lo señala como una de

las cuatro respuestas principales en el plano teórico diseñadas para apartarse de las

premisas implícitas en el funcionalismo estructural, la sociología académica y otras teorías

sobre el crepúsculo de las ideologías51, que no son en el fondo otra cosa sino

manipulaciones de los universos simbólicos en el sentido en que hablamos.

La importancia del entorno social en el que se produce la actuación de los agentes

sociales –productores culturales especialmente incluídos- no puede ser minimizada ni

mucho menos rechazada a un lado con pretextos mas o menos reputados como de puesta

al día teórica. En este conflicto entre los universos simbólicos de la individualidad y de la

institucionalidad al que nos estamos refiriendo, es factible observar como, en cualquiera de

los campos del espacio social, lo dominante se alía y se vincula con la continuidad, con la

fijeza y la permanencia normativas, con la eternización y el rechazo a cualquier modificación

bien sea ésta estructural o incluso superficial. Se trata de un auténtico horror frente al

cambio, tanto más poderoso cuanto más se intenta ocultar o enmascarar con reformas y

movimientos insustanciales. Ese miedo es uno de los resultados más evidentes del proceso

de auto-influencia del cambio simbólico. Muchas de las estructuras pseudoinstitucionales

con las que las clases dominantes desean esconder la autentica situación de

51

Para un análisis sobre estas teorías funcionalistas estructurales respecto a la Teoría de la coerción de Dahrendorf, ver A.GIDDENS: La estructura de clases en las sociedades avanzadas, Alianza Universidad, Madrid, 2000, pág. 13 y s.

45



desmoronamiento o de falsa dimensionalización de lo institucional que en la actualidad

aparece descrita por Habermas 52, tienen aquí su origen y su justificación. Bourdieu

menciona asimismo esa adhesión de los grupos dominantes, así como la vinculación de los

dominados con la discontinuidad, la ruptura y la subversión de lo establecido 53.

La historia del espacio social se transforma así en la historia de los campos incluídos

en aquél, y en la descripción de un proceso de huida institucional, enmascarado en un

esfuerzo de permanencia de lo institucional vacío de contenido que, por otra parte, no se

plasma en un refuerzo de lo individual, sinó en una manipulación normada de dicha cualidad

o carácter. Describimos así, en definitiva, la lucha entre los detentadores y los pretendientes:

unos quieren durar, eternizarse, defender el pasado y justificar simbólicamente su dominio y

tampoco parecen tener en cuenta que la adecuación del universo simbólico a sus

necesidades puede ser un arma de doble filo, que no marche precisamente por donde ellos

necesitan a causa de su capacidad de transformación de las propias condiciones de partida

del proceso. Los otros, por el contrario, desean desalojar a los anteriores, no solo

físicamente, sino además simbólicamente, y ocupar su lugar jerárquico en el espacio social.

Esta es la lucha impulsada por las leyes de la historia, que influye sobre la posición

respectiva de los campos en el espacio social y en la jerarquización consecuente de los

sistemas de institucionalización que en ellos resultan integrados.

El paso desde la institucionalización hacia una pretendidamente nueva individualidad,

se puede considerar como una etapa en el proyecto neoconservador que intenta la

transformación de las configuraciones simbólicas surgidas de la herencia ilustrada. No se

trata de combatir la opresión institucional –que posteriormente se expresará con una mayor

52

J. HABERMAS: Perfiles… (o.cit.), pág. 95.53 P. BOURDIEU, o.cit., pág. 24.

46



definición en las manifestaciones de algunos autores acerca del carácter opresivo del

Estado- mediante el recurso a un nuevo culto de lo individual, sinó precisamente de aquello

que resulta cuando se pone sobre sus piés el correspondiente constructo simbólico

justificativo: imponer en el universo simbólico de la individualidad heredado del racionalismo

ilustrado un proceso de cambio que conduzca, precisamente, hacia el individuo normado y

susceptible de ser sometido a un control estricto, tal como es necesario en estos momentos

en los que se ha producido la llegada de un nuevo orden internacional y una nueva división

del trabajo a escala planetaria.

La condición acrítica de la nueva individualidad que se pretende conseguir, su

sujección a la simbología emanada del poder vigente, se reproduce una y otra vez en cada

nivel y en cada instancia del espacio social. Así, aquello que se transforma en el seno de un

entorno rígido e intolerante, no tiene otro camino que volverse conservador y transformar a

su vez en ese sentido todo lo que, en su ámbito, pueda alcanzar. La individualidad

constituida en el universo simbólico de dicho entorno, únicamente puede expresarse a través

de impulsos narcisistas y ser cómplice con las artimañas del poder al que tiene que

satisfacer y al que ha de justificar también. Llegados a este punto, no existe proyecto alguno

para modificar el estado de cosas. Solo cerrazón, continuidad y creación en el vacío.

El paso siguiente dado por el campo de poder y por los intereses dominantes en el

proceso de transformación del universo simbólico, consiste en convertir al sujeto en un util o

instrumento. Es un proceso ya analizado en sus primeras formas por Marx y por Weber, así

como por sus respectivas escuelas. En nuestros días, ese fenómeno y sus variaciones

actuales en un mundo de capitalismo triunfante puede ser descrito como patología de la

modernidad . Se trata de entender de qué manera ha sido posible atribuir a los esfuerzos

47



racionalizadores derivados de la herencia ilustrada, la responsabilidad en sucesos tan

atroces como los ocurridos a lo largo del pasado siglo veinte. Mi propósito, en las diversas

etapas del presente trabajo, es precisamente tratar de comprender de qué manera se puede

atribuir a la razón y a su universo simbólico algo tan terrible como es la expresión y el

proyecto de inhumanidad, y no solo la que quedó reflejada en su momento en las ideas y

formas políticas de los totalitarismos, sino particularmente a la que –tras aquellas

experiencias- el neoconservadurismo intenta implantar ahora.

La consecución de una individualidad normada es parte importante de ese proyecto y

no se podría conseguir sin una completa modificación en los tiempos de la modernidad de

los valores y de los fundamentos simbólicos. Esta fundamentación se apoya, a su vez, en la

particular concepción del mundo que nos presentan los poderes dominantes y que

difícilmente se puede entender sin llegar a desvelar en lo más profundo el mecanismo de las

transformaciones ocurridas a través del cambio social y de la historia. Las transferencias y

proyecciones de valores desde la individualidad heredada del proyecto racionalista ilustrado

hasta el modelo de individualidad que hoy nos propone el nuevo poder de rango mundial,

son reveladoras, precisamente de la necesidad de dicha transformación de los universos

simbólicos y de la cada vez mayor jerarquización que ello provoca en los diversos campos

dentro del espacio social.

Si la estructuración de las clases se produce hoy no solo por los factores derivados de

la creciente complejidad tecnológica o ecónómica de nuestro mundo presente, sino tambien

a causa de los cambios inducidos por esos factores en nuestro modo de comprender y de

abordar los análisis, la influencia de las decisiones tomadas en el campo del poder sobre la

estructuración de los universos simbólicos incide de manera igualmente decisiva en la

48



planificación de lo que se pretende que sea la individualidad en el futuro próximo. La

instrumentalización y la manipulación del individuo como instrumento, será analizada así en

relación directa con las expresiones de los intereses dominantes.

49



2. Los conceptos de explicación del extrañamiento: cosificación-reificación,útil-instrumento y la manipulación de la individualidad.

El poder ha de mantenerse y ser justificado. Con esas finalidades ejerce el dominio.

Por su parte, en el espacio social surge la alienación, como una consecuencia de la

negación socialmente institucionalizada de la sociabilidad esencial del ser humano54. La

transformación de la individualidad en normada es un proyecto que está comprendido como

objetivo entre las relaciones que el campo de poder mantiene en el espacio social, de la

misma manera que lo está la transformación de los universos simbólicos de los

correspondientes campos. Cualquier disidencia que se pueda manifestar en los universos

simbólicos de las individualidades o de los campos, perturbará la consecución de aquél

objetivo transformador, por lo que va a resultar necesario para el poder de las clases

dominantes efectuar un escrutinio minucioso del conjunto de valores proyectados en el

espacio social, así como de sus manifestaciones en las individualidades y en los campos.

También será necesario evaluar los distintos mecanismos de extrañamiento y de falsa

conciencia 55, promovidos por las relaciones de producción y por el modo de producción

capitalista, del que es expresión el propio campo de poder.

Las relaciones mantenidas entre los seres humanos y los productos creados por ellos

en el seno de la sociedad y más concretamente en el marco de un determinado modo de

producción, pueden ser analizadas asimismo desde el punto de vista del dominio, es decir,

54 E. LAMO DE ESPINOSA. La Teoría de la cosificación. De Marx a la Escuela de Francfort , Alianza Universidad,Madrid 1981, pág. 30.55 El poder de extrañamiento consiste –según Marx- en que “en tanto que el hombre no sea reconocido como hombre y nose haya organizado el mundo humanamente, su ser social se manifiesta bajo la forma de alienación…el hombre, es un ser extrañado a sí mismo” (Comentario a los elementos de economía política de James Mill , 1844-1845). Citado por R.

Mondolfo en El humanismo de Marx, F.C.E., México, 1964, pp. 48-49. Cita recogida a su vez en E. Lamo de Espinosa, o.cit., p. 30.

50



desde planteamientos como el de si el productor puede confiar en que ejerce un control

sobre sus productos y sobre los efectos que tales productos van a desencadenar a su vez

en el conjunto del grupo social y de sus elementos integrantes. Aunque pueda parecer

innecesario señalarlo, convendremos para entendernos que, cuando hablamos de

productos, nos referiremos particularmente a algo que aparece como resultado de las

relaciones humanas, algo que no estaba allí antes –al menos tal y como se presenta en su

aspecto de producto- y algo, en fin, que se hace notar, bien por sus carácterísticas, bien por

su significado, en el conjunto del campo social. Max Weber, al hablar del antagonismo de los

valores, se refiere de un modo particular a tales relaciones productor-producto y a los

medios a través de los cuales la conducta racional contribuye precisamente a su

racionalidad al evaluar técnicamente dichas relaciones, que muchas veces se presentan

disimuladas bajo la dualidad medios – fines 56. Es por tanto conveniente no perder de vista la

importancia modeladora de dichas relaciones, aun cuando en ocasiones se hallen

internalizadas o asumidas bajo otros ropajes ideológicos, sobre todo cuando en ese dominio

que –según Weber- el productor ha de ejercer, se asienta una de las diferencias básicas que

dicho autor predica entre racionalidad e irracionalidad 57.

Durkheim por su parte, al romper con la imagen característica del liberalismo

humanista clásico de los seres humanos como sujetos autores de los contratos que regulan

su convivencia, dibuja una diferencia esencial entre los hechos exteriores al individuo

(actuaciones, pensamientos, sentimientos) cuyo carácter es el de ser representaciones y

acciones, y los fenómenos orgánicos y psíquicos. Aquellos hechos son los hechos sociales,

a los que es menester tratar como cosas 58. Pero la consideración política durkeimniana

56 M. WEBER: Essais sur la théorie de la science, Paris, 1965,57

Ibidem., pág. 233.58 E. DURKHEIM: Las reglas del método sociológico, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1974, pág. 13 y s.

51



quiere representar esta cosificación de las manifestaciones sociales en un plano reactivo

singular frente a aquella otra consideración de que las relaciones entre las personas y los

objetos elaborados en el medio de producción capitalista, modifican sustancialmente tanto a

productores como a objetos, y se enmascaran a través de las articulaciones manipuladas de

los respectivos universos simbólicos. La sociología de Durkheim no reconoce, pues, el poder

de extrañamiento encerrado en las relaciones de producción.

Como las diferencias acerca de la naturaleza y del carácter de los mecanismos de

extrañamiento (o de poder social extraño) son muy distintas según los autores y escuelas

que consideremos, creo que es necesario distinguir, al menos desde el punto de vista

descriptivo expresado por los diversos autores y desde la perspectiva de las manipulaciones

que el poder efectúa sobre los universos simbólicos, los conceptos de cosificación o

reificación y de transformación en util-instrumento. Mi propósito en este momento es poner

de relieve el entramado simbólico que subyace, no tanto respecto de estos conceptos o de

sus equivalentes teóricos en sí, sino más bien en lo que se refiere a la forma como son

presentados e interpretados en sus distintas peculiaridades por los correspondientes autores

y escuelas. Las interpretaciones teórica y prácticamente antagónicas entre las categorías

propuestas por Nietzsche, Husserl y Heidegger, que se refieren sobre todo al proceso de

conformación del util y a su ser-en-si, y las expresadas por Marx, o por Lukács, sobre la

reificación o cosificación – con las posiciones intermedias representadas por las teorías de

Weber, Durkheim y Simmel-, muestran no solo una discrepancia filosófica fundamental, sino,

sobre todo, un abismo que separa dos maneras difícilmente conciliables de ver y de

entender el mundo. A través del análisis comparativo podemos manifestar no solo la

constancia de una diferencia gradual entre cosmovisiones, sino la trascendencia de dichos

52



conceptos en la conformación del universo simbólico de la individualidad en sus distintas

expresiones. Y particularmente, podemos sondear en los niveles más profundos de la

estructuración de nuestras sociedades de hoy y sobre la práctica de los modelos de

convivencia que actualmente son preferidos y potenciados por los intereses dominantes,

examinando críticamente sus pretensiones de racionalidad.

En cuanto al primero de dichos conceptos, la cosificación o reificación

(verdinglichung ), se describe desde un punto de vista elemental como un proceso por el cual

una persona o una relación se vuelven res (cosa). El análisis de procesos similares o la

descripción de sus fenómenos concomitantes, aparecen, según ya hemos indicado, en

algunos autores como Nietzsche 59, Weber 60, Durkheim 61 o Simmel. Por ejemplo, este

último lo utilizó para describir ciertos fenómenos de la sociedad capitalista derivados del

cambio social y del papel del dinero como agente de dicho cambio 62. En la sociología de

Emile Durkheim, se expresa asimismo el mundo cosificado del capitalismo, abarcando a

toda la materialidad inmediata del sujeto 63. Pero este autor acepta considerar a los hechos

sociales como cosas y a la sociedad como el resultado de la interacción entre sujetos

concretos, de manera que será necesario descartar sistemáticamente todas las nociones

previas 64, por lo cual interpreta que es el hecho social el que provoca esa visión alterada de

la reificación.

59 F. NIETZSCHE: de toda su obra, creo que aquella en la que de una manera más radical desnuda al ser humano y susrelaciones, es La genealogía de la moral (Ed. castellana en Alianza Editorial, Madrid, varias ediciones desde 1972 hasta1997)60 M. WEBER: Sin duda, en este sentido, son ilustrativos los análisis que lleva a cabo sobre el orden social y las relacionesque en él se mantienen: derecho, economía, política, arte, ciencia… En Economía y Sociedad, FCE, 1984.61 E. DURKHEIM: En este sentido, véase el análisis objetivo de los hechos sociales como cosas, principio que el propioDurkheim remonta a las doctrinas de Comte y de Spencer. Es interesante reflexionar sobre las consecuencias de esacosificación en última instancia de la sociedad. ( Las reglas del método sociológico)62 SIMMEL: Ver Estudios sobre las formas de socialización, Alianza Editorial, Madrid , 1986.63

E. LAMO DE ESPINOSA: o.cit., pág. 88.64 E. DURKHEIM: Las reglas del método sociológico, o.cit., pág. 63

53



A diferencia de esta versión durkeimniana, y en su acepción vinculada al desarrollo de

los procesos económicos como agentes moduladores y explicativos de los cambios

estructurales y de la naturaleza de la sociedad, el concepto de reificación es desarrollado

sobre todo por Marx en el Libro I de El Capital 65 cuando lleva a cabo su análisis de la

mercancía. Designa así el fenómeno a través del cual, en la producción de mercancías, las

relaciones sociales entre quienes participan en la producción, se presentan como relaciones

entre cosas 66. Seguidamente describiré esta cuestión con mayor detalle.

El concepto de reificación o cosificación está directamente vinculado con el tema –

también central en Marx- del fetichismo de la mercancía, que domina el modo capitalista de

producción, y con el fenómeno derivado de la falsa conciencia, por el que capital, tierra y

trabajo se presentan como fetiches que producen utilidades por sí mismos (beneficio, renta y

salario), en vez de hacerlo como condiciones de la producción separadas artificialmente 67.

Los temas del fetichismo y de la reificación fueron ampliamente estudiados por Gyorgi

Lukács, como aspecto fundamental en su obra Historia y conciencia de clase (1923) 68. En

este análisis, se lleva a cabo una intensa reflexión acerca de la organización racional-

abstracta de la totalidad de los sectores de la vida social y sobre la manera en que esto

influye en las concepciones internalizadas acerca del carácter social del trabajo en la

sociedad capitalista. En definitiva, se trata de insistir en el gran problema teórico abordado

por Marx: la relación entre la totalidad sujeto-objeto, su identidad y los elementos actuantes

de la práctica.

65 K. MARX: El Capital. Crítica de la economía política. Libro I, F.C.E., 2ª ed., 18ª reimp., México 1984., El fetichismo dela mercancía y su secreto, págs. 36 y s..66 Sobre esta cuestión ver asimismo la voz correspondiente en la Enciclopedia de Filosofía, Garzanti-Ediciones B, pág. 83867 Ibidem. 68

G. LUKÁCS: En este trabajo utilizamos la edición Histoire et conscience de classe. Éditions de Minuit, 1960. Existeversión castellana

54



Lukács desea explicar el origen de los diversos procesos estructurales del modo de

producción capitalista partiendo, no del individuo como sujeto protagonista del análisis, sino

sobre todo, fundamentando esa explicación sobre el conjunto de la totalidad de las

relaciones sociales e históricas. Él parte del contraste existente entre el concepto teórico del

trabajo abstracto y la desigualdad que generan las formas de los trabajos concretos

existentes en la realidad social, esto es, con la transformación de la fuerza de trabajo en

mercancía que constituye el fundamento del modo de producción capitalista a todos los

niveles, criterio que Marx ya había desarrollado también en el Método de la economía

política 69.

La reificación sería así un fenómeno estructural y estructurante derivado del propio

carácter del modo de producción capitalista y que solo existe con el fetichismo de la

mercancía, el cual se origina con la circulación de mercancías y en el carácter social peculiar

del trabajo que las produce; la reificación o cosificación presenta las relaciones efectivas

entre los seres humanos como una totalidad de relaciones objetivas, ocultando su origen,

sus mecanismos de perpetuación y la posibilidad de su transformación. Su análisis

únicamente será posible si está vinculado a la concepción del individuo como ser social y

solo podrá ser entendido si se efectúa en la inmediatez de ese ser. Es decir, en palabras de

Marx, así resulta esa religión de la vida cotidiana: la personificación de las cosas y la

reificación de las relaciones de producción 70.

Lukács desarrolla su análisis, en primer lugar, describiendo el fenómeno y su ámbito:

la producción de un mundo de cosas acabado y objetivo y la producción, asimismo, de un

69 K. MARX: Análisis en El método de la economía política, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, Vol. I, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madrid, 1972, págs. 20-33. Ver también,

Introducción a la crítica de la economía política (1857), Miguel Castellote, editor, Madrid 1976.70 K. MARX: El capital , Tomo II, pág. 208

55



sujeto que se cree actuante. En segundo término, la constatación de aquella antinomia

planteada entre sujeto-objeto, surgidos a través de la reificación y que constituyen el tema

teórico central de la filosofía moderna y particularmente del idealismo alemán. Por último, su

consideración de que únicamente el proletariado es capaz de sobrepasar dicha dualidad y

llevar a cabo una praxis transformadora del ser social en su totalidad 71.

Según queda dicho, por lo tanto, el motor que impulsa el fenómeno de reificación, se

basa sobre todo en el hecho de que el proceso social adopta tres apariencias: como

naturaleza, como libertad contractual y como voluntad libre. La reproducción de la realidad

en esta apariencia, como dato ya construido socialmente, es la falsa conciencia. Pero ésta

no consiste en una ilusión mediante la cual la relación entre personas toma la apariencia de

una relación entre cosas, sinó que es un producto característico de la producción y

circulación de mercancías, con el que la relación entre las personas toma realmente la forma

de relaciones entre cosas 72.

Desde Marx hasta Weber y Durkheim, nos encontramos por tanto no solo con una

transición evidente del significado de la reificación-cosificación, sino con un intento por

articular dos concepciones del mundo que, sin llegar todavía a la solución de continuidad

radical representada por las explicaciones de Nietzsche o de Heidegger –a las que me

referiré más adelante-, sí que pretenden dar cuenta del estado del mundo de la vida desde

dos posiciones ciertamente enfrentadas. Por esta razón muchos analistas coinciden en la

opinión de que las teorías de Weber y de Durkheim representan en una buena medida la

reacción contra el marxismo que, de alguna manera, propició el nacimiento de la sociología71 Véase el interesante resumen planteado por Y. ISHAGPOUR en Presentation de Histoire et conscience de classe, de G.Lukács. También el mismo autor en Extrait de l´Avant-propos au livre Lukács et Heidegger de Lucien Goldmann,Médiations.72 N. GERAS: Marx and the Critique of Political Economy. En R. Blockburn (Ed.), Ideology in Social Science. Citado en

E. LAMO DE ESPINOSA: La Teoría de la cosificación. De Marx a la Escuela de Francfort , Alianza Universidad, Madrid,1981, pág. 54.

56



moderna 73. Desde luego, la hipótesis durkeimniana por la que se atribuyen las causas de los

fenómenos derivados de la cosificación a la propia naturaleza del hecho social, supone una

clara idealización del proceso, muy alejada de la lógica casi implacable del análisis marxista.

Se examina el problema desde dos perspectivas claramente distintas que, por un lado,

ponen de relieve la planificación diferente de la propia metodología de acceso al examen de

los hechos sociales, y por otro –y esto tal vez sea lo más importante desde nuestro

propósito- configuran unas concepciones distintas de la sociedad en su conjunto y de los

procesos simbólicos que contribuyen a su articulación y a su representación.

El papel que representa el fenómeno de la reificación como elemento de control en el

espacio social, está directamente vinculado a esa proyección de su valor en el conjunto del

universo simbólico, tanto en lo que se refiere al grupo social, como en lo que corresponde a

la individualidad. Cuanto menos evidente sea el poder enmascarador de la realidad objetiva

que la cosificación presenta, tanto mayor será su capacidad para llevar a cabo ese propósito

de control sobre la individualidad del que nos habla la teoría marxista de la producción de

mercancías. Así, por tanto, la concepción de Durkheim sobre la cosificación trasladada al

hecho social, aleja el resultado sobrevenido por la circulación de productos del trabajo

asalariado modulados por el carácter de mercancía de la propia fuerza de trabajo, hacia un

ámbito designado como especie social , a caballo entre el nominalismo de los historiadores y

el realismo extremo de los filósofos 74. El resultado es una estructura simbólica denominada

tipo social a través de la cual es posible caminar desde una concepción unitarista de las

sociedades humanas, hasta la fragmentación tipológica actual, que resulta mucho más útil

73 Vease por ejemplo, entre otros, LAMO DE ESPINOSA (o. cit.),pág, 86. Según este autor, la idea del desarrollo de lasociología como un enfrentamiento al desafío intelectual del marxismo, procede de C. Wright Mills (Nota 1 pie de página

citada). o A. GIDDENS: La estructura de clases..., (o.cit.), pág. 44 y s.74 E. DURKHEIM: Las reglas… o.cit., pág. 111

57



en la división del trabajo impuesta por el nuevo orden internacional de nuestros días. Los

tipos sociales de Durkheim han trasmitido hasta los análisis sociológicos del presente su

capacidad morfológica y su carácter propicio a las clasificaciones tan del gusto de los

analistas del neoliberalismo.

Es evidente la transición operada desde la concepción marxista, tanto de la

expresada por el propio Marx como a través de los autores posteriores, hasta esa formación

simbólico-estructural durkeimniana. El concepto de cosificación derivado de Marx constituye

una elaboración teórica con claras connotaciones proyectadas en el universo simbólico del

espacio social, cuyas características más destacadas podríamos resumir de la siguiente

forma: en primer lugar, estamos analizando las consecuencias derivadas de la consideración

unitaria de la sociedad –o del espacio social- puesto que se originan en circunstancias que

se hallan implícitas en el propio carácter del modelo social vigente, cuales son, la producción

y la circulación de mercancías. Todo el proceso se apoya en la actuación de una falsa

conciencia que, de modo global, pero asimismo de modo subsidiario en cada caso concreto,

toma a la sociedad por lo que no es. La sociedad está organizada según un modelo

adecuado al modo de producción (capitalista, en este caso), pero se toma, precisamente al

contrario, como el origen del modelo social. No es solo esto, sino que además, esa falsa

visión de la sociedad provoca un proceso de adecuación simbólica a la situación descrita, de

manera que las circunstancias señaladas sean tomadas como leyes naturales e inmutables,

mientras que su carácter histórico y susceptible de modificación es ocultado.

Todo ello tiene mucho que ver con el análisis marxista sobre el propio proceso de la

percepción, que no se conforma con describir cómo la realidad se filtra a través del sistema

perceptivo, sino que señala la profunda transformación experimentada por la totalidad del

58



sistema categorial de la percepción como resultado de una elaboración histórica material 75.

Con tal enfoque se elabora una teoría sistemática, que coloca la totalidad de la actividad

llevada a cabo por los respectivos agentes en el campo social, en un plano categorialmente

distinto del que marcarán las posteriores descripciones de la teoría sociológica. La

construcción social de los elementos integrantes del universo simbólico, lo mismo que la

construcción social de la realidad, son así dos procesos indisociables y la praxis derivada de

ellos deviene al mismo tiempo, material, social e histórica 76.

Desde el punto de vista de los principales elementos del universo simbólico –una de

cuyas expresiones más importantes es el lenguaje en sus diferentes formas- el análisis

marxista efectuado sobre el poder social extraño y sobre los mecanismos de control social

como la reificación, pone de relieve el uso instrumental que el modelo social hace de las

abstracciones construidas en relación con la actividad social de los seres humanos, así

como la dificultad casi insuperable que ese uso representa para alcanzar el conocimiento y

la toma de conciencia acerca de la verdadera naturaleza de dichas abstracciones, toda vez

que, en ellas, se representa una diferencia categorial entre lo que ocurre y su reflejo

socialmente construido.

En segundo lugar, no es posible renunciar a esa concepción del espacio social y de

su modelo representativo sin producir profundas fisuras en todo el marco de racionalización

que lo caracteriza. No existe una transición viable hacia un modelo mixto, al menos desde

una perspectiva de coherencia ideológica con los presupuestos de partida. Pese a tener su

origen en acontecimientos bien concretos e identificables –la producción y la circulación de

mercancías- al estar los intereses de las clases dominantes en conflicto con los de las capas

75

E. LAMO DE ESPINOSA: Teoría de la cosificación... o.cit., pág. 66 y s.76 Ibidem.

59



dominadas de la población, las resultantes de dichos acontecimientos se enmascaran en un

entramado simbólico que es capaz de cambiar completamente la visión del mundo de las

personas afectadas. En el proceso que los análisis del materialismo histórico denominan

toma de conciencia por los agentes revolucionarios, se describen las condiciones para

invertir ese cambio de visión del mundo 77, condiciones muy estrictas que no siempre pueden

cumplirse en el ámbito de un espacio social determinado, y que, en cualquier caso, indican

la influencia y la profunda modelación inducida por los modelos cognitivos implantados por

los agentes de las clases dominantes durante la etapa de socialización y posteriores.

Una tercera característica del concepto marxista de reificación es su inevitabilidad.

Las relaciones políticas y jurídicas implicadas en la articulación y justificación de las

relaciones productivas se plantean ante los individuos de manera consecuente con el propio

desenvolvimiento del modo de producción, aun cuando aquellos no sean capaces de

reconocer su auténtica naturaleza y –en palabras de Marx- esas relaciones se hagan valer

como potencias misteriosas, lo cual es una consecuencia necesaria de la sustantivación de

las relaciones reales y colectivas de las que son expresión 78. Esta inevitabilidad se ha

transformado en determinismo para los adversarios de Marx, que parecen desarrollar con

esa conceptualización una crítica aparentemente fundada del fenómeno de la reificación,

sobre todo en lo que afecta a su significado e importancia como elemento de control

actuante en el espacio social. El problema parece venir, junto con el concepto de poder

social extraño, de la descripción que hace Marx distinguiendo radicalmente objetivación y

alienación 79: es decir, la alienación no surje ni se instala en el espacio social por acción del

77 Ver por ejemplo, en lo referente a la conciencia de clase, entre otros posibles ejemplos: K. MARX: Miseria de la filosofía, Editorial Progreso, Moscú, 1981. Pág. 142.78

K. MARX: La ideología alemana, pág. 230 (ver)79 En lo que contradice tajantemente a Hegel. Véase en LAMO DE ESPINOSA, o. cit., pág. 71

60



trabajo, sino por efecto de las relaciones de producción en el ser humano en cuanto

individuo privado independiente, por propia iniciativa, determinado solo por su propia

necesidad y sus capacidades propias 80.

Por esta razón, no se entiende demasiado bien la crítica que hace del sujeto así

actuante un protagonista inconsciente, que, como tal, pueda ser de alguna manera sujeto de

la historia 81, toda vez que no es posible concebir a dicho sujeto, ni aislado, ni al margen de

su grupo social, y es en el seno del grupo social cuando se establecen las relaciones de

producción en el ámbito del modo de producción capitalista, y únicamente entonces, (Marx lo

indica con toda claridad: la ley del objeto no puede ser lo otro-extrañado, sino a lo sumo lo

extraño sin más 82) cuando surge la cosificación tal como es descrita en la teoría por Marx y,

posteriormente, por Lukács. Naturalmente, es necesario estar de acuerdo con el desarrollo

que ellos hacen de conceptos continua y extensamente utilizados en sus análisis sobre la

reificación, como trabajo, su división e instrumentalización, la separación de teoría y práctica,

alienación y poder social extraño, etc. Y, en lo que a mi propósito se refiere en el presente

estudio, habrá que señalar sobre todo la estructuración del universo simbólico que ese

desarrollo trae consigo, sin olvidar que, en la teoría marxista, la propia actividad simbólica

humana se considera como reflejo de la actividad social y resultado a su vez de la actividad

productiva.

En la línea de lo que se afirmaba anteriormente, no es posible que este concepto de

lo que es la reificación-cosificación pueda contemporizar ni diluir su contenido revolucionario

en otros términos. Aquí, la realidad es definida como alienación; y para llevar a cabo el

80 K. MARX: Grundrisse (III, 167)81 Por ejemplo el propio LAMO DE ESPINOSA, o. cit., pág. 70, cuando atribuye un tanto de culpa a la metafísica marxistadel trabajo concebido como único mecanismo de hominización, en el surgimiento de ese golem que es el poder social

extraño.82 K. MARX: Manuscritos ( pág. 194)

61



proceso en sentido contrario, es decir, para desalienar a la sociedad, no es suficiente con

cambiar las relaciones sociales, sino que habrá que producir también el cambio de toda la

realidad meterial. Esta va a ser la diferencia fundamental tanto con respecto a la sociología

de Weber y Durkheim y sus análisis sobre la cosificación de la sociedad a través del hecho

social, como con el concepto de útil-instrumento derivado de la fenomenología, desarrollado

luego por Heidegger y que servirá de fundamento teórico a una gran parte de los desarrollos

neoconservadores del pesimismo radical frente a la racionalidad que describiré en el

epígrafe 3. No obstante, creo necesario insistir brevemente en algunos aspectos de la

diferencia que existe en torno a estos aspectos del control social entre Marx por un lado y

Weber y Durkheim por otro.

El aspecto principal, sin duda, es la consideración en torno al carácter mismo de la

sociedad: unitaria para el marxismo, plural y fragmentada para weberianos y durkeimnianos.

La sociedad como proyección de las relaciones productivas en el seno de un modo de

producción, para el primero, y la sociedad como marco de adhesiones y de legitimación, o

como colección de hechos sociales cosificados para los segundos. Se trata de vías que no

pueden converger más que en algunos aspectos parciales y secundarios. En el modelo de

Weber no se articula otro juego que el de la legitimación y aquél que pueda albergar la doble

relación de dominio y adhesión, pero no a causa de que a través de esa manera puedan

expresarse los intereses materiales en una figura de orden político, sinó solamente como

una infraestructura sobre la que se eleva por entero el orden social.

Un ejemplo, claramente establecido en el entramado simbólico del modelo social

weberiano es, tal como lo describe Raymond Aron, la diferencia que debe existir siempre

entre el hombre político y el científico: El hombre de acción es aquél que, en una coyuntura

62



singular y única, elige en función de sus valores e introduce en la red del determinismo un

hecho nuevo 83. Según su comentarista citado, Weber jamás dejó de insistir en la separación

que tenía que ser mantenida a toda costa entre el político y el hombre de ciencia, aún

cuando reconociera la inevitable interconexión de ciencia y política. Nada más lejano a la

interpretación marxista de la unidad inevitable de ciencia y política como expresión de los

intereses del modo de producción. Sin embargo, la fuerza de la imagen de Weber y de su

estructuración simbólica en el universo del campo social ha sido tan grande (es decir, en

expresión de Bourdieu, su capital simbólico es aún tan elevado), que todavía continúa

influyendo en las concepciones contemporáneas elaboradas acerca de la independencia de

los científicos y de su necesaria actitud de asepsia frente al desarrollo político. El problema

se plantea sobre todo entre la elección y la acción. Es en esta estrecha alternativa donde ha

de ser comprimida la enorme multiplicidad de los valores humanos, por lo que la

satisfacción de intereses y de necesidades no puede ser muy frecuente ni completa.

En cuanto a Durkheim, lo que cuenta sobre todo es que resulta indispensable

considerar los fenómenos sociales en sí mismos, separados de los sujetos conscientes que

se los representan. Es necesario estudiar los fenómenos sociales desde fuera, pues así se

nos presentan a nosotros 84. Hay una separación entre lo externo y lo interno, que debe

mantenerse mientras la ciencia y la observación no digan lo contrario. Por lo tanto, ninguna

relación social debe condicionar estructuralmente al observador ni en un sentido favorable ni

desfavorable, o cuando menos, el observador habrá de esforzarse para que así ocurra,

manteniendose en el exterior del acontecimiento observado, incluso aún cuando tal

83 R. ARON: Introducción a M. WEBER: El político y el científico, Alianza Editorial, Madrid 2001, pág. 11. Observese esacaracterización del hombre de acción que, recogida sin duda en fuentes nietzscheanas, puede conducir hasta lasmanifestaciones políticas tan comprometedoras del Heidegger de 1933 y 1934, por no hablar de esa componente en el

universo simbólico y en la weltanschauung del nacionalsocialismo.84 E. DURKHEIM: Las reglas del método sociológico. O. cit. Pág. 59.

63



acontecimiento fuera artificial 85. Podremos afirmar que el carácter de la sociedad no viene

dado ni por sus clases dominantes, ni por los conflictos entre dominantes y dominados, ni

por la expresión de los intereses a través de los medios de producción, sino,

particularmente, por una reflexión acerca de la consideración externa de una sucesión de

procesos complejos a los que es necesario observar, conviniendo que la intervención en ese

proceso de sus analistas o de sus actores es, no solo indeseable, sino tambien

estructuralmente imposible aun cuando se pretendiera.

Los tipos sociales mostrarían así la multiplicidad y heterogeneidad de lo que Comte

habría denominado –en su hipótesis unitarista- especie social, que, bajo la perspectiva de

Durkheim, aparecería ahora como una proyección del movimiento verdaderamente

representativo del mundo real en el que lo único real es la humanidad, mientras que la

evolución que de ella se predica se origina en los atributos generales de la especie humana

86. Bajo tales supuestos, la sociología ha de permanecer alejada, tanto de las teorías que

presuponen una solución de continuidad entre el individuo y la sociedad –en la línea

preconizada por Hobbes y Rousseau- como de aquellas otras en las que se expresa la idea

de espontaneidad de la vida social y de la naturalidad de la sociedad. Lo que Durkheim

reprocha a los primeros es que hayan de concluir que la sociedad es una imposición que

violenta el curso de las cosas, mientras que en el segundo caso se hace predominar el

fondo instintivo del corazón humano. Él reconoce que los hechos sociales son imposiciones

resultantes de la presencia ante los seres humanos de fuerzas que los sobrepasan, que

tienen un carácter natural, pero que no derivan de una disposición convencional que la

voluntad humana haya superpuesto del principio al fin de lo real . Para lograr la sumisión del

85

Ibidem.86 E. DURKHEIM: o.cit., pág. 111.

64



individuo, únicamente es necesario que éste cobre conciencia de su estado de dependencia

y de inferioridad naturales 87. La vida social sería así natural, pero considerada a través de

una concepción de la naturaleza en la que ésta aparezca sobre todo como ser colectivo, y

en cuyo seno los conceptos de imposición y espontaneidad, aparentemente contradictorios,

carecerían del sentido que les habría sido conferido en cada caso por Hobbes y por Spencer

88.

Para no perder pié a través de todas estas disgresiones sociológicas, intentaremos

no olvidar el sentido de las palabras de Marx: El espíritu filosófico no es a su vez sino el

enajenado espíritu del mundo que piensa dentro de su autoenajenación, es decir, que se

capta a sí mismo en su forma abstracta 89. En la estructuración de los universos simbólicos

de la modernidad, la patología que se manifiesta y el pesimismo que surge como una

consecuencia lógica de ella, tienen su fuente principal en una concepción enajenada del

mundo a través de la cual se conservan en sus líneas principales las interpretaciones de

Weber y de Durkheim sobre legitimación y dominio. Si –como afirma Habermas- el

despliegue de las fuerzas productivas y la correspondiente ampliación del saber empírico,

las mejoras en las técnicas de producción y la movilización, cualificación y organización

cada vez más eficaces de la fuerza de trabajo socialmente diponible 90 son, para Marx, el

marco en el que se implanta la racionalización social, para Weber, por el contrario,

únicamente la presión de los subsistemas de acción racional con arreglo a fines en que se

despliega el racionalismo occidental, es capaz de modificar las relaciones de producción.

87 Ibidem., págs. 158-16188 Ibidem.89 K. MARX: Manuscritos: economía y filosofía, Tercer manuscrito. Crítica de la filosofía hegeliana. Alianza Editorial,

págs. 186 y s.90 J. HABERMAS: Teoría de la acción comunicativa, Tomo I, pág. 197 y s.

65



De ese juego, de aquella presión y de la burocratización resultante, puede surgir

como una secuela o consecuencia, la cosificación de las relaciones sociales que terminará

por estrangular las motivaciones que alimentan el modo racional de vida (rationale

lebensführung ) 91. Pero la cuestión que principalmente interesa ahora para el propósito de mi

análisis es que esta línea argumental de Weber fue recogida más tarde, de un lado por

Horkheimer y Adorno, y de otro por Marcuse, para reinterpretar a Marx, tratando de conciliar

la contradicción que se mostraba entre la capacidad humana para dominar a la naturaleza y

el hecho incontestable de la dominación de unas clases sociales sobre otras, así como el

papel que en todo ese análisis teórico juegan procesos como la reificación o conceptos

como el de útil-instrumento. Lo que para Marx representaba un potencial inequívocamente

emancipatorio, es decir, la ciencia y la técnica, se muestra en algunas teorías posteriores de

aquellos otros autores como un medio de represión social 92, y más tarde, como

fundamentación argumental del pesimismo neoconservador frente a la racionalidad o de la

llamada patología de la modernidad .

Sin embargo, parece que en la manifestación de esa duda esencial en torno al

carácter liberador de la ciencia y de la técnica, así como del conocimiento en general, y

acerca de la aparición en el seno de la sociedad de procesos como la reificación-

cosificación, no se toma demasiado en cuenta el marco en el que se produce esa

contradicción aparente. El desarrollo del conocimiento y el de la ciencia y la tecnología se

han llevado a cabo en el seno del modo de producción capitalista y no se conoce su

evolución en ningún otro hasta el momento presente 93, toda vez que el mundo del

91 Ver en HABERMAS, ibidem.92 Ibidem.93

Un análisis importante sobre el desarrollo de conocimiento, ciencia y técnica en el modo de producción capitalistacontinúa siendo el de J. D. BERNAL: Historia Social de la Ciencia (2 volúmenes), Ed. Península

66



denominado socialismo real estaba, a lo largo de sus circunstancias existencial e histórica,

demasiado contaminado por la actuación represiva y agresiva del propio capitalismo –guerra

ideológica, guerra fría, guerras de agresión- como para poder descartar simplemente de un

plumazo las influencias que todo ello ha ejercido y ejerce sobre cualquier examen de la

capacidad emancipatoria de ciencia, técnica y conocimiento en general, o alimentar

especulaciones más o menos fundamentadas acerca de lo que habría podido ocurrir si tales

agresiones no hubieran tenido lugar. En ese sentido todo son hipótesis sin posibilidad de

contraste.

En cualquier caso, en la línea argumental de las teorías expresadas a partir de las

fuentes legitimadas por Weber o por Durkheim, se toma como atributo de la especie

humana aquello que en realidad es consecuencia de una propiedad de la organización social

y, simultáneamente, se quiere apoyar sobre dicha atribución la dinámica de legitimación y

dominio sobre la que remontar luego la totalidad del orden social. De este enlazamiento

teórico se desprende aparentemente el fenómeno de la cosificación del individuo que, en

realidad, debería atribuirse al carácter proyectado desde la totalidad de los hechos sociales

considerados como cosas, aun cuando quede simplemente como una confesión abstracta

de la autoconcienciación de aquél sobre su inferioridad y dependencia respecto de la

sociedad. Por ejemplo, la consideración básica de que Weber plantea el problema del

nacimiento y la evolución de las sociedades modernas desde un punto de vista enteramente

ahistoricista, según afirma Habermas, no parece ser analizada en conexión con los ataques

que la crítica burguesa de la cultura –representada principalmente por Nietzsche- efectuó

contra el papel que ciencia y técnica tienen como mecanismos resolutorios de problemas, ni,

en definitiva, vinculada con la influencia que la filosofía nietzscheana tuvo sobre Weber y

67



sobre toda la cultura posterior del pesimismo causado por una civilización excesivamente

cientifizada 94.

La estructuración de los universos simbólicos del espacio social tiene que ver, por

tanto, no solo con la ocurrencia de los fenómenos de cosificación-reificación, sino también

con la explicación de por qué ocurren, que siempre es manipulada por la clase dominante

para que pueda integrarse sin mayores problemas en el conjunto de explicaciones del

ordenamiento social. No se trata por tanto de atribuir a la cosificación-reificación un origen

que únicamente es posible encontrar en el desencadenamiento del proceso productivo. No

obstante, ese fenómeno, una vez detectado, puede ser atribuido a otras causas, y es ahí

precisamente donde la articulación del universo simbólico en un sentido acorde con las

necesidades del modo de producción jugará con los significados y procurará favorecer a los

intereses dominantes, bien tratando de confundir intencionadamente la naturaleza del

fenómeno, bien intentando enmascararlo con otros procesos dentro de la cosmovisión del

grupo social.

No se trata de utilizar el fenómeno de la reificación-cosificación en sí mismo como un

mecanismo de control social, puesto que, realmente, es un acontecimiento que se desarrolla

solo por el carácter del modo de producción capitalista. Lo que sí se puede utilizar como

mecanismo de control social es la explicación sobre dicho fenómeno. Hemos tratado de

argumentar en este sentido que las teorías de Weber y Durkheim han servido como matrices

de presentaciones del mundo posteriores que fueron utilizadas en su momento –y lo son

hoy, quizá en mayor medida que años atrás- como suministradoras de imágenes del mundo

ideológicamente condicionadas al servicio del capitalismo triunfante y del nuevo orden

mundial. Y las imágenes del mundo –afirma Habermas- no solo juegan un papel

94 Ver sobre esta cuestión, los comentarios de HABERMAS (Teoría de la acción comunicativa, o.cit., pág. 212)

68



determinante en los procesos de entendimiento, sino también en la socialización de los

individuos 95. Coincidiendo con lo que he manifestado anteriormente sobre la imagen

suministrada por el poder al fenómeno de la cosificación, como elemento integrante del

universo simbólico individual e institucional, apunta también Habermas: Las imágenes del

mundo cumplen la función de conformar y asegurar la identidad, proveyendo a los individuos

de un núcleo de conceptos y suposiciones básicas que no pueden revisarse sin afectar la

identidad, tanto de los individuos, como de los grupos sociales. Es lo que este autor

denomina saber garantizador de la identidad , vinculado a estructuras cada vez más

desligadas de los contenidos, los cuales quedan así francos para poder ser revisados 96, con

el propósito de llevar a cabo un control sobre la individualidad.

Es necesario analizar también un mecanismo importante cuya imagen puede

asimismo ser directa o indirectamente utilizada –de hecho lo es, y abundantemente, según

veremos- como medio de control social: se trata de aquél concepto que, siguiendo a Levinas

y a Heidegger, denomino util-instrumento 97. Al examinar este concepto, nos encontramos

con una faceta más del estudio que las ciencias sociales pueden llevar a cabo con su

metodología, sobre las relaciones mantenidas entre percepción y representación: aquella

que nos habla de la utilización de los agentes sociales para conseguir con éxito la

articulación y el desarrollo de un determinado modelo social, a través de todas sus

implicaciones –políticas, económicas, culturales- y, particularmente, a través de los efectos

que la proyección de dichas implicaciones produce en el planteamiento de los universos

simbólicos.

95 J. HABERMAS: o.cit., pág. 97.96 Ibidem.97

Utilizaré para este análisis las ideas contenidas en la recopilación de textos de Emmanuel Levinas, publicada con el título En découvrant l´existence avec Husserl et Heidegger , Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 2001.

69



Si, avanzando un paso más, deseamos poner en evidencia de qué manera el campo

de poder va a emplear las imágenes de este fenómeno para sus fines de control, será

necesario entonces desplegar el abanico de las propiedades modeladoras de que están

dotadas aquellas imágenes; éste despliegue podría ser una forma en la que se nos muestra

el aspecto activo del conocimiento señalado por Marx, un carácter del mismo tan

frecuentemente enmascarado como conscientemente ignorado, cuando es posible hacerlo,

por los defensores de los intereses dominantes. Con tal propósito, recordemos las dos

características del concepto universo simbólico, apuntadas por Bourdieu, que son aspectos

clave en este proceso: su posibilidad de tratamiento como instrumento de conocimiento y

como instrumento de construcción del mundo de los objetos 98.

La cuestión, en su vertiente más remota –fenomenológicamente hablando 99-, se

desarrolla en torno a la distinción entre los seres humanos y sus obras y también en relación

con la manera en que semejante distinción se va a abordar a través del pensamiento y de

las imágenes simbólicas que lo estructuran. En un sentido análogo hay que referirse a los

agentes que administran el pensamiento del grupo social y que, de alguna manera, son

responsables de privilegiar aquellos matices que proporcionan –con una acción puntual,

pero de gran trascendencia si se considera el conjunto global de sus esfuerzos- una imagen

coordinada del mundo o representación normada del mismo, en la cual los símbolos

desempeñan una tarea esencial de integración social, que, casi siempre, acaba desvelando

un propósito de integración moral. En el aspecto más próximo, la cuestión vendría a caer en

el plano de actuación entre los útiles o herramientas y su manejabilidad. Por lo tanto, se

98 Véase Nota 1 a pie de página 12.99 Fenomenológicamente, en un sentido similar al apuntado por Brentano, por el que todo acto psíquico es siempre

conciencia de alguna cosa, y por el modo como la conciencia se dirige a los objetos, determinando su carácter intencionado.

70



produce aquí una transición desde las formas abiertas del pensamiento y del análisis del

conocimiento hacia formas más condensadas, cambio impulsado por la actuación de los

agentes administradores sobre el medio social y por la posterior transformación de dicho

medio, de manera que existe una confluencia de dos procesos dialécticos que interactúan: la

elaboración intencional de una distinción sujeto-producto, y la condensación del util y su ser

(la manipulación), en una representación normada.

Este es el ámbito donde hay que insertar ahora la imagen suministrada acerca del util-

instrumento, primero por el irracionalismo –aunque una de sus fuentes más auténticas es

seguramente el Spengler de Años decisivos (1933), donde la filosofía de la vida se

transforma en infraestructura de la teoría económica imperialista, según Marcuse 100- y

completada más tarde por la transición desde la fenomenología hacia el tormento de la

pregunta heideggeriana sobre el ser y la existencia 101. El propósito es transformar la imagen

que de la realidad mantienen los individuos y lograr al mismo tiempo, junto con esa

transformación, un cambio en la consideración de la naturaleza del propio individuo. Así, el

ser del útil-instrumento, no se va a aposentar simplemente ni sobre un objeto, ni sobre un

individuo cosificado, sino sobre una imagen que se pretende instaurada como totalidad

existente.

Desde los años de Nietzsche hasta nuestros días se han producido acontecimientos

que no es posible olvidar, porque su influencia pertenece ya indefectiblemente a nuestro ser,

y el ámbito en el que se desarrolla nuestro ser ha sido modificado intensamente por dichos

acontecimientos. Se trata de aquello que Marcuse llama la ocupación totalitario-democrática

del ser humano y de su naturaleza, en el camino de desarrollo del capitalismo, y que

100

H. MARCUSE: Cultura y sociedad , Buenos Aires, 1969, pág. 16.101 Y también como no hacia las interpretaciones de Sartre (L´Etre et le neant), y de Marcuse (El hombre unidimensional)

71



aparece ahora tal vez con mayor intensidad al haber finalizado el enfrentamiento entre

cosmovisiones y sistemas políticos y económicos que caracterizaron la práctica totalidad del

pasado siglo veinte 102. La sociedad de nuestros días tiende cada vez más hacia un modelo

en el que se incrementan la automatización y la unificación, no solamente en lo que se

refiere a individuos y grupos, sinó sobre todo al desarrollo de las relaciones sociales que

pronto se convertirán en relaciones de modelo único, fáciles de controlar y de someter a los

experimentos que necesiten quienes detentan el poder. Es en este proyecto donde tiene

cabida el ser humano convertido en útil-instrumento, una especie de paradigma de aquellos

especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón, que imaginan que han llegado a un nivel

de civilización que no se había alcanzado nunca anteriormente, de los que habla Max Weber

103.

Nos encontramos pues en plena racionalización del dominio y de la represión de

formulaciones disidentes, que oculta su actuación bajo la forma de inevitabilidad histórica.

Esta, a su vez, fundamenta el pesimismo de Horkheimer y de Adorno, extendiendo su

ámbito de influencia a las dimensiones de la existencia social humana, trabajo, interacción

simbólica y poder, sobre las cuales y en relación con los intereses cognitivos cuasi-

trascendentales, investigó Habermas en los comienzos de su teoría crítica. Es necesario

distinguir cuidadosamente entre las diversas imágenes que, del mundo, arrastran estos

conceptos, así como el tipo de conocimiento en el cual los circunscribiremos, porque a

través del juego de dichas imágenes es como pueden conformarse el útil-instrumento y su

ser, es decir, su manejo. De manera que la pregunta que habrá que plantearse ante este

juego, es, sobre todo, la siguiente: ¿Cómo superar la totalidad util-instrumento –es decir, la

102

H. MARCUSE: o.cit., pág. 11.103 M. WEBER: La ética protestante y el espíritu del capitalismo

72



estructura en la que se engloba el útil-instrumento y su manejabilidad- como totalidad

existente?

En las teorías neo-conservadoras, se nos informa que esa totalidad ya ha

desaparecido, al menos, como aparato actuante, toda vez que la crítica de la totalidad de los

proyectos con metas prefijadas –del tipo de las hipótesis marxistas acerca del curso

histórico, que sería así la totalidad por excelencia- ha reducido la posibilidad del juego de

previsiones, a no ser aquellas que se apoyan en los procesos de pruebas y errores,

prácticamente a nada. Las intervenciones sociales estarían así radicalmente limitadas en su

dimensión, a fin de poder efectuar las correcciones necesarias 104. No obstante, esta

obsesión por las determinaciones, no puede evitar que la imagen de la totalidad útil-

instrumento continue filtrándose por detrás de todos los sistemas teóricos tipo Popper o tipo

Hayek, por no citar otros. La civilización resultante de semejantes teorías, muy de moda hoy

con las actitudes triunfales del neoliberalismo, intenta completar aquella desaparición de la

imagen del útil-instrumento sin lograrlo, y entonces se pretende transformar la no-

desaparición de la totalidad en una desaparición virtual, aliada con una modulación de los

sistemas perceptivos de los correspondientes grupos sociales. El objetivo es, sin duda, un

quiebro de la dialéctica de la situación: hacer desaparecer virtualmente la totalidad útil-

instrumento para conservar la racionalización del dominio que dicha situación produce, es

decir, transformar las formas simbólicas sin modificar en lo más mínimo las estructuras.

En el mundo neo-liberal y en su estructura de imágenes, es necesario ignorar el ser

del útil-instrumento, que si bien nunca puede identificarse con los simples objetos materiales

ni residir en ellos, sí puede intentar adoptar alguna de sus formas de existencia o

identificarse con ellas, de manera que, a través de ese proceso, sea posible negar la

104 Véase en este sentido la defensa de K. POPPER ( La sociedad abierta y sus enemigos)

73



realidad que lo ha hecho surgir. Así, la comprensión de la existencia del ser del útil-

instrumento desde el propio individuo actuante como sujeto social, lo primero que hace es

tomar cuidado o nota de esa forma o manera de existir, con lo cual puede recibir en un

cauce apropiado la tensión interior generada en dicho proceso. Pero con ese proceder no se

va a facilitar que –al individuo- se le revele aquél ser del útil-instrumento, sino tan solo su

apariencia, coherente con los presupuestos estructurales del universo simbólico en el cual

se desarrolla. Para conseguir aquella revelación no tendrá otro camino que abandonar el

plan existencial en el que está inmerso desde sus mismos comienzos como individuo

aceptado por el grupo social.

Desde la fenomenología de Husserl se afirma que el ser del útil-instrumento, es decir,

su manejabilidad, no es consecutivo a la representación, sino que antes de manejar hay que

representarse lo que se maneja, pues únicamente a través de este modo determinado de la

existencia es posible descubrir, primero el manejo o manipulación como tal y después el

propio util-instrumento 105. La relación de manejo, mas allá del aspecto que esta forma de

conocimiento nos ofrezca en un momento histórico dado acerca del concepto que ahora

describimos, nos brinda también la oportunidad de colocar sobre sus propios pies la imagen

alterada del mundo que nos imponen los intereses del poder, es decir, la ocasión de

diseccionar al máximo la estructura relacional útil-instrumento—manejo, y hacer que se

revele el auténtico propósito de la apariencia que nos muestra. Esto no es fácil, ya que la

manejabilidad no va a surgir nunca en un primer plano ni explícitamente, sino que, por el

contrario, se retirará hacia el fondo del existir, puesto que así es como el útil-instrumento

puede ser entendido a partir de la obra que ha realizado. No obstante, lo que suele aparecer

como la mayor de las dificultades, también es en ocasiones el mejor camino para la

105 E. LEVINAS: o. cit., pág. 96-97.

74



comprensión. Será precisamente en ese retirarse hacia atrás de la manejabilidad donde se

establezca la distancia precisa entre el útil-instrumento y la obra realizada, para que se

pueda introducir allí mismo el análisis que revelará el plan casi completo –o la racionalidad-

de esa figura. Así aprovecharemos la propiedad de la existencia del útil-instrumento, la

inevitabilidad de que, de esa existencia, se deduzca irremediablemente la manejabilidad

como su ser, para distinguir el útil-instrumento de su obra, e incluso poner de manifiesto su

representación del mundo derivada de aquella relación. Logrado esto, podremos discutir

acerca del valor de tal representación del mundo, atribuyéndola a los intereses que la han

hecho posible, sin perdernos entre la selva de conceptos y sus imágenes artificialmente

creada por los administradores del poder.

El individuo se ve así arrojado desde el comienzo al mundo, es decir, en medio de las

posibilidades, obligado a ser sus posibilidades y a ser en sus posibilidades 106; esto

únicamente quiere decir que el individuo debería comprender sus posibilidades, mostrarse a

sí mismo en su existencia, comprendiendo su ser, al tiempo que esa comprensión fuera una

facultad capaz de ajustarse a la existencia y capaz también de conocer aquellas

posibilidades. Pero no es así, y de ahí nace el alejamiento del mundo y el que el individuo –

cada vez más sumido en su condición de útil-instrumento que, cada vez va siendo también

su única forma posible de conocerse vaya convirtiendo en extraño a sí mismo, a su

auténtico ser-en-el-mundo, a sus auténticas posibilidades, y a la manera coherente de

establecer su relación con ellas, transformada ahora en una relación del útil-instrumento con

su ser, es decir, con su manejabilidad. Pero, ser sus posibilidades, incluso en este caso

distorsionado del útil-instrumento, ¿sigue siendo, como afirma Levinas, comprenderlas? 107.

106

Ibidem. pág. 97.107 Ibidem.

75



La única vía de salida del laberinto está señalada por lo que en el individuo pueda quedar de

libertad para tomar o dejar sus posibilidades, elección que continúa siendo, incluso aquí, la

base de su existencia: la posibilidad última y fundamental de volver sobre sí mismo 108.

El poder opondrá a esta facultad, aislada y remota, pero todavía existente, el juego –

manifestado en toda su amplitud y potencia- entre la comprensión y el conocimiento, porque

la comprensión, como muy bien afirma Levinas, no es una facultad cognitiva que se

ajustaría a la existencia para permitirle tomar conocimiento de sus posibilidades 109. Se trata

de construir los objetos del mundo de manera que no se produzcan contradicciones en el

actuar de las imágenes, aunque se producirán sin duda cuando, a través de las imágenes,

entren en contacto los procesos dialécticos cuyo propósito es comprender para conocer. Si

la distinción entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido carece de sentido en el

desarrollarse el ser del útil-instrumento, o si cuando posee algún sentido, es el marcado por

la estructura simbólica de las imágenes, no cabe ignorar el papel de los productos

simbólicos como representaciones de las clases dominantes, es decir, como sirvientes de

intereses particulares que se presentan por medio de ellas como intereses universales

comunes al conjunto del grupo social.

Igual que sucedía en el primer nivel de las representaciones, en donde se ponían en

relación los conceptos del individuo y de sus obras, aquí nos encontramos una vez más con

el establecimiento inevitable de una distancia entre representaciones del segundo nivel –el

de las imágenes que pretenden ser atribuidas al grupo social y su relación con las imágenes

de la individualidad- en la que se pone de manifiesto el auténtico carácter del concepto útil-

instrumento y de su ser, como elementos de desmovilización de las clases dominadas a

108

Ibidem. pág. 98.109 Ibídem.

76



través de la producción de falsa conciencia. Hay una necesidad –por parte del poder- de

actuar en su campo dentro del espacio social, y aún cuando no sea posible evitar la

aparición de estos fenómenos, como la cosificación-reificación (derivada del propio proceso

productivo y de las relaciones de producción) o la transformación de los individuos en

instrumentos (producida por la manipulación de los universos simbólicos sobre la totalidad

del ser y el intento de sustitución de dicha totalidad por una virtualidad), el poder intentará

por todos los medios corregir en sus desviaciones indeseables aquellos procesos, aun

cuando él mismo y sus agentes administradores vayan a resultar también inevitablemente

afectados.

Comprender esta existencia y sus modos de presentarse cobra por tanto una

importancia decisiva en orden a la interpretación coherente de ocurrencias como el

pesimismo de la modernidad. No es algo fortuito ni paradójico que aquello a lo que en un

primer momento se consideró como un elemento de liberación y de progreso de los seres

humanos, sea concebido ahora como una rémora en el camino del ser y de sus

posibilidades, como una contradicción entre hechos que surgen ante nosotros como ya

configurados, como ajenos. En realidad, en el ámbito de la comprensión de la existencia, se

trata de un antagonismo entre representaciones del mundo, cuyo campo de actuación es la

propia existencia humana y el despliegue estructurado y estructurante de fuerzas y de

relaciones dentro del espacio social, como una parte del pensamiento y de la praxis sobre la

relación sujeto-objeto analizada no a partir del individuo, sino a partir de su fundamento:

clases sociales e historia 110. Pero no olvidemos que, si bien el conocimiento en torno a las

posibilidades sigue a la comprensión, todavía existe una distancia entre comprensión y

conocimiento que es preciso salvar.

110 En la línea apuntada por los primeros trabajos de G. LUKÁCS en Historia y conciencia de clase.

77



La explicación del extrañamiento cobra así su justa dimensión y su lugar en el

conjunto del proceso productivo y reproductivo de la ideología de los grupos sociales y en la

atribución de un papel importante a estos mecanismos – particularmente sobre el uso que la

clase dominante intenta hacer de sus imágenes- en la tarea de justificación del poder y de la

integración de las clases dominadas. Que esta integración sea o no real, es decir, que el

propio mecanismo de juego utilizado por el poder, no vaya a causar a su vez en éste una

ilusión de dominio mas que un dominio propiamente dicho, una imagen de dominio más que

el ser de dominio, es un tema que desarrollaré en el próximo epígrafe, al hablar sobre ciertas

atribuciones concretas de los conceptos de explicación del extrañamiento a que me he

referido, en la manipulación de la individualidad.

78



3. Los conceptos de explicación del extrañamiento como expresión delpesimismo radical frente a la racionalidad.

Las expresiones sobre el pesimismo radical frente a la racionalidad pueden

englobarse para su análisis en un marco significado por tres circunstancias particulares: una

imagen construida socialmente acerca de las relaciones entre el mundo de la vida 111 y el

mundo tecnificado, la discrepancia puesta de manifiesto entre el ser humano y el mundo

técnico por él creado, a la que Bense denomina vergüenza prometeica 112 y las dificultades

de presentación de la racionalidad en el mundo tecnificado. Esto permitirá analizar en el

ámbito de dicho marco, el papel desempeñado por conceptos de explicación del

extrañamiento como reificación-cosificación o útil-instrumento.

A fin de examinar adecuadamente estos tres argumentos escogidos para abordar el

estudio del pesimismo radical frente a la racionalidad, habremos de dar cuenta en primer

lugar, de la constancia de una imagen genérica del mundo –con una capacidad estructurante

ejercida sobre el universo simbólico- cuya existencia puede ser interpretada como la

necesidad de justificar el desinterés de los agentes administradores del poder para superar

el estado enajenado del mundo, puesto que el discurso enajenado que formulan toma a la

racionalidad como un obstáculo para su expresión. Asimismo, en una relación observada

desde los presupuestos de la falsa conciencia del mundo –o colocándose en su lugar-, será

preciso entender por qué, desde las instancias neo-conservadoras, se acusa a la

racionalidad de ser causa de la propia enajenación, de potenciar las discrepancias que

111 Utilizamos el concepto de mundo de la vida (lebenswelt ) expresado por J. HABERMAS: Teoría de la accióncomunicativa, Tomo II, pág. 161 y s.112

Véase la referencia sobre Bense en R. SAFRANSKI: Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo,Barcelona, 1997, pág. 457.

79



surgen entre el sujeto y sus productos durante el desarrollo del proceso productivo, y de

exhibir demasiado explicitamente la necesidad de superar la frustración que acompaña en

cualquier caso a la aparición del estado de útil-instrumento. Por último, las dificultades de

presentación del discurso de la racionalidad surgen asimismo por causa de los

antagonismos entre la imagen natural y la imagen normada que han de implicarse en la

interpretación del mundo de la vida.

Ante todo, habrá que presentar la transición dinámica y retroalimentada desde la

imagen genérica del mundo hasta la imágen del mundo o la del mundo tecnificado, en base

a la distinción existente entre los conceptos del mundo de la vida y del mundo tecnificado,

que supondrá algo parecido al hecho de partir desde la descripción necesaria para

orientarse en la teoría y en la praxis de las hipótesis posibles de pronunciar sobre el mundo,

hasta la cristalización en un momento histórico de aquella descripción dinámica. Habermas

describe el mundo de la vida como delimitado en conjunto por el cambio estructural de la

sociedad y que se transforma a medida que se produce ese cambio, pero también indica que

la imagen del mundo de la vida es definida por los sujetos a través de una descripción

común sobre la que existe un acuerdo 113. En el análisis de la distinción caminaremos, por

tanto, entre imágenes creadas a través de la actuación de los administradores del poder,

que son necesarias para su actividad. Nuestra capacidad de distinción dependerá

básicamente de la facilidad para ordenar los elementos de la imagen genérica del mundo

que, en un momento dado, podrá ser utilizada como representación del mundo tecnificado,

bien en su modalidad arquetípica o en alguna otra versión utilizable en situaciones

concretas.

113 J. HABERMAS: Teoría de la acción comunicativa, Tomo II, pág. 169 y s..

80



La imagen genérica del mundo se caracterizará principalmente por lo siguiente: ha de

estar vinculada al conocimiento acerca del mundo y, en su caso, acerca del mundo

tecnificado; ha de ser reconocible –y reconocida- como tal imagen del mundo o del mundo

tecnificado; además, estas condiciones han de ser aplicadas en el buen fin del proceso de

legitimación y de justificación del poder, presentado por sus administradores. Todo ello con

el propósito de poder regular la actividad funcional de aquella imagen genérica en su

aspecto teleológico de realización de fines o de ejecución de planes, diferenciándolo del

aspecto comunicativo de interpretación situacional, por el que la imagen genérica puede

pasar en un momento dado desde su ser al ser de la imagen del mundo de la vida con

capacidad interpretante. En el plano del conocimiento del mundo –en este caso, del

conocimiento genérico que corresponde a ésta modalidad de imagen- aquellas condiciones

anteriormente descritas se complementan de la forma siguiente: el conocimiento se halla

vinculado al estatus de pertenencia, con lo cual se produce un deslizamiento desde una

condición general del conocimiento a una condición particular suya (el conocimiento se

especializa); además, el conocimiento en cualquiera de sus condiciones o presentaciones,

es estructurante, es decir, actúa sobre los elementos y sobre el entorno; por último, a través

de las actuaciones precedentes, el conocimiento se vincula todavía más al poder.

En esta tesitura, ¿cómo puede el mundo de la vida recibir la actuación de elementos

como la reificación-cosificación o el útil-instrumento a través de su imagen genérica? Estos

procesos, según hemos visto, son inevitables tal como está atribuído el interés de los grupos

dominantes en el espacio social, pero el campo de poder puede utililizarlos aún cuando no

sea totalmente consciente de su significado y sobre todo, aún cuando pueda ser a su vez

transformado por ellos. En esta apropiación, lo único que no se va a poder cambiar es el

81



carácter enajenado del mundo. Por el contrario, ese carácter se hará con más peso dentro

del equilibrio general del campo de poder y podrá incluso inducir un desplazamiento hacia

formas de expresión ya casi totalmente rígidas, cuya mutación inaplazable habrá de

producirse en un plazo más o menos reducido. El proceso de recepción de la actuación

comienza por una pérdida de sentido a nivel de la reproducción cultural –es decir, en el

terreno específico de actuación, aún cuando no el único, de los universos simbólicos-,

seguirá por una desagregación o reblandecimiento en los vínculos de integración social

(anomía), y terminará mediante la irrupción, tanto en los niveles de la socialización, como en

el plano de la personalidad, de psicopatologías, sin que dejen de producirse repercusiones

del tipo de las alienaciones, rupturas y crisis diversas en otros niveles y elementos

estructurales del mundo de la vida 114.

Entonces, si lo único que no es posible variar sin romper el marco de contenido es el

carácter enajenado del mundo, y aún éste podría incrementarse a través de la recepción de

elementos como la cosificación y el útil-instrumento ¿sería factible que llegara el mundo

tecnificado a esta confluencia de la imagen genérica hacia su forma conceptual, tal y como

afirma Heidegger, mediante un requerimiento, mediante una imposición (ge-stell ), mediante

una provocación al individuo, que determinará su existencia, siendo esta determinación la

esencia de la técnica115

?. Hablaríamos por tanto, en este sentido influenciado por el

pesimismo heideggeriano, de una contaminación del ser por la reificación-cosificación y la

conversión en útil-instrumento, puesto que las relaciones de producción se hallan

fuertemente asentadas en la funcionalidad técnico-científica del modo de producción. Pero

en realidad se trata verdaderamente de una contaminación debida a una confrontación de

114

Véase al respecto, la explicación de HABERMAS: o.cit., pág. 203 y s.115 M. HEIDEGGER: ver la entrevista a Der Spiegel. Traducción y notas de R. RODRIGUEZ, en Tecnos, Madrid 1996.

82



imágenes que trata de superponerse al proceso de índole histórica que es el ser, ese ser

que, como afirma Lukács, no existe en sentido estricto, sino como una fijación determinada y

sumamente relativa de complejos dentro de un proceso histórico 116. Lo antedicho vale como

una ilustración del típico quiebro dialéctico que puede ser inducido por el proceso de

pesimismo radical frente a la racionalidad y que –siguiendo la senda abierta por Heidegger-

desearía llevarnos hacia la convicción de que el pensamiento no puede hacer más y la

filosofía ha llegado a su fín 117.

Después de examinar su transición dinámica y los caracteres que presenta, ¿cuáles

son los presupuestos básicos de expresividad de esta imagen genérica del mundo que se

desliza ya hacia la imagen del mundo tecnificado, en un marco donde actua el proceso de

reificación-cosificación y el individuo está prácticamente reducido al carácter de útil-

instrumento? La imagen, por ejemplo, según Heidegger, es que el ser humano engendra su

mundo –a través de la caída que se pierde en el ser-ahí-ruinante- pero de tal manera que no

puede reconocerse de nuevo en él, porque su propia realización conlleva indefectiblemente

su propia ruina. Cualquier supuesto saber sobre el auténtico destino del hombre esconde en

realidad para Heidegger un producto teológico de estraperlo 118, por lo que no sería posible

reconocer ningún camino que la imagen genérica del mundo recorriera hacia su

cristalización final. En el mundo técnificado, punto de llegada de nuestra imagen genérica,

existe una viva sensación de malestar ante el futuro, que traduce a su vez una incapacidad

para conmoverse ante la situación de desconocimiento de sí mismo y de una ocultación de

las relaciones sustentadas con el mundo de la vida, a que ha llegado el ser 119.116 Ver en HOLZ, H.H., KOFLER, L., ABENDROTH, W.: Conversaciones con Lukács, Alianza Editorial, Madrid, 1971, pág. 26.117 M. HEIDEGGER: ibidem.118 Ver en R. SAFRANSKI: o.cit., pág. 455.119

Como el propio SAFRANSKI apunta, se trata de una expresión semejante a la que aparece en la imposibilidad de sentir duelo, que, en su famoso trabajo, Mitscherlich atribuye a muchos alemanes ante los efectos de los horrores desencadenados

83



En abierto contraste con la postura de Lukács, acerca del desarrollo de la

individualidad desde la singularidad como desarrollo social-ontológico, lo que implica que la

realidad objetiva es independiente del ser humano, la línea de pensamiento heideggeriana

apunta hacia una transformación que la técnica ya ha realizado sobre el individuo, estando

los fines que pueda proponerse tambien ya determinados técnicamente 120. La cuestión es el

análisis que se plantean estas dos actitudes divergentes acerca de la imagen genérica del

mundo, que ahora es verdaderamente la imagen del mundo tecnificado, porque a partir de la

producción en el seno de ese mundo, se incluye asimismo la producción de necesidades y

por lo tanto el proceso de reificación-cosificación se ha extendido también al ámbito del

propio diseño individual del carácter simbólico que mantiene la estructura cognitiva de aquél

proceso, efectuado ahora desde una individualidad que prácticamente se ha transformado

en útil-instrumento.

No obstante, desde esta perspectiva que fundamenta los argumentos teóricos del

pesimismo radical frente a la racionalidad, se abre una interesante incógnita acerca de un

mecanismo anteriormente no revelado –al menos de forma manifiesta- que es asimismo

resultado inevitable en el desarrollo de este proceso: se trata de la llamada entropía de la

tecnificación, que surge en razón del rastreo que la industrialización efectúa de manera

gigantesca en la naturaleza a escala planetaria –la explotación es ahora de la tierra en su

globalidad - de toda cuanta materia energética pueda hallar. El destino no puede ser otro que

la paralización final del proceso una vez que la totalidad de la materia energética se halla

degradado, con lo cual, en la medida en que todo vaya siendo posible de conseguir , tanto

mayores serán los obstáculos y tanto mayor será también la probabilidad de destrucción del

por el nazismo; también comentado por J. HABERMAS en Perfiles filosófico-políticos, pág. 162 y s..120

La posición ontológica de G. LUKÁCS aparece en HOLF, KOFLER y ABENDROTH, o.cit., pág. 36 y s.. En cuanto ala de HEIDEGGER, véase SAFRANSKI, o.cit., pág. 455. También, F.G. JÜNGER: La perfección de la técnica, 1953.

84



fundamento planetario sobre el que se sustenta el proceso. Es una contradicción que no

tiene salida tal como se plantea el problema dentro de las coordenadas del modo de

producción vigente y de la nueva división internacional del trabajo. Nos encontramos así en

el pleno desenvolvimiento de las consecuencias previstas en el planteamiento heideggeriano

de que la técnica es el moderno ser-en-el-mundo 121. El origen de todos los problemas en lo

que concierne a la consideración del mundo industrializado, estaría en el hecho de nuestro

enfrentamiento con la naturaleza, en la actitud técnica de provocación del ser humano ante

ella, y esta actitud ha de ser necesariamente condicionada mediante el recurso a los

universos simbólicos convenientemente modificados, en medio de la actuación dinámica y

retroalimentada de los fenómenos de reificación-cosificación sobre el propio ser humano –

arrastrado al carácter de útil-instrumento- y sobre el espacio social. Con ello, pasaríamos a

desarrollar la segunda de las cuestiones planteadas al principio del presente epígrafe:

aquella que hace referencia a la discrepancia del ser humano respecto al mundo tecnificado.

El ser humano ha de entrar forzosamente en contradicción con un autómata que

pretenda suplantarlo en cualquiera de sus habitats. Los relatos de fantasía científica sobre

este tema siempre describen el enfrentamiento con ese universo otro como una guerra sin

cuartel que solo puede finalizar con la destrucción de uno de los bandos enfrentados: la

condición de humanidad, con todas sus servidumbres, no es compartible ni se puede

arrebatar a sus poseedores sin aniquilarlos. El relato de la eterna lucha entre el bien y el mal

es –como han señalado algunos antropólogos sociales- una representación de las luchas de

los individuos y los grupos sociales contra el universo ajeno, contra los extraños, frente a lo

alienado que aguarda más allá de las fronteras de la individualidad o en los límites mismos

de la colectividad de pertenencia. Pero ¿qué ocurre cuando lo alienado, lo ajeno,

121 Ver SAFRANSKI, o.cit., pág. 457.

85



soprepasan esas fronteras tan cuidadosamente diseñadas y mantenidas a lo largo del

proceso de socialización o de la convivencia de grupos en el espacio social? ¿qué sucede

cuando la alienación y el extrañamiento se han introducido hasta el corazón mismo de la

fortaleza que con tanto ahinco defendemos todos llegado el caso?

La discrepancia del ser humano con respecto al mundo tecnificado, se expresa

entonces en relación consigo mismo, mejor dicho, en relación con ese autómata extraño que

ha ocupado su lugar, que camina, trabaja y ama con su mismo cuerpo, que piensa con su

mismo cerebro, pero al que no es posible reconocer. La provocación frente a la naturaleza,

de la que habla Heidegger, es en realidad una provocación del ser frente a sí mismo, y las

preguntas que aparentemente van dirigidas a la naturaleza y a las que ésta responde con un

eco distorsionado, van lanzadas como pelotas contra una pared, hacia el ente extraño que

ocupa un lugar que no le corresponde. Gunter Anders presentaba a Kafka como un poeta

indignado ante el poderío del mundo cosificado y Aldous Huxley en El mundo feliz , nos habla

de la meta que alcanzará un mundo sin destino, tan solo a través de la técnica 122. Las

descripciones de las obras principales de Kafka –particularmente la Metamorfósis- son un

fiel reflejo de ese conflicto del ser enfrentado a un mundo que ya no puede entender como

suyo y que, todavía peor, le está transformando en algo absolutamente extraño a sí, aún

cuando hasta en los estadíos más avanzados del cambio experimentado, conserve

fragmentos de su anterior existir.

Ernst Jünger, en El trabajador , presenta asimismo retratos que responden con

fidelidad a este proceso de mutación del ser arrojado al abismo de la técnica, pero en el

señor de la máquina que nos describe aparece no tanto el individuo cosificado y

transformado en útil-instrumento, sino un ente que, habiendo atravesado esa fase de

122 Ibidem.

86



extrañamiento, surge al otro lado como una nueva figura, que, tiempo atrás Nietzsche

también había mencionado. Pero aquí entramos ya en la visión mítica del hombre nuevo, tan

cara a los nacionalsocialistas, e incluso, en algunos de sus textos más comprometidos, al

propio Heidegger, cuando podía desprenderse de su pesimismo y de sus dudas

atormentadas sobre el ser, o prescindir de sus meditaciones más profundas, acerca del

olvido y la presencia, de la negación y la afirmación 123. Nos interesa, sobre todo, la

expresión de la imagen sobre el fondo teórico y argumentativo del pesimismo. La expresión

de esa imagen es un aspecto básico de la discrepancia del ser respecto al mundo técnico,

porque aquí se presenta ese mundo como un desierto abandonado por el ser , pero que

continúa siendo –inevitablemente, diría yo- una manifestación suya, y tal vez, precisamente,

en razón de ese abandonar-se, en razón de un intento por superar una división primigenia,

de muy hondas raíces, enmascarada ahora por el requerimiento, que al tiempo es rechazo,

de esa lejanía que es proximidad, requerida –como Heidegger apunta- por la cosa misma 124.

Abandonada ya por casi todos sus exégetas la imagen gloriosa del homo renacido

tras su paso por la muerte del extrañamiento, en los tiempos que corren no parece existir

ninguna ilusión en el campo del poder y en sus administradores, por disfrazar de alguna

manera la agresión pura y dura que sufren las clases dominadas en la lucha del mundo

tecnificado por hacerse con la totalidad de la materia energética planetaria. En el camino de

la civilización tecnológica hacia la muerte térmica por acumulación de entropía tampoco

parecen existir demasiados analistas que deseen dedicar sus esfuerzos a camuflar esa

realidad. Por esa razón resultan cada vez más extraños –en un mundo tan enajenado- los

123 Esta alternancia de Heidegger puede apreciarse en el intervalo desde los años inmediatamente anteriores al fatídico 1933del rectorado de Friburgo, hasta los discursos pronunciados en ese año, particularmente El estudiante alemán comotrabajador (25/11/1933). Véase al respecto, V. VITIELLO: Heidegger y el nihilismo, en Er, Revista de filosofía, 29,

III/2000, pág.16 y s..124 V. VITIELLO: Ibidem.

87



esfuerzos para romper esa coraza de silencio y desvelar los secretos que tan

cuidadosamente han pretendido ocultar los administradores y agentes del poder.

Extrañamiento sobre enajenación, la condición de útil-instrumento es progresivamente

asumida como natural , aun cuando no sea más que por representar un alivio –siquiera

virtual, de desplazamiento- a la tensión sustentada entre el ser y el mundo.

Otro parámetro de aquella discrepancia entre el ser y el mundo tecnificado, es la

intensidad y la formulación del desencuentro ocurrido, primero en el ámbito del propio ser,

habitado por un extraño a través del cual no puede reconocer-se el mundo, mas tarde en la

misma calificación de ese proceso como no reconocido por sus protagonistas. De modo que

el desencuentro posee aquí dos vertientes complementarias cuya imbricación simbólica

dificultará la resolución del nudo del conflicto, y el no reconocimiento presenta a su vez dos

planos de actuación, que fomentan la separación del ser con respecto al mundo, porque

aceleran el proceso iniciado en el ámbito del extrañamiento a través de la reificación-

cosificación. Seguramente existirán pocos elementos con una componente tan dinámica y

con una capacidad tan evidente de transformación como los que actúan en esta fase del

proceso de cambio social al que asistimos. Con su acción, han conseguido, no solo

favorecer la transformación del individuo en útil-instrumento, sino articular todo un universo

simbólico de justificación, a través del cual se niega ese mismo proceso, se atribuyen las

tensiones acaecidas por la discrepancia del ser con su otro habitante interior, en un primer

momento calificado como extraño, a desconocidas e inatacables leyes de la naturaleza, y se

presenta el abandono del desierto tecnificado como una pirueta del ser justificada por la

necesidad ineludible de su auto-definición.

88



Heidegger, desde su particular visión de la realidad afectada de pesimismo, habla de

la plausibilidad, categoría del pensamiento técnico-calculador que mantiene a quien a través

de ella piense, prisionero en el engranaje del mundo tecnificado, aún cuando desee e intente

salir de él. Es una categoría de la imposibilidad, por la que se relata el discurso de la imagen

genérica en el camino de su cristalización, pero desde un plano que comprende también la

acción del cambio sobre el estado actual del mundo, pero acción inactivada, imposible de

ser realizada a través de los manejos humanos. Sin embargo, esta imposibilidad no cuenta

en lo que se refiere a la transformación del propio individuo que pretende encontrar una

salida de este laberinto de la cosificación. Se halla prisionero, por tanto, desde una doble

condición, la del ser actuante como tal con relación al mundo tecnificado, y la de util-

instrumento que no es capaz de exponer a la luz de las relaciones con dicho mundo

tecnificado su verdadera condición enajenada. La condición de plausibilidad del mundo

tecnificado se revela por tanto como estructurante en el acontecer de la imagen genérica

llegada a su fase postrera y sobre el actuante respecto a ese mundo, con lo cual, en efecto,

será necesario romper el círculo vicioso dentro del que se mueve el pensamiento del único

análisis posible en este caso: aquél que pueda dar cuenta de la frustración del no reconocer-

se y vincularla con el auténtico acontecer histórico del propio mundo tecnificado.

La discrepancia del ser en relación con el mundo es por tanto un semillero de

categorías que, en el instante vivencial mismo de la enajenación –un instante que puede

albergar dentro de sí el intervalo de muchas vidas- actúan sobre el propio ser e interactúan

de manera que, en ellas, o a través de ellas, se expresan los contenidos que luego

aparecerán como valores en el campo social. Así, una de las imágenes más recientes

exhibidas por los teóricos del neoliberalismo es la del proceso denominado acuerdo

89



civilizado, mediante el cual se intentan armonizar las opiniones discrepantes dentro del

marco del espacio social y que, posteriormente, sentará las bases de una práctica política a

caballo entre el modelo democrático representativo ya tan viciado y falto de contenido y las

estructuras totalitarias, en las cuales el neoconservadurismo integra modelos políticos de

caráter dispar. La forma representativa parece consistir más bien en una domesticación de

las llamadas energías democráticas 125, mas que en atender al establecimiento y

profundización de relaciones viables y auténticamente democráticas entre los seres que

integran el espacio social, aunque ya vemos la dificultad de principio que representará ese

establecimiento relacional en el mundo enajenado.

En el ámbito que hemos descrito sobre la discrepancia entre el ser y el mundo

tecnificado, cualquier proceso que intente sortear del modo que sea la realidad de las

relaciones establecidas en el campo de poder, solo puede acentuar el carácter enajenado de

las mismas y del mundo en cuyo seno se expresan. El campo social es un constructo

estructural y funcional, pero asimismo estructurante, con unas propiedades que se ponen de

manifiesto en el mismo instante en que los individuos que lo integran tienden sus lazos

relacionales y ponen en acción las correspondientes diferencias de potencial entre los

distintos capitales simbólicos y económicos que ostentan. No es sencillo, por tanto, hacer

que desaparezca, simplemente, una relación, o que sea sustituida por otra. Y eso

precisamente ocurre cuando, sobre las relaciones alienadas y cosificadas de los individuos,

reducidos a su condición de útil-instrumento, se intenta superponer un propósito de acuerdo,

o superar un desacuerdo, sea o no civilizado. El pesimismo radical frente a la racionalidad

puede ser una respuesta a estos intentos y veremos seguidamente cómo las consecuencias

del solapamiento de propósitos antirradicales sobre las relaciones de extrañamiento,

125 Ver La tercera vía de J. Habermas

90



únicamente pueden suponer incrementos del desequilibrio resultante de las contradicciones

irresueltas.

Por ejemplo, las escuelas del acuerdo civilizado, entre las que podemos incluir desde

John Rawls y sus seguidores más o menos extremados, hasta el propio Habermas en

algunos de sus matices, preconizan básicamente entre otras cuestiones –dicho sea de

manera esquemática- un comportamiento social que excluya los discursos violentos y que

no favorezca el renacimiento de la radicalidad . Naturalmente, en el acuerdo civilizado será

necesario incluir convenios acerca de lo que signifiquen, en su caso, conceptos como

violento y radicalidad , e igualmente, sobre el rango de acción de complejos categoriales

como determinismo implacable, con los que algunos etiquetan los esfuerzos analíticos tan

pronto éstos desbordan el continente teórico y se derraman en el terreno de la práctica 126.

Un aspecto de la discrepancia del ser respecto al mundo tecnificado, aparece ya en el

mismo enunciado de propósitos: la exclusión de discursos, con independencia de su

calificación. No se puede exhibir acríticamente una escala con niveles de la violencia, porque

esa misma exhibición sería necesariamente la expresión de un valor; ni siquiera los recursos

a las condiciones de racionalidad podrían eliminar ese factor desequilibrante en un medio

que, por definición, se autocalifica en la descripción de su ser como reductible al acuerdo.

Por otra parte, siguiendo el ejemplo planteado, ¿qué ocurre cuando no es posible

exhibir, con garantías de legitimidad, una escala de niveles como la referida a violencia? La

única solución, aparte del conflicto, será efectivamente el convenio entre los distintos

matices de la categoría. Pero ocurre que, en el campo de poder, existen intereses

enfrentados cuya expresión son, precisamente, los instrumentos superestructurales de

control, y si los elementos que los encarnan no poseen el mismo o similar nivel de capital

126 Ver el trabajo dedicado a P. BOURDIEU en la revista AJOBLANCO de febrero de 2002, págs 18 a 25.

91



simbólico y económico –tal como sucede aquí, debido a la posición que dichos elementos

respectivamente ocupan por definición en el campo- no es posible que sus valores sean, no

ya idénticos, sino siquiera homologables, independientemente de la buena voluntad con que

pueda plantearse el deseo de acuerdo. Pero esto no es todo. Como las reglas de

convivencia implantadas en el modelo social normado así lo exigen, el acuerdo imposible se

transforma en norma impuesta a través del dominio de los agentes administradores del

poder en nombre de las clases dominantes. El conflicto únicamente podrá ser atenuado a

través de la enajenación y del enunciado de una imagen del mundo tecnificado como la que

nos presenta el pesimismo radical, gracias a la reificación-cosificación y a la condición del

ser como útil-instrumento. Una de las paradojas de esta situación son los hechos –

encubiertos, pero no por eso menos reales- de que se intenta combatir la radicalidad con un

pesimismo radical , y que se acusa al determinismo de algo –la convivencia- cuya

responsabilidad atañe al propio ordenamiento social resultante del modo de producción

vigente. Sin contar con que el conflicto podrá ser atenuado, pero jamás neutralizado

completamente, con lo que el remanente de violencia pasará a engrosar el haber de un

modelo social ya de por sí extremado en sus relaciones.

Esto nos conduce al examen del tercer argumento invocado en el análisis sobre la

cosificación-reificación y el carácter de útil-instrumento como expresiones del pesimismo

radical. Es decir, necesitamos poner ahora a la luz las dificultades de presentación del

discurso de la racionalidad, en el mundo tecnificado. Esta dificultad de presentación del

discurso, cuyo origen se halla en los fenómenos que hemos descrito con anterioridad,

muestra por lo general dos aspectos que, en cierto modo, son complementarios e

interdependientes: el primero de ellos es una mayor complejidad en las relaciones del

92



discurso, por un lado con su agente emisor y por otro con su receptor o receptores, mientras

que el segundo se refiere sobre todo a un incremento de las interferencias que impiden una

interpretación correcta del mundo 127. En ambos casos, el resultado es una exacerbación

patológica de las consecuencias del proceso de cosificación-reificación, no en su origen ni

en su determinación, sino particularmente en la consideración simbólica de sus efectos.

Además, con ese refuerzo de las estructuras opresivas de la personalidad individual, la

condición de útil-instrumento será negada todavía con mayor vigor y alejada del

reconocimiento, y tanto más lo será cuanto más se inserte en la colectividad la acción

individual, porque entonces entrarán en funcionamiento pleno las estructuras del universo

simbólico grupal destinadas a la tarea justificativa del orden social establecido.

El discurso acerca del universo tecnificado se alimenta aparentemente de manera

particular en la construcción de imágenes sobre las relaciones entre el mundo de la vida y el

mundo tecnificado. En verdad, ese discurso tiene siempre sus fuentes en la misma realidad,

aún cuando sea una realidad enajenada, lo que ocurre es que la tensión que existe entre las

imágenes dispares de aquellas dos formas del mundo generan una distorsión perceptiva en

torno al universo simbólico de la individualidad, que muestra un retraso en adaptarse al

modelo grupal en vigor. Hay que tener en cuenta el delicado equilibrio de los universos

simbólicos, construido a lo largo de tanto tiempo en los procesos de socialización y mediante

la actuación de los modelos cognitivos. La recepción de señales que no pueden ser

comparadas fehacientemente con los mapas cognitivos existentes en el universo personal,

no deja de producir desajustes y tensiones, que serán tanto más intensos cuanto mayor sea

127 Consideramos correcta aquella interpretación del mundo que permita, entre otras cosas: conocer la posición relativa delsujeto actuante en el espacio social, conocer la auténtica naturaleza de sus relaciones y sobre todo de las relaciones productivas (producción, reproducción, distribución, necesidades), conocer las relaciones entre el ser y la realidad objetiva

y el carácter independiente de ambos, y mantener un control sobre las representaciones de valores implicados en el proceso productivo y en el espacio social.

93



la discrepancia observada. En cuanto el sujeto actúe a su vez como emisor de discursos,

estas distorsiones van a ser asimismo trasladadas al receptor, observándose entonces una

mayor complejidad en el proceso de entrega de la información, puesto que ésta esconde en

sí misma una asintonía que interacciona con los respectivos universos simbólicos de

tránsito, incrementada en ocasiones por el propio carácter y por la proyección de valores de

lo transmitido.

Puesto que parece existir una vinculación entre el contenido del discurso de la

racionalidad frente al mundo tecnificado y las dificultades de su traslado a los seres de ese

mundo, podemos suponer que ello ocurrirá presumiblemente por dos tipos de motivos: los

que están relacionados con el contenido en sí y con las discrepancias que ese contenido

pueda despertar en el campo del poder debido a las contradicciones de los valores de dicho

discurso respecto de los actualmente exaltados y contrastados para su vigencia, y aquellos

que sean más directamente dependientes de la evolución que la propia noción de

racionalidad haya experimentado. En este sentido de transformación de la propia noción de

racionalidad, Habermas, al hablar de la patología de la modernidad –cuestión que a mi

entender guarda una cierta relación causal con el pesimismo radical frente a la racionalidad-

enuncia una teoría de la racionalización con la cual pretende: elaborar categorías y

conceptos con los que examinar sistemáticamente el carácter y los diferentes modos que

existen de racionalidad , así como explicar de que manera éstos modos están incorporados

concretamente en la vida social y cultural 128. Es necesario, por tanto, como muy bien

subraya Bernstein en la Introducción al citado comentario sobre Habermas, contar con un

estandar normativo para juzgar lo patológico y lo deformado, si bien es de temer que la

fiabilidad de ese patrón no haya de ser en ningún caso demasiado alta, por todas las

128 Véase R.J. BERNSTEIN: Introducción, en A. GIDDENS y otros, Habermas y la modernidad , o.c., pág. 17 y s.

94



razones que ya quedan mencionadas más arriba. La indefinición, que en una buena medida

es lo contrario a la condición sistemática de la racionalidad, se constituirá así como uno de

los determinantes de la frustración del no reconocer-se de la individualidad en el ámbito del

mundo tecnificado.

A la vista de estas particularidades del discurso ¿cuáles serían entonces los aspectos

principales de esa exacerbación patológica de las consecuencias derivadas del proceso

cosificación-reificación, en la consideración simbólica de sus efectos sobre los componentes

esrtructurales del mundo de la vida tal como los describe Habermas 129, es decir, sobre la

cultura, la sociedad y la personalidad?

En primer lugar, la acción del proceso cosificación-reificación actúa sobre el campo

cultural induciendo una pérdida de sentido; esto significa una disminución de la importancia

relativa de dicho campo en el conjunto del espacio social o, tal vez, como episodio

alternativo, la existencia de una banalización de valores culturales que anteriormente

poseían una significación objetivamente compleja para los individuos y que están cambiando

rápidamente. Con el trayecto hacia el mundo tecnificado, la pérdida de sentido se desarrolla

con mucha mayor rapidez hacia una auténtica mutación de valores y hacia la implantación

de categorizaciones mucho más jerarquizadas, aunque de contenido simbólico más simple.

Existe un movimiento de ruptura con las tradiciones, que son sustituídas en su consideración

general por aspectos mucho menos vinculados a procesos diferenciadores o que fomenten

aquellos aspectos identitarios –tanto individuales como grupales- que sean antagónicos con

el modelo globalizador o, simplemente, que estorben su implantación. Paralelamente, tal

vez como reacción ante la brutalidad del proceso anteriormente citado, se observa un

129

en Teoría de la Acción comunicativa, Tomo II, pág. 203 y s. En lo que sigue voy a efectuar un ejercicio conceptualcomparativo con las categorías de HABERMAS y de BOURDIEU.

95



resurgimiento de los aspectos más primitivos del fenómeno de las tradiciones, vinculado casi

siempre a los ámbitos de la irracionalidad, como el integrismo religioso o étnico. Diríamos –

apoyándonos en Durkheim- que, toda vez que se dificultan los procesos de solidaridad

orgánica a través de la cosificación-reificación y de la transformación de los individuos en

útiles-instrumentos, reaparecen o se manifiestan los aspectos más básicos de la solidaridad

mecánica.

En el ámbito social, se manifiesta una pérdida de la legitimación de las estructuras y

de sus proyecciones en universos simbólicos. Uno de los resultados de esta pérdida, la

anomía, descrita primero por Guyau y luego por Durkheim, ya fue entendida por estos

autores como un fenómeno específico y estrictamente vinculado al orden social moderno.

Pero su origen, buscado por Durkheim en un desarrollo temporalmente inadecuado del

individualismo moral 130, ha de ser rastreado precisamente en un nivel que comprende al

examinado por él, es decir, no en el nivel estructural, sino en lo que en términos marxistas se

denominaría base real de la sociedad , en la cual se desarrollan las relaciones de producción

y expresa su carácter el modo productivo. Las normas de una determinada sociedad no

pierden su eficacia a causa de un defecto mecánico de las relaciones entre individuo y

colectividad, ni tampoco por cambios formales acaecidos en el entramado social. La

aparición de este fenómeno puede atribuirse, efectivamente, a una mayor concentración de

capital simbólico y capital económico en ciertos sectores del espacio social, por causa de

una nueva división del trabajo social. Pero su auténtico origen está en el carácter de las

relaciones de producción en un momento histórico dado, porque únicamente las

transformaciones de ese carácter pueden dar lugar a una situación en la que el proceso

productivo de nuevas funciones sociales sea más veloz que aquél que se encarga de

130 Ver en A. GIDDENS, Política, sociología y teoría social, 1997, pág. 138.

96



implementar normas y valores para fijarlas en el universo simbólico grupal. Siendo este

segundo proceso necesariamente más lento que el primero, el desfase entre ambos puede

dar lugar asimismo a tensiones importantes y a distorsiones difíciles de calcular previamente

en el conjunto de los acontecimientos que conducen hacia una situación de cambio social.

En cuanto a la personalidad, la exacerbación patológica de las consecuencias de los

procesos cosificación-reificación y transformación en útil-instrumento, produciran una crisis

grave en la orientación y sobre la capacidad de interpretación del mundo que,

supuestamente, habría debido ser actualizada en el individuo tras la primera socialización,

es decir, una vez superado el control familiar y llegado el sujeto al mundo de la vida. Aquí, el

sujeto habrá de encontrarse con un problema serio ante su ingreso o cooptación a un

determinado estatus de acuerdo con sus posibilidades, según las acumulaciónes de formas

de capital (simbólico y económico, principalmente) a las que pueda acceder, y de acuerdo

con su conocimiento del mundo al que opta, lo que quiere decir también con qué nivel de

concordancia se presenta su universo simbólico –y más concretamente la imagen genérica

del mismo que puede utilizar en sus intercambios- con respecto al mundo tecnificado de la

modernidad. Si tiene grandes problemas de interpretación se va a ver constreñido de modo

muy severo hacia una postura de marginalidad y hacia el aislamiento creciente con respecto

a sus pares. La alienación es uno de los posibles resultados de todo ello, aún cuando no el

único, teniendo en cuenta además que ya existe otra forma de alienación subyacente,

debida al funcionamiento del modo de producción, a la que se uniría ésta segunda. El

universo de las psicopatologías puede ser una salida a la ansiedad intolerable producida por

esa tensión no resuelta entre individuo y grupo.

97



En cada uno de los componentes estructurales del mundo de la vida, aparecen por

tanto unas derivaciones indeseables, no solo para los individuos que van a ser afectados por

ellas, sino para el grupo social y para el propio campo de poder, pues éstas patologías no

favorecen más que hasta cierto punto los designios de dominio y los propósitos del modo de

producción, teniendo en cuenta que éste último es la integración de las condiciones sociales

y de las condiciones técnico-materiales de la producción. La solución puede ser, en

determinados niveles del discurso –precisamente en aquellos que se elaboran en correlación

con los niveles mayores de cosificación-reificación- negar la enajenación del mundo y el

carácter de útil-instrumento de los individuos, suministrar una apariencia formal de

funcionamiento esperado de las instituciones, dar la sensación de que los instrumentos

participativos no se hallan viciados por aquellos procesos, y, en resumen, lograr la

aceptación del universo enajenado con un revestimiento de universo que se ajusta a la

realidad . A medida que los grupos de estatus se van aproximando a la posición del campo

de poder dentro del espacio social, la enajenación puede ser enmascarada con una cierta

participación en la tarea de dominio; no desaparece, pero puede ser sublimada en base a

fines e intereses presuntamente compartidos. En realidad toda esta política de alianzas que

el grupo de poder va a desarrollar, estará impulsada en un grado importante por la

necesidad de adecuar la capacidad de la mayoría de los elementos enajenados del campo

social, a un propósito de utilidad.

Para que sea factible llevar a cabo esa adecuación, teniendo presentes las

circunstancias que acabo de describir, en lo que se refiere al camino de la imagen genérica

del mundo hacia la visión del mundo tecnificado, las discrepancias surgidas entre ambas

perspectivas (mundo de la vida-mundo tecnificado) y las dificultades de presentación de un

98



discurso de la racionalidad en éste último, es necesario contar con un universo simbólico de

referencia, con arreglo al cual sea posible juzgar acerca de la normalidad o anormalidad de

los respectivos valores. En el marco del extrañamiento, aunque con dificultades de tipo

práctico, todavía cabe una aplicación normada ordinaria que controle la situación en cada

momento, precisamente para evitar que las tensiones acumuladas puedan poner en peligro

el orden establecido. Es mucho mayor el riesgo derivado de mantener sin gobierno

fenómenos como el de la reificación-cosificación o la anomía –de los que sin duda pueden

ser conscientes ciertos agentes del poder de alto estatus, sin comprometer por ello ni la

estabilidad del orden vigente ni su propio equilibrio- que permitir su desarrollo indiscriminado.

Los efectos deseados de tales fenómenos –por ejemplo, con propósitos de control social-

son compatibles, como queda dicho, con un grado suficiente de conocimiento por parte de

determinados miembros de la clase dirigente, porque de lo que se trata no es tanto de negar

la existencia de dichos fenómenos, como de manipularla a nivel simbólico y cognitivo.

El equilibrio en el interior del campo de poder, requiere por tanto una cierta

colaboración de elementos que, no perteneciendo estrictamente a dicho campo, pueden

mantener una actitud de colaboración más o menos comprometida, desempeñando así el

papel de supervisión sobre la masa de los dominados, de ejecutores de las órdenes llegadas

de los centros del poder, y para llevar a cabo tareas de adoctrinamiento en el conjunto de los

componentes estructurales del campo social, en el sentido de apoyar los argumentos de

justificación que el poder ha de exhibir siempre. Patrones y valores son las proyecciones de

las imágenes del universo simbólico que tienen aquí un protagonismo destacado, y dichas

imágenes –recibidas por los individuos como imágenes válidas y contrastadas del mundo-

son las que van a ser tomadas como si fueran la propia realidad existente fuera del individuo

99


http://slidepdf.com/reader/full/racionalidad-y-poder-una-transformacion-de-los-universos-

mismo. El discurso del pesimismo radical frente a la racionalidad es, así, un excelente

ejemplo de lo anteriormente afirmado.

La realidad del mundo es enmascarada mediante su imagen genérica suministrada

por el campo de poder. En este sentido, los valores de la racionalidad (entre los que cabe

destacar: posibilidad de vivir las diferencias por medio de acuerdos, explicaciones del mundo

amparadas por la razón, huída de la arbitrariedad, crecimiento del conocimiento, libertad

universal, preeminencia de la reflexión y autorreflexión) van a ser, o bien desviados de sus

propósitos primeros, o bien simplemente desactivados y sustituídos por otros más acordes

con los intereses del modo de producción en las nuevas condiciones del mundo. Sin duda

existirán problemas –en modo alguno susceptibles de ser solucionados de manera fácil- en

torno a las cuestiones de inteligibilidad e interpretación del discurso. Pero ello es preferible,

para los citados intereses dominantes, al caos que se podría desatar en el caso de un

conflicto directo entre universos simbólicos antagónicos. Con el discurso del pesimismo

radical frente a la racionalidad es posible llevar a cabo esa sustitución y desactivación de los

valores racionales, presentando un aspecto trucado de su condición ontológica básica.

Tomemos como ejemplo el posible desarrollo de algunas argumentaciones que

suelen incluirse en dicho discurso. Así, un pesimista clásico como Max Weber, sostiene que

la esperanza y las expectativas de los pensadores de la Ilustración eran una ilusión amarga

e irónica, ya que a través de aquellas esperanza y expectativas se mantenía una conexión

necesaria entre crecimiento de la ciencia, racionalidad y libertad humana universal, pero

cuando se revelaba su verdadera naturaleza, ese triste legado de la Ilustración aparecía

como una racionalidad instrumental deliberada (zweckrationalität ), que infecta y abarca todo

el campo de la vida social y cultural, las estructuras económicas, la ley, la administración

100



burocrática y hasta las artes 131. Por detrás del desesperanzado sentido de estas

afirmaciones, se muestra, no obstante, la realidad de la tensión que comenzaba por

entonces a manifestarse entre las necesidades del capitalismo en sus primeras etapas y

aquellas otras que dicho modo de producción expresaba en una nueva situación de las

fuerzas productivas, cuando, terminada la fase primitiva de industrialización, se dejaban ver

otras posibilidades de acumulación de la riqueza y de gestión de los capitales.

Por su parte, la proliferación del irracionalismo, desde Schopenhauer a Kierkegaard,

pasando por Nietzsche, no parece guardar demasiada relación con alguna pretendida

incapacidad de la racionalidad, sino mas bien con ciertos análisis a través de los cuales se

expresa, o bien una desconfianza acerca de la razón abstracta que no es capaz de

comprender la complejidad y riqueza del ser humano, o bien una referencia a una hipotética

falta de sentido racional de la realidad , de reacción anti-hegeliana 132. En cualquier caso, esta

tendencia filosófica, con su gran amplitud e influencia a lo largo de todo el siglo veinte,

puede representar las coordenadas de un proceso de transformación del pensamiento que

acompañe a las reflexiones efectuadas desde el campo de poder sobre el papel que

desempeñan en la producción la teoría del conocimiento y la teoría de la ciencia, pero no

constituye una reacción en sentido estricto contra una incapacidad inherente al sistema de

pensamiento racionalista, como se intentó hacer ver desde ciertos sectores

neoconservadores de la modernidad. Lo cierto es que, para que la clase dominante pudiese

hacerse más fácilmente con el control de las explicaciones posibles acerca del mundo y del

espacio social y, sobre todo, con el acceso al saber vinculado al funcionamiento de los

sistemas productivos, fue necesario presentar a la racionalidad como un sistema de

131 BERNSTEIN, R.J., o.cit., pág. 19-20.132

Véase en SUANCES MARCOS, M. y VILLAR EZCURRA, A., El Irracionalismo (2 vol.), Ed. Síntesis, Madrid, 2000,Tomo I, pág. 15 y s.

101



pensamiento inválido y frustrante para las esperanzas de aquellos que lo habían acogido en

su momento como un sistema liberador.

Si se afirma –continuando con nuestro ejemplo sobre los argumentos discursivos del

pesimismo radical- que en el propio desarrollo de la técnica no va implícita la posibilidad de

una vida mejor y de un mayor equilibrio de la producción, se está negando al mismo tiempo

la posibilidad de planificar el desarrollo de la producción. La planificación de la producción es

incompatible con los propósitos de acumulación inscritos en las reglas de funcionamiento del

modo de producción capitalista. Simultáneamente, es relativamente sencillo y cuestión de

tiempo el que alguien demuestre las ventajas de una producción planificada sobre la

aparente libertad de una producción sin restricciones, amparada por las leyes del mercado.

Para evitar tal peligro será necesario no solo invalidar aquellas reglas básicas de

presentación de intereses en un modelo social de clases enfrentadas, sino que, además,

habrá que desactivarlo simbólicamente a nivel de los modelos cognitivos implantados

durante los diversos procesos de socialización. La situación de cosificación-reificación

producida por el propio funcionamiento de las relaciones de producción y el carácter de útil-

instrumento implantado en el individuo, pueden ser utilizados como marcos adecuados al

mantenimiento de dichas condiciones y también como agentes impulsores de la

transformación que va a ser necesaria en el conjunto del espacio social para mantener en

vigor, pese a todas las dificultades y patologías descritas, la estructura simbólico-cognitiva

del modo de producción vigente.

Si por otra parte se argumenta que el desarrollo de la ciencia y de la técnica traerá

consigo un grave problema de deshumanización y de pérdida de sintonía con la naturaleza,

se quiere decir en realidad que no interesa a la clase dominante que su poder derivado del

102



control del conocimiento sea puesto en cuestión, ni que su control sobre los medios de

producción y sobre la división internacional del trabajo sea discutido. Un desarrollo

racionalizado llevado a cabo mediante un control compartido y planificado del progreso

técnico y científico, sin que se respete ningún tipo de derechos corporativos ni de intereses

económicos oscuros y mafiosos, inauguraría, probablemente, una nueva era para la

humanidad y, al mismo tiempo, respetaría mucho más eficazmente el equilibrio respecto a la

naturaleza. Para observar las posibles alternativas en esa mutación inducida en los

universos simbólicos de los individuos, y los intentos del campo del poder para responder a

las sensibilidades recientemente aparecidas en el mundo tecnificado, tenemos el ejemplo de

las preocupaciones expresadas por algunos sectores económicos acerca de la capacidad de

nuestro planeta para soportar un crecimiento sostenido y equitativo de los seis mil millones

de personas que actualmente viven sobre la Tierra. La respuesta que, en la línea mantenida

por el discurso de la clase dominante, suelen dar algunos movimientos pseudo-ecologistas

acerca de la imposibilidad de mantener un crecimiento semejante, no pone en cuestión la

legitimidad del abuso ecológico llevado a cabo por una minoría de países

superdesarrollados, sino que, al imponer a dos tercios de la humanidad una

desesperanzadora convicción sobre la imposibilidad de poder alcanzar algún día un nivel de

vida digno, solo pretenden perpetuar la división existente entre los inmensamente ricos y

poderosos y los miserables que carecen de casi todo. Es un ejemplo más de manipulación

del discurso acerca de la racionalidad efectuada desde el campo de poder.

Cuando, en la misma linea de argumentación, se afirma que el desarrollo de un

mundo tecnificado no hará sino comprometer de manera irremediable el porvenir de la

humanidad en un futuro más o menos próximo, lo que se dice en verdad es que a los grupos

103



dominantes no les interesa que se discuta el control que ejercen sobre el mercado de los

conocimientos –tan importante en nuestros días como el mercado de trabajo y el mercado

de capitales- ni que se ponga en tela de juicio su capacidad o su privilegio monopolista para

distribuir el caudal de esos conocimientos con arreglo a las leyes del mercado. La

complejidad del mundo moderno y una evolución que muchas veces parece inesperada,

desde los presupuestos teóricos y prácticos de la ciencia y de la técnica de hace medio

siglo, no deben ser utilizados como excusa para imponer una modalidad de pensamiento

reaccionaria y acientífica con la que defender privilegios económicos cada vez más

inaceptables. Nada hay de inesperado ni de sorprendente en el camino del conocimiento y

nada tampoco existe en ese camino que justifique desviaciones en las relaciones

mantenidas en el espacio social de acuerdo con un modelo de racionalidad, ni mucho menos

actuaciones de inhumanidad como aquellas a las que hemos asistido a lo largo de todo el

pasado centenio.

En los párrafos anteriores he pretendido mostrar con algunos ejemplos de qué

manera es posible transformar el discurso de la clase dominante o del campo de poder, para

hacer de él una imagen justificativa del orden económico que actualmente está en vigor en el

mundo. Esa imagen justificativa viene a coincidir en muchos de sus términos con la

presentada por el pesimismo radical frente a la racionalidad. Pero por detrás de las líneas y

de las construcciones sintácticas se desvela el auténtico contenido de aquellas expresiones.

Si de la constancia del fenómeno de cosificación-reificación es posible extraer la noción

fundamental de extrañamiento en el mundo enajenado que se corresponde con el modo de

producción capitalista, es igualmente factible resaltar la importancia que ese proceso tiene

como mecanismo de control social, porque tanto la cosificación como la condición de útil-

104



instrumento son las circunstancias que hacen posible la aceptación del discurso del

pesimismo radical como una concatenación lógica con la propia situación enajenada. La

lógica oculta de ese discurso es sin duda abundar en la justificación del dominio y de la

represión necesaria para perpetuar el desequilibrio en la correlación de intereses

dominantes-dominados.

¿Hay que acordar con Horkheimer y Adorno la inevitabilidad histórica de esa

zweckrationalität revelada por Max Weber, como integrante ya contenido en los mismos

orígenes de la racionalidad occidental? Este aparecer del concepto puede formar parte

asimismo del propio desarrollo de la imagen genérica presentada como característica de

nuestro sistema teórico de pensamiento. El propio Habermas, despues de su examen en

torno a las formas viables de sociedad amparadas por la racionalidad que aparece en su

Teoría crítica, parece concluir que únicamente es posible contestar con claridad a esa

cuestión volviendo hacia el espíritu de lo que Marx quiso lograr, consiguiendo de esa manera

poner las bases de una ciencia social crítica, como síntesis dialéctica de las disciplinas

analítico-empíricas y de las hermenéutico-históricas, que son los dos grandes tipos de

conocimiento aplicados en el constructo científico propio de la cultura occidental 133.

Sin embargo, podemos aprovechar algunos rasgos del discurso para tratar de

resolver, siquiera provisionalmente, esa cuestión, siendo conscientes del poder multiplicador

del lenguaje como elemento del universo simbólico y de cómo es habitualmente utilizado

este poder en defensa de intereses que, en una primera aproximación, parecen no tener

demasiado contacto con las estructuras del espacio social. Es necesario recordar que el

discurso del pesimismo posee una destacada permanencia en el conjunto de las ciencias

filosóficas –desde el propio Kant, hasta el Schopenhauer no ascético- y que suele

133 BERNSTEIN, o.cit., pág. 20 y s.

105



fundamentar opciones contrarias a las teorías de la racionalidad. El entramado estructural de

la sociedad exige, a juicio de Habermas, la fusión de las dimensiones filosóficas y empírico-

científicas del análisis en una teoría crítica, en la que no solo es importante considerar el

proceso en sí, sino tambien el entendimiento y la comprensión en sentido amplio de los

elementos participantes en el mismo y de su juego, así como de los proyectos que, para

dichos participantes, han desarrollado estas teorías 134. Hablaremos en el epígrafe siguiente

de tales cuestiones.

134 Ibidem.

106



4. Desde el hombre nuevo al individuo normado y desde el interés a lasociedad tecnificada.

El paradigma del hombre nuevo es recurrente en toda la historia de la teoría

filosófica, desde los clásicos griegos –véase Platón, donde el progreso óptimo del ser

humano determinará la existencia de la justicia, cuando lleguen a equilibrarse instinto,

emotividad y razón 135- hasta Marx y Nietzsche. Entre ambos extremos es posible citar la

gran construcción de la utopía del hombre nuevo llevada a cabo por la Ilustración, o la

desarrollada por John Stuart Mill, como representante de la tradición empirista y liberal

inglesa del siglo diecinueve. La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt también llevó a

cabo sus análisis acerca de esta figura, particularmente a través de Herbert Marcuse, autor

en el que se unieron las influencias de Heidegger y del psicoanálisis para el estudio de las

implicaciones teóricas de dicho paradigma. Hay que decir también que constructos

ideológicos tan dispares y antagónicos como puedan serlo el materialismo histórico, el

anarquismo y el nacionalsocialismo –por no hablar de las religiones, especialmente las

denominadas del Libro- no descuidaron en ningún caso la elaboración de teorías que, como

culminación en la evolución de una doctrina revolucionaria o sustancialmente renovadora,

darían paso en un futuro no determinado al hombre nuevo.

Esta figura tan constantemente buscada como meta y tan invocada como referencia

suprema, supone verdaderamente la expresión simbólica de una necesidad, porque también

podemos hallar sus rastros en la mayoría de las culturas. Los antropólogos culturales dan

testimonio de ello en las recensiones de sus apuntes de campo cuando mencionan, por

ejemplo, al ser humano transformado que surge de las ceremonias iniciáticas tras su muerte

135 PLATON, República. De sus muchas ediciones, escogemos la de Editorial Gredos. Madrid, 1992.

107



y renacer simbólicos, o la minuciosidad y el cuidado con que se manejan esas situaciones

de novedad del ser que son el nacimiento y la muerte fisiológicos 136. Pero aquí me referiré

únicamente a la imagen simbólica resultante de la manipulación de los universos cognitivos

en nuestros días, es decir, en una situación de capitalismo desarrollado y tecnificado como

único modo de producción vigente. No obstante, para entender las características actuales

de esta figura, será necesario un breve examen que, en nuestro caso, no se remontará más

allá del proyecto de la Ilustración. En cuanto a las razones de esta acotación cronológica,

diremos que el modelo de ser humano hacia el que se tiende en la época presente –al que

llamaremos, siguiendo a Habermas, individuo normado- parte de otro modelo anterior cuyas

principales coordenadas se remontan precisamente al hombre nuevo que se configuró en su

momento como modelo ilustrado. Las características de este paradigma procedente de la

Ilustración, como reacción contra el despotismo y la arbitrariedad del Antiguo Régimen,

sobrevivieron a multitud de asechanzas, guerras y catástrofes, particularmente a lo largo del

siglo veinte, y sus cualidades sirvieron de contraste y comparación en el éxito primero y en el

fracaso posterior de casi todas las revoluciones políticas y sociales de los últimos doscientos

cincuenta años. Tan solo en nuestro tiempo, iniciado el siglo veintiuno, ese paradigma

cargado de historia y depósito de tantas ilusiones y esperanzas, puede ser radicalmente

modificado.

En cuanto al interés, es una expresión que recoge lo que Weber describió como

desprendido de la actuación de los seres de cultura (kulturmenschen), cuando se mueven en

la satisfacción de sus necesidades o cuando tratan de interpretar y encontrar un sentido a

136 De todo el inmenso material aportado por la Antropología Cultural en este sentido, citaremos sin intención deexhaustividad y como ejemplos muy ilustrativos las obras de E.E. EVANS-PRITCHARD, La religión nuer. CLIFFORD

GEERTZ: La interpretación de las culturas. V. TURNER: La selva de los símbolos. E. LEACH: Cultura y comunicación. oC. LÉVI-STRAUSS: El pensamiento salvaje.

108



los plexos de significaciones que los rodean 137. Aparece entonces el interés material

claramente diferenciado del interés ideal y a través del análisis de estas transformaciones

materiales y espirituales se da lugar a toda una teoría acerca del ser y de su posible destino.

El manejo de los bienes materiales proporciona un asidero a las teorías que desean

construir una existencia que comprenda también aquello que en el ser humano y en sus

respuestas ante el mundo, parece sobrepasar o ir más allá de esa satisfacción material.

Objetos o bienes materiales por un lado, ideas y valores por el otro, el concepto de interés

deducido del juego dialéctico aquí presente, no tarda en cargarse de significado desde la

perspectiva de los universos simbólicos: se hablará –en ocasiones en tono muy rígido- de

interés legítimo, cuando se trate de justificar la apropiación de los medios de producción por

parte de las clases dominantes. Asimismo, el interés se utilizará como argumento en el

proceso de reproducción ideológico que intenta perpetuar el esquema vigente de las

relaciones de producción, y hasta podrá ser usado como excusa al describir situaciones

como la transformación de la individualidad en útil-instrumento o para justificar los procesos

derivados de la cosificación-reificación. El interés de clase, de grupo, de estatus, mantienen

una posición de privilegio en el conjunto simbólico del campo de poder, porque permitirán

sustentar una imagen del hombre que, a partir del proyecto utópico ilustrado, pueda ser

utilizada en la nueva situación del mundo tecnificado. Es esta transición de la imagen que va

desde el modelo social y político desarrollado en torno al concepto de interés hasta el

modelo correspondiente al mundo tecnificado, la que pretendo examinar ahora, en paralelo

con la evolución desde el hombre nuevo hacia la figura del individuo normado.

La defensa del discurso racional está por tanto muy vinculada con el paradigma del

hombre nuevo, no tanto porque se trate de una construcción teórica absolutamente racional

137 Véase la explicación de J. HABERMAS, Ideas e intereses, en Teoría de la Acción comunicativa, tomo 1, pág. 251 y s..

109



ya que, por el contrario, revela en su composición y en sus propósitos moralizantes algunas

características propias del irracionalismo –al menos del irracionalismo como un pensamiento

de calificación gnoseológica, en el que la razón no posee suficiente capacidad para arrojar

luz sobre la experiencia y el sentido último del ser humano- como son sus vinculaciones con

la intuición, el sentimiento y la fe, sino por la necesidad de que ese paradigma culmine una

construcción simbólica que, de otra manera, se vería seriamente minorada en su capacidad

de atracción de voluntades. En realidad, la transformación del discurso de la racionalidad

que en nuestros días se pretende en lo que se refiere a la esencia del ser, se acerca más a

un reconocimiento del valor particular del hedonismo y del eudemonismo como afirmaciones

que pretenden establecer el individuo incorporado a la gratificación y a la felicidad, frente a

esos mismos sentimientos concebidos socialmente o enfrentados a los sacrificios que la

colectividad impone de manera inevitable al egoismo particular. La modificación de las

imágenes del universo simbólico tampoco puede entrañar riesgos ni dificultades insalvables

en el proceso de interpretar y asumir los modelos cognitivos y, por tanto, la satisfacción de

aquellas aspiraciones elementales del individuo que, desde siempre, estuvieron en conflicto

con las reglas y normas de la colectividad socializadora, son los mecanismos de acceso

relativamente más simple en este tipo de intentos transformadores.

En lo referente al ser humano, la Ilustración se proponía de modo particular, llegar al

esclarecimiento de la mente de los individuos para liberarlos de las tinieblas de la ignorancia,

de la superstición y del oscurantismo, a través del conocimiento y de la ciencia. Existía

entonces un convencimiento –no del todo descaminado, a la vista de lo que hoy ocurre- de

que la ignorancia y la superstición eran mantenidas entre el pueblo por aquellos que

detentaban el poder, con el fin de dominar las conciencias y mantener sojuzgados a los

110



súbditos. En este caso la emancipación intelectual va indisolublemente ligada a la

emancipación política. La imagen así construida permanecerá durante mucho tiempo en el

universo simbólico individual y grupal de las gentes y pueblos influenciados más

directamente por las ideas ilustradas, es decir, de los países de la Europa occidental –

particularmente Francia e Inglaterra- y de sus herederos trasoceánicos en América del

Norte. Sin embargo, aún sin resultados políticos directos e inmediatos, esos rasgos pasaron

a constituirse como un depósito permanente en el acervo simbólico que entrañaba la imagen

de una humanidad tal vez más deseada que posible. La muestra está en el tinte humanista y

racionalista que revistieron revoluciones como la bolchevique en Rusia, o la alemana de

1919, cuando menos en sus primeros propósitos. Bien puede decirse que el aura del hombre

nuevo inspiró –hasta en su iconografía- las revoluciones independentistas de América tanto

como a muchos de los movimientos anticolonialistas y antiimperialistas posteriores en

lugares geográficamente distantes del viejo hogar revolucionario europeo.

Las líneas maestras de esta imagen son, por tanto, las que proporciona básicamente

la capacidad liberadora de la razón, pero no lo son en menor grado aquellas derivadas de la

fe ilimitada en dicha capacidad como motor e impulso hacia la eliminación de oscuridades,

temores, supersticiones e ignorancias. La edad de las luces y la edad de la razón,

alumbrarían al hombre nuevo. Pero lo más importante –que será también lo que con mayor

énfasis se ataque desde las posiciones neoconservadoras- es que la imagen del hombre

nuevo se apoya en una crítica profunda y argumentada al principio sacrosanto de autoridad.

En este sentido, Kant afirmó que la ilustración es la salida del hombre del estado de

minoridad que él debe imputarse a sí mismo, siendo minoridad la incapacidad de valerse de

su propio entendimiento sin la guía de otro. Y aquí, la razón kantiana apunta tanto en el

111



sentido de la libertad como propiedad básica de la condición humana, incluso para

enajenarse e ignorar el auténtico carácter de las relaciones de los seres y las cosas del

mundo, como en el sentido de la responsabilidad, por el que las consecuencias del actuar no

pueden arrojarse del ámbito del propio ser. Tal es el fundamento filosófico en el que se va a

sostener la revuelta contra la autoridad de la tradición y de esta manera, a través y por

medio de esta revuelta, fundamentar asimismo el universo estructural del ser, una vez el

soporte teórico se haya expresado en la praxis política.

El hombre nuevo de la Ilustración va a mantener consigo durante muchos años el

carácter crítico que le ha proporcionado su imagen simbólica como utopía y como deseo: la

crítica de la religión, de la autoridad arbitraria y del fanatismo. También encerrará entre sus

tesoros más preciados la idea de la naturaleza como macrocosmos en el que él mismo

estará comprendido y la conciencia acerca del carácter omnipotente de la educación,

elemento liberador y clarificador por antonomasia en este universo ilustrado. Muchas de

estas cualidades se van a conservar –en mayor o menor grado de desarrollo- en el esquema

del comportamiento racional. Así, cuando Max Weber investiga los fundamentos de dicho

comportamiento, destaca entre otros, el definitivo desencantamiento de la religión, la

inclusión plena en el mundo y el rechazo a las ascesis ajenas a ese mundo, así como el rigor

metódico de un modo de vida regido por principios, autocontrolado, y poco proclive a

someterse ante la arbitrariedad 138

Será también en el gran conjunto teórico-práctico del marxismo –heredero al fín del

movimiento ilustrado- donde particularmente se enfatice sobre la necesidad de que, como

colofón de la tarea de las fuerzas históricas, surja sobre la faz de la tierra un tipo

radicalmente nuevo de sociedad. Lo más llamativo frente a dicho énfasis socializante, es

138 Ver en J. HABERMAS, Teoría de la ación comunicativa, Tomo I, pág. 223-224.

112



que, a diferencia de lo que sucede en otros sistemas filosóficos, religiosos y políticos, las

referencias a un ser humano cualitativamente mejorado no es frecuente ni explícita –salvo

en algunos párrafos muy concretos- y es necesario ponerla de manifiesto con una prolija

labor de búsqueda a través de la ingente obra teórica de los propios fundadores y de sus

seguidores próximos y lejanos en el tiempo y en el espacio 139. Muy posiblemente ese

énfasis aparece en etapas posteriores como resultado del antagonismo manifestado entre

dos cosmovisiones –capitalismo y comunismo- en mayor medida que como un impulso

provocado por la austera, metódica e ingente investigación teórica del marxismo sobre la

filosofía y la economía del modo de producción capitalista, Marx se preocupaba

relativamente poco del hombre futuro porque bastante tenía al parecer con desentrañar los

complicados entresijos de la producción o de la teoría del valor y de la acumulación y

ponerlos en claro en una reflexión sistemática que, en algunos casos no pudo siquiera

culminar 140. Sin embargo, aparte de las referencias a una sociedad del futuro, el motivo del

hombre nuevo sigue desprendiéndose del marxismo como una particularidad especialmente

sentida, como una esperanza compartida por aquellos que se consideraban más

abandonados y desheredados ante el naciente capitalismo.

En este sentido generalizador, el marxismo, en su función de teoría de acción

filosófica, preconiza la sustitución de conceptos como la esencia humana, que es algo

inmanente a un individuo abstracto, por el conjunto de las relaciones sociales. Porque ha de

ser la transformación de la sociedad la que, una vez hecha posible por las condiciones

139 Sería imposible proponer aquí una relación exhaustiva, pero, sobre la sociedad futura o sociedad comunista, a través dela que resulta una nueva condición del ser humano, se habla, entre otras, en las siguientes obras: MARX: Tesis sobre Feuerbach. Crítica del programa de Gotha. R. Aguilera, Madrid, 1971. Ed.Progreso, Moscú 1977, ambas, pág. 18.ENGELS, Del socialismo utópico al socialismo científico, R.Aguilera Editor, Madrid, 1968, pág. 81 y s.. MARX-ENGELS: Obras completas 1835-1848 (MEGA), T.I, p.ej. pag. 176, 270 y ss.. La Ideología alemana, id., etc.140 Véanse sus cartas a Engels sobre las dificultades que experimentaba para trabajar en su obra a causa de la mala salud y

de las difíciles condiciones económicas por las que atravesó con su familia en Londres. P.ej. en Cartas sobre el Tomo I deEl Capital. El Capital, Tomo I, FCE, pp. 661 y s.

113



materiales creadas bajo el dominio de la burguesía y tomado el poder por la clase obrera,

facilitará la gradual extinción del estado y, con ella, la aparición de una nueva humanidad. Es

decir, el libre desarrollo de cada uno es la condición para el desarrollo libre de todos 141. Esta

es la condición fundamental: la comprensión del ser humano a través de la acción del trabajo

y de las relaciones de producción, el uno a través de todos. Por esa razón, las referencias al

futuro individual suelen ser raras en la teoría marxista, aún cuando sea posible deducirlas de

ella y, sobre todo, de la combinación de teoría y práctica, cuando ocurre, por ejemplo, la

revolución bolchevique en Rusia o la revolución alemana de 1919. Inspirados sobre todo en

el ejemplo de Rusia, surgieron particularmente en Asia y en Africa, multitud de movimientos

anticapitalistas y anticolonialistas en los que la imagen del hombre nuevo era presentada

como objetivo. Pese a todos los fracasos y decepciones experimentadas, igual que sucedió

en el caso de la Ilustración, la imagen marxista del hombre nuevo –incluso desprendida

como corolario de la imagen de una futura sociedad comunista o, en su caso anticapitalista-

puede contemplarse en nuestros días en muchos de los presupuestos del reciente

movimiento antiglobalizador o en los ya veteranos movimientos de resistencia todavía

existentes por todo el mundo, que continúan enfrentados a la creciente explotación de los

pueblos por el capitalismo y a la cosificación e instrumentalización de sus gentes a través de

unas relaciones de producción progresivamente desequilibradas en contra de millones de

trabajadores.

En un terreno más estrictamente sociológico, concretamente en el delimitado por

Durkheim, uno de los autores clásicos de referencia en lo que concierne a los conceptos que

estamos analizando, la imagen del hombre nuevo se desprende asimismo de un elemento

complejo, de contenido quizá excesivamente mediatizado pero no por ello menos

141 Ver en el Manifiesto del Partido comunista

114



importante. Se trata de la individualidad. Es muy estimulante desde el punto de vista de las

ideas–en un quiebro teórico no totalmente inesperado- el examen de la individualidad que

Durkheim lleva a cabo desde la perspectiva de la sociedad moderna, de manera que se

aproxima, casi hasta tocarla, a la teoría marxista de la sociedad nueva, especialmente

cuando, con ese análisis de la fuerza transformadora del orden social, separa el

individualismo liberal del individualismo metodológico. Desde nuestra perspectiva de trabajo,

no es menos interesante –ni de menor importancia- observar la evolución de ese concepto

durkheimniano, utilizado en los primeros momentos con una significación muy general para

referirse –como apunta Giddens- a cualquier rama de la filosofía social que atribuyese al

individuo algún tipo de primacía sobre la sociedad 142, pero pronto reorientado en un sentido

mucho más preciso y cuasi-marxista cuando analiza simultáneamente su estrecha

dependencia respecto a la sociedad y el proceso paralelo de autonomización que la

acompaña.

La diferencia sustantiva con el marxismo –o de manera más precisa, con la sociología

marxista- se expresa precisamente en la elección de su punto de partida en el individualismo

moral o ético, haciendo al mismo tiempo referencia a un proceso de desarrollo social. Esta

cualidad no es en modo alguno banal, porque va a configurar en mayor o menor medida las

sucesivas aportaciones de otros autores, como por ejemplo, Popper, con su principio de

falsabilidad y su rechazo a la dialéctica. En efecto, la dependencia de un desarrollo social

impulsado por un sentido ético, no podrá evitar luego –en el curso de su desarrollo natural-

el rechazo de cualquier previsión histórica de tipo totalizador , como la sociedad sin clases de

Marx. Y este rechazo va a ser un componente común en los discursos del pesimismo

dirigido hacia la racionalidad característicos de los neoconservadores. No obstante, el

142 A. GIDDENS: Política, sociología y teoría social , Editorial Paidos, Barcelona,1997, pág. 131 y s.

115



análisis realizado por Durkheim sobre los mecanismos de la relación entre individuo y

sociedad, a través de los cuales se revela ese proceso dual y simultáneo de evolución de

aquél hacia la autonomía (individualización) y hacia una progresivamente mayor

dependencia, arroja luz acerca de uno de los eventos sociales de mayor trascendencia, que

también sería estudiado por Max Weber: el sistema de la dominación. Pero con todo ello,

pese a la originalidad del propósito, Durkheim continuó apoyándose en el entramado ético

de inspiración kantiana 143. De esa manera, apartándose de un contacto puntual con la teoría

marxista de la cosificación-reificación –hacia la que su camino de consideración dual-

antagónica de la relación individuo-sociedad le hubiera conducido casi inevitablemente-

pudo inspirar más tarde a una buena parte del discurso sociológico, que deseaba separarse

claramente de cualquier connivencia teórico-metodológica con Marx.

Son muy conocidos los conceptos durkheimnianos de solidaridad mecánica y

solidaridad orgánica, mediante los que se expresan las diferentes condiciones que pueden

presentarse en una consideración diacrónica del entorno social. Son conceptos de

constitución diacrónica ellos mismos, que difícilmente pueden entenderse por separado. Y

también reflejan a mi entender una expresión excesivamente rígida de las interrelaciones

individuo-sociedad, particularmente en la influencia que, en la solidaridad mecánica, se

predica de la conscience collective en su acción sobre el individuo. Aquí, la actuación

moduladora de la conciencia de la colectividad que –desde una perspectiva dialéctica-

habría de suponer un cambio cualitativamente mejorado sobre la conciencia individual,

produce por el contrario una desactivación de ésta y una especie de encierro del individuo

en el estrecho campo de sus propios límites. No se experimenta una mejora sensible en la

situación de solidaridad dinámica, ya que aquí la conscience collective mediatiza los vínculos

143 DURKHEIM estudia este proceso en De la division du travail social .

116



del individuo con la colectividad, sobre todo cuando se examinan las consecuencias

derivadas de la situación que se crea con la división del trabajo.

Es importante reflexionar sobre todas estas cuestiones, ya que observaremos de qué

manera el análisis y las distinciones de Durkheim fundamentan las teorías enunciadas por

los neoconservadores sobre la formación del individuo, frente al discurso de la racionalidad.

Por ejemplo, examinemos brevemente la influencia atribuida a la conscience collective sobre

el individuo. Se trata de un proceso en dos fases en las que –al menos en apariencia- no

existe ninguna acción que determine la progresividad de la relación individuo-colectividad.

¿Cuál puede ser la causa de esa pasividad argumentativa? No se trata seguramente de que

exista algún defecto en la construcción semántico-argumental. Creo que en realidad el

propósito de la consideración durkheimniana está perfectamente expresado y dice lo que

desea decir. Por lo tanto, dando por supuesta la intencionalidad del autor, habrá que

convenir que él no quiere reconocer una naturaleza dialéctica en el paso desde la

solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica. No obstante, su descripción de los

acontecimientos parece fiable y aceptablemente traducible en el terreno práctico. El

problema no es la opinión ni la intención de Durkheim al expresar así su teoría; pero en el

caso de que examinemos las posiciones de muchos antropólogos y sociólogos posteriores

influidos por él y los motivos de algunas de las actitudes que en ocasiones expresan, tan a

contrapelo de la historia y con tanto compromiso respecto a ciertos sectores etnocéntricos y

reaccionarios de la política colonialista y neocolonialista, sería aquí, en esta intencionalidad

durkheimniana, donde tendríamos que acudir para explicarlo.

Estamos hablando así de un modelo de individualidad que ya ha experimentado una

variación cualitativa en su expresión y en su significado con relación al modelo de la

117



Ilustración. Pero el motivo de este impulso modificador es, sobre todo, una reacción contra la

influencia que, en todos los estratos de los universos simbólicos del espacio social ha

ejercido –y todavía ejerce- ese modelo derivado de las referencias marxistas a una nueva

sociedad, sugerido por su práctica revolucionaria –pese a sus terribles fracasos- e implícito

en la manifestación de una necesidad, no tanto de cambio real, que también la hay, sino de

plasmar en una acción concreta y palpable las utopías ilustradas o algunas de sus

herederas. El neoconservadurismo reinante no puede transigir con la permanencia y con la

persistencia de ciertos rasgos de aquél modelo de individualidad, mantenidos contra viento y

marea en la tempestad de acontecimientos sociopolíticos de finales del siglo veinte. Por esa

razón se resaltan los componentes antidialécticos que sustentan las hipótesis de autores

como Weber, y en nuestro caso Durkheim, acerca de la individualidad y de sus relaciones

con el ámbito social en su transición hacia la figura del hombre normado.

El camino hacia el cambio está ya abierto. En el destino que le aguarda al final de ese

trayecto, el individuo verá no solo permitida su autonomía –en el significado ofrecido por

Durkheim, señalado anteriormente- sino potenciada, exigida. Pero analicemos en qué

aspectos y con qué servidumbres. En primer lugar, ¿por qué la autonomía? Sin duda porque

en este caso tiene el carácter de una fuerza disolvente de los vínculos mantenidos respecto

a otros sujetos del espacio social. No obstante, en sí misma se trata de una ilusión, de un

fantasma engañoso: nada ha cambiado sustancialmente con su aparición en las respectivas

posiciones del espacio social y en el sumatorio del equilibrio de sus relaciones –salvo

variaciones de menor entidad, pronto absorbidas por los mecanismos sociales reguladores-

aunque si se ha producido un incremento de la rigidez relacional debido al papel virtual de

una fuerza que no cumple con el cometido para el que, en principio, fue diseñada. La suma

118



de rigideces parciales en una organización compleja puede conducir con una cierta rapidez

hacia la situación de incompetencia, pero no hacia un mayor vigor de los nexos individuo-

sociedad, que son así contemplados desde una falsa perspectiva. No sería lo más

importante la instauración de un culto al individuo, entre otras razones por que ello supondría

una acumulación indeseada en el capital (económico y simbólico) y únicamente sería

permitida como fetiche, es decir, también como una ilusión dentro de otra.

Vemos por tanto que esta autonomía predicada por Durkheim no satisface ninguna

aspiración del individuo. Solamente lo aliena un poco más. Tampoco trabaja favoreciendo

una mayor cohesión social. Solamente hace un poco más rígidos los vínculos

interindividuales y los de los individuos respecto al grupo social. Precisamente por ello va a

ser potenciada y favorecida por el campo del poder, puesto que los fetiches no impedirán en

este caso la consecución –sino plena, sí en un grado suficiente- de los intereses planteados

por el modo de producción capitalista. Así las cosas, ¿donde se quedan los valores

filosóficos y políticos de la Ilustración? Justamente en el lugar de las imágenes que se

proporcionan a los sujetos sobre la utopía y acerca de los sueños pasados de moda. La

dignidad del ser humano y su importancia como sujeto activo en cualquier empresa

intelectual o práctica, son factores que encarecen y dificultan el funcionamiento del mercado,

perturbando el libre juego de unas pretendidas oportunidades que se ofrecen como corolario

del sistema económico, pero que en realidad forman parte de un mundo virtual de diseño

destinado a reforzar la condición de útil-instrumento del ser.

Desde el orígen de los ideales del individualismo moral –que a su vez son una

consecuencia del proyecto ilustrado acerca del destino humano- se han ido reforzando

aquellos vínculos que el sujeto mantiene con el resto de las entidades del espacio social, a

119



través de las relaciones sustentadas respecto a una corporeidad extraña, que iba tomando

forma a medida que las esperanzas concebidas por el proceso de ruptura con la realidad

anterior se disipaban al contacto con la realidad económica y social impuesta por el

capitalismo naciente. El papel de esta corporeidad era el de una entidad de transferencia

biunívoca de valores intercalada entre el propio sujeto y la realidad objetiva, y estaba

encargada de modular tanto la percepción del mundo de la vida, como la de una imagen

estructurada del mismo en los universos simbólicos. La actuación de este tipo de entidades

extrañas suele ser muy lenta y es ejercida a lo largo de períodos cronológicos dilatados, por

lo que el modelo del mundo racionalizado de la Ilustración pudo mantenerse vigente en

apariencia, aún cuando su eficacia simbólica y representativa de valores iba siendo cada vez

menor. De tal forma, lo que se presentaba como un objetivo para la conquista de la libertad

humana, no a través de la disolución de los códigos morales sino por el desarrollo del

individualismo moral, era en realidad una ilusión que enmascaraba la deriva que los

primeros propósitos de la burguesía revolucionaria triunfante había experimentado, como

solución del conflicto principal entre los intereses de la clase dominante y los de los sectores

dominados. Aquello que eufemísticamente se denominaba disolución de los códigos

morales de la sociedad, encubría la otra vía de cambio social, que de verdad se proponía

romper las relaciones de producción del capitalismo naciente, aun cuando no tuviera

soluciones de recambio con que sustituirlas 144.

Sobre esta base va a ser construida luego la imagen del hombre normado. Habermas

cita este concepto en el ámbito de su polémica con Arnold Gehlen precisamente a propósito

del juego que las imágenes del mundo desempeñan en la práctica convivencial 145, y del

144 Este tipo de circunstancias fueron analizadas extensamente por MARX en su obra La guerra civil en Francia145

El habla exactamente de pseudoindividualidad normada. Ver J. HABERMAS: Perfiles filosófico-políticos, o.cit., pág.95

120



modelo que los sujetos han de seguir forzosamente respecto a su individualidad, en un

espacio social en el que prácticamente se ha producido un desmoronamiento institucional y

la creación de necesidades supérfluas ha sustituido a la legítima satisfacción de

necesidades. Se trata, una vez más, de insistir en la transformación del sentir, de poner de

relieve la superposición de una falsa conciencia. Como el propio Habermas apunta, los

individuos se dejan manipular, sin poder eliminar del todo la conciencia concomitante de que

en realidad uno no debiera dejarse manipular . De ahí –dice- la huida a la individualidad

como rol 146, en la línea el progreso del individualismo moral aceptado como un

planteamiento de futuro en el tratamiento de las relaciones sociales. Durkheim, en el origen

de esta alternativa, se percató pronto de dos aspectos fundamentales de la teoría adialéctica

que trataba de articular. En primer lugar, la indeterminabilidad de las carencias humanas y

su origen puramente social. En segundo término, que el hecho de crear necesidades, no

producía automáticamente las circunstancias que permitían su satisfacción. Esto, como

sabemos, conduce hacia la anomía, situación que tiene mucho que ver con la insatisfacción

surgida en el desarrollo de las relaciones del ser mantenidas en el espacio social.

La construcción de una individualidad normada es una base esencial para el

desenvolvimiento del ser en el mundo tecnificado tal como éste es presentado por el modo

de producción actualmente vigente. La insatisfacción es, asimismo, uno de los impulsos

esenciales de la normativización, aquello que obliga a justificar la propia manera de ver la

situación, la propia participación en una weltanschauung dada, tal vez para rehuir la

responsabilidad de no rebelar-se contra ella, recuperando la originaria perspectiva. Pero las

condiciones de establecimiento de la individualidad normada son inseparables de las

condiciones básicas del modelo histórico y social en el que ocurre ese hecho, por más que

146 Ibídem.

121



pretenda enmascararse a través de un extrañamiento o de una falsa conciencia. En este

sentido, es posible describir las características principales de dicha individualidad: no

mostrar capacidad de reacción ante el creciente control social, extendido a todos los

aspectos de la vida; entender al individuo como una estación de transbordo de las

instrucciones institucionales, teniendo presente asimismo la transformación de las

instituciones en sí hacia modelos rígidos y muy jerarquizados; huída de aquello que se

presenta como adoctrinamiento para caer en una manipulación total y absoluta del ser y del

sentir; no reconocer este estado de enajenación 147.

¿Es posible mantener todavía la ilusión de una participación provechosa en un

proceso convivencial digno de tal nombre, cuando los lazos con la personalidad libre y de

convicciones democráticas que habría debido ser la culminación del modelo ilustrado, se

desvanecen poco a poco en la batalla cotidiana con un modelo antagónico de actuación en

el espacio social? Creo que no se debe responder a esta cuestión afirmativamente si lo que

pretendemos es obtener una imagen certera del mundo de nuestros días, particularmente

cuando, desde las instancias del poder económico que controla cada vez en un grado mayor

todas nuestras actitudes, se insiste acerca de la excelencia de unas relaciones

progresivamente alejadas de la racionalidad. El individuo normado es el campo de acción

ideal para la plena culminación del proceso de cosificación-reificación derivado de unas

relaciones productivas cada vez más incontrolables y ajenas, y su desarrollo lógico será sin

duda la transformación completa del ser en útil-instrumento. Experiencias terribles acaecidas

en el pasado siglo veinte y encarnadas en la sociedad concentracionaria, nos ilustran de

cual puede ser el final de ese camino: el ser humano absolutamente objetizado del que se

arranca hasta la última gota de valor-trabajo. Giorgio Agamben proporciona esa imagen e

147 Ibídem.

122



ilustra también sobre las consecuencias del negarse a comprender , de no distinguir la no

coincidencia entre hechos y verdad, entre comprobación y comprensión 148. Lo importante en

ese momento ni siquiera sería ya distinguir los comportamientos de verdugos y de víctimas,

porque la transformación deshumanizadora habría afectado a ambos. La única salida en esa

situación es la ruptura violenta, el hacer pedazos ese molde opresor.

Para entender mejor el desarrollo del proceso que nos ocupa llegados a este punto

del análisis, será conveniente examinar ahora la evolución del interés hacia el pleno

establecimiento de la sociedad tecnificada, en forma comparativa con la evolución del

modelo de hombre nuevo hasta la imagen del individuo normado que hemos comentado

anteriormente. Pero antes, concretemos algunos aspectos. El interés, ya queda así

apuntado, es una categoría que se desprende de la actuación humana, pudiendo inspirarse

en una compensación por motivos racionales (de fines o de valores) o en una unión con

idéntica motivación, entendiendose en cualquier caso dicha categoría en el marco de la

sociedad, con todas las distinciones emanadas de la consideración de Weber –y, a su

través, de Tönnies- entre los conceptos de comunidad y sociedad 149. El papel del interés en

la articulación social no ha sido demasiado tenido en cuenta, aún cuando es posible

considerarlo, cuando menos, como uno de los principales impulsores en el camino hacia la

estructuración compleja de grupos dentro del espacio social. Suponiendo que esa

estructuración compleja se halla íntimamente vinculada al modo de producción en cada

momento histórico, cabe preguntarse acerca de las razones de tal ausencia de propósitos en

considerar al interés en su justo protagonismo movilizador. El interés es un elemento148 G. AGAMBEN: Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III , Pre-Textos, Valencia 2000, pág. 9y s.149 Título de la obra fundamental de F. TÖNNIES, Gemeinschaft und Gesselschaft (Comunidad y Sociedad). Véase elcomentario al respecto de M. WEBER, en Economía y Sociedad, o.cit., pág. 33. También será necesario entender la

diferencia entre los términos socialización y comunización igualmente utilizados por Weber en el sentido de los conceptosaquí citados de Tönnies.

123



esencialmente dinámico, solo observable, detectable y mensurable en el movimiento hacia la

satisfacción de necesidades o hacia la interpretación de sentidos. Por eso, incluso lo que

más recientemente se denomina interés particular (en su acepción individual) e incluso

interés particular legítimo, en un avance por el camino del progreso del individualismo moral,

no es más que el reflejo de una categoría social que no puede entenderse sino es en

conexión con un modelo histórico concreto de sociedad. Sería necesario señalar, por último,

que tenemos noticia del interés a través de sus formas o expresiones atributivas (interés de

clase, grupo o estatus, interés económico, político, material, ideal, etc.) o mediante el uso de

elementos proyectores de valores (interés legítimo, interés prevalente), aún cuando el

concepto mismo haya sido muy pronto internalizado en tanto que sistema abstracto

(intereses) en cuyo seno son posibles gran cantidad de operaciones (cálculo, calificación,

agregación, discriminación, potenciación, etc.). Dicho esto, que nos proporcionará una idea

general acerca del gran dinamismo del término, podemos seguir adelante en nuestro trabajo

comparativo.

Las figuras a que hemos hecho referencia, del hombre nuevo de la Ilustración e

incluso el modelo del marxismo extraído de su concepción general acerca de la futura

sociedad comunista, se corresponderían así con la configuración del interés como medio de

expresión de la colectividad. Un interés que, dada su condición no inerte ni estática, será

más bien la expresión de conflictos y la suma de fórmulas de intereses parciales en

contradicción, pero que representará una variación cualitativa con respecto a esas fórmulas

parciales. Aquí todavía es posible hablar del interés como figura de representación general,

aun cuando no se dejen de considerar los conflictos entre las diferentes series de dicha

categoría, conflictos que, en realidad, son el motor y el impulso en el avance de los

124



respectivos modelos sociales. Vemos, por ejemplo, en el modelo del hombre nuevo de la

Ilustración, como el objetivo era lograr la emancipación intelectual en el camino de conseguir

luego la emancipación política y, en este caso, el interés, tomado como una representación

de intenciones futuras, correspondía a la plasmación simbólica de esa imagen, cuya fuerza

perduró largos años en la mente y en los deseos de muchas generaciones posteriores.

Tanta era esa fuerza, que en algunos momentos podía incluso prevalecer sobre otras formas

de interés que pasaban entonces a un lugar secundario. El interés se asimilaba así al interés

de la humanidad en su conjunto, como el objetivo de la edad de las luces o de la razón.

En el modelo de hombre nuevo delimitado accesoriamente por el proyecto de la futura

sociedad comunista, hay un cambio significativo en esta consideración. Un cambio que

obliga a considerarlo todo desde una perspectiva absolutamente original. Ya no existe la

creencia en una evolución lineal en la que progreso y aumento del poder derivado del saber

sean aliados irreprochables con la mejora cualitativa de la condición humana. Por el

contrario, la nueva visión de las fuerzas históricas proporcionada por el materialismo

científico de Marx y Engels, revela un profundo nudo de contradicciones y de posturas

radicalmente enfrentadas de los diversos grupos o clases que componen la sociedad. Sin

embargo, y esto es muy importante, semejante evidencia no va a comprometer en modo

alguno la imagen ética del interés, todavía denominado el interés general , sino a colocar esa

imagen en el ámbito de una confrontación de los intereses de clase, que pasan así a

sublimar la simple expresión de los intereses particulares para acceder a un estadio

superior. Ya no se habla aquí del individuo, sino de la clase, ni de las relaciones

interindividuales, sino de la lucha de clases. Pero se continúa dando relieve a la figura

ilustrada del interés, que servirá de referencia –al menos en los primeros años de los

125



movimientos revolucionarios de manera explícita y más tarde, en las respectivas

cosmovisiones, de manera implícita- para contrastar los logros obtenidos en la convivencia

de los nuevos tipos de sociedades así surgidas.

Es posible afirmar, por tanto, que ese perfeccionamiento –si así se puede denominar-

en el concepto de interés, desde el modelo ilustrado, que no abandona en modo alguno, sino

más bien al contrario, la base moral y ética de aquél, va paralelo a la aparición de tipos de

sociedades en las que las relaciones mantenidas en el espacio social están articuladas

sobre bases distintas y, al menos, sobre la conciencia de lo importante que es la acción de

las fuerzas históricas en el desarrollo de dichas relaciones, lo que determinará a su vez la

transformación cualitativa del propio interés. Aunque no se trata de buscar una relación del

tipo causa –efecto en este encadenamiento de circunstancias, sino más bien de revelar el

cambio experimentado en una de las cadenas argumentales del universo simbólico grupal,

para poder observar luego, con el advenimiento del nuevo modelo, cual es la modificación

experimentada a este nivel.

El interés comienza a configurarse como un elemento de conflicto directo –si bien en

una forma especial- en el modelo social derivado del marxismo. Pero luego, descendiendo al

mundo real, es posible afirmar que ese modelo no ha podido expresarse plenamente, sino

que lo ha hecho, en la medida en que ha podido configurarse, a través de un enfrentamiento

extendido a lo largo de casi un siglo con el paradigma antagónico mantenido frente a él con

todo el poder del capitalismo desarrollado. Por lo tanto, no es posible saber cómo se hubiera

desenvuelto de haberlo podido hacer en libertad. Tan solo cabe el recurso a las experiencias

de las llamadas democracias populares, siempre en conflicto no solo con sus propios grupos

disidentes sino tambien con las fuerzas hostiles exteriores, o bien a los desarrollos

126



realizados a partir de los corpus teóricos del marxismo en sus diversas acepciones, pues de

todos es sabido que distaba mucho de mantener una unidad monolítica.

Pero donde sí es posible seguir una evolución bastante fiable es, precisamente, en la

consideración del interés, desde las primeras contribuciones teóricas de autores como

Tönnies o Max Weber, hasta los tiempos que corren hoy día. En primer lugar, plantearemos

la constancia de una transformación que puede comenzar en el mismo Weber –con su

distinción entre intereses materiales e ideales- en el sentido de que, poco a poco, el interés

de la clase dominante va a ser tomado y confundido con el interés general, al tiempo que el

sujeto comienza a deslizarse hacia su nueva figura emplazada en el individuo normado. ¿En

qué consiste semejante transformación? Se trata sobre todo de un cambio en la propia

consideración del valor, tanto el de la expresión como el fundamental, pues el fenómeno

afecta en profundidad a todo el modelo. Ya no es posible hablar de un plan futuro, sino de un

simple deslizarse hacia un final no siempre previsible. Lo que anteriormente era un

propósito, alcanzar ese modelo de hombre nuevo, aunque hubiese disparidad de criterios en

cómo hacerlo o acerca de las causas que hacían necesaria la transformación, se ha

convertido ahora en un determinismo que pesa sobre cualquier proyecto futuro de expresión

del ser. En segundo lugar, daremos fe del aprovechamiento de esa transformación por las

sociedades inspiradas en el modo de producción capitalista, de manera que un proceso que

fundamentalmente se debe a la actuación del propio modo de producción en un momento

histórico dado, se atribuye a la necesidad de una evolución natural. Este aprovechamiento

no ha sido hecho sin violentar las estructuras más delicadas de los universos simbólicos, por

lo que en su ocurrencia forzada podemos ver una causa más del desajuste producido en la

configuración de los modelos cognitivos que hoy actúan en el espacio social.

127



Llegamos así a la consideración del interés con el individuo inmerso en una situación

de enajenación que, progresivamente, se va completando. En ese momento, estamos

asistiendo a las manifestaciones del proceso de cosificación-reificación que, una vez más,

traducen el desequilibrio de las relaciones de producción y su estado dentro del espacio

social. En las primeras fases del proceso todavía se plantea una lucha entre las diversas

estructuras de significados de los universos simbólicos, porque permanece la actitud

comparativa entre la percepción y la comprensión, por más que los mecanismos perceptivos

y la capacidad del individuo para integrar sus datos en una cosmovisión se hayan visto

afectadas desde una perspectiva general. Las imágenes que se van imponiendo en esa

confrontación van siendo las propias del mundo tecnificado en su versión más próxima a los

grupos o clases dominantes. Estos valores son los que en este momento adquieren una

mayor capacidad para la acumulación de capital simbólico y comienzan a variar sus

posiciones relativas en el espacio social con respecto al campo de poder. Así será

relativamente sencillo que se produzca la normalización de las relaciones entre la

individualidad y el campo de poder, entendiendo por normalización el fenómeno de

adecuación de los requerimientos de los universos simbólicos individuales –sus imágenes,

en suma- al patrón suministrado por los modelos cognitivos del campo de poder. La nueva

división internacional del trabajo y el nuevo orden mundial globalizador encuentran así

menos resistencia allí donde cabría esperar una mayor dificultad para el modo de producción

capitalista, dada la historia reivindicativa y de lucha de los sujetos que componen la clase

trabajadora de los países desarrollados. Pero, en realidad, al asumir ese compromiso con el

campo de poder, se ha arrojado también lejos el pesado fardo del compromiso. Ahora, la

nueva división internacional del trabajo y las relaciones productivas que de ella surgen,

128



comienzan a propagar el fenómeno de la cosificación-reificación y a imponer el carácter de

útil-instrumento en los países subdesarrollados y en el resto del mundo dependiente. El

interés se ha transformado desde su carácter de elemento estructurante hasta una condición

de elemento justificador. Ya no es ni siquiera la aspiración de una satisfacción moral más o

menos encubierta, sino un simple pretexto de la clase dominante para no tener ya ni la

necesidad de explicar ante el mundo o ante sí misma la permanencia contra viento y marea

de una determinada relación de dominio.

Entre el mundo tecnificado y en el modelo social que le corresponde, continúa

existiendo no obstante una tensión derivada del juego mantenido por esas dos expresiones

del espacio social, habida cuenta de que la sociedad tecnificada es el mayor logro del

mundo enajenado, al menos hasta el momento presente. Hablamos anteriormente de un

desajuste en la configuración de los modelos cognitivos por causa de un aprovechamiento

del cambio experimentado en la consideración del interés y, aunque realmente es muy difícil

seguirles la pista puntualmente a todas estas variaciones, creo que es posible afirmar la

mutua sinergia entre fenómenos como los que estamos describiendo. Nos encontramos por

tanto con un modelo social –en el mundo tecnificado- al que se atribuyen una serie de

características generadoras de violencia estructural cuya causa primera no es aquella que

comunmente se invoca: la naturaleza de las cosas. La naturaleza de las cosas puede ser

transformada por la acción social humana, pero no por el esfuerzo individual aislado. De

manera que es necesario examinar con detalle aquella atribución.

En la naturaleza de las cosas se justifica, por ejemplo, el pesimismo de Heidegger,

que a su vez bebe en el tormento existencial de Kierkegaard y de Schopenhauer, se apoya

en la idea kantiana del mundo como totalidad y se remonta también hacia el desarrollo

129



hegeliano del ser, desarrollandolo todo en una variación del fenomenologismo de Husserl.

Pero esa no es toda la historia de una adscripción a su pesimismo frente a la técnica. Lo que

falta precisamente, es tener en cuenta la consecuencia de ese olvido o, mejor dicho, de esa

desidia, mantenidos hacia la capacidad que, en definitiva, debe figurar en la nómina del

auténtico creador del proceso: el ser humano. El ser humano es el autor y el dueño de la

técnología que le ha impulsado desde el primer manejo de herramientas de piedra y hueso.

Únicamente la presente condición enajenada de su ser, su transformación a través del

proceso de cosificación-reificación y del carácter adquirido de útil-instrumento, son los que le

impiden ver el rostro auténtico de la tecnología. Ésta será un factor de progreso o un

elemento más de alienación, pero no porque en ella resida algún daimon portador de

maldiciones divinas, tampoco por ninguna necesidad de justificación de la vergüenza

prometeica, sino simplemente por el sentido derivado de su utilización en el seno de las

relaciones de producción.

Es necesario por tanto abandonar la idea de la naturaleza de las cosas para encontrar

la verdadera causa de cómo es y de porqué es el mundo tecnificado. Después de lo

expuesto en las páginas anteriores, podemos afirmar con cierto fundamento que el interés

representa también en esta etapa el máximo nivel de enajenación alcanzado en el momento

histórico presente. Ello obliga a buscar en el desarrollo tecnológico no una fuente de

liberación para los seres humanos, sino más bien un ámbito de aplicación del interés que

ahora únicamente representa a aquellos sectores del campo de poder más directamente

relacionados con la clase dominante, de manera que, con el nuevo orden económico global,

la influencia de esa clase dominante trata de extenderse por encima de las fronteras

nacionales hacia zonas del planeta que, anteriormente, vivieron su existencia prácticamente

130



al margen del capitalismo internacional. La tecnología desarrollada en el Primer Mundo no

es utilizada como elemento potenciador de las facultades humanas, sino como un

instrumento de alienación y de explotación, capaz de trasladar ese poder social extraño

hasta el nuevo proletariado del Tercer Mundo.

El irracionalismo proporcionó en su momento el primer sustento ideológico para este

discurso, toda vez que el universo simbólico de la racionalidad constituía un importante

obstáculo para la expansión de las relaciones productivas cuya fuerza alienadora se quería

aprovechar. Más tarde, algunos teóricos de la sociología, con sus intentos de reacción frente

al marxismo, completaron la escasez argumental del irracionalismo con articulaciones

argumentativas que potenciaron particularmente algunos componentes adialécticos de las

explicaciones proporcionadas sobre la sociedad y sobre las relaciones sociedad-indivíduos.

El mundo de la tecnología no podía ser integrado en ese discurso sino era desproveyéndolo

previamente de cualquier rastro aparente de su naturaleza intrínsecamente dialéctica y

apareció, así tratado, como un desnudo esqueleto de hechos a los que únicamente se pudo

mantener unidos mediante un revestimiento de explicaciones de carácter metafísico y cuasi

sobrenatural. Las explicaciones sobre el mundo tecnificado presentaron así un constructo

fantasmático de reacciones imprevisibles, mal que bien sujeto por las leyes del mercado –de

naturaleza igualmente irracional, instintiva, emocional- a un modo de producción que solo

necesitaba de él su aura científica y su prestigio como resultado del presunto actuar de las

ciencias que Habermas denomina analítico-empíricas. No hay que decir que este tipo de

explicaciones se extendieron igualmente a todo el campo del conocimiento en su conjunto,

campo que, por otra parte, fue estrechamente vinculado al campo de poder. Desde

entonces, existió un solo campo de conocimiento canónico sancionado por la autoridad del

131



poder, mientras que los demás sectores del saber fueron progresivamente marginalizados

en tanto sus prescripciones, modos y sistemas no se ajustaran a la norma autorizada.

Esta es la verdadera razón por la que la tecnología no representa ningún potencial

liberador para los seres humanos. El contenido de su discurso está tan normativizado como

los propios sujetos y nada puede aportar sino es la legitimación del orden económico y social

vigente. No es posible que existan una ciencia o una tecnología que contradigan a ese

ordenamiento porque los propios seres enajenados a los que hipotéticamente se pudieran

dirigir dichos corpus de conocimientos, no los reconocerían como legítimos y serían

rechazados. El conocimiento ha de justificar por un lado la existencia del modo de

producción capitalista, ha de rechazar instintivamente cualquier alternativa al mismo y

finalmente, ha de sancionar la intensidad de funcionamiento de las relaciones de producción,

negando los aspectos indeseables que provienen de ese funcionamiento –cosificación-

reificación, transformación en útil-instrumento- mediante una transposición simbólica y una

interacción entre mecanismos cognitivos, tal como queda descrito en las páginas anteriores.

Vemos por tanto que sociedad tecnificada actual y hombre normado son dos formas

recesivas complementarias que no tienen razón para existir por separado y a las que

solamente hacen posibles su reciprocidad y su autoafirmación. Ambas son también

consecuencias de una actuación humana y no formas inevitables en el desarrollo del mundo

de la vida y son asimismo susceptibles de modificación una vez que se rompa el círculo

vicioso alentado por el modo de producción vigente y este sea sustituido por completo. Se

trata, pues, de algo pretendido, buscado, lejano a ese orden natural de las cosas tantas

veces invocado por el orden social de nuestros días. Porque la confusión intencionada entre

orden natural y orden social es uno de los mecanismos de confirmación que se utilizan para

132



que la tensión interna del sistema pueda ser aliviada y dirigida hacia un referente inasible e

inalcanzable, más allá el efectivo control de los seres enajenados.

Si intentamos elucidar las relaciones entre estas categorías, nos encontraremos al

menos con tres niveles de consideración: Primero, el mundo de la tecnología, tal como podía

haber sido concebido desde una perspectiva ilustrada, es decir, en tanto que elemento

liberador de las tinieblas que envuelven al ser humano en sus relaciones con la naturaleza ,

se ha visto relegado al limbo de las utopías irrealizables e irrazonables para la modernidad.

Por lo tanto, según las conclusiones del pensamiento autorizado, el universo técnico que se

deduciría de ese modelo utópico jamás podría satisfacer las auténticas necesidades del

sujeto, que son aquellas que dicta la dinámica del consumo y no otras.

Segundo: el mundo de la técnica ha de ser entendido en cualquier caso y sobre todo

como una intervención en el mundo objetivo. Cualquier consideración acerca de la validez

del interés que guía esa intervención cae más allá de lo permitido por el sistema de

pensamiento autorizado y legitimado por el orden vigente, aún cuando el carácter real de

ese interés será el que verdaderamente modifique de manera decisiva el resultado de

aquella intervención. Pero aquí, para el orden vigente, solo cuentan los resultados de la

intervención, no su catalogación ética o moral.

Tercero: el universo de la técnica y del conocimiento en su conjunto y por tanto su

corolario que es el mundo tecnificado, es verdaderamente expresión de los intereses del

modo de producción y de la clase dominante, pero tal afirmación no podrá ser hecha dentro

de los cauces del pensamiento autorizado y legítimo. Lo que realmente ocurre es que aquí

se ha producido una transformación mútuamente inducida tanto del mundo de la técnica

como del propio interés, que ahora ya es representativo de un determinado grupo dentro del

133



espacio social que centraliza y controla las relaciones en dicho ámbito y que constituye

asimismo el campo de poder. El discurso de la racionalidad se ha transformado en un

discurso de la racionalidad con arreglo a fines (en términos weberianos), pero esos fines son

principalmente los de la clase dominante, es decir, elementos confirmatorios y legitimantes

de un discurso exclusivo, que nunca podrá ser reconocido más que por esa condición.

134



5. La transformación de los universos simbólicos de la racionalidad.

En el universo resultante de la transformación ocurrida sobre el modelo propuesto por

la Ilustración, existen unas coordenadas que definen, al tiempo que limitan, el ámbito en el

que se desarrollan los eventos del acontecer, tanto para la individualidad como para los

grupos que integran el espacio social. Una de ellas es la entidad compleja de lo que

llamaremos lenguaje autorizado, que es la forma de connotación y denotación utilizada de

acuerdo con el interés de la clase dominante 150. Su denominación no indica que sea el único

existente o el único permitido, sino que, mediante la interacción con el grupo social, es el

único que ha adquirido la competencia legitimadora para representar a dichos intereses y

para transmitir los universos simbólicos de referencia que los identifican. Probablemente, se

trata de un lenguaje normalizado en el sentido indicado por Bourdieu

151

, con sus sistemasde transferencia activados, capaz de funcionar en circunstancias adversas, entre emisor y

receptores cualesquiera, con independencia de sus respectivos estados y situaciones. La

coexistencia de este lenguaje autorizado con otros que son residuos de lenguajes que ya

han perdido su pertinencia o que han sido arrinconados por la evolución de los

acontecimientos, es una situación que existirá en tanto no se haya establecido de manera

completa el mundo tecnificado ni se haya culminado por tanto plenamente el proceso de

transformación de aquél modelo derivado de la Ilustración.

No existe únicamente el lenguaje como elemento legitimador de los nuevos universos

simbólicos implantados en el camino de modificación de los discursos de la racionalidad.

150 Expresión tomada de P. BOURDIEU, que dice, refiriéndose al lenguaje autorizado o de autoridad , que dicha autoridadle viene de fuera. El lenguaje, todo lo más, representa, manifiesta, simboliza, a esa autoridad. Ver Langage et pouvoir

symbolique, o.cit., pág. 161.151 P. BOURDIEU: Langage et pouvoir symbolique, o.cit., pág. 71.

135



Cada uno de los pensamientos conductores y activadores de imágenes en aquél modelo

ilustrado tiene que ser sustituido por otro cuya funcionalidad sea idéntica en el nuevo

sistema, aun cuando porte un propósito radicalmente distinto. De esta manera se conseguirá

una modificación en profundidad de los elementos estructurales y de sus proyecciones en

valores y no solo cambios superficiales y momentáneos. Veámoslo así con referencias

concretas a cada uno de los elementos principales del universo simbólico de la racionalidad.

Por ejemplo, en el caso de la idea del ser humano y sobre su papel con respecto al

mundo de la vida, en el modelo correspondiente al mundo tecnificado, cuando, al menos

teóricamente, el ser ya se habrá reducido casi por completo al estado de útil-instrumento, se

conservará todavía un proyecto de ser humano y una función para él en el nuevo modelo. La

diferencia será, como es natural, el contenido de ese papel: el individuo será normado y sus

fines se desarrollarán con arreglo a esa normatividad y no atendiendo al desarrollo de su

libertad o al esclarecimiento de las tinieblas de la ignorancia mediante la luz de la razón.

Todo eso, simplemente habrá desaparecido y ya nadie lo echará en falta. Pero continuará

conservándose la referencia al ser y a su actuar en el mundo, por más fantasmáticos que

puedan parecer dichos conceptos en el seno de la enajenación.

Lo mismo ocurrirá con la relación del ser humano establecida a través de los

elementos estructurantes del mundo de la vida, es decir, de la cultura, la sociedad y la

personalidad. No serán suprimidas estas vías de relación de los seres sino tan solo

reorientadas. Toda vez que –según hemos visto anteriormente- el desarrollo de las

coordenadas del mundo de la vida puede terminar fácilmente en expresiones patológicas

tanto de la individualidad como del grupo social, cuando se perturba el discurso normal de su

acaecer, si no es posible combatir tales disfunciones –pues son inherentes al sistema- la

136



única solución compatible con una cierta estabilidad, será su negación, su internalización o

bien su proyección hacia tipos diferentes de expresividad. Esto no resuelve el problema,

desde luego, pero lo retarda y en algún sentido atenúa sus efectos.

En cuanto a la idea del ser humano como sujeto libre e interactuante respecto al

mundo de la vida, o como sujeto de la racionalidad, que son aspectos fundamentales del

modelo ilustrado y dos de los principios inspiradores de multitud de movimientos políticos y

sociales cuyo horizonte se apoyan en las teorías ilustradas y de la racionalidad, su

transformación es mucho más problemática. En primer lugar es necesario desactivar esa

peligrosa noción del sujeto libre y actuante, junto con su adscripción racionalista. Luego, hay

que evitar su necesidad. Finalmente, será preciso rellenar el vacío continente que resulta

con otra noción del ser y del existir. De cómo se lleva a cabo todo este proceso, largo y

complejo, dan fe los procesos de socialización en sus distintos niveles y aplicaciones a

través de la cooperación familiar e institucional, pues éstas organizaciones básicas

continúan siendo agentes esenciales en la reproducción y en la transmisión de ideologías y

cosmovisiones. También habría que dar cuenta de los fracacasos en ese adoctrinamiento –

pues adoctrinamiento es, al fin y al cabo- que pueden conducir hacia posiciones de rebeldía

o de marginalidad.

En este proceso de transformación de las imágenes del mundo de la vida es preciso

asimismo modificar en todo lo que sea factible los sistemas de la percepción. Sin duda aquí

cuenta mucho lo que afirma Bourdieu acerca de las condiciones de ingreso del sujeto en el

correspondiente campo, que supone dejar en suspenso algunos presupuestos del sentido

común y una adhesión para-dójica a un conjunto más o menos radicalmente nuevo de

presupuestos y, de modo correlativo el descubrimiento de apuestas y exigencias

137



desconocidas e incomprendidas por la experiencia habitual 152. En el examen del proceso

transformador no se puede ignorar el mecanismo de adscripción del sujeto a los

correspondientes campos del espacio social, ya que ese mecanismo está directamente

relacionado con el rol y el estatus de cada individuo en cuestión y con la actitud que el sujeto

desempeñará a lo largo de su período de pertenencia. También está relacionado con la

manera de interpretar el mundo y con sus expresiones más directamente manifestadas.

En todos estos aspectos principales será posible reorientar la personalidad del ser, y

tales actuaciones serán tanto más difíciles de contrarrestar cuanto más profundamente

actúen en las estructuras de la individualidad. Pero, naturalmente, no tiene sentido lograr

solo conversiones puntuales por muy abundantes que sean. Es necesaria una

transformación completa para que sea fructífera y se puedan lograr los objetivos del campo

de poder. Afortunadamente para el porvenir humano, ésto no resulta fácil de conseguir y

debido a los sistemas de autoajuste y autoadaptación a las circunstancias cambiantes –que

es una característica esencial en la personalidad humana- todavía no ha sido posible llevarlo

a cabo completamente. Esa circunstancia, unida a los resultados de la marginación y

exclusión de individuos no adaptables o rechazados por el poder debido a diversas

visicitudes, coloca a una parte no despreciable de la población sujeto de estas

manipulaciones en una posición contraria, de resistencia, o cuando menos, indiferente. Pero

no por ello resulta menos preocupante la tendencia general del proceso hacia su

consecución integral, favorecida por las actuales coordenadas de evolución del momento

histórico presente.

Lo apuntado será quizá uno de los motivos de la persistencia del ya veterano modelo

ilustrado del mundo, junto al hecho de que el desarrollo de dicho modelo apunta en el

152 P. BOURDIEU, Meditaciones pascalianas, Barcelona, 1999, pág. 25.

138



sentido acordado por la racionalidad y no va en desacuerdo con las tendencias implícitas en

las cosas reconocida por la progresión dialéctica del acontecer, a pesar de los

razonamientos contrarios de las escuelas de influencia roussoniana que, por su parte,

fundamentarán un buen número de opciones teóricas más o menos conectadas con las

expresiones contemporáneas del pesimismo radical frente a la racionalidad.

Considerando el conjunto de razonamientos posibles, seguramente será la necesidad

de la transformación del modelo del mundo que experimenta el nuevo orden global en éste

momento histórico, el argumento de mayor calado entre todos los que puedan manifestarse

por los agentes del poder. Asimismo, será a esta necesidad a la que se dedicará un mayor

esfuerzo y cuidado, en la estructuración de las razones y en la presentación de los fines. El

esfuerzo cubrirá básicamente dos ámbitos: el de la justificación de las consecuencias

indeseables de la actuación del modo de producción globalizado –que vendrán a añadirse a

las ya experimentadas en la fase anterior- y el convencimiento de que es necesario cambiar

el modelo del mundo de la vida y el juego de sus elementos estructurantes, porque ya no

pueden responder a las circunstancias del momento presente. Este segundo principio dotará

a la categoría de necesidad de la mayor parte de su contenido. El sistema complejo del

lenguaje al que me he referido al principio del epígrafe, contribuirá sin duda en esa tarea,

dotando de competencia a su forma autorizada a través de todo el acontecer procesual.

Pero lo que sin duda interesará en mayor medida a efectos del análisis sobre el proceso

transformador, serán sus diferentes etapas, a las que seguidamente voy a referirme con

detalle, comenzando desde el nivel más amplio –la economía capitalista- pasando por el del

Estado moderno y descendiendo hasta los niveles más particularizados –instituciones e

139



individuos-, procurando al mismo tiempo correlacionar su ocurrencia con los fenomenos

anteriormente apuntados de la reorientación de los seres y la necesidad de ella.

La condición esencial del modo de producción capitalista, además de las categorías

comunmente descritas en todos los manuales clásicos del marxismo, va a ser –

exclusivamente desde nuestra perspectiva de trabajo- el desenvolvimiento de las relaciones

de producción, y más concretamente la relación entre los seres humanos y los productos de

su fuerza de trabajo, origen de los fenómenos de cosificación-reificación. Se trata de

comprobar si esa circunstancia –que más tarde, a lo largo del desarrollo del proceso dará

lugar a otro fenómeno cual es la aparición del carácter de útil-instrumento según hemos

apuntado ya en el epígrafe segundo- se mantiene reconocible en las condiciones del mundo

tecnificado de la modernidad. La evolución del capitalismo –considerada desde una

perspectiva muy general- ha determinado esencialmente una modificación en la estructura

de las clases sociales o grupos que participan en la confrontación entre intereses, tal como

han señalado varios autores en los últimos años 153. Asimismo sucedieron modificaciones de

gran importancia en la estructura de los medios de producción y en la propiedad de los

mismos. Sin embargo quizá el fenómeno más destacado haya sido la extensión de las

condiciones de explotación y de las caracterizaciones de proletarización y subproletarización

a las más amplias capas de individuos del mundo subdesarrollado, en cuyo ámbito, aparte

de estas fuerzas, concurren asimismo las tradicionalmente estudiadas por los analistas,

referidas a la pauperización y al encadenamiento a una explotación especial derivada de las

relaciones centro-periferia de la fase anterior del capitalismo 154.153 Ver en A. GIDDENS, La estructura de clases en las sociedades avanzadas, o.cit., particularmente, los cap. 5 y 6 y elcap. 8.154 Cuando hablo de fase anterior, refiriendome obviamente al modo de producción capitalista, quiero significar eldesarrollo capitalista hasta que ocurrió el colapso y hundimiento del denominado socialismo real, quedando el capitalismo

como único modo de producción en presencia. Utilizando expresiones de R. ARON, podríamos decir que es una transicióndesde el modelo bipolar clásico a otro monopolar.

140



Simultáneamente se ha producido otro acontecimiento sustancial: la transformación

en el carácter del sujeto explotado y en el objeto de la explotación. Esta transformación no

atañe únicamente a las condiciones de proletarización de los trabajadores, sino sobre todo a

la manera como dichos cambios han influido sobre sus universos simbólicos. Los cambios

han producido particularmente una separación mucho más neta entre los agentes del poder

y el resto de los individuos, es decir, el poder se ha difuminado en su sede y en su

apariencia, aun cuando su actuación sea mucho más intensa e implacable. Hoy día ya no es

una tarea sencilla señalar a quienes detentan el poder y la propiedad de los medios de

producción.

Consideramos sin embargo que todas esas modificaciones no han alterado en

proporciones sensibles dos cosas: Primera, el carácter eminentemente explotador del

capitalismo en esta fase histórica: continúa apropiandose de la fuerza de trabajo e

imponiendo relaciones de producción que favorecen una acumulación desigual de la riqueza.

Segunda: esas relaciones de producción siguen potenciando una relación entre el ser

humano y sus productos que continúan siendo fuente de alienación y de poder social

extraño en mayor medida que anteriormente, si ello es posible. La única variación esencial

respecto a tales circunstancias es la extensión y la influencia que alcanzan hoy día. La

explotación, la alienación, la reificación-cosificación y la transformación en útil-instrumento

se han extendido a espacios y grupos que antes no resultaban afectados, al menos

directamente 155. ¿Cuáles son las consecuencias de ello?

Ante todo, diremos que el incremento en la extensión y en la intensidad de la

explotación capitalista –ya casi efectivamente globalizada- no es presentada por el campo

155 Un análisis de las condiciones de la clase obrera en la sociedad capitalista, puede verse en A. GIDDENS, La estructura

de clases en las sociedades avanzadas, o.c., cap. 11.

141



de poder como un efecto histórico coyuntural, sino como una transformación natural

necesaria. El modo de producción alternativo que se ha colapsado desapareciendo de la

escena, se identifica con un accidente en el desarrollo normal del capitalismo, accidente

potenciado y magnificado por fuerzas extrañas, enigmáticas e irracionales, empeñadas en

oponerse al curso lógico del desarrollo humano. Esta proyección al mundo de lo ajeno de

aquél proceso ya demonizado y casi desprovisto de sus cualidades como un proyecto

posible de sistema político-económico-social, potencia la necesidad de ajustarse al nuevo

modelo globalizador como la única alternativa moderna y razonable. Esta necesidad se ha

trasladado al lenguaje autorizado y a la tarea de los estamentos técnicos, de manera que, en

estos momentos, resulta ya muy dificil oir cualquier discurso que no coincida con los

patrones y normas definidos por el campo de poder sin que, de forma casi inmediata, se

pongan en acción los mecanismos defensivos internalizados por muchos sujetos:

desprestigio y análisis banalizador. En este aspecto, la tarea de transformación está casi

completada, ya que los acontecimientos que produjeron el colapso y hundimiento del bloque

socialista tras casi medio siglo de agresiones y guerras de todo tipo –incluyendo la

ideológica- y no olvidando tampoco por supuesto los gravísimos errores de sus dirigentes,

no son comunmente analizados de forma objetiva y crítica, sino como un episodio triunfal en

la lucha secular mantenida entre el bien y el mal, extendiendo esa condena a toda la teoría

económica, filosófica y sociológica que, en su momento, se mantuvo activamente enfrentada

al capitalismo, a los autores comprometidos con aquellas posturas y a todos los

sospechosos de la menor simpatía dirigida hacia ellas 156.

156 Una muestra de ello es la actitud mantenida por los medios más representativos del poder capitalista y de sus principales

agentes, hacia el recientemente desaparecido Pierre Bourdieu, acusándole de haber contaminado su discurso y sucontribución académica a causa de su compromiso con la causa de la antiglobalización.

142



El proceso de transformación expresado desde el modo de producción capitalista,

surte por tanto de imágenes y motivaciones explicativas y justificadoras acerca de la

intensificación de los mecanismos de explotación y de su necesidad, a los agentes del poder

que, desde su campo, actúan como transmisores hacia el resto del espacio social.

Asimismo, se proyectan nuevos valores acerca de las relaciones entre los individuos y los

productos de su fuerza de trabajo, los cuales influyen a su vez sobre los sistemas de

proletarización y subproletarización, modificando las condiciones de los mismos.

Directamente conectadas con las transformaciones ocurridas a nivel del modo de

producción capitalista, están las que suceden – y aún más, las que se proyectan- en relación

con el Estado moderno y su imagen. La imagen heredada del liberalismo ilustrado es, como

sabemos, la de un Estado-providencia en cuyo seno había tenido lugar una confrontación

dialéctica a través de la cual, las dos fuerzas antogónicas representadas por el poder y por

la autonomía y libertad individuales, llegaron a un delicado equilibrio. Por un lado, el poder

del Estado garantizaba la salvaguarda de las libertades de los individuos estableciendo un

complejo mecanismo de contrapesos y de división de poderes, y por el otro, el individuo

aceptaba un compromiso de colaboración y respeto a las leyes y normas emanadas de la

representación de la colectividad, a fin de lograr el bien común o el interés general .

Lo que sucedió con ésto fue que, a medida que la práctica del poder se hacía más

compleja –y ello era un fiel reflejo de las modificaciones experimentadas por el modo de

producción capitalista y sus relaciones productivas- era cada vez más difícil el control eficaz

por parte de los ciudadanos de las instancias representativas que, presuntamente, actuaban

en su nombre. Ello acarreó una creciente complejidad en el sistema de relaciones inter-

institucionales, complejidad que el poder utilizó como pretexto para reforzar su control

143



político y social. Paralelamente a este proceso, ocurrió otro por el cual en los universos

simbólicos de individuos y grupos se justificaba –mediante los correspondientes constructos

y articulaciones- aquella complejidad creciente como un rasgo derivado de la condición

problemática misma de las relaciones inter-institucionales, en lugar de revelar su causa

primera en el carácter de las relaciones productivas y en el de las relaciones establecidas

entre el productor y sus productos en el ámbito del modo de producción.

A lo largo de la evolución del Estado-providencia, los rasgos patológicos ya descritos

en la imagen del mundo de la vida, se trasladaron a este nuevo orden, apareciendo

entonces las contradicciones inherentes al propio modo de producción como resultado de la

actuación de los mecanismos estatales. Este proceso indujo una proyección

progresivamente devaluada con respecto al primer modelo derivado de las ideas de la

Ilustración, lo que vino a unirse a las circunstancias también devaluadoras derivadas de un

envejecimiento lógico y previsible de aquellas instituciones. Pero todo ello caminaba en el

mismo sentido que los nuevos planes del poder económico internacional, para los cuales la

existencia de Estados nacionales fuertemente estructurados era un obstáculo importante en

sus proyectos globalizadores. El proceso de transformación comenzó a actuar asimismo

sobre el orden de las instituciones estatales en los países desarrollados, porque era

necesario que comenzase asimismo la convergencia institucional y sobre todo la

liberalización de las condiciones anteriormente existentes del mercado de mercancías y de

capitales. El mercado de trabajo habría de experimentar también una profunda mutación,

pero siempre en el sentido que favoreciese nuevas formas de acumulación de la riqueza y,

por tanto, de desequilibrio: incremento de la precariedad en el empleo, mayor movilidad inter

e intra sectorial, menor control del trabajador sobre el uso de su fuerza de trabajo y, como

144



consecuencia, una mayor alienación y recrudecimiento del fenómeno de cosificación-

reificación.

Las transformaciones en el carácter del Estado existente en los países desarrollados

no tenían por tanto como causa procesos internos o interrelacionales en el propio ámbito de

actuación estatal, que no era más que una expresión práctica y pública de los intereses del

modo de producción, sino que derivaban directamente de las características de dicho modo

de producción y del carácter de sus relaciones productivas. Las relaciones individuo-

mercancía, ya enajenadas en la fase anterior del capitalismo, se alienaron todavía más con

la adquisición por parte del sujeto de un condición útil-instrumental según hemos descrito

anteriormente. No obstante, el campo de poder no presenta así las cosas y es su actuación

sobre los universos simbólicos individuales y grupales lo que aparece como una falsa

imagen de lo verdaderamente sucedido. El papel del Estado se desprestigia, no porque en

sus mejores momentos supusiera realmente una situación óptima para los individuos y esa

situación haya de cambiar por un imperativo de los nuevos tiempos entendido de manera

abstracta, sino porque ese cambio –hacia donde sea que nos lleve- obedece a una

necesidad de las relaciones de producción en ésta nueva situación económica internacional

en la que existe asimismo una nueva división internacional del trabajo.

¿De qué manera estas transformaciones ocurridas en el Estado moderno, contribuyen

a la reorientación de los seres humanos afectados? No cabe duda que el orden estatal

continúa siendo –pese a todas las modificaciones experimentadas y pese al auge de sus

instituciones competidoras de todo tipo- una referencia esencial para la convivencia en los

países desarrollados. La forma del Estado ha sido una característica peculiar en la evolución

social de los países comprendidos en el ámbito de la cultura occidental, como lo han sido las

145



diversas instituciones que acompañaron a dicha forma en su desarrollo. De ahí que

cualquier modificación sustancial en la articulación de las estructuras estatales vaya a tener

una considerable influencia en la vida de los individuos implicados. Hoy mismo asistimos a

las consecuencias de dicha transformación, aun cuando la misma todavía no ha alcanzado

su punto culminante, con los conflictos que se plantean por temas de reconocimiento

identitario grupal e individual en territorios que anteriormente parecían ajenos a semejantes

actitudes. El carácter de las relaciones mantenidas entre los miembros de una sociedad

goza de un equilibrio delicado, que es el resultado de muchas reacciones convivenciales. Su

modificación puede acarrear también consecuencias inesperadas que no necesariamente

van a desembocar en una situación cualitativamente mejorada, sino que en ocasiones

supondrá llegar a circunstancias de condición recesiva. Naturalmente, no es posible

mantener una organización compleja cual es la estatal al abrigo de variaciones y

transformaciones inducidas por el entorno y, en nuestro caso, será conveniente –a efectos

del puro interés analítico y del estudio que llevamos a cabo- discriminar aquellas influencias

que se producen de manera natural por causa de la propia evolución de los acontecimientos,

de aquellas otras inducidas por los intereses del modo de producción que está vigente en

nuestros días. El Estado moderno es una creación de los seres humanos y, por muy

compleja que puedan llegar a ser su estructura o sus relaciones, no es una organización que

actúe con independencia de los intereses humanos. Otra cosa serán la imagen que

instancias interesadas puedan suministrar sobre dicha organización y los propósitos que

guien esa operación mediática.

Desde el nivel del Estado moderno se provee por tanto a los agentes del poder, de

imágenes que no hacen sino concretar las expresiones suministradas anteriormente a un

146



nivel más global que correspondía al propio medio de producción capitalista. Las estructuras

del Estado que sirvieron de campo para la confrontación entre los intereses del poder y las

aspiraciones de los individuos, son ahora utilizadas para impulsar, a través de su

transformación reputada como necesaria, e incluso mediante su desaparición, llegado el

caso, la extensión planetaria de los intereses de las clases dominantes, ya no concebidos

como intereses generales, sino como la razón de ser del único sistema posible y razonable

de convivencia.

Con respecto a las estructuras institucionales –la tercera de las etapas de actuación

en la transformación del modelo del mundo- ¿En que sentido es posible poner en evidencia

el cambio ocurrido a través de instituciones básicas como la familia y aquellas que se

refieren a la personalidad del sujeto? Recordamos en este punto lo que apunta P. Bourdieu

cuando examina algunas de las claves del comportamiento y de los ritos institucionales 157.

En todas y cada una de las instituciones que constituyen el grupo social existen más o

menos conservados y más o menos actualizados, los ritos de paso que en su día estudiara

Arnold Van Gennep y cuyo significado profundo fue reactivado teóricamente por Victor

Turner 158. Y los ritos de paso separan no solo a los que los han experimentado de aquellos

otros que todavía no; además separan a los que los han experimentado de quienes no

podrán sufrirlos de ninguna manera, porque esos ritos constituyen también en sí mismos una

frontera definitoria del grupo. Esto cabe decirlo igualmente de los ritos institucionales, que

son los que dan acceso a esos constructos singularizados del grupo social y los que

transmiten los códigos del poder, determinando no solamente quien puede pasar sino quién

queda excluido.

157 P. BOURDIEU: Langage et pouvoir symbolique, o.cit., pág. 175.158

A.VAN GENNEP, L´Etat actuel du probleme totémique, Paris, 1920. V. TURNER: La selva de los símbolos, Madrid,1990.

147



En esta perspectiva, no cabe duda que los cambios pretendidos por el campo de

poder en la imagen del mundo, van a potenciar su influencia actuando a estos niveles tan

estructurados de los universos simbólicos. Como de lo que se trata en definitiva es de mudar

la imagen que procede del mundo de la Ilustración, la acción se va a llevar a cabo sobre

dichas coordenadas, particularmente sobre aquellas que de una manera especial se

transmiten a través de la socialización familiar o, en una segunda fase y posteriores,

mediante la institucionalización en el espacio social. Básicamente este proceso se

desarrollará en dos niveles: el de las disposiciones para la acción y el de las orientaciones

valorativas que subyacen en el comportamiento metódico, tanto en el plano institucional

como en el individual. Veámoslo con más detalle.

La actuación en estos niveles institucionales va directamente vinculada con la acción

social y, por lo tanto, se desarrollará de acuerdo con lo señalado por Max Weber cuando

menciona los conceptos de la actitud racional con arreglo a valores y con arreglo a fines que

tienen lugar en estos eventos. La primera es siempre una acción según mandatos o de

acuerdo con exigencias que el agente se cree en la obligación de cumplir, mientras que la

segunda, está determinada por expectativas en el comportamiento –de objetos del mundo

exterior o de otros seres humanos- utilizando dichas expectativas como condiciones o

medios para el logro de fines propios racionalmente sopesados y conseguidos159

. El poder

va a incidir particularmente sobre la conformación y estructuración de estas acciones y sobre

su expresión, es decir, de acuerdo con valores y finalidad. ¿De qué manera? Sobre todo,

definiendo nuevos límites de manera arbitraria –límites acerca de las condiciones del mundo

establecidas según los nuevos patrones e intereses del modo de producción- e insistiendo

sobre ellos hasta que terminen por ser legitimados y reconocidos. Junto a estos límites así

159 WEBER, M., Economía y Sociedad , o.cit., pág. 21.

148



definidos, surgirán los sistemas integrados de ritos de paso, que servirán como medio de

selección y exclusión.

La necesidad de obedecer a los mandatos y a las exigencias del poder es implantada

en el conjunto estructural de los universos simbólicos y aparece precisamente como una

condición necesaria porque es capaz de justificar la jerarquización implícita en el nuevo

orden del mundo. A esa necesidad se siguen naturalmente unas expectativas, que ya no van

a poder ser utilizadas como medios para conseguir fines propios, puesto que el interés ya ha

sido modificado en su valor. Las disposiciones para la acción han sido igualmente

modificadas y por lo tanto no responderán tampoco debidamente a los estímulos de los

anteriores esquemas de los universos simbólicos. Las connotaciones y denotaciones

anteriormente ejercidas por sistemas simbólicos complejos como puede ser el lenguaje, sin

abandonarlo completamente, aparecen ahora más restringidas y repartidas por otros niveles

que no resultan tan sencillos de controlar por el emisor, mediante códigos vinculados con

sectores de conocimiento restringidos. De esta manera, resultan influidos directamente los

procesos de transmisión de la información tanto como el sistema perceptivo y la imagen del

mundo queda modificada y modulada de acuerdo con determinados intereses. Al tiempo, a

través de los mecanismos reproductores y transmisores del sistema ideológico, en los

primeros procesos socializadores, el individuo es afectado por la nueva imagen y aparece

como transformada asimismo su determinación para actuar, su orientación con arreglo a

modelos cognitivos y su posibilidad de interpretar el mundo de la vida.

De acuerdo con esto, en el plano básico institucional las modificaciones

experimentadas vienen a confirmar las influencias recibidas de los constructos estructurales

superiores, es decir, las explicaciones y justificaciones acerca del incremento de la

149



explotación por el modo de producción capitalista y la aparición de un sistema de

pensamiento que se autocalifica como exclusivo. En ambos casos, las elaboraciones

llevadas a cabo por los universos simbólicos individuales y grupales internalizan esa imagen

del mundo de la vida reputándola como natural y considerándola como la única alternativa

viable a ese desarrollo sin freno de las fuerzas productivas y al encadenamiento de las

relaciones de producción. Por su parte, se actualizan los sistemas de producción y

reproducción del propio sistema según aquellas instrucciones cognitivas, preparándose para

su actuación inmediata a todos los niveles del espacio social.

Una vez visto lo que antecede en las tres etapas analizadas, es posible comprender la

magnitud de las transformaciones ocurridas en el modelo del mundo a partir de la actuación

de los agentes del poder, y de que manera van a influir sobre los modelos de universos

simbólicos procedentes de la racionalidad. Estos cambios afectan especialmente –ese es

uno de sus propósitos principales- a la sistematización de las imágenes del mundo y a la

lógica interna de las esferas de valor, que son los dos aspectos que Max Weber contempla

particularmente en la racionalización cultural 160. La importancia de esas condiciones de la

racionalidad estriba, para Habermas, en que ellas conduce a una diferenciación de los

componentes cognoscitivos, normativos y expresivos de la cultura…y a una comprensión

moderna del mundo161

. Actuar por tanto sobre los procesos de racionalización es actuar

sobre la formación de imágenes del mundo y, desde luego, hacerlo asimismo sobre las

delicadas estructuraciones de los universos simbólicos, de manera que esas acciones

acarrean consecuencias no solo próximas sino también lejanas, y dado el especial carácter

160

Ver en J. HABERMAS, Teaoría de la acción comunicativa, Tomo 1, pág. 235.161 Ibídem., pág. 238.

150



de los seres humanos y del entorno social, no solo afectarán a unos pocos individuos, sino

que llegarán a extenderse a un número cada vez mayor de ellos.

¿Cuáles serán, así, los efectos de la transformación de los universos simbólicos sobre

el mundo de la vida –puesto que se trata de sistemas autorregulados e interactuantes- y, en

definitiva, sobre la individualidad? En primer lugar, se harán sentir sobre los parámetros de

comportamiento de los individuos. Fenómenos que ya estamos acostumbrados a contemplar

en la cotidianeidad, como el incremento de las actitudes autistas o semiautistas de las

personas que residen en los países desarrollados, el aislamiento progresivamente mayor de

las unidades socializadoras (familia, establecimientos formativos) con respecto al resto del

espacio social, el recrudecimiento de los fenómenos de insolidaridad, el aumento del número

de individuos que por diversas razones son empujados hacia las áreas de marginalidad y

discriminación, las actitudes xenófobas y discriminatorias dirigidas hacia personas llegadas

desde el exterior de las áreas desarrolladas, pero también y cada vez más, expresadas

hacia otras ya residentes en dichas áreas y presuntamente integradas desde hace tiempo.

En resumen, una relación de los fenómenos que reflejan graves patologías sociales, en la

que se incluyan los indicados y algunos más que no cito, reproduciría casi punto por punto el

catálogo de efectos derivados de la transformación planificada de los universos simbólicos a

la que actualmente asistimos.

De todas maneras, el análisis de cualquier proceso de cambio social no resulta

sencillo, dada la gran cantidad de parámetros que pueden intervenir en un momento

histórico concreto, por lo que no sería razonable atribuir a una sola causa las

transformaciones ocurridas en la sociedad de nuestros días. Así, aun cuando la actuación

del campo de poder y de sus agentes pueda producir efectos importantes sobre los

151



individuos considerados tanto aisladamente como en el ámbito de la colectividad social, será

necesario examinar asimismo estos efectos en otros terrenos y sistemas relacionados más o

menos directamente con la convivencia y las relaciones interindividuales e intergrupales. El

complejo sistema del conocimiento, dentro del que se comprende el saber tecnológico y todo

lo relacionado con el desarrollo científico-técnico, tan importante en el conjunto de la cultura

occidental, es otro agente de influencia decisiva en aquella transformación, habiendose

producido además por causa de la misma una estricta jerarquización y encasillamiento de

élites en dicho sistema. Ésta es, además, una característica común de las transformaciones

que estamos comentando: los agentes de cambio sufren, a su vez, ellos mismos,

mutaciones en razón de la misma transformación que deben potenciar, lo que apunta

probablemente hacia la naturaleza de tipo dialéctico –en el sentido hegeliano y marxista del

término- de dichos procesos.

En lo que se refiere al sistema del conocimiento, y según lo que acabo de indicar

acerca de la naturaleza del proceso que experimenta, habrá que decir, en primer lugar, que

el nuevo orden económico global necesita hacerse con su control estricto, ya que será la

clave fundamental tanto del propio desarrollo de nuevas formas de las relaciones de

producción como de la influencia que, a su través, se va a poder ejercer sobre los universos

simbólicos de la individualidad y de los grupos del espacio social. Aunque el sistema del

conocimiento no actúa directamente sobre la pluralidad de los individuos sino que lo hace a

través de las estructuras encargadas de la enseñanza y de la difusión cultural , sí que

potencia la selección de unas élites cuidadosamente escogidas y no menos cuidadosamente

jerarquizadas y funcionarizadas, a las que se refiere Bourdieu cuando habla de los

profesionales 162; y éstas élites pueden desempeñar el papel de transmisores directos del

162 P. BOURDIEU, Le champ littéraire, o.cit., pág.

152



conocimiento, modulando su mensaje según la conveniencia o los intereses de la clase

social dominante e incluso de las agentes del poder. Campos del conocimiento tan

independientes –en apariencia- de aquellos intereses como puedan serlo los de la salud, el

arte, las humanidades, las ciencias puras y sus aplicaciones, etc., resultan en realidad

profundamente afectados por el contenido ideológico de las consignas emanadas del campo

de poder y de los grupos de intereses del capitalismo internacional 163. El resultado de esta

acción es la producción de un campo de conocimiento autorizado, con sus regulaciones y

sus normas estrictas de funcionamiento y aplicación. En el sentido que señalábamos antes

sobre los ritos de paso, es posible considerar a ese conocimiento como un entorno ritual

donde están vigentes los clasicos mecanismos de admisión, exclusión y regulación de la

marginalidad.

Aunque desarrollaré el asunto más detalladamente en la segunda parte de este

trabajo, cabe señalar ahora aquí el papel desempeñado por la imágen actualmente vigente

en los universos simbólicos grupales y de la individualidad en torno al Estado, en su relación

con las variaciones experimentadas por el conjunto de la imágen del mundo de la vida que

estamos analizando. Las relaciones entre los individuos y el Estado han sido consideradas

habitualmente como relaciones entre las personas y el poder, puesto que el Estado

históricamente fue –y continúa siendo por el momento- la sede en la que se expresan y

articulan los intereses de las clases dominantes. Cualquier influencia que provenga de las

estructuras estatales se hará notar de manera inmediata e importante sobre los individuos y

las instituciones. Pero en las circunstancias del nuevo orden económico internacional ese

163 Recordemos las manipulaciones provocadas por la CIA y otras Agencias gubernamentales norteamericanas y del mundolibre, en el terreno de las manifestaciones artísticas y culturales durante el período de la guerra fría (Ver, La CIA y la guerra fría cultural ) y en el resto de los ámbitos sociales y políticos de países de todo el mundo (ver N. CHOMSKY, por

ejemplo El miedo a la democracia, o Las guerras de Asia, entre otras de sus obras dedicadas a analizar el papel delcapitalismo en el mundo)

153



poder tradicional adopta formas que, en algunos casos, pueden mostrarse como

contradictorias y señalar, incluso, ambigüedades que parecen avisar de cambios de mayor

calado en la propia consideración del Estado en sí. Por un lado, pese a las apariencias,

hasta los mayores enemigos del papel del Estado en el orden convivencial humano (por

ejemplo Hayek, Friedmann, Nozik o Von Mises) encubren en realidad a través de las

afirmaciones teóricas de su minimalismo y ultraminimalismo estatal, un deseo ferviente por

reforzar las estructuras del Estado en sus aspectos de control social o de protección de la

libertad de los mercados 164. Por otro, hasta los últimos herederos actuales del modelo de

mundo ilustrado, parecen querer renegar de sus viejos sueños y abogar ahora por un nuevo

protagonismo del individuo en detrimento de controles superiores o ajenos al mismo.

Dejando a un lado los oportunismos políticos de ocasión y las manifestaciones de los

agentes del poder intencionadamente dirigidas a un universo de individuos sobre los que se

pretende reforzar la acción enajenadora, debemos mirar al fondo del asunto. Al poder –a

cualquier poder establecido- le interesa como siempre mantenerse y justificar su necesidad y

su permanencia 165. El poder del nuevo orden económico globalizado no es una excepción y

su discurso manipulador se dirige, sobre todo, a internalizar entre los individuos un sistema

de códigos culturales mediante los cuales sean tomadas como naturales (es decir, como

propias del orden inatacable e inmutable de la naturaleza) sus afirmaciones acerca de la

pertinencia e inevitabilidad del incremento de la explotación sobre los seres humanos

realizada ahora a escala de todo el planeta. No se pretende que desaparezca el Estado ni

que, como reacción liberadora, reaparezca el individuo desencadenado al fin de esa tiranía

etática. Tan solo se desea eliminar aquellas partes del poder estatal que garantizaban –

164

Desarrollaré este aspecto con mayor detalle y justificación en la Parte Segunda, epígrafe 2, del presente trabajo.165 Como ya sabemos, M. WEBER lo explica con todo detalle, por ejemplo, en Economía y sociedad

154



desde los tiempos revolucionarios del siglo XVIII- la protección de los individuos contra la

arbitrariedad del poder y la salvaguarda de sus libertades fundamentales. Y se pretende

hacerlo así porque la existencia de dichas protecciones es un obstáculo a la creciente

explotación del ser humano que el capitalismo de la fase actual pretende llevar hasta su

extremo más radical.

Pero, en realidad y pese a las manifestaciones abstractas e intencionadamente

generalizadoras en contra, sí desea verdaderamente conservarse aquella parte coercitiva y

sancionadora del poder estatal, que permita –con el apoyo de las normas y de las leyes- un

estricto control social desde el punto de vista puramente represivo. Al mismo tiempo también

se desea conseguir un convencimiento interior de los individuos, que abarque la mayor parte

posible de sus deseos, vivencias y propósitos, para lo cual es absolutamente imprescindible

obtener esa transformación de los universos simbólicos de la racionalidad a la que me estoy

refiriendo.

En la construcción de una nueva imagen del mundo de la vida es necesario

proporcionar un lugar –y sobre todo, una explicación coherente- a la racionalidad, ya que no

es posible eliminarla pura y simplemente del ideario colectivo, a causa de su prestigio y de

su poder evocador y, sobre todo, porque durante mucho tiempo esa misma categoría fue

utilizada por el propio poder cuando convino a sus intereses en un momento histórico

anterior, como argumento justificativo de operaciones especulativas en la fase

correspondiente del desarrollo capitalista. Por lo tanto, el concepto debe ser desactivado de

los contenidos que suponen un obstáculo mayor para los propósitos del poder y reubicado

en un lugar menos comprometedor para dichos intereses dentro de los universos simbólicos.

¿Cómo llevarlo a cabo?

155



Recordemos que el concepto de racionalidad posee, según Weber, tres aspectos: el

de la utilización de medios, el de la elección de fines y el de orientación por valores. Todos

ellos son desarrollados por los individuos y por las instituciones dentro del espacio social que

es el que básicamente les otorga su contenido y sus posibilidades expresivas, así como la

opción de interpretación en cada caso. En el proceso de transformación del concepto es

necesario, en primer lugar, adecuar a la nueva situación la capacidad de planificación en el

empleo de los medios, lo que indudablemente es posible conseguir mediante el cambio en

las correlaciones establecidas medios-fines. Además será preciso variar también en su

carácter la facultad para elegir los fines, lo que supone una reducción en el abanico final de

elecciones presentadas ante los individuos. Tal vez lo más complejo sea inducir un cambio

sensible en la orientación por valores, de manera que se pueda continuar hablando de

racionalidad con arreglo a valores, aun cuando el contenido y las condiciones hayan sido

desviadas de su posición primera. ¿Seguiremos hablando en tal situación de un

mantenimiento de las condiciones de la racionalidad en la práctica de la prosecución de

acciones? Las condiciones de partida que se plantean ante la modificación pretendida son

extremadamente duras, aunque solo sea por el enorme peso histórico que arrastran cada

una de esas normas. No obstante, algunas de las condiciones expuestas por Weber en su

análisis sobre la generación de acciones de personas y grupos en el ámbito social durante el

decurso cronológico, pueden ser sobreexpuestas mediante acciones puntuales en

determinadas grupos de estatus, que luego será factible extender por imitación o por simple

influencia. Me refiero, por ejemplo, a lo que Weber llama ascesis o ética profesional, a las

esperanzas depositadas en algún pretendido carácter finalista de las acciones, a la práctica

156



sistemática del planear y prevenir, entre otras categorías complejas de procesos intelectivo-

pragmáticos residentes en la racionalidad occidental 166.

En la transformación de los universos simbólicos de la racionalidad participa asimismo

la evolución del concepto de interés, teniendo en cuenta la distancia teórica y simbólica que

existe entre interés y valor , y que el interés puede cambiar según la circunstancia de que se

trate, mientras que el valor generalizado sirve para más de un tipo concreto de situación 167.

La articulación de los distintos campos del espacio social se lleva a cabo con este tipo de

constructos, de manera que la importancia relativa que los campos tengan y que depende de

las respectivas posiciones que ocupen, a su vez dadas por las respectivas magnitudes de

capital económico y capital simbólico existentes en cada uno, pueda ser expresada a través

de las distintas relaciones mantenidas entre sí y respecto al campo de poder. Cuando se

desea modificar la imagen del mundo de la vida será preciso actuar también sobre este

delicado sistema en equilibrio inestable que son los campos del espacio social. Es necesario

arrojar fuera el lastre representado por las tensiones creadas a causa de la situación

enajenada y del poder social extraño antes de actuar sobre dicho equilibrio. En la fase

anterior del capitalismo, cuando el modo de producción se encontraba cuestionado y en

competencia con otro sistema alternativo, las tensiones eran convertidas en energía

transformadora de la fuerza de trabajo. Así, dentro de las propias sociedades desarrolladas

era factible modificar los intereses en presencia, como mecanismo actuante a plazo más o

menos inmediato; esto se realizaba variando los márgenes entre las diferentes clases

sociales, favoreciendo la movilidad de los individuos tanto en un sentido como en el otro. De

hecho, el temor a la proletarización de amplios sectores de la clase media-baja, suele

166

Ver en M. WEBER, Ibídem. También en HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Tomo 1, pág. 233 y s.167 J. HABERMAS, o.cit., pág. 232.

157



esgrimirse no sin razón como argumento para justificar el éxito del nacionalsocialismo en la

Alemania de los años treinta del pasado siglo XX 168. Importantes procesos de cambio social

tuvieron lugar así en los años inmediatamente posteriores a la segunda guerra mundial en

los países más tradicionalmente proclives a la revolución, según los criterios del gran capital

internacional, como Francia o Italia.

Estos experimentos sociales del capitalismo probaron al menos que era posible variar

el estatus de masas importantes de población muy comprometida con los movimientos y las

ideas revolucionarias, sin modificar de manera sustancial –al menos en la apariencia

inmediata- sus intereses ni sus valores, intercambiables éstos últimos con otros sistemas de

valores importados y externos en un principio al propio espacio social, pero relativamente

pronto asimilados y reconocidos por una amplia mayoría.

Para ilustrar la capacidad de manipulación de los universos simbólicos, pondremos un

ejemplo. Admitimos que el modo de producción capitalista no es refrendado por ningún

cuerpo de votantes en procesos electorales, ni su permanencia suele ser puesta en

cuestión, salvo por partidos y grupos minoritarios que ninguna oportunidad tienen de

alcanzar el poder, aún cuando las consecuencias derivadas de dicho modo de producción

son sufridas en propia carne por millones de personas. En estos procesos electorales

participan los representantes más o menos confesos de aquél sistema mediante

organizaciones que trasladan al plano político los intereses del modo productivo. Llevan

muchos años ganando elecciones sin que en ellas se discuta el propio ordenamiento social

que los ampara y les proporciona el respaldo de sus votantes y, con él, casi siempre, el

168 Ver, por ejemplo, el clásico Fascismo y dictadura de N. POULANTZAS (he utilizado la versión francesa de F.Masperó,1970, ver páginas 69-91 y 91 y s. de esta edición), los amplios y documentados estudios de L. DUMONT, Ensayos sobre el individualismo, Alianza Editorial, Madrid, 1987, especialmente pág. 169 y s., desde el punto de vista de la antropología

política. Desde un punto de vista histórico, K.D.BRACHER, La dictadura alemana, Tomos 1 y 2, Alianza Editorial,Madrid, 1995, particularmente, Tomo 1, pág. 167 y s.

158



desempeño del poder. Sin embargo, las consecuencias más sangrantes del capitalismo

desarrollado son patentes, han sido difundidas en miles de publicaciones de todo tipo y son

asimismo en su mayoría susceptibles de comprobación. Han afectado a la suerte de muchas

generaciones de individuos y han sido expuestas y discutidas en innumerables ocasiones.

Pero muchas personas prefieren la tranquilidad y la libertad , imágenes virtuales

representativas de situaciones que poco o nada pueden gozarse en realidad, al riesgo del

enfrentamiento con el poder, y someterse al azar de perder su empleo y su estatus antes

que a la incertidumbre del igualitarismo y las restricciones, predicadas como acompañantes

inevitables de los sistemas de economía planificada. Así vemos que en muchos procesos

electorales de las democracias representativas existe una notoria disparidad entre las ideas

solidarias, racionalistas y a favor de una planificación de recursos y necesidades,

reconocidas como preferentes por muchos votantes, y su posterior representación a través

de los escaños atribuidos tras los comicios. Estas disparidades intentan ser explicadas por

los gabinetes electorales y sociológicos de los partidos como movimientos gobernados por la

expresión de diversos sentimientos (miedo, prudencia, venganza), atribuyendose así al

cuerpo electoral comportamientos más propios de los individuos. Realmente, pueden

corresponder mejor a cambios profundos en los universos simbólicos provocados mediante

sistemas muy sofisticados de influencia, que a hipotéticos cambios imprevisibles del tipo de

los citados anteriormente. Puesto que estas plataformas de juego democrático suelen

mantenerse bastante estables a lo largo del tiempo, no parece demasiado temerario suponer

que ello sea debido a una manipulación constante y permanente en la configuración de los

universos simbólicos, de manera que, bajo el pretexto de los resultados obtenidos mediante

159



un comportamiento democrático, puede esconderse en realidad la dictadura representativa

de los grupos del poder.

Otro ejemplo de cómo pueden ser manipulados los universos simbólicos de la

racionalidad en los individuos y en los grupos, podemos encontrarlo en la actitud demostrada

en los últimos años y en las sociedades desarrolladas (o avanzadas, en expresión de A.

Giddens) respecto a los inmigrantes procedentes de países del llamado Tercer Mundo y de

los pertenecientes al colapsado bloque socialista. Existen innumerables imágenes sobre

estas personas recien llegadas hasta nosotros. Casi todas ellas son negativas, peyorativas,

despreciativas, cuando no total y absolutamente racistas y xenófobas. Las imágenes de la

inmigración ilegal se extienden a la totalidad del mundo de la inmigración para justificar la

adopción de medidas discriminatorias tan solo contenidas en ocasiones por motivos

puramente egoístas: el envejecimiento natural de las poblaciones de los países de acogida

favorece el hecho biológico positivo del mestizaje, tantas veces ocurrido históricamente en

estos países de memoria frágil.

Así vemos que la construcción de imágenes simbólicas del mundo es por

consiguiente un factor clave en la consolidación de universos simbólicos con racionalidad

desactivada –que no suprimida- y un paso decisivo en la consecución de relaciones entre la

individualidad y las instituciones, que no resulten excesivamente problemáticas para el

campo de poder. El sistema que determina estas modificaciones afecta tanto a las

relaciones del individuo con los otros –que en el nuevo orden internacional representan cada

vez más a los extranjeros, a los extraños- como a las que mantienen hacia su propio grupo

social, en el que se manifiesta un incremento de la competitividad y de las reacciones

insolidarias.

160



No resulta por tanto infrecuente el hecho social del conflicto permanente, como un

mecanismo a través del cual el modo de producción permite liberar las tensiones que, de

otra manera, repercutirían sobre el desarrollo normalizado de la producción. No se trata aquí

de un conflicto a través de cuya solución se produzca una ganancia cualitativa, sino de la

expresión de una violencia que no puede tomar formas mayores más que cuando al sistema

le conviene. Con todo ello, han de variar lógicamente aquellos parámetros característicos del

viejo modelo del mundo ilustrado y de su universo simbólico. Así, el papel de los seres

humanos dentro del sistema globalizado de la economía se reduce al simple desempeño

como instrumentos. Las relaciones con las estructuras del mundo de la vida –cultura,

sociedad, personalidad- se reducen casi completamente a la percepción de imágenes

enajenadas y a la expresión de manifestaciones patológicas. Ha desaparecido

prácticamente la idea del ser humano comprometido con la libertad y el progreso, para ser

sustituida por una simple mención individualista al sujeto normado que únicamente aspira a

no defraudar al sistema que lo aliena. La conciencia acerca de la racionalidad como entidad

de trascendencia en la conformación de una idea del mundo no acoge ahora más que a una

categoría desactivada de sus contenidos revolucionarios y progresistas.

Todas estas evidencias nos obligan a reflexionar de nuevo con detalle acerca de

cuestiones que, para los individuos de la época del surgimiento de las Luces como

movimiento renovador, parecían absolutamente claras: la libertad, el interés, los derechos,

las normas y leyes que deberían proteger a las personas de la arbitrariedad y el temor. Tales

cuestiones, junto con otras derivadas o conectadas con ellas, forman parte de los universos

simbólicos de la racionalidad y tratan de ser ahora invalidadas por los requerimientos de una

161



civilización en la que, al menos en apariencia, únicamente tienen sentido la competencia, el

individualismo y el libre juego del mercado de capitales y de mercancías.

La racionalización ha tenido su enemigo interno en la proliferación burocrática. Los

enemigos de aquella afirman con vigor que la segunda es su heredera inevitable y que la

colaboración entre los seres humanos o la puesta en práctica de los sistemas colectivistas

solo sirven para dar oportunidades a los peores de entre nosotros. Según algunos

representantes de las tendencias neoconservadoras, como Friedrich A. Hayek, el culto al

poder y a la personalidad son vicios inherentes a los modelos de convivencia de tipo

socialista que, en realidad, encubren tendencias particularistas fuertemente expresadas, y

para llevar a la práctica plena dichos sistemas de colectivización es necesario prescindir de

métodos democráticos 169. Afirmaciones semejantes han influido profundamente en las

consideraciones de mucha gente y en sus actitudes de rechazo hacia opciones más

solidarias y humanistas de la convivencia. Este tipo de ideas ha sido aprovechado en la

configuración de modelos de universos simbólicos en los cuales predominan el

irracionalismo, la expresión de sentimientos instintivos y las pulsiones competitivas del

neocapitalismo. Estos universos simbólicos así modificados, pretenden implantarse

definitivamente en los individuos y en los grupos sociales de nuestro presente momento

histórico.

La ingeniería necesaria para llevar a cabo semejante tarea no está al alcance de

cualquiera, pero tampoco es inabordable. Únicamente son precisos medios técnicos y

determinación para lograrlo. Y sobre todo, un propósito firme y decidido, puesto que está en

juego todo un sistema económico, político y social amparado en el modo de producción

169

Detallaré estos argumentos expresados por F.A. HAYEK (Camino de servidumbre, Alianza Editorial, 1978, pág. 176 ys.) y mis comentarios al respecto en el epígrafe segundo, Parte Segunda, de este trabajo.

162



capitalista. Hablaremos de estos proyectos del neoliberalismo –algunos muy próximos a

hacerse realidad plena- y de sus efectos, en los próximos capítulos.

163



PARTE SEGUNDA

LA LIBERTAD INDIVIDUAL Y EL PENSAMIENTO POLÍTICO

164



La igualdad, que une a los amigos con los amigos, a lasciudades con las ciudades, a los aliados con los aliados.

La ley de la naturaleza del hombre es la igualdad.La igualdad ordenó medidas para los hombres

y asignó pesos y números. Yocasta a su hijo. Las fenicias. Eurípides

1. Las imágenes simbólicas de los derechos y libertades del individuo

El reconocimiento de los derechos y libertades individuales como un corpus

inseparable en una visión holística de los seres humanos es una idea nacida al amparo de la

Ilustración, que se corresponde con las primeras transformaciones del modo de producción

capitalista. En esta primera época de instauración plena del capitalismo en Europa y de

desarrollo de la Revolución Industrial, se comienza a articular la construcción de una imagen

del individuo que es el resultado de todo un proceso multisecular de civilización que aflora enun momento histórico concreto. No se trata desde luego de un acontecimiento de explicación

monocausal, sino que su aparición se debe al encadenamiento de diversas circunstancias

como la difusión del saber, las reformas de la educación, un nuevo concepto de la educación

popular, y, sobre todo, la liberación respecto al orden antiguo y a su visión del mundo tan

rígidamente jerarquizada.

Naturalmente, el proceso de construcción de la imagen simbólica del nuevo ser

humano no se desarrolló en un intervalo cronológico puntual, sino en períodos muy dilatados.

Algunos de sus efectos incluso han llegado hasta nuestros días como resultado de los

diferentes acontecimientos históricos que tuvieron lugar a lo largo de más de doscientos años.

Esos acontecimientos, en ocasiones, retrasaron el normal desarrollo en la evolución de la

imagen del ser, introduciendo factores disgregantes o que, por el contrario, actuaron en

165



ciertos momentos como catalizadores, de manera que no es posible considerar una

progresión lineal y homogénea, sino más bien de tipo zigzagueante, con avances

espectaculares y retrocesos notorios, según los aspectos y sectores de que se trate en cada

caso.

Veamos, por ejemplo, la cuestión de la libertad. Desde los primeros tiempos de la

filosofía clásica en Grecia y Roma, se consideró el problema de la libertad directamente

vinculado a las elucubraciones sostenidas sobre la naturaleza humana y su relación con el

universo otro, en el que se comprendía tanto a los seres sobrenaturales (dioses y espíritus)

como a los seres inferiores (bestias, e individuos acerca de cuya naturaleza no del todo

verdaderamente humana se discutía incansablemente). La concepción tradicional de

Aristóteles (el hombre como zoon politikon 170), arrojaba al exterior del reino humano tanto a

los dioses como a los animales 171, y esta concepción comenzaba ya a articular la necesidad

humana de poseer un espacio propio –precisamente por nacer desprovisto de cualquier

especialización funcional- y el impulso, igualmente específico, de ordenar el mundo interior y

exterior de acuerdo con aquella necesidad. De ahí que el de Estagira tuviese siempre por

ideal el gobierno con arreglo a normas jurídicas y nunca el despótico, ni siquiera el del

filósofo-rey de su maestro Platón 172.

El carácter de la libertad comenzó por tanto a fijarse en torno a dos líneas principales

de pensamiento, o, si se quiere, sobre dos formas de conciencia: la conciencia de sí y la

conciencia de que ese acto consciente ordenaba el mundo. A partir de esa base fundamental,

los universos simbólicos humanos se van constituyendo de acuerdo con tal facultad170 …el Estado es algo producido por la naturaleza y el hombre es por naturaleza un animal político. Política, I, 2.171 Aún cuando esta concepción del ser humano como realidad intermedia entre las bestias y la divinidad parezca ser dePlatón, en su origen. Ver CALVO MARTINEZ, T., Introducción general, en Acerca del alma, de Aristóteles, Ed. Gredos,Madrid, 1988, pág. 68.172

Una interesante explicación de este proceso puede verse en G. SABINE, Historia de la teoría política, FCE, Madrid,1974, pág. 75 y s..

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ordenadora, pero al mismo tiempo van incorporando también los mapas cognitivos que

transmiten el juego de intereses sobre el que se apoya cada modelo político, económico y

social, correspondiente al concreto modo de producción de cada época histórica o a sus

diversas fases. Nos encontramos así con que no se trata de un concepto de naturaleza

abstracta o de expresión inasible y etérea –tal como se nos presenta frecuentemente en

nuestros días y se presentó en el pasado- sino de una categoría directamente vinculada al

modo de producción a través de los constructos ideológicos vigentes. Con las formas del

Ancien Régime y anteriores, la idea de la libertad se correspondía con la división estricta de la

realidad en dos partes: el mundo terreno y el mundo divino. Esta división venía a justificar el

reparto del poder entre dos instancias, la temporal de los monarcas y la espiritual del papa,

por lo que –a pesar de los múltiples conflictos ocurridos entre dichas formas de autoridad en

el decurso de los siglos- ambas se sostenían y se justificaban mútuamente en cada caso con

la fuerza militar y con las bendiciones divinas 173. El mundo terreno era –o debía ser- un lugar

jerarquizado y estratificado, en correspondencia con la versión estamental de la producción

pre-capitalista. No cabía por tanto en dicho ámbito sentimiento alguno que pudiera

comprometer aquella estabilidad permitida y sancionada por la divinidad y la libertad fue

excluida por tanto de las relaciones sociales y políticas, al tiempo que se justificaban las

desigualdades y arbitrariedades de la explotación económica a través de las invocaciones a

ese sistema querido por Dios.

Con la quiebra del Viejo Orden, comenzó una ingente tarea para configurar una

imagen de la libertad acorde con los tiempos que amanecían. En ese esfuerzo destacaron

autores como Montesquieu, que analiza la libertad bajo el triple aspecto de libertad filosófica,

173 Desde épocas muy tempranas. En el caso de la civilización occidental concretamente, desde el siglo V (d.C.) con la

teoría de las dos espadas del papa Gelasio I, hasta la expresión del derecho divino de los reyes tras las guerras de religiónen Francia a finales del siglo XVI. Ver G. SABINE, o.c., págs. 151 y s. y 221 y s..

167



civil y política 174, y John Stuart Mill, que afirma: …el único fin por el cual es justificable que la

humanidad, individual o colectivamente se entremeta en la libertad de acción de uno

cualquiera de sus miembros es la propia protección 175. Schelling resume toda una época de

búsqueda afirmando: el principio y el fín de toda filosofía es la libertad 176. ¿Cuáles eran por

tanto, en toda esta evolución teórica acerca de la libertad, las líneas principales sobre las que

se iban estableciendo sus distintas imágenes históricas? Y sobre todo, ¿cómo se articulaban

esas ideas sobre la libertad en un marco de los derechos atribuidos a los seres humanos en

esta nueva época?

Los primeros marcos normativos fueron como es sabido la Declaración de los

Derechos del Hombre y del Ciudadano de 26 de agosto de 1789 –inspirada en la expresión de

derechos fundamentales que recogió en su momento, 1776, la Virginia Bill of Rights de

Jefferson- y las primeras constituciones norteamericana –de 17 de septiembre de 1787- y

francesa –de 3 de septiembre de 1791-, aún cuando los intentos organizados técnicamente

para controlar el poder –y en particular el poder regio- desde una perspectiva jurídica, se

remontan a la Inglaterra del siglo XVI con las teorías constitucionalistas de Thomas Smith y

Francis Bacon 177. Más tarde, Hobbes, Halifax y Locke, con su contribución a una revolución

sin sangre (la Gloriosa Revolución de 1688), colocarían las bases de la representación

parlamentaria, así como –por medio de Burke- las del funcionamiento de los partidos políticos

dentro del régimen parlamentario 178. Todo ello, a través de los intentos efectuados para

ubicar la hasta entonces intocable figura del rey en el ámbito de un juego de normas

174 Esprit des lois, Libro XI, cap. 2.175 MILL, J.S., Sobre la libertad .176 Vom Ich als Prinzip du Phiposophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen ( Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1809).177 La obra que mejor indica el estado de la teoría constitucional inglesa en el siglo XVI –según G. SABINE- es Derepublica Anglorum de Sir Thomas Smith, considerada por algunos como la teoría de la supremacía del parlamento. Ver G.

SABINE, o.c., pág. 332 y s.178 G. SABINE, pág. 382 y s.

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reconocidas y respetadas por la pluralidad de fuerzas sociales, económicas y políticas del

Estado, conducía al establecimiento de una imagen de la libertad en relación con los

derechos, que se manifestaría luego plenamente en la primera concepción liberal. Así, para

Stuart Mill, el ciudadano libre no es cualquier ciudadano, sino que retoma el espíritu clásico

del mundo griego en lo que concierne al interés por la res publica, si bien lo hace desde la

perspectiva de la libertad individual, que los griegos no conocían como tal. En este sentido, se

abría un camino a la concepción del individuo como actor de su propia vida, que entroncaba

con las ideas humanistas del Renacimiento, e iba todavía más atrás, hasta la tradición estoica

de Panecio de Rodas en el siglo II a.C. 179.

En realidad, la parte que ahora consideramos de la totalidad de éste proceso

evolutivo-categorial, encierra –pretendiendo, tal vez, enmascararla- una transformación

dialéctica de las relaciones de producción, llevada a cabo a través de las distintas fases del

primer capitalismo, ya triunfante y bien estructurado desde el arrumbamiento a efectos

prácticos de la vieja cosmovisión aristocrática. Para el modo de producción recien establecido

era necesaria una idea del ser humano como autor y dueño de su propio destino, susceptible

de derechos inalienables pero también de obligaciones inexcusables. La noción de libertad

como confianza en sí mismo esconde entonces bajo esa imagen idílica la realidad –no

siempre clara ni agradable- de las relaciones productivas del capitalismo primerizo. Tenemos

aquí, repetida hasta la saciedad, la invocación de que la fuente de la libertad está en las

facultades del hombre, aún cuando esta referencia sea la de un ente abstracto que encierra

dentro de sí a todos los hombres, es decir, lo mismo que si decidiera no considerar a ninguno.

La libertad como condición humana, como condición referencial y no como producto

de la lucha de clases, aparece así ubicada en los universos simbólicos como esencia

179 Ibidem, pág. 121.

169



profunda del liberalismo y dando nacimiento a un tipo concreto de sociedad 180. No obstante,

el establecimiento del capitalismo a partir de las cenizas del Viejo Orden –cuya brasa no se

había extinguido totalmente- no solo no había terminado con las desigualdades sangrantes de

la convivencia social y del reparto de las riquezas de las que por otra parte eran

perfectamente conscientes los revolucionarios de 1789, 1792 y 1793 en Francia 181, sino que

comenzaba a consagrar otras nuevas y de contenido aún más agresivo, ya que empezaban

por entonces a manifestarse los efectos alienantes de las relaciones productivas capitalistas y

era necesario que las actividades justificadoras de los universos simbólicos iniciasen también

su camino.

El ejercicio de las libertades, regulado mediante normas a las que se concedía el

carácter de magnas y la condición de supremas, anteriormente ostentados por los monarcas

como fuentes de justicia, comenzó por sí mismo a estratificar las relaciones y a instaurar un

orden jerárquico en el espacio social. Era evidente que se continuaba manteniendo un

régimen de desigualdades económicas y que esa persistencia solo podía agravarse con el

nuevo modo de producción, por lo que el ejercicio de la libertad –conviene que nos fijemos en

este término, ejercicio 182- era monopolio de los privilegiados. El capitalismo, aparecía así

como un producto de la libertad , cuando verdaderamente era una consecuencia del cambio

del Viejo Orden económico por el nuevo modo de producción. Este tipo de cabriolas entre

significados y significantes, con truco de malabarismo incluído, son comunes a todo lo largo

del desarrollo del capitalismo, y constituyen un corpus completo de simbología cognitiva del

180 G. BURDEAU, Le liberalisme, Ëditions du Seuil, Paris, 1979, pág. 27.181 Al respecto de estas denuncias, hechas particularmente por los diputados de la Asamblea Constituyente de 1789 y de lasiguientes Asamblea Legislativa (1791-1792) y Convención Girondina (1792-1793), véanse, por ejemplo, P. KESSEL, Lanuit du 4 Août 1789 y SOBOUL, ALBERT, Los sans-culottes. Movimiento popular y gobierno revolucionario (1793-1794).182 Se habla de ejercicio, pero no de práctica. Lo que supone una transferencia simbólica del poder connotador del término

libertad hacia una estructura sugeridora, pero inoperante, de los universos simbólicos. Desarrollaremos esta cuestión un poco más adelante.

170



que, a lo largo de este trabajo, veremos más ejemplos. Pero ponerlas de manifiesto nos sirve,

cuando menos, para explicar algunas de las contradicciones que existen en la práctica

convivencial surgida de dicho modo de producción.

Por ejemplo, en el caso de la libertad , tantas veces invocada, citada, reclamada y

burlada. En nuestro caso, vemos que no surge como algo fundamental y decisivo, por más

que así pretenda hacerse ver desde un juego de imágenes que actúa en una realidad

enejenada, sino que aparece como un producto accesorio, accidental y muchas veces

molesto, dado que a una etapa naciente de carácter comparativamente progresista en

relación con las caducas reglamentaciones del viejo ordenamiento feudal, pronto sucedieron

condiciones cada vez más desfavorables para los trabajadores, derivadas del progresivo

endurecimiento de las relaciones de producción y de la actuación del proceso de cosificación-

reificación. En esas circunstancias era necesario transformar el carácter activo del término en

algo pasivo, formal, representativo, y en cualquier caso no condicionante para el juego de las

constantes dinámicas del sistema político, económico y social impuesto.

La transformación pasa por trasladar la posibilidad de desarrollo de las características

del término que se invoca, a un universo de posibilidades supuestamente ubicado en el propio

ser, convirtiendo un derecho en instrumento. Si bien la libertad pertenece a todos los seres

humanos, no todos son suficientemente hábiles ni están bastante preparados para usar de

ella. Además, cada uno, puede o no hacer uso de la libertad. Aquí se ha completado ya el

quiebro decisivo en el universo simbólico: un derecho se transforma en uso, con lo que la

necesidad se transforma a su vez en posibilidad, mucho más susceptible de manipulación. En

la sociedad capitalista se perfecciona aún más ese quiebro mediante una transformación de

carácter cualitativo: la libertad se asimila a libertad de mercado, se exterioriza y manifiesta

171



sobre el plano económico, abandonando casi por completo el concepto general expresado en

un primer momento y dejándolo vacío de contenido concreto, que pasa a llenar la segunda

forma. Esto acarrea una mutación completa del sistema de valores, justificándose en el plano

ético la posición de los vencedores y triunfadores en la competición en que la convivencia se

ha convertido a través de aquél proceso. No resulta sorprendente, desde esta nueva

conciencia de las relaciones sociales impuesta por causa de las transformaciones inducidas

por el modo de producción, que algunos se instalen en posiciones socialmente dominantes y

monopolicen el uso –incluso para ellos tampoco será más que eso, un uso- de un derecho

teóricamente perteneciente a todos.

La cuestión queda planteada en que, si todos los seres humanos tienen vocación de

libertad –aquí hay otro giro importante en el significado- es a cada uno que corresponde

realizar o no sus promesas por el uso que de ella haga 183. De una necesidad general que –

por su propia condición- permanece en el interior del ser, el cual ha llegado a su conocimiento

mediante una transformación radical de condiciones de existencia previas, se ha pasado a un

concepto ya desactivado de sus propiedades dialécticas en el que la cuestión es ahora decidir

si existe en el ser capacidad o no para aplicar aquella categoría otrora reputada de universal,

y, en caso afirmativo, si esa aplicación resultará o no conveniente. Como todo depende en

este caso del esfuerzo y de la preparación de cada uno, asistimos a un encadenamiento de

situaciones que desembocan en una práctica exacerbada del individualismo y en la

proclamación oficial de un optimismo reificador –es decir, que expresa la creencia de que hay

posibilidades de reformar el sistema a través del ejercicio político superficial y retórico- así

como a una creación de conciencia –nunca la praxis- de que el ser humano es libre y no

necesita liberadores externos al sistema. Con ello se niega la transformación anteriormente

183 Ver G. BOURDEAU, o.c., pág. 28.

172



descrita del concepto, así como la fractura entre la imagen suministrada acerca de la libertad

humana y la realidad de su auténtica condición. A través de esas negaciones, se incrementan

el estado de alienación y la visión enajenada del mundo.

Con ser mucho, lo anteriormente dicho no lo es todo. Será necesario examinar ahora

cómo queda afectado el campo de los valores creado en su momento por el concepto de

libertad, después de la actuación reificadora derivada del funcionamiento del modo de

producción. La evolución de dicho concepto se produce en paralelo con otro proceso: el

seguido por el orden social. De tal manera, la imagen de la libertad comienza articulándose

como principio universal para terminar incorporado como rasgo inherente a la persona. Esto

que podría parecer positivo, en realidad encubre una transformación desactivadora, ya que, al

ser fijado su ejercicio mediante normas, deja de influir sobre la organización de las formas

políticas para ser incluido en una taxonomía de derechos, formal y reificadora. Para los

efectos prácticos, el abanico de opciones presentado por la norma de la libertad reificada, una

vez socializado y sometido al marco institucional, se reduce a muy pocas alternativas, aun

cuando la realidad modulada por el poder social extraño implantado como resultado de la

actividad de las relaciones productivas hace creer a los sujetos que sus horizontes de libertad

son mucho más amplios.

Dentro de una realidad reificada, la imagen de la libertad se convierte así en un

argumento que, primero, justifica la ausencia de cuestiones planteadas sobre la libertad que

es, no sobre aquella en la que se conviene; segundo, cuando el ser pregunta, no lo hace

acerca de los límites de la libertad, o mejor, acerca de las relaciones de la libertad o de sus

legitimaciones, sino solo acerca de la razón de su existencia. Eso ocurre porque la

configuración de esa determinación acerca de la libertad es un proceso cultural afectado por

173



la socialización y por consiguiente, sujeto al desarrollo de los intereses de la clase dominante

y de las relaciones de producción. La libertad por consiguiente, se reconoce, se declara y se

reglamenta, pero no se permite que actúe.

Dentro de una realidad reificada, la imagen de la libertad, convertida en un argumento

de la explotación económica, aparece como necesidad –la libertad absoluta, expresión

todavía más reificada. Entonces, el mismo Estado que hasta el momento garantizaba la

libertad del individuo, se convierte en una amenaza para él, es decir, que para las ideologías

provenientes, por ejemplo, de una fuente común en el liberalismo (liberalismo económico,

capitalismo desarrollado), cualquier regulación que pueda coartar la figura de esa libertad

reificada en la que termina por condensarse y cristalizar la libertad absoluta y que se

denomina libertad de mercado, es negativa y rechazable, lo mismo que lo es para los

individuos afectados por el proceso de cosificación-reificación. El sujeto, totalmente alienado,

no necesita ya de la libertad puesto que la ha sublimado en formas virtuales sustitutivas.

En cuanto a la razón, en la visión ilustrada, constituye junto con la voluntad popular,

una única fuente de la ley. Para Montesquieu, la ley en general es la razón humana en tanto

que ella gobierna a todos los pueblos de la tierra; y las leyes políticas y civiles de cada nación

no son más que casos particulares en los que se aplica esta razón humana 184, mientras que

en Rousseau, la voluntad general se identifica con la razón: es un principio que emana o

deriva de la naturaleza de las cosas y que está fundado sobre la razón 185. Tenemos aquí

unas cuantas líneas básicas mediante las que poder dibujar una imagen de la razón

correspondiente al modelo ilustrado, en los universos simbólicos operantes en el espacio

social. La razón habla a los seres humanos y éstos escuchan su voz. Esa voz dicta un

184

L´esprit des lois185 Contrato social, Libro II, cap. 4.

174



comportamiento cifrado en unas coordenadas, en un modelo, dentro del cual las actitudes se

reputan como racionales, propias del ser humano liberado de las tinieblas de la opresión y de

la ignorancia. Esa voz se escucha en el interior , es decir, donde antes solo se oía la voz de

Dios o la de la conciencia. No cuesta mucho pensar porqué la razón llega a ocupar en algún

momento el lugar de la divinidad y casi con sus mismos atributos. Pero, cuando algo se

diviniza, es para caer fuera del universo humano, más allá de cualquier posible control, y así

la razón se transforma también en un instrumento de control social, porque ¿quién dice –y a

quién se dice- lo que la razón es verdaderamente?

El conocimiento racional –pues la razón parece querer ser descrita mejor a través de

sus aplicaciones, es decir, ser en el mundo- es aquél que, con ayuda del discurso, procede

desde las premisas a las conclusiones y desde éstas a otras ulteriores 186. En la filosofía

griega se dio cuenta de un enfrentamiento, que debe ser casi tan antiguo como el propio ser

humano, mantenido entre la intuición y la razón. Platón postuló sobre la superioridad del

discurso racional, pero la preeminencia del proceso pensante basado en la intuición, se

revelaría de vez en cuando con mayor o menor intensidad en la historia de las ideas, y así

ocurre, por ejemplo, en nuestros días. Pero la razón pudo desempeñar en ese y en otros

encuentros un papel quizá más importante: aquél que determina sobre todo el carácter básico

del ser humano como un ser racional, cualidad que al tiempo que lo separaba del conjunto de

los demás seres naturales, lo distinguía también en relación con los supuestos habitantes del

mundo sobrenatural, divinidades incluídas.

Con independencia de las polémicas que en su momento pudieron mantener Hobbes

–para el cual la razón es la facultad suprema del conocimiento- y Hume, Leibniz o Descartes,

con el racionalismo moderno, aquella capacidad determinante –o determinadora- que la razón

186 Según el modelo euclideano de la geometría, formulado también por Aristóteles en su teoría del silogismo apodíctico.

175



puede ejercer como fuerza del entendimiento es la que dota a esta cualidad humana de su

auténtico fondo estructurante del pensar y del existir para el ser. Ello justifica asimismo la

imagen de la razón como luz que la naturaleza ha puesto en cada ser humano. De esa

condición iluminadora, cuya existencia misma hace suponer la de un mundo de oscuridad y

de temor –que en verdad se extiende más allá del alcance de la razón, lo i-rracional, asimilado

a las fuerzas de la animalidad primigenia del hombre- se deriva todo aquello que identifica la

particularidad de nuestro ser. Constante universal debe ser ésta, pues en las culturas alejadas

de la influencia europea, también se presenta esa división del espíritu humano en dos mundos

enfrentados por medio de sistemas de pensamiento muy complejos, que no ceden en

sistematización ni en elaboración a ninguna de las teorías de la filosofía occidental 187.

La imagen de la razón, con independencia de la consideración de su papel en unas u

otras teorías de pensamiento, se ha conservado con una gran constancia en su papel de

elemento por una parte propulsor y por otra estructurante de los universos simbólicos del

espacio social. La historia se erige en árbitro para probar si las exigencias de la razón son

conformes a lo esperado de su actuación universal, por encima de los casos particulares

representados en cada situación concreta, o si por el contrario se dan situaciones en las

cuales no va a ser posible su auxilio. De esta manera, los acontecimientos pueden ser

jerarquizados y clasificados en un continuum espacio-temporal para ser luego utilizados como

referentes del corpus de experiencias. Se trata de impregnar todo el acontecer con una

filosofía cognitiva de la razón que permita iluminar el camino del actuar de las grandes

estructuras simbólicas en los diferentes universos. Esto va a permitir el uso de la razón como

187

Véanse por ejemplo los comentarios sobre los sistemas de ritualización o de mitología de algunos pueblos maldenominados salvajes, hechos por C. LÉVI-STRAUSS en El pensamiento salvaje, Antropología estructural , etc.

176



un elemento más de un conjunto de creencias en el ámbito en que confluyen –a partir del

liberalismo político- razón y política.

En el modo de producción capitalista se va a transformar también el significado y el

papel de la razón, de manera que, particularmente en su relación con la libertad y en su papel

figurado como fuente de las leyes, sea un elemento poderoso en la justificación del orden

social y económico resultante. Así, en lo que concierne a las relaciones entre razón y libertad,

se hará necesario intervenir en la consolidación del aspecto autónomo del ser humano en el

seno del espacio social. Se intenta apoyar una forma ilusoria y fantasmática de libertad sobre

la condición de autonomía del ser, aun cuando aquella forma ilusoria provenga en realidad de

la situación enajenada y de la actuación del proceso de cosificación-reificación. Por otra parte,

la razón apoyaría la necesidad de la libertad –no de su forma o imagen ilusoria y reificada- en

detrimento de la formulación de no-necesidad de la que hablamos líneas atrás. El deterioro en

las relaciones de convivencia, determinado por la naturaleza del modo de producción

capitalista, se atribuye a una situación de conflicto inherente a las condiciones del desarrollo

humano, comparándolas con circunstancias análogas producidas en otras situaciones de la

naturaleza y olvidando intencionadamente la condición dialéctica de la organización social. La

razón es aquí igualmente desactivada, pues lo que se está presentando como natural es,

precisamente lo instintivo, lo intuitivo, que son procesos ajenos al ámbito racional.

Si la libertad es inseparable de las reglas concebidas por la razón, también es posible

constituir un universo simbólico en el que estas relaciones privilegiadas se inviertan,

adquiriendo así la realidad un aspecto insólito. Las restricciones a la libertad pueden adoptar

un carácter aparentemente no restrictivo o simplemente negar aquella condición, de manera

que se plantee como sustrato referencial la conciencia de que no existe antinomia entre la

177



libertad individual y las exigencias del orden social. Naturalmente, de las contradicciones

planteadas entre los intereses del modo de producción capitalista y los intereses de los

individuos, jamás se podrá concluir que esas antinomias van a desaparecer. Más bien las

contradicciones se incrementarán y se harán insostenibles hasta que, mediante el conflicto,

ocurra un cambio cualitativo tanto de la libertad como del propio concepto sustentador de

aquella, esto es, de la razón. No obstante, la situación de la realidad reificada, junto con la

alienación producida, influirán asimismo en la estructuración del propio universo simbólico.

Con estas categorías –libertad, razón- se va configurando la articulación simbólica

que permite justificar Estado y orden social. Como sabemos que ambos son, a su vez

expresiones de las relaciones de producción, no resulta demasiado complicado extender el

razonamiento de que la imagen de las categorías citadas ha sido simbólicamente manipulado

para poder encajar en el marco que así queda diseñado todo un conjunto de normas y

derechos deducidos naturalmente de aquél, aun cuando aquí el adverbio derivado de natural

no mantenga exactamente la relación que debiera con su término de origen, sino asimismo

una relación manipulada. Dentro de la categoría libertad , que a su vez se apoya sobre razón,

se erige toda una segunda serie de articulaciones tales como individuo autónomo –

instituciones – formas políticas – Estado – orden social , y también las relaciones que, a su

vez, acompañan el desempeño de éstas y otras formas en el ámbito del espacio social. Es

necesario el diseño de un fondo simbólico a través del cual la articulación coherente de todo

este entramado de categorías y formas pueda ser llevada a cabo de una manera coherente,

no solo con el diseño en sí, sino además con las líneas generales de la cosmovisión del grupo

social en el que se producen estos fenómenos.

178



Una de las estructuras en la que se expresa con mayor fidelidad la correspondencia

manipulada razón-libertad es, precisamente, la de las llamadas formas políticas. Este

concepto se refiere tanto al principio ideológico-filosófico como a la variable modo de

organización política y es a través de él que las libertades y los derechos de los individuos van

a poder configurarse en un sentido más democrático o más autoritario. Pero no nos dejemos

llevar por el significado convenido de estos términos, pues, como todo en este constructo,

dependerá asimismo del ordenamiento impuesto por las coordenadas del modo de producción

y de lo que a éste convenga que sean las relaciones entre la individualidad y el grupo en el

espacio social. La acción es en un doble sentido, puesto que si bien el diseño de la estructura

formas políticas solamente permite el juego en el sentido impuesto por el modo de

producción, también esas formas políticas, una vez en funcionamiento, ejercerán su influencia

transformadora sobre las cosmovisiones a través de su constitución doctrinal, de manera que

de ese doble juego pueda surgir de manera adecuada y reconocible la expresión justificativa

del ámbito referencial del orden social, así como la justificación del propio ordenamiento en sí.

Vemos que, a través de la relación libertad-razón, el orden social y las formas

políticas permitidas en su ámbito son dos procesos complejos interactuantes. Mientras las

formas políticas racionalizan el comportamiento individual y lo articulan, estableciendo los

límites expresivos tolerables más allá de los cuales se extiende el territorio –también

socialmente controlado- de la marginalidad, las cosmovisiones del grupo se van rediseñando

bajo el influja de dicha actividad, justificando su pertinencia y cuidando de que en su evolución

no sobrepasen el marco estrictamente definido por los intereses de clase y las relaciones

productivas vigentes. El conjunto de esa actuación contribuye a dibujar un mapa o modelo

cognitivo apto para ser transmitido a los individuos mediante los distintos niveles de

179



socialización, de los que dichos modelos forman una parte cualitativa y cuantitativamente

importante.

Así, por ejemplo, ocurre con el concepto de libertad. Lejos ya de su primer significado

semántico 188, el término se utiliza ahora en correspondencia con el de autonomía individual ,

cuyo valor compuesto debería ser considerado en otro nivel de argumentación diferente, esto

es, en el conjunto integrado por el orden social, toda vez que la concepción de un individuo

autónomo respecto a sí mismo sería una aporía a causa de que en ella se enfrentan

cuestiones pertenecientes a niveles argumentales cualitativamente distintos y hasta cierto

punto incompatibles. Sin embargo, mediante ese juego y pesar de su no pertinencia, se trata

de comprobar si existe o no antinomia entre el individuo y el orden social. El deseo más

ferviente del campo de poder es que ese enfrentamiento no exista o quede reducido

prácticamente a cero. Pero las contradicciones y los enfrentamientos y la solución dialéctica o

superación de ellos, son los acontecimientos que impulsan el orden social y contribuyen a su

funcionamiento tanto como al perfeccionamiento del papel de los individuos en sí. La

negación de esa confrontación exige un constructo muy elaborado de manipulación simbólica

que sea capaz de explicar y justificar dicha aparente ausencia de conflictos de modo

coherente y de acuerdo con los intereses del modo de producción.

De tal manera, los derechos reconocidos a los individuos por el ordenamiento social,

de cuya presentación y articulación estricta se encargan las formas políticas, siempre van a

estar limitados mediante expresiones desactivadoras incluidas en el propio corpus normativo.

Aquí, precisamente, en este momento de elaboración, es posible observar mejor que en

ningún otro la interacción entre universos simbólicos establecidos y generación de

188 En general, se describe así el estado en que un sujeto puede obrar sin coacciones o impedimentos y en posesión de su

capacidad de determinarse según una elección autónoma de los fines y de los medios aptos para conseguirlos. Ver Enciclopedia de la filosofía, Garzanti-Ediciones B, Barcelona, 1992, pág. 577.

180



cosmovisiones interesadas dentro de los distintos procesos socializadores actuantes en el

espacio social. Se desarrolla un ámbito de actuación delimitado, primero, por los modelos

cognitivos que se implantaron en los individuos a través de los procesos de socialización;

segundo, por la solución de continuidad que –incluso en una situación enajenada- existe entre

el pensamiento y la acción, y que todavía no ha sido condicionada en aquellos procesos;

tercero, por los modelos cognitivos salidos del orden social en cada momento histórico que,

en el presente, corresponden a los intereses del capitalismo en su nueva fase. Dentro de este

ámbito se ubican los conflictos entre el individuo y el Estado, pero con el carácter específico

de estos conflictos no reconocido –de esa mutación en el reconocer se encargan las formas

políticas- y por tanto enmascarado mediante una realidad accesoria.

De esta manera, la evolución de las relaciones entre los distintos agentes del orden

social y de su forma o expresión política, queda subsumida en un relato ahistórico de

conflictos entre partes cuyos caracteres se han ocultado. Por un lado, los individuos, a los que

se considera depositarios de derechos y valores dentro de un sistema económico, político y

social cuya realidad ha sido reificada y que por tanto, carecen de explicación coherente con

las circunstancias concretas de cada momento 189. La forma expresiva de dichos derechos y

valores es una variante estandarizada de contenido abstracto y no referencial, según hemos

visto líneas atrás. En cuanto al Estado, expresión típica de los intereses de las clases

dominantes –incluso Nietzsche lo describe, en la plasmación del derecho positivo emanada

del Estado, como la voluntad de eternizar una relación de poder 190- se quiere elevarlo a una

categoría de proceso natural e indispensable para una correcta evolución de la civilización, lo

189 Aquí tendrían aplicación –liberadas de su magma adialéctico- algunas de las condiciones explicadas por Max Weber acerca de la dominación y la validez carismática respecto a los dominados. Ver Economía y sociedad , o.c., pág. 193 y s.Véanse también los epígrafes cuarto y quinto de esta Segunda Parte.190

Ver en A. MORALEJA: Nietzsche y la gran política. En Cuadernos Gris, 5, Monográficos, Dep.Filosofía U.A.M.,Madrid, 2001, Introducción, pág. 17 y s.

181



cual no deja de ser cuando menos una teorización etnocéntrica pues –como saben muy bien

los antropólogos sociales- existen y han existido civilizaciones sin Estado que en modo alguno

se pueden considerar por ello inferiores o incompletas. De todas maneras el Estado es una

estructura con una larga tradición y considerable importancia en nuestra cultura occidental,

pero en esa perspectiva hay que considerarla, sin reificaciones que alteren su naturaleza de

expresión de intereses.

El conflicto entre individuos y Estado se muestra, por tanto, distorsionado,

desenfocado, tanto en lo que concierne a su origen como en lo correspondiente a su

planteamiento. Autores como Nietzsche y Bachofen, por ejemplo, pretenden que la totalidad

existencial de los individuos es devorada por el Estado y la misma religión colabora en ese

proceso consagrando la gran comunidad y olvidando al individuo que es una partícula

insignificante 191. En el epígrafe tercero desarrollaré el tema de las relaciones del Estado con

los individuos desde la perspectiva de las teorías de la opresión que aquél ejerce sobre estos

y cuyo origen se encuentra, según creo, en hipótesis condicionadas por una visión

ideológicamente interesada de dichas relaciones. Por ahora baste con exponer la

consideración de que es en este marco donde van a tener lugar las relaciones derivadas de

las anteriormente comentadas, que se sustentan con respecto a las normas o leyes y también

con respecto a las autoridades estatales mediante imágenes del universo simbólico individual.

El otro aspecto de los universos simbólicos, es decir, el representado por el grupo

social, desempeña un papel de gran importancia cuando se trata de ejercer una tarea

justificadora. Tenemos en este caso como predominante una tendencia crítica, pero no hacia

el carácter reificado de las relaciones sociales, sino hacia el papel presuntamente

191

BACHOFEN, J.J., El Derecho Natural y el Derecho Histórico, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1978.Citado en A. MORALEJA, Ibídem, pág. 17, nota 31.

182



desempeñado por las instituciones –entre ellas, las estatales- en las denominadas sociedades

democráticas. Esta crítica desea poner en evidencia la autoinstitución de la sociedad a través

de las instituciones representativas en las que supuestamente se incluye la panoplia completa

de libertades desactivadas y derechos formales ya comentados. Cabe preguntarse en este

punto cual puede llegar a ser el carácter –por supuesto, inexpresado- de las elecciones que

los individuos de un grupo social concreto puedan hacer en común. Lo que se pone en

cuestión es, en realidad, la existencia misma de las tendencias autoinstitucionales de

cualesquiera de los modelos sociales que podamos considerar en este conjunto, sin

profundizar más allá del mero carácter representativo, sea o no autoimpuesto o autoinvocado.

En esta actitud comparativa entre realidades sociales cuyo origen permanece

camuflado tras el ordenamiento normativo, pueden desarrollarse a su placer todo tipo de

hipótesis acerca de la relación supuestamente viciada en sus mismos comienzos entre dos

entidades de características muy dispares: individuo y Estado. Pero a través de los esfuerzos

por esclarecer uno de los aspectos clave de esta relación desigual –es decir, la legitimidad y

la aceptación de dicha legitimidad en detrimento de la libertad y de la razón incluso- no se

llega a poner de manifiesto ni el carácter cosificado-reificado de los individuos y de los

agentes sociales ni el carácter enajenado del modelo de convivencia y por tanto, de sus

expresiones normativas, lo que permitiría tal vez, en el caso de conseguirlo, corregir esa

visión alterada y acertar plenamente en el blanco de la realidad presuntamente conocida.

Los principios normativos sobre los que ha de basarse la convivencia, manifiestan

públicamente un aspecto social, pero ocultan cuidadosamente su naturaleza económica,

expresamente determinada por las relaciones de producción. Las constituciones son por tanto

una hipocresía del pensamiento burgués para paralizar la emancipación de la clase obrera,

183



según Marx y no existe manera de cambiar el carácter de esa lista de reivindicaciones

populares, a las que ya desde los tiempos un poco lejanos de los Cahiers de doléances se

intentaba arrebatar su contenido revolucionario insertándolas en conjuntos escritos de

peticiones de muy diversa naturaleza, puesto que no se tenían los medios de resolverlas o no

se deseaba de ninguna manera su solución. Eso mismo ocurrió en su momento –y sucede

aún más hoy en día- con muchas de las constituciones escritas, a las que la concepción

liberal atribuyó la condición de estatuto destinado a alejar a los autores de las cuestiones

planteadas de los centro decisorios del poder.

En este sentido será conveniente detenerse en algunos mecanismos de los

elementos simbólicos dispuestos con el fín de desactivar el contenido de proposiciones

comunmente aceptadas. Se trata de mantener la cualidad de denotación de los términos

mientras se modifica en el grado necesario la capacidad connotativa, directamente

relacionada con los entornos simbólico-cognitivos y con las propiedades de estructuración de

cosmovisiones. Estos mecanismos desactivadores funcionan a nivel de la integración de los

modelos cognitivos en el mapa genérico que cada individuo posee y en el cual se halla

depositada toda la información asimilada a lo largo de los procesos socializadores. Cuando un

concepto es recibido a nivel del individuo –tras circular por los correspondientes sistemas

grupales, que ya le dotan de un cierto contenido modulada- se produce la asimilación de dicho

concepto y su integración y codificación dentro del universo sdimbólico individual. Más

adelante, ese concepto, ya elaborado a nivel de la individualidad, muda su naturaleza interna

para convertirse en necesidad , y una vez más, superada esa fase segunda de mutación en la

que el concepto ha entrado en coincidencia con las informaciones mediatizadas del universo

simbólico grupal y transformado a su través en una condición expresable del grupo, pasa a

184



presentarse como una figura sustitutiva, en la que a su naturaleza anterior se ha añadido una

proyección de valores y de intereses. Si consideramos, por ejemplo, la actuación de este

proceso sobre el anteriormente señalado concepto de libertad, la segunda fase de su

modificación sería la libertad absoluta, y la fase definitiva, la libertad de mercado. A propósito,

diremos que estas mutaciones se pueden hacer corresponder casi paralelamente con la

transformación del primer liberalismo hacia su cristalización en liberalismo económico y, más

tarde, en el capitalismo y sus formas posteriores de evolución.

Naturalmente, en las figuras resultantes o sustitutivas no se manifiesta el conflicto

interno que ha potenciado y obligado en definitiva a la negación de la necesidad que resulta

imprescindible cuando se trata de desactivar nociones que pueden resultar molestas o

comprometidas para el nuevo orden económico. El conjunto de los esfuerzos se dirige

particularmente a configurar simbólicamente los grandes procesos políticos y sus formas

representativas en modo de creencias, apoyadas sobre una serie de soportes argumentales

que sostienen al sistema y de los cuales éste extrae fuerza para su expresión ritualizada. Así,

la primera creencia liberal se mantenía desde sus comienzos sobre la Razón, la Libertad, la

Igualdad y la Justicia. Por eso es necesario observar la evolución de esos valores

referenciales, pero no bajo la perspectiva impuesta por la creencia en la que se integran, sino

mediante una atención concreta dirigida sobre el universo-creencia en cuestión, examinando

primero las condiciones generales del ámbito y evidenciando luego la fase de necesidad

ocultada y desactivada, por la que atravesaron todos ellos en su transformación.

Un universo-creencia no es otra cosa que una entidad de pensamiento en el que sus

partes integrantes se encuentran unidas entre sí mediante una red compleja de sentimientos

sin que sobre ellos intervenga forma alguna de estructura racionalizadora. Son formulaciones

185



que no es posible demostrar ni basar en control racional alguno, pues sus puntos- fuerza de

ligadura son la intuición, la fe, el convencimiento desligado de elementos demostrativos y la

consideración de estar habitados por algo que nos sobrepasa y que por su misma naturaleza

es indefinible. Tiene muchos puntos en contacto con el universo del carisma de Max Weber,

sobre todo en el aspecto funcional. El carisma debe entenderse como una cualidad que pasa

por extraordinaria y que suele estar condicionada mágicamente en su origen lo mismo –dice

Weber- si se trata de profestas que de hechiceros, árbitros, jefes de cacería o caudillos

militares 192. Lo único que diferencia el universo-creencia del universo del carisma es la plena

intencionalidad en la construcción del primero, que ha perdido todo su carácter accidental o

inevitable para hacer predominar su condición de opción determinada.

Una de las características del universo-creencia es, precisamente, su proscripción

casi absoluta de la necesidad , combinada con el hecho de que no es absolutamente

imprescindible eliminar completamente los contenidos racionales de las ideas, sino tan solo su

estructuración racional. Por eso, las ideas y sentimientos expresados por un universo-

creencia no aparecen tan llamativamente volcadas en el dominio de los impulsos, aún cuando

su funcionamiento práctico no se aleje demasiado de ese mundo fantasmático. Para poner en

evidencia éstas lineas maestras y sus connotaciones no será suficiente con examinar las

ideas que conforman al universo-creencia, pues a éstas nada parece ocurrirles, sino que es

su uso, su utilización, su expresividad, la que aparece retenida. Será indispensable analizar el

propio universo-creencia, poniendo de manifiesto sus contradicciones y su inadecuación

constitutiva hacia el mundo en el que surge.

Pues bien, los principios de la realidad enajenada de los que estamos hablando, en

nuestro caso, la libertad y sus sistemas de derechos asociados, están en el mundo que nos

192 M. WEBER, Economía y sociedad , o.c., pág. 193 y s.

186



rodea y en los tiempos que corren, apresados en multitud de universos-creencia, constituidos

a través de la manipulación que sobre los universos simbólicos se ha efectuado por los

agentes del poder y de acuerdo con los intereses del modo de producción capitalista.

Únicamente en sistemas así es posible lograr el completo desarrollo de abstracciones que

justifiquen el sistema de dominación y, sobre todo, de argumentaciones que hagan factibles

los mecanismos de negación de dicho sistema exhibidos por ciertos individuos tal vez como

un proceso de autoprotección, acerca de algo que, en otro caso, resultaría fácilmente

comprometido en su expresión.

La articulación simbólica y la representación del universo-creencia disponen, así, de

un entramado de ideas-base vinculadas por líneas de fuerza, de manera muy semejante a la

que describe Bourdieu en la representación de sus campos, por ejemplo, en el caso del

campo literario 193. Las ideas-base están afectadas por una estructuración jerarquizada y

adquieren mayor o menor capital simbólico según la posición que en cada momento histórico

concreto mantengan con respecto al subcampo de poder existente en cada universo-creencia,

siendo ese subcampo el elemento ordenador del universo-creencia, es decir, el núcleo a cuyo

alrededor se constituye aquél. Mediante su influencia va a ser factible actuar directamente

sobre la weltanschauung o manera de ver y entender el mundo, yendo mucho más allá y con

mayor energía de lo que sería alcanzable mediante la simple acción de los universos

simbólicos libremente actuantes.

Pues bien. Las ideas-base del primer liberalismo se desarrollaron, con el decurso

histórico, en uno de estos mecanismos modificadores de universos simbólicos que, al final, a

través de su misma influencia terminan ellos también por experimentar cambios. Pese a lo

que es posible afirmar sobre la tendencia de ciertas teorías a buscar explicaciones que

193 P. BOURDIEU, Le Champ littéraire, o.c., véase, por ejemplo, cuadro de la pág. 31.

187



insistan demasiado sobre el papel de fuerzas determinadoras en el espacio social, no se trata

ahora de averiguar si el ser humano es capaz o no de exhibir y de hacer funcionar una

determinación propia, porque no nos es factible observar a un individuo aislado de su grupo

social y porque los procesos culturales desarrollan tanta fuerza y poseen un poder de control

tan elevado que, incluso las mismas situaciones de marginalidad y de exclusión más severas

que imaginemos, siguen en cualquier caso bajo control social. Así, la determinación cultural –

muestra de determinación propia- cuyo proceso analizó Weber en su estudio sobre los

procesos de dominación, alberga un contenido mucho más profundo del que nos dejan

entrever las simples expresiones de dominio. Por eso resulta tan difícil llegar a comprender

procesos de este tipo, como la fascinación ejercida por un lider sobre las masas, que no solo

termina ahí, con esa influencia, sino que incluso puede arrastrarlas hacia la muerte y la

destrucción. Más allá de lo que Weber apunta, está la fuerza de esos constructos que hemos

denominado universos-creencia, acerca de algunos de cuyos efectos escribieron Margarete y

Alexander Mitscherlich cuando analizaron la incapacidad de sentir duelo en Alemania tras los

horrores del nacionalsocialismo 194.

Lo verdaderamente interesante surge, por tanto, al analizar estos procesos, al

diseccionarlos, liberando así de su magma interior las ideas-base que allí estaban contenidas

y que muestran entonces su verdadera condición y adquieren su lugar correcto en el sistema

ideacional y en el universo simbólico representativo del mundo de la vida, a través de sus

imágenes en este último caso. La reglamentación de los derechos que acompañan en su

sistema a la libertad, recupera –por así decirlo- su condición hasta entonces invisible de

mecanismo de control por parte del poder, mientras que los derechos naturales se revelan

194 A. Y M. MITSCHERLICH, Fundamentos del comportamiento colectivo, Alianza Editorial, Madrid, 1973, págs. 15-82.

188



como contenidos lógicos de la estructuración históricamente determinada por el modo de

producción y concretada mediante el funcionamiento interesado de las relaciones productivas.

Estamos tan acostumbrados a considerar los sistemas de derechos –incluso aquellos

reputados de naturales- como resultado de una reglamentación emanada de los órganos

representativos del poder, que nos resulta en ocasiones muy difícil restituir nuestras imágenes

al conjunto de la realidad, poniendo en conexión esta tarea de nuestros universos simbólicos

con las coordenadas económicas, políticas y sociales del modelo en cuyo ámbito existimos y

nos desarrollamos. Los derechos y libertades que aparecen contemplados en nuestras

constituciones y cartas magnas son, en efecto, declarados y reconocidos, pero se evita

cuidadosamente, a través de ese desarrollo normativo que completa el mecanismo

enajenador y desactivador de contenidos, que de su significado real y de las relaciones que, a

través de dicho significado, se pueden establecer con el campo de poder y sus agentes, se

establezcan otras coordenadas de análisis ajenas o comprometdoras para el modo de

producción y sus intereses. Y, sin embargo, liberarse de esa coraza esterilizante sería posible,

incluso, a pesar de la actuación en los universos simbólicos de figuras modeladoras, tales

como las que se han descrito anteriormente.

Se puede concluir, por tanto, después de lo dicho, que las transformaciones

señaladas en el conjunto de los universos simbólicos actuantes en el espacio social, son una

de las mayores causas de determinación en el desarrollo de las relaciones humanas y que,

por su medio, los sistemas de derechos y libertades se convierten en barreras, límites,

protecciones, de los intereses que se muestran en medio del proceso político y social de

convivencia. Los análisis sobre la construcción del individuo desinteresado –en medio de un

mundo de la vida esencialmente interesado- serán el objeto del próximo epígrafe.

189



2. La construcción del individuo desinteresado.

El ser humano es un ser autoproducido en el seno del espacio social. Desde su

incorporación al grupo va a experimentar toda una serie de procesos incidentes sobre su

persona que, al final, terminarán por hacer de él un miembro activo capaz de actuar no solo a

través del complejo entramado de su propia personalidad, sino además como representante a

pleno derecho de su grupo social. Los periodos de recepción de los recién incorporados al

grupo son procesos en los que se revela por un lado toda la precaución que la colectividad

adopta ante el ingreso de un nuevo elemento, unida también con la esperanza en la

renovación que el nuevo ser representa para la colectividad. Los estudios efectuados por los

antropólogos sociales sobre estos temas de incorporación y exclusión del individuo al grupo

redundan acerca de tales aspectos, que en nuestras sociedades desarrolladas (o avanzadas),

continúan conservando una importancia casi idéntica a lo largo de las diferentes etapas

históricas, por más que hoy día dicha ritualización esté escondida bajo el disfraz de otras

prácticas y a veces sea poco reconocible.

No obstante, la sociedad occidental presenta algunos aspectos de su desarrollo que,

sin apartarse excesivamente del patrón general de los procesos de evolución y cambio social,

sí resultan en efecto característicos y peculiares de ella. Lo que ocurre es que, como tantas

veces queda ya dicho a lo largo de estas páginas, el modo de producción implantado desde el

siglo XVIII hasta nuestros tiempos, ha inducido toda una serie de fenómenos específicos al

tiempo que ha producido un nivel tal de complejidad tecnológica y y de diversificación en el

campo del conocimiento, que se han borrado prácticamente todas las huellas de procesos y

190



de etapas anteriores a tal ocurrencia, aún cuando, como en los procesos dialécticos genuinos,

continúe persistiendo algo de ellos dentro de las nuevas formas.

El proceso de articulación de los seres que integran grupos sociales en el ámbito de

nuestras sociedades desarrolladas adquiere asimismo una gran complejidad, si bien, en sus

lineas generales, continúa siendo un aprendizaje de roles y una definición más o menos

estricta de los límites que alcanza cada individuo en contraposición con los restantes

miembros de su grupo inmediato. Aquí, como en el resto de las culturas, el microuniverso

familiar reproduce con una gran fidelidad el macrouniverso del grupo e incluso el del espacio

social que abarca una pluralidad de grupos. Y esto ocurre porque el ser humano, falto de la

especialización funcional con la que llegan a la vida otras especies, necesita urgentemente el

auxilio de los primeros mapas cognitivos de que le dota su pertenencia a un grupo y, en casi

todos los casos, durante mucho tiempo va a percibir el mundo exterior a través de las miradas

de su grupo. Tan solo si, llegado el momento, su conciencia se vuelve hacia sí misma, será

posible –como afirma Lyotard- levantar el velo que ocultaba al yo su propia verdad 195.

En estos momentos se prepara una explicación simbólica de la realidad mediante la

articulación de los correspondientes universos simbólicos que se van configurando.

Elementos tan importantes como el lenguaje y la expresividad se van disponiendo como un

armazón sobre el cual ir levantando todo el complejo de emociones, pulsiones, deseos y

esperanzas, enlazado con la visión del mundo –que es mucho más que un simple proyecto

descriptivo o explicativo porque resulta una pieza básica en la elaboración de la identidad

grupal e individual- para que el individuo no solo pueda ser aceptado como miembre efectivo

del grupo social, sino que adquiera todas las capacidades que le permitan sobrevivir como ser

relativamente independiente. Muchos de los procesos que más tarde se van a desarrollar

195 J.F. LYOTARD, La fenomenología, Ediciones Paidos, Barcelona, 1989.

191



entre el sujeto y su colectividad, o con respecto a otros grupos ajenos, tienen su origen en

estas primeras modulaciones de la personalidad del ser y ello nos permite entender que las

primeras influencias condicionantes sobre el sujeto son decisivas para lo que será su

expresividad en los años siguientes, de manera que no anda demasiado equivocado quien

supone la existencia de una determinación del ser que va a gobernar casi durante toda la vida

desde el sistema perceptivo del individuo hasta sus escalas de valores, sus temores y sus

creencias.

¿Porqué esto es asi? Sencillamente porque no se concibe a ningún sujeto humano

independizado del medio social. El sujeto puede, desde luego, abandonar el suyo de

nacimiento –así lo hacen muchos a lo largo de su existencia- pero se adhieren

inmediatamente a otro sistema. El ser humano aislado no existe. Eso por una parte. Por otra,

la mayor medida de lo que un individuo es, lo es únicamente en razón de sus relaciones con

los demás, aunque dichas relaciones sean de enfrentamiento o de conflicto permanente.

Cuantos países y naciones no se han definido precisamente a través de sus conflictos, de tal

manera que, cuando esos enfrentamientos desaparecen, es como si desapareciera también

su razón para existir. En tercer lugar, está la manera de ver el mundo que, como apuntaba

anteriormente, no es una simple colección de normas o estribillo que se le cuelga a cada ser,

sino un auténtico instrumento de selección, clasificación y capacitación, es decir, uno de los

más poderosos elementos culturales que sea posible describir, y que hará posible, no

solamente la configuración de la identidad del propio individuo (el sujeto en relación directa

con el cosmos) sino su articulación y engranaje con la personalidad e identidad grupales.

Los vínculos del ser con su grupo de pertenencia son por tanto muy difíciles de

arrancar y su influencia casi imposible de erradicar aun cuando el sujeto sea sometido a otros

192



procesos de aculturación, tan frecuentes y activos en nuestros días. En este tipo de

circunstancias se apoyarán luego los intentos de manipulación de la personalidad individual

cuando se trate de adecuar al individuo respecto a las necesidades del modo de producción.

Toda vez que la realidad es un concepto culturalmente elaborado y que existe una necesidad

de representación simbólica de dicha realidad, nos encontraremos con que la vía de acceso

más lógica y certera para desarrollar una influencia modeladora sobre el individuo será

precisamente la que conduce directamente hacia la configuración de su identidad y hacia los

mecanismos mediante los cuales se lleva a cabo la integración del individuo con respecto a su

grupo social. Aún cuando el sujeto pueda considerar que goza de un margen muy amplio de

libertad y de alternativas de elección, las representaciones ideológicas de la realidad a cuya

capacidad modeladora ha estado sometido acaban por reducir ese abanico a un número

bastante reducido de opciones. Por eso, la intervención de los agentes del modo productivo

en lo que se refiere al condicionamiento de la personalidad del sujeto no es algo que resulte

inhabitual y será recibido sin excesiva preocupación.

Pero –visto esto- necesitamos ahora entrar de lleno en las características concretas

de nuestro modelo de sociedad, para poder comprender el papel en ella de las iniciativas

modeladoras de la personalidad. Nuestro modelo de sociedad se inicia allá por el siglo XVIII,

cuando las transformaciones políticas alcanzan su culminación con el derrocamiento del

Ancien Régime y el capitalismo como modo de producción establece su amplia red de

relaciones económicas y sociales. Las sociedades resultantes de aquellos procesos tienen

por un lado una imagen elaborada de sí mismas que entra cotidianamente en conflicto con el

estado auténtico de la realidad. Así, se habla de una igualdad de oportunidades cuando los

presupuestos sociales de los que se parte confirman precisamente lo contrario, es decir, la

193



desigualdad cada vez mayor que imponen el mercado de capitales y el mercado de trabajo. El

estatus de hombre libre se asimila cada vez más al estatus de propietario y esa equivalencia

es, a su vez, un foco de desigualdades, puesto que el acceso a ese estatus de individuo libre

que, en principio, correspondería a cualquier ser humano por derecho, se ve ahora

constreñido por el requerimiento de la posesión de propiedad y de instrucción suficiente para

saber cómo se puede participar en los mercados. Es por ello que, la realización de la libertad

de cada hombre no puede encontrarse en otro hombre sino antes bien en los límites de esa

libertad, como afirma Marx 196. De tal forma, los llamados derechos humanos recogidos en la

célebre declaración de 1789 y posteriormente desarrollados en multitud de ordenamientos

jurídicos y colecciones legislativas, quedan necesariamente desprovistos de contenido al

transformarse en derechos garantes de la satisfacción del egoísmo del propietario. Como

apunta Habermas, a través de este proceso de separación entre intereses generales e

intereses egoístas –coincidente con la separación de sociedad y Estado- se culmina asimismo

la separación entre hombre público y hombre privado 197.

Es así como será posible resolver la paradoja aparente de que, en medio de un mar

de conflictos entre intereses, al modo de producción capitalista le convenga en la etapa actual

la configuración de individuos plena y conscientemente desinteresados. He dicho que se trata

de una paradoja aparente, aún cuando a lo largo de las líneas siguientes demostraremos que

podría calificarse más bien como consecuencia lógica y esperada, que tiene sus fundamentos

en el proceso de construcción simbólica del yo cuyas consecuencias quedan relatadas más

arriba y, particularmente en la percepción por los sujetos afectados y por la totalidad del orden

196

K. MARX –F. ENGELS, Obras completas, vol. I, Berlin, 1958, pág. 365.197 J. HABERMAS, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, 1999, pág. 156.

194



social de cuales sean las características que en esta fase del capitalismo se definan acerca

de la naturaleza humana.

¿De qué manera podríamos describir al individuo desinteresado? No va a ser posible

hacerlo sin recordar la red de conflictos en la que se desnvuelve la actividad del ser en este

preciso momento histórico. Hasta aquí hubo lucha de intereses entre clases enfrentadas,

entre modos de producción antagónicos que se disputaban palmo a palmo el terreno, entre

grupos de status que trataban de consolidar su posición en el espacio social respecto al

campo de poder. Pero en la nueva fase del modo de producción capitalista han desaparecido

ya las fuentes de conflictos derivados de la postura enfrentada del modo de producción

antagónico, aunque queden, es cierto, los derivados de sus propias contradicciones. Los

individuos ahora no necesitan ser condicionados ni a favor del interés general , ni del interés

legítimo, porque han desaparecido ya las condiciones que podían despertar esas formas del

interés. El individuo ahora mismo ha de permanecer al margen de cualquier conflicto de

intereses, sin decantarse por ninguno de ellos, pues las nuevas condiciones de

establecimiento de las relaciones de producción exigen una apolaridad en este sentido. Tal

abstención calculada ha de ser, desde luego, justificada con la correspondiente manipulación

del universo simbólico. Pero no será excesivamente dificil conseguirlo si se favorece el

potencial semiapagado hasta ahora –por la mayor preeminencia de los intereses de clase o

de grupo- del individualismo. Es potenciando el individualismo, forzando el equilibrio de las

relaciones individuo-sociedad en el sentido del primero, como se podrá obtener un terreno

apto para el cultivo de esa nueva forma de sujeto que es el individuo desinteresado.

La existencia del individuo desinteresado tiene lugar necesariamente en un universo

cuya representación simbólica pueda explicar la solución de continuidad que, con el nuevo

195



modelo social, se ha manifestado entre individuo y sociedad. Únicamente si esa explicación

puede ser suministrada será factible llegar a una representación de la realidad que, aún

siendo enajenada, no supondrá de entrada un conflicto irresoluble para el sujeto. El carácter

de dicha representación será desde luego político-ideológico aunque sus lineas de gobierno

teórico y sus coordenadas argumentales, puedan aparecer enmascaradas y actuantes bajo

otras apariencias. Este tipo de explicaciones son enviadas por los agentes del campo de

poder a la referencia genérica de sociedad , dado que esta es demasiado amplia para que a

su través puedan revelarse las auténticas condiciones de funcionamiento de dichas

estructuras teórico-justificativas. Pero será en el terreno mucho más concreto de grupo social

actuante dentro del espacio social donde su verdadera naturaleza podrá ser observada con

mayor garantía. Vamos por tanto a efectuar la crítica de estos conceptos (individuo, grupo

social y espacio social) dentro de nuestro propósito de aclarar cual es la causa de la aparición

del individuo desinteresado, cuales son las condiciones que favorecen su aparición, que

objetivo cubre y que correlaciones se pueden presentar entre esta figura y la descrita por J.

Habermas como individuo normado.

El individuo es comprendido como un ser posible únicamente dentro del grupo social

al que pertenece. Una vez que sale de su grupo, en ciertos casos tendrá que luchar de nuevo

por su re-conocimiento, pues éste no le será atribuído directamente sino a través de un

proceso de superación de determinadas pruebas que equivalen en muchos de sus aspectos a

los ritos de paso. Hemos hablado de ser posible, puesto que la imagen correspondiente a la

entidad individuo dentro del universo simbólico grupal no estará completa ni finalizada hasta

que coincidan sobre ella todas las alternativas establecidas de evolución de la fase individual

y se exprese su resultado mediante una estructuración básica ya fijada. Por otra parte, la

196



posibilidad del ser es el único camino que facilita cualquier reacción antimanipuladora, lo cual

no resulta satisfactorio para los agentes del poder, pero éstos no pueden coartarla sin romper

a su vez el equilibrio íntimo de relaciones estructuradas del ser. El individuo es, asimismo, el

receptor de las transmisiones ideológicas conceptuales que van a articular con su actividad el

conjunto de articulaciones del universo simbólico.

El elemento transmisor será sin duda el grupo social. Resulta conveniente asimilar este

concepto de grupo con el de campo social expresado por P. Bourdieu, puesto que, lo mismo

que en éste, el grupo está ordenado de acuerdo con un conjunto dinámico de líneas de

fuerza que, al tiempo lo definen y delimitan, y también lo estructuran de acuerdo con valores y

finalidades. Éste es el ámbito de presentación y de actuación de las relaciones sociales,

establecidas como diferencias de potencial entre las distintas posiciones posibles de las

diversas categorías dentro del campo. También es el marco en el que se produce la relación

comparativa entre el microcosmos familiar y el macrocosmos grupal. Existen aquí tensiones

debido a la tendencia de la célula menor (la familia) por mantenerse estable en el área de

corrientes y flujos de influencia del grupo social. En realidad se trata de la evolución de una

organización compleja dentro de un conjunto más amplio de otras organizaciones complejas,

mediante la que se transmiten a todos los niveles que aparecen aquí implicados las

necesidades de los mercados y del modo de producción.

En cuanto al espacio social, se trata de una perspectiva que engloba a los campos en

general y al campo de poder en particular, junto a los sistemas de relaciones que se sustentan

entre ellos. Es el ámbito de la representación simbólica por excelencia, pues aquí confluyen

las imágenes procedentes de los universos simbólicos de la individualidad y del grupo social.

En el espacio social se desarrollan asimismo los argumentos mediante los cuales se va a

197



evidenciar la necesidad de la representación simbólica establecida a partir de dichas

relaciones. La explicación sobre la naturaleza humana se lleva a cabo sobre todo con

referencias captadas en este plano, pues es imprescindible que la cosmovisión de cada grupo

sea lo más coherente posible con una explicación general, de manera que los intereses

dominantes puedan ir más allá de los particularismos grupales en un momento dado sin

tropezar con obstáculos insalvables en la interpretación de referencias.

Veamos ahora la vinculación de estos tres grandes conceptos –individuo, grupo social

y espacio social- con las causas y condiciones mediante las que surge la forma de individuo

desinteresado. Hoy día, cuando se habla tanto de la modificación del concepto de clase social

y acerca de la manera como esas modificaciones parecen haber invalidado los análisis

marxistas sobre los mecanismos de la explotación de los seres humanos, venir con un

concepto como el de individuo desinteresado puede parecer un intento de recuperar

argumentos ya desvalorizados por los comentaristas oficiales o panegiristas del vigente modo

de producción. He de decir al respecto que, a mi parecer, el intento de camuflar todo este tipo

de estructuras resultantes del funcionamiento de las relaciones productivas únicamente va a

provocar un incremento en la enajenación. Es necesario analizar tales cuestiones

minuciosamente para poner de relieve sus implicaciones simbólicas y los propósitos que se

manifiestan en su ocultación.

Así, las causas de la aparición del individuo desinteresado, son aquellas que vienen

determinadas por una mayor proliferación de las estructuras simbólicas manipuladas, de

manera que podría considerarse esta figura como una consecuencia del campo de fuerza

producido por las circunstancias que favorecen aquella aparición. El conflicto entre los

intereses de las clases dominantes y las clases dominadas se manifiesta ahora bajo otra

198



formulación, toda vez que las referencias han sido suprimidas en el lenguaje normado, aun

cuando las circunstancias que conducen a la aparición de los procesos de cosificación-

reificación y al desenvolvimiento de las relaciones de producción se mantienen. En algunos

casos se argumenta acerca de la modificación experimentada por el mercado de trabajo y por

las fuerzas productivas debido a los avances tecnológicos y particularmente al desarrollo

experimentado por las tecnologías informáticas. Pero no se tiene en cuenta que el proceso de

cambio, en definitiva, influye más sobre las condiciones de vida en sí que sobre el mercado de

trabajo, el cual se ha precarizado y transformado de manera que se apoye en mayor medida

sobre un ejército de desempleados creciente. Las modificaciones ocurridas en el espacio

social referidas a las situaciones de dominio se corresponden con las que acabamos de

indicar en el mercado de trabajo, y provocan asimismo movimientos de cambio social muy

importantes: por ejemplo, la precarización del mercado de trabajo se vincula con el mayor

retraso en acceder a un puesto de trabajo y con una menor permanencia en él, lo que a su

vez redunda en un déficit notorio en los niveles de formación y preparación y en una mayor

competitividad. El desenvolvimiento del equilibrio oferta-demanda de la fuerza de trabajo no

se gobierna tanto por las necesidades de capital o de trabajo, sino más bien por otra serie de

circunstancias debidas a la precariedad y a la variación en la ubicación de los intereses de las

clases dominantes.

Todo ello trae como consecuencia un incremento neto de lo que podríamos denominar

tasa de explotación, magnitud en la que se relacionan variables como el número de horas

definitivamente trabajadas, la rotación en los puestos de trabajo y la tasa de plusvalor

obtenida por cada puesto de trabajo. Las causas de estas modificaciones en las que, por

ejemplo, el plusvalor obtenido es mayor y su extracción se reparte entre más trabajadores

199



explotados, son únicamente debidas a la modificación en la correlación de fuerzas del modo

productivo vigente y no –como comunmente se atribuye- a las variaciones en el mercado o a

las modificaciones en demandas por parte de los consumidores. La justificación de ese

engaño va a determinar una mayor incidencia de los agentes del poder y de sus

colaboradores sobre los universos simbólicos del individuo y del grupo social.

En cuanto a las condiciones que favorecen la aparición del individuo desinteresado son

precisamente aquellas que provocan los procesos de cambio social hacia un mayor

endurecimiento y rigidez de las relaciones sociales y un progresivo deterioro de los vínculos

de solidaridad y colaboración entre los miembros del grupo social. No es posible conseguir

que el grueso de los individuos se aparten del ámbito de los conflictos sociales sin haber

inducido modificaciones muy hondas en la necesidad y en la oportunidad de contestar a

aquellos conflictos con una determinada actitud crítica o de resistencia. Por eso es tan

importante para los intereses del modo de producción llevar a cabo este tipo de actuaciones

sobre los universos simbólicos colectivos, teniendo presente, por otra parte, que no se trata

de acciones de respuesta inmediata, sino a largo o muy largo plazo.

En el espacio social y en el grupo, hay que comenzar por el aprendizaje del nuevo rol,

con lo que las conexiones entre el microuniverso familiar y el macrouniverso grupal se

renuevan en este sentido y con tal finalidad. Se trata de todo un proceso de alienación dirigido

sobre los intereses del individuo como integrante de una colectividad y como entidad

cosmológica él mismo, de manera que esos intereses a los que debería sentirse vinculado en

razón de su pertencencia a estatus o grupo aparecen como algo extraño que no merece la

pena tener en cuenta. Es muy probable que a lo largo del proceso se vaya sustituyendo el

interés por un valor desactivado, de manera que en cualquier caso su expresión no ocasione

200



conflictos importantes con respecto a los intereses de los grupos dominantes. Se da así la

circunstancia, ya comentada, de que los individuos cuyos intereses han sido manipulados de

esta forma no se muestran activos en ese sentido, cuando en realidad la batalla se está

planteando entre los grupos de poder o sus agentes para hacer prevalecer en cada momento

histórico sus intereses específicos.

El objetivo de toda esta maniobra tan complicada no es otro que la prosecución del

dominio y la conservación del poder por la clase dominante, para lo cual no se ignora por

completo la naturaleza dialéctica de dichos procesos, aun cuando la información completa en

este sentido no es poseída ni tenida en cuenta, ya que el objetivo del grupo de poder es

establecer un mecanismo de justificación y conservación de la situación obtenida por el juego

de las relaciones de producción, no el llevar a cabo un análisis exhaustivo sobre la explicación

o naturaleza de dichos acontecimientos.

Así, la negación de la trascendencia del interés general trae como consecuencia una

pérdida de confianza en esos mecanismos transductores de la energía social, que casi

siempre se considera mejor trasladar a otros continentes más inmediatamente utilizables y

fáciles de cambiar en un momento o circunstancia dados, cuales puedan ser los valores. Ello

produce una acumulación de tensiones diferenciales por razón de las diversas posiciones

mantenidas en el campo correspondiente respecto al campo de poder y, como consecuencia,

una consideración particular acerca de los acontecimientos u ocurrencias de fenómenos, de

manera que es posible, en algún momento, llegar al salto cualitativo. La energía social así

obtenida se utiliza, no en una modificación de las circunstancias generales del espacio social,

sino más bien –y aquí está la cuestión- en desactivar hasta el mayor grado posible los

conflictos de interés producidos en el grupo social, dejando al margen, desde luego, el interés

201



de la clase dominante, a buen recaudo tras la apariencia reificadora de los universos

simbólicos ya afectados por el desarrollo del proceso indicado.

Se consigue de esta forma que una parte importante del número total de individuos del

grupo social, aparezcan como sujetos desinteresados, con independencia de los conflictos

entre intereses que continúan planteándose, ciertamente. El nivel de complejidad del

auténtico juego de las relaciones ha de alcanzar un equilibrio, aunque la imagen

proporcionada sea bien distinta, manifestándose en este caso como un predominio del

desinterés, es decir, como una simulación de la ausencia de conflictos o luchas entre

intereses.

Cuando se analizan los niveles de control ideológico necesarios para obtener este

resultado, es necesario reparar sobre todo en la cualidad y en la intencionalidad de ese

esfuerzo, porque ello resulta ilustrativo para entender la manera mediante la cual los intereses

del modo de producción intentan la manipulación de los universos simbólicos del espacio

social. Este control ideológico –que, por otra parte, afecta en igual medida a los propios

agentes del poder- se ejerce a través de los correspondientes modelos cognitivos que actúan

en cada uno de los distintos niveles de socialización. Por lo tanto, será en la unidad familiar –

que siempre ha constituído un ámbito privilegiado para la producción y reproducción de

sistemas ideológicos- donde primero se produzca la actuación de dicho control. No obstante

hay que tener en cuenta que la referida actuación va a llevarse a cabo durante toda la vida

social del individuo, más allá de las primeras fases (de crecimiento en el seno familiar y de

socialización en el grupo social), ya que constantemente se está modificando el mapa

cognitivo de la realidad y este es un proceso esencialmente dinámico y de carácter dialéctico.

202



En el proceso de constitución del individuo desinteresado es posible observar tres

aspectos principalmente. En primer lugar, hay que convenir en que los individuos participarán

en el mundo social que los rodea a través de roles y que, desde esta perspectiva, resulta muy

conveniente examinar la influencia que la condición de desinteresado ejerce, en su caso,

sobre los correspondientes roles. Ante todo, el proceso que conduce hacia la situación de

individuo desinteresado es un camino, sobre todo, hacia la desactivación de energías que

podrían llegar a ser utilizadas contra el sistema e incluso contra el propio modo productivo

capitalista en su conjunto. Este es un aspecto importante, pero no el único. La desactivación

de energías, produce a su vez un cambio decisivo en las relaciones entre los individuos del

grupo social puesto que hace variar sustancialmente la capacidad de respuesta ante los

estímulos llegados del ámbito externo a la individualidad. El sujeto cuenta con menos

reservas en su juego de relaciones y el abanico de reacciones se reduce notablemente, al

tiempo que se hace más rígido ante la versatilidad y el cambio en las situaciones. El acceso a

los distintos roles puede llevarse a cabo, pero con una menor flexibilidad, de modo que los

individuos ya están condicionados desde el principio de su actuación social y preparados

asimismo para reproducir esos parámetros adquiridos.

En segundo lugar, la condición de individuo desinteresado va a actuar también sobre la

representación simbólica del orden institucional. La menor energía social deducida de aquella

condición comporta asimismo un menor rango de la posibilidad de interpretaciones de la

realidad, ya que no es necesaria su amplitud original en una situación en la que, al menos

teóricamente, se va a incrementar mucho la potencia de las imágenes implantadas en los

universos simbólicos y procedentes de la actuación de los agentes del poder. Los roles

específicos y los roles ocasionales, que son instrumentos de representación simbólica del

203



orden institucional, van a aproximar sus caracteristicas funcionales y sus objetivos, de manera

que su singularización ya no va a resultar tan importante como sería en las situaciones

ordinarias.

No resulta menos decisiva la influencia del carácter de individuo desinteresado en lo

que atañe a la distribución social del conocimiento. El conocimiento, desde una perspectiva

general, es el volumen total de informaciones, técnicas e imágenes del mundo, con que una

cultura determinada puede contar para su desenvolvimiento competente en el ámbito de la

realidad. Es necesario hacer una distinción con respecto a otras modalidades de la

experiencia o de la actividad mental de los individuos, como puedan ser la opinión, la

creencia, la imaginación, o la fe. El problema es en este caso cómo se va a definir el

conocimiento y en que forma se va a justificar su distribución social en un ámbito

desinteresado. En cuanto a la definición, tendrá que ser más reducida en su competencia,

pues el individuo desinteresado no necesita –al menos desde la perspectiva del poder

económico capitalista- diversificar en exceso sus inquietudes y, por otra parte, su imagen del

mundo será la resultante del proceso de normalización y no habrá lugar para variantes ni para

otros ensayos en la interprtación de la realidad. La distribución social del conocimiento –al que

en este punto podemos ya denominar como normado- tendrá en cuenta la estratificación y la

jerarquización ocurridas en la sociedad como consecuencia de las actuaciones ya descritas

de otros procesos concomitantes. Con el reforzamiento de estos principios jerarquizadores, el

conocimiento normado será distribuido preferentemente a los grupos de élite del espacio

social, a fin de que puedan actuar como supervisores en el proceso de cambio social que el

modo de producción capitalista pretende.

204



Hay otra cuestión de interés en lo que se refiere al carácter del conocimiento normado.

Se trata, especialmente, de la desactivación –dentro de lo posible- de los mecanismos de

carácter racional que en él existen, para sustituirlos por procesos en los que predomina el

irracionalismo, o procesos intuicionistas o de fe. De esa manera se modifican asimismo las

imágenes del mundo que el sujeto puede formar, y de igual manera se cambia también su

capacidad de interpretación, que es ahora mucho menos abierta y de una rigidez

comparativamente mayor.

En resumen, podremos afirmar que el individuo desinteresado se caracteriza

particularmente por una menor reserva de energía y una participación menos estructurada en

el juego de relaciones sociales, un acceso mucho menos flexible a los roles, menor capacidad

para interpretar la realidad del mundo de la vida, menor contenido y calidad inferior de la

información necesaria para construir imágenes del mundo: el resultado en su caso sería la

constitución de una imagen normada del mundo en la que predominasen particularmente los

componentes de irracionalidad.

Desde el punto de vista de lo que sucede en el espacio social en el que interactúan

grupos e individualidades, la existencia de individuos de tipo desinteresado supone en

principio un incremento en los niveles de jerarquización, un estrechamiento de los canales

que, de ordinario, son utilizados para comunicar los diferentes niveles del grupo social y para

que la diferencias de estatus no conduzcan a una ruptura del sistema de relaciones, de

manera que ahora es mucho más dificil el tránsito entre grupos de estatus y el acceso a las

posiciones de control del poder. Por otra parte, se produce una actuación más intensa de los

grupos de élite sobre el espacio social. En términos de Bourdieu diríamos que los grupos de

élite incrementan su nivel de capital simbólico, pero que éste no circula entre ellos y mucho

205



menos hacia los grupos de menor rango. El capital simbólico se acumula y las circunstancias

provocadas por este fenómeno de acumulación originan un mayor retraimiento del capital

simbólico circulante, de manera que, a través de este proceso retroalimentado, asistimos

igualmente a un empobrecimiento paulatino de los universos simbólicos, que tienden cada vez

en mayor medida hacia el modelo normado de baja actividad deseado por el poder.

Es necesario hacer hincapié en la influencia que todos estos acontecimientos producen

sobre la estructura general clásica de los grupos sociales, particularmente en la posición

relativa y en el comportamiento de los grupos de élite. Estos grupos, por lo general, se

segregan del espacio social a través de la mediación de los niveles de estatus que se hallan

dispuestos a través de la propia organización social. Grupos de conocimiento, de poder, de

manejo, técnicos, empresariales, etc., gozan de estatus específicos y suelen disponer de

mecanismos de control muy estrictos para regular el acceso de elementos exteriores. Pero

ellos mismos han de nutrirse necesariamente de los individuos del grupo social, por lo que no

pueden restringir de manera completa el tránsito de individuos ajenos. En condiciones

normales existe un determinado nivel de acumulación del capital simbólico –igual que sucede

con el capital económico- pero no es posible disminuir demasiado el flujo energético de

capitales sin correr el riesgo de un grave colapso que pueda llegar hasta la ruptura violenta

del orden social.

Cuando predomina el tipo de individuo desinteresado, la situación se modifica en

profundidad. En este modelo social existe un flujo notablemente reducido de energía

circulante, porque lo que se pretende en realidad es desactivar los mecanismos de crítica e

interpretación libre que en determinadas circunstancias puedan resultar molestos, conflictivos

e incluso peligrosos para el grupo de poder. En cualquier modificación inducida de las

206



estructuras simbólicas y cognitivas que actúan en un determinado modelo de sociedad es

necesario maniobrar entre dos extremos igualmente comprometidos: por un lado, una

intervención excesivamente intensa sobre los niveles energéticos que integran las relaciones

entre los diversos agentes sociales y que acarree una paralización de dichas relaciones

puede comprometer la dinámica social de manera irreversible y provocar el colapso del

sistema por agotamiento o por esterilidad. Por otro lado, permitir una dinámica libre, conduce

de nuevo al conflicto entre intereses –que es precisamente la situación que se deseaba

modificar- y al modelo hiperactivo en el que los grupos de poder se verían sometidos a una

competencia exacerbada por la propia energía circulante, que resultaría dificilmente

controlable e imposible de plegar a los intereses del modo de producción que ya no

resultarían predominantes. En este sentido marcharía por ejemplo la polémica mantenida

entre las posturas de Schumpeter –que señala las alabanzas de los representantes de la

dominación democrática de las élites hacia los gobiernos representativos y los partidos por la

estrecha canalización que imponen a la participación política de una población despolitizada-

y la de Hannah Arendt que critica los fenómenos derivados del privatismo instaurado en las

sociedades modernas 198.

En cuanto a las imágenes suministradas sobre las relaciones entre individuos e

instituciones, estaríamos aquí en la situación descrita por Habermas y ya mencionada

anteriormente, mediante la cual se está produciendo una falsa dimensionalización de lo social,

al tiempo que todo el mundo se ve obligado a presentarse como individuo , aun cuando las

condiciones no permitan más que una pseudoindividualidad normada 199. Esto nos lleva a

mencionar, siquiera de pasada, los puntos de contacto que puedan existir entre lo que hemos

198

Ver en J. HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, o.c., pág. 211.199 Ibídem., pág. 95.

207



denominado individuo desinteresado y la pseudoindividualidad normada señalada por

Habermas.

Fundamentalmente, el individuo desinteresado es resultado de un proceso complejo

mediante el que se produce un cambio sustancial en el modelo de convivencia social, cambio

determinado especialmente por los efectos del fenómeno de cosificación-reificación, por la

adquisición del carácter de útil-instrumento por parte del individuo y también en una buena

medida a través de la manipulación de los universos simbólicos actuantes sobre el espacio

social por parte de los agentes del poder. Se trata de una forma de individualidad que es

necesario observar sincrónicamente con los restantes fenómenos derivados de todos los

procesos y actuaciones anteriormente señalados. Por su parte, el individuo normado es aquél

cuya actitud vivencial está virtualmente sujeta a las normas y valores impartidos por el grupo

de poder, presentados como adecuados o recomendados para no incurrir en situaciones

indeseadas de marginalidad o de rechazo. En este caso, el individuo es un elemento

autocontrolador de su comportamiento, celoso de no permitir desviaciones no tolerables de la

norma presentada. Mientras que el individuo desinteresado adoptaría una actitud pasiva y

poco comprometida con respecto a las normas dictadas por el grupo de poder, el individuo

normado sería casi beligerante con las infracciones a las normas auto-observadas con celo

extremo.

En lo que se refiere a esta forma de individualidad que estamos comentando, nos

queda por estudiar cuales son las consecuencias previstas de su extensión generalizada con

respecto al propio campo de poder y a las actividades de sus agentes en el ámbito del

espacio social. En primer lugar será necesario hacer algún comentario acerca de la

responsabilidad del campo de poder. Es decir, si se trata de un fenómeno inherente al

208



funcionamiento mismo del modo de producción capitalista y derivado de sus relaciones de

producción –como era el caso del proceso de cosificación-reificación- o es algo posible de

evitar y, en su caso, susceptible de reducir los efectos indeseables que esa transformación de

la individualidad trae consigo. Respecto a esto habrá que manifestar que el proceso es

querido y deseado por los agentes del poder y por el propio modo de producción capitalista.

Como queda señalado ya en otro lugar, no conocemos mas modo de producción en desarrollo

pleno que éste en cuyo seno nos encontramos y no podremos sino especular acerca de cómo

habrían podido ser las cosas si hubiese existido otro modo productivo en sustitución del

presente. Por otra parte, vistos los resultados que para una buena parte de la humanidad ha

supuesto, supone y supondrá un desarrollo capitalista a ultranza, no cabe esperar que dicho

modo productivo tenga preocupaciones al márgen de la acumulación de beneficios y será

legítimo convenir, por tanto, su responsabilidad plena –la del modo de producción y la de sus

agentes- en las consecuencias derivadas de dicho proceso.

En segundo lugar nos plantearemos si las circunstancias desarrolladas a partir de las

transformaciones ocurridas sobre la individualidad –y como proceso derivado, sobre el

conjunto del espacio social- afectan también a los elementos del campo de poder y en qué

medida ellos son conscientes del poder desencadenado por dichas transformaciones. A esto

habría que contestar que, en efecto, los agentes del poder resultan también alcanzados por

los efectos que se producen en la totalidad del espacio social. Muchos de ellos sufren esa

transformación en su individualidad, pues tal estado –la individualidad desinteresada- no

resulta incompatible con el desempeño de funciones de control o supervisión para el poder.

La toma de conciencia por parte de estos sujetos acerca de su papel en ese proceso de

transformación, supondría –en el caso de ser efectiva y completa- tomar asimismo conciencia

209



de las consecuencias que se derivan de las relaciones de producción capitalistas y de cual es

el producto final de las relaciones entre el suministrador de fuerza de trabajo y sus productos,

es decir, ser conscientes del origen y las causas de fenómenos como la cosificación-

reificación y la transformación en útil-instrumento. Esto supondría de manera casi inevitable

poner en cuestión a su vez al propio medio de producción y la legitimidad del poder del que

forma parte y que no es sino expresión de aquél.

Pero una de las funciones que el poder desarrolla tarde o temprano es, precisamente,

prevenir tal tipo de situaciones. No se puede discutir con aquellos de cuya fuerza depende

nuestra legitimidad, dirán. El único camino que resta es el de la corrupción y la compra de

voluntades, el pacto mediante el que se ofrece a los agentes del poder una parte de los

beneficios extraídos de la explotación humana. Por esa razón el capitalismo es también el

paraíso ideal para los fenómenos de tipo mafioso y bandidesco, acerca de los cuales todos

tenemos ejemplos abundantes sobre los que reflexionar.

La implantación de individualidades transformadas como la que nos ocupa también

acarrea consecuencias graves para la sociedad misma y para la convivencia en su seno. La

práctica totalidad de los problemas convivenciales producidos en el ámbito de las sociedades

desarrolladas tienen su causa en la persistencia de tales fenómenos de mutación llevados a

cabo sobre los individuos. Ésta termina por ser un modelo de sociedad en la que todo vale si

se trata de alcanzar una posición social relevante o si se persigue una determinada cota de

poder. Como hemos dicho, los tránsitos entre grupos de estatus están notoriamente

dificultados por lo que los integrantes de los grupos de poder más elevados dentro del espacio

social ni cederán su lugar fácilmente ni permitirán la proximidad de sus competidores.

Contrariamente a lo que afirman los panegiristas de este tipo de sociedad, no existe en ella

210



libertad de oportunidades para que un individuo procedente de los niveles más inferiores del

espacio social se haga con una fuerte posición de poder. Los casos que se invocan como

ilustraciones de esa pretendida igualdad de oportunidades están descaradamente trucados y

los elementos pertenecientes a grupos de poder están profundamente convencidos de las

virtudes de la endogamia, en orden a la conservación de sus estatus.

En realidad, si está permitido algún tipo de movimiento entre los distintos niveles del

espacio social, es únicamente para conseguir una persistencia en el tiempo de sus órdenes

de estatus que pueda contrarrestar la obsolescencia cronológica inevitable. Pero existen

pocas organizaciones sociales más rigidas y resistentes al cambio y a la renovación que

aquellas más directamente vinculadas con el ejercicio del poder.

Con semejante rigidez y estatismo se plantea un serio problema para la supervivencia

de modelos sociales de este tipo, por lo que el único sistema para evitar su desaparición es,

precisamente, restringir las oportunidades de competencia que sus agentes alientan en otros

ámbitos. El modelo social derivado del modo de producción capitalista ha de ser el único en

presencia, ya que su mínima flexibilidad no le permitiría enfrentarse a cualquier modelo

alternativo que surgiese. Las posibilidades de renovación permitidas serán aquellas que

hagan posible el mantenimiento de las condiciones dictadas por las necesidades del mercado

en un momento histórico concreto, o las producidas por la feroz competencia entre los

diversos clanes que aspiran a su consolidación hegemónica dentro del grupo del poder.

Según podemos apreciar, las modificaciones ocurridas en los universos simbólicos de

la individualidad y del grupo social por causa de las necesidades del modo de producción,

determinan transformaciones que revisten una importancia decisiva para el porvenir de las

organizaciones integrantes del espacio social, pero que son igualmente responsables en no

211



menor medida del aspecto y de las condiciones en que se presentan y desarrollan las

circunstancias de los agentes del poder, así como del propio modo de producción. Estamos

hablando por tanto de procesos de naturaleza dialéctica –a los que nos hemos referido varias

veces- que son capaces no solo de ocurrir en un decurso diacrónico, sino de tener además

efectos de transformación sincrónicos con cada momento histórico. En cualquier caso, es

necesario suponer que al modo de producción no le interesan tales ocurrencias, o le interesan

en mucho menor grado que aquellos otros procesos de explotación que llevan hacia una

mayor acumulación, sin que por sus responsables directos se vayan a efectuar otras

correcciones que las mínimamente necesarias para impedir –mejor sería decir, para retrasar,

pues la entropía se incrementa irremediablemente- una definitiva explosión del sistema.

Hemos de añadir a propósito tanto de los proyectos más o menos posibilistas del modo

de producción vigente, como respecto a la realidad de existencia de consecuencias

sumamente indeseables para la individualidad y para el conjunto de los grupos sociales como

las descritas, que un hecho, al menos, permanece. Cuando los individuos participan en el

mundo social –que es, no se olvide, producto de la actividad humana por mucho que en

ocasiones parezca sobrepasarla- e internalizan los diversos roles que en dicho mundo

desempeñan, el mundo social cobra realidad subjetivamente para dichos individuos. En

cualquier caso, por enajenada que aparezca la realidad, por alienantes que puedan ser las

circunstancias de su vida y de su trabajo, lo cierto es que continúan desempeñando su

actuación como proveedores de fuerza de trabajo en el modo de producción vigente. Y eso

implica que existe también un acopio común de energía social y de conocimiento que puede

ser detraído al control de los agentes del poder. En este sentido es importante considerar qué

parte de ese capital económico y del capital simbólico acompañante se puede tipificar en una

212



relación solidaria de comportamiento que vaya disipando la nebulosa de la individualidad

desinteresada y transformándose en una tipificación que pueda ser reconocida como

elemento-guía susceptible de utilización para conseguir la salida del laberinto.

Al fin y al cabo, el modo de producción –en razón de la rigidez y de la poca flexibilidad

a que ya nos hemos referido- se va a ver en serias dificultades para sustituir completamente

el organigrama de actividades e instituciones existente. Por ese motivo, al tener

necesariamente que funcionar con los medios que la estructura social pone a sus alcances,

se encuentra en ocasiones con una respuesta contraria a sus intereses que no puede evitar.

Tal ocurre por ejemplo, con el papel de los roles dentro del proceso de institucionalización y

más concretamente, en el caso que nos ocupa, de la individualidad desinteresada. Como

sabemos, cualquier comportamiento institucionalizado involucra roles, y a su vez, produce

también actos de representación, aunque no sea más que en relación con el ajuste de dichos

roles o de aquél comportamiento en el mapa cognitivo de los individuos afectados, que

necesitan una posibilidad de previsión sobre las respuestas que van a encontrar en cada una

de sus actuaciones. Es decir, como la actuación de los individuos en el marco del grupo social

no puede gobernarse eternamente por el procedimiento acierto-error , que resulta poco viable

en el complejo ámbito social, se necesita una cierta capacidad de acumulación de respuestas

ante situaciones concretas, por más que ello sea contrario a la tendencia hacia la pasividad

que es característica de la personalidad desinteresada, tal como hemos visto.

Por lo tanto, la acumulación de energía social y de conocimiento que anteriormente se

mencionó como inevitable por el simple hecho de continuar los individuos efectuando el

trabajo y las relaciones productivas en el propio modo de producción, se puede completar con

esta colección de respuestas ante situaciones concretas que el individuo desinteresado

213



obtiene ante su propia actuación en el espacio social. No cabe duda que la representación

simbólica de los universos manipulados a través de los procesos socializadores reificados

puede mostrar fisuras semejantes que, en cualquier caso, van a actuar como avisos de una

falta de adecuación entre dicha representación simbólica y la realidad objetvada. Este proceso

se va a recrudecer aún más cuando se trate, por ejemplo, de formar especialistas, con lo cual

se va a producir una demanda de conocimientos que, cuanto más específicos sean, menos

susceptibles serán en definitiva de control por parte de los agentes del poder, a menos que

éstos –en una evolución no descartable de los acontecimientos futuros- adopten tambien una

representación de conocimientos específicos paralela a la que existe en el grupo social. El

incremento del conocimiento de roles específicos sobre los conocimientos generales, en

cuanto supone un aumento de la actividad de los componentes sociales que no es bien

aceptado por una sociedad tan rígida como la derivada del vigente modo de producción,

puede ser también una causa de crecimiento de los factores de desorden institucional, en no

menor medida que puede serlo también de un incremento de la competitividad entre los

diversos grupos de poder.

Queda finalmente una pregunta que hacer ¿Cuál puede ser la actitud de las ciencias

sociales y humanísticas, al analizar procesos tan graves de transformación de la

individualidad, con las repercusiones igualmente importantes que llegan hasta los más bajos

niveles de coexistencia y convivencia de nuestras sociedades? Se requiere sin duda por su

parte una actitud analítica independiente y urgente en relación con tales fenómenos, que

ponga de manifiesto la realidad objetiva de todos estos mecanismos alienadores que llevan a

estados de cosificación-reificación como los que han sido mencionados.

214



3. La libertad individual, el derecho a la propiedad y el carácter opresivo delEstado

A través de lo examinado hasta ahora sobre las transformaciones que el modo de

producción vigente induce en la personalidad de los individuos y en la articulación de los

grupos sociales, viendo los procesos de cambio social que todo ello provoca en los modelos

actuales de convivencia, convendría analizar seguidamente con detalle, primero, las

relaciones que existen entre la imagen de libertad suministrada por los universos simbólicos y

las circunstancias objetivas de su práctica en condiciones reales de funcionamiento social; y

segundo, las condiciones que rodean a la exigencia de algunos derechos –planteados en

origen por ciertos sectores sociales específicos, extendida luego su reivindicación a todo el

espacio social- como el derecho a la propiedad, para terminar deduciendo de ahí la

justificación y la pertinencia de las imágenes que presentan algunas escuelas de pensamiento

sobre el carácter opresivo del Estado y en qué condiciones se puede apreciar más –en su

caso- dicho carácter de opresión o a que tipo de intereses afecta particularmente.

Lo primero que será necesario examinar son las distintas imágenes que se pueden

obtener de la libertad en general y sobre la libertad individual que es uno de sus corolarios, en

el ámbito de una sociedad enajenada. Es importante considerar además la estructura que

permanece en los universos simbólicos en relación con la práctica de esa libertad individual y

la distancia que se mantiene necesariamente entre el concepto y su expresión cotidiana en el

conjunto de las actuaciones de los individuos en el espacio social. Sin embargo no es posible

olvidar el carácter enajenado que subyace en los miembros de esta sociedad y en todas sus

prácticas, ya que, si prescindimos de ese dato objetivo, los resultados de nuestra

investigación pueden cambiar radicalmente.

215



Hay un camino histórico recorrido por los modelos sociales desde el enunciado de la

libertad como un derecho inalienable e inherente a la condición humana, hasta la dominación

efectiva del mundo por un modo de producción como el capitalista. Ese camino va

acompañado por lo general de una evolución paralela ocurrida en el interior de los grupos

sociales –aunque con influencia de los acontecimientos externos- desde la constancia de un

abanico de derechos y libertades expresados primero discursivamente, hasta su

interpretación mediante leyes, normas y declaraciones de diverso tipo. Con la interpretación

se pasa desde una convicción instintiva, ceremonial y arrebatada de libertades y derechos, a

su convicción normada en la que inevitablemente –pero también con plena intención por parte

de los grupos de poder- se rebajan sensiblemente volumen y tono de dichas reivindicaciones;

es decir, se lleva a cabo una trasformación de la capacidad connotativa de los enunciados

que representan la expresión de libertades y derechos. Eso diré de momento, aunque pronto

comprobaremos que aquella modificación sobrepasa con mucho el nivel expresivo para llegar

al fondo del planteamiento mismo del concepto de libertad.

Este proceso de transformación connotativa en el significado de libertades y derechos

va a coincidir con el fenómeno señalado por J. Habermas como la implantación de un fondo

formal de estructuras universales de conciencia que es indisoluble de la formación de

imágenes simbólicas200

, y dicho proceso solo sería más que suficiente para alterar, cuando

menos, la relativa autonomía perceptiva sobre la realidad objetiva que una sociedad

democrática debería garantizar en principio a los individuos. Naturalmente, sabemos que

todos los grupos sociales implantan en el universo simbólico individual ese fondo formal de

estructuras universales de conciencia y algunas otras estructuras que, de hecho, condicionan

–incluso en condiciones normales y habituales- la autonomía del sujeto. Por eso he hablado

200 J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Tomo I, pág. 242-243.

216



de autonomía relativa de la percepción. Pero no deseo referirme ahora a ese ruido de fondo

procedente de los procesos socializadores que impregna el universo simbólico y la

personalidad del individuo y sin el cual éste no habría adquirido nunca su condición humana.

De lo que se trata aquí es de una modulación importante en la percepción, no inducida por el

proceso socializador habitual, sino por la acción ideológicamente interesada del modo de

producción vigente.

Nos encontramos en el umbral de una importante revelación acerca del auténtico

carácter del modelo social en el que estamos integrados. Es una revelación relativa también,

pues algunos atisbos de ella se manifestaron ya cuando examinamos la transición hacia el

individuo normado, la transformación de los universos simbólicos de la racionalidad, o las

características del individuo desinteresado. Pero ahora va a aparecer en toda su amplitud. Se

trata de la cuestión siguiente: al modo de producción vigente le interesa más que cualquier

otra cosa establecer rápidamente el lugar que el ser humano ocupa en este nuevo mundo

globalizado, en el que ha desaparecido cualquier alternativa viable que pueda suponer un

peligro real y en el que va a ser posible –por desgracia- comprobar de lo que puede ser capaz

el capitalismo plenamente desarrollado y sin competidores. Para ello es necesario cambiar

por completo el universo simbólico actuante en individuos y grupos sociales, ya no solo

introducir modificaciones puntuales.

Tal modificación radical no será posible sin completar primero las modificaciones

parciales emprendidas y sobre las cuales ya hemos comentado en los anteriores epígrafes.

En este caso, volvemos sobre la cuestión de las libertades ya enunciada, pero para

determinar si mediante la manipulación inducida por los agentes del poder y la expresión de

teorías expresadas por parte de los representantes del neo-conservadurismo

217



contemporáneo, que justifican la plena liberación del capitalismo de las últimas ataduras que

lo sujetan al Estado, dichas libertades y derechos –progresivamente desactivados- terminarán

finalmente por desaparecer, sin ser echadas en falta ni reclamadas por sus antiguos

beneficiarios.

Esta cuestión no es accesoria sino esencial porque la transformación que siga al

proceso que ahora analizamos muy bien pudiera tener un carácter irreversible, o cuando

menos, comprometer a muchas generaciones en un camino de dificil salida para el futuro.

Sin embargo, hay que comenzar por los primeros pasos en el examen de estos

procesos. Sin duda, uno de esos primeros pasos es analizar la relación existente entre la

implantación de los roles sociales 201 y las transformaciones que esa acción induce sobre las

imágenes de la libertad individual y sobre la expresión de derechos como el de propiedad. El

papel de los roles sociales va a revestir más o menos importancia, según las necesidades de

orden y jerarquía exhibidas por el grupo social. En una sociedad muy jerarquizada, los roles

estarán muy bien definidos, cada uno con una posición casi inamovible con respecto al grupo

de poder y de acuerdo con el monto de capital simbólico de que disfrute. Pero en lo que se

distinguen las distintas tendencias –desde las más liberales hasta las más conservadoras- es

en su asignación de un protagonismo mayor o menor del individuo en su asignación –o

autoasignación- de roles sociales, identificando dicha modalidad de adscripción a un rol

esperado como índice o tasa que mide el grado de liberalidad del modelo social en cuestión.

Naturalmente este patrón de medida puede ser observado por ambos lados y asignar a sus

201 Entiendo por rol social el comportamiento que se espera de quien ocupa una posición social determinada. Para G.H.MEAD (Mente, sí mismo y sociedad), los roles constituyen una parte fundamental de la personalidad, se van formandodesde la infancia y son un elemento fundamental del proceso de socialización e integración del individuo. Posterioreselaboraciones de este concepto subrayan su utilidad como elemento jerarquizador social. La Escuela de Frankfurt por su

parte, desde su punto de vista marxista, los considera como momentos efectivos de extrañación vinculados a la divisiónsocial del trabajo.

218



evaluaciones un valor que, a su vez, mide el grado de adscripción de una determinada

escuela o teoría a un extremos del abanico ideológico.

Así, desde el punto de vista más conservador, el héroe liberal ha de construirse a sí

mismo, es su propio autor y el de sus roles sociales, estando por encima de toda esa

clasificación urdida tan solo para atrapar a los incautos en una red de incompetencia. En el

momento en que se permite la proliferación de leyes y normas restrictivas sobre lo que está

prohibido u obligada hacer a los indivíduos, una democracia puede establecer el más

completo despotismo imaginable 202. Los roles sociales pueden ser cambiados a medida de

las necesidades de la sociedad, aún cuando tales necesidades sociales enmascaren en

realidad las de otros grupos concretos y no las generales. De esta forma, los individuos

habrán de incrementar al máximo su nivel competitivo porque ya no servirán las cautelas

puestas mediante los grupos de estatus o las asignaciones de rol en las que una sociedad

jerarquizada está en principio de acuerdo y de esa forma, se introduce un factor muy

importante de inestabilidad, sin contar con que, desde luego, no se ha avanzado ni un

milímetro en la solución de los problemas de extrañamiento producidos por el modelo social.

Si la escuela pertenece al sector de centro liberal –donde podrían incluirse, por

ejemplo John Rawls y sus epígonos- la situación social en lo que se refiere a la asignación de

roles puede mantenerse siempre y cuando no se discuta la libertad individual, solo limitada

por las libertades de los otros y que debe estar distribuida equitativamente. En este

reconocimiento de libertades –que son un bien primario- entra asimismo la posibilidad de

transmigrar entre un amplio abanico de roles, si bien respetando su red y las relaciones que

dieron lugar a su establecimiento. Lógicamente, la sociedad –en lo que se refiere sobre todo a

la adscripción de roles a través de la socialización- debe instaurar de partida una cierta

202 F.A. HAYEK, Camino de servidumbre, o.c., pág. 117. Ver asimismo Nota 3 de esa misma página.

219



permisividad, de manera que los roles no sean excesivamente cerrados ni su acceso arbitrario

o discriminadamente restringido.

Por su parte, el sector más izquierdista –o el más alejado por sentido y por

convicciones del conservadurismo- señala que estos modelos protagonizados por el héroe

liberal no son más que un mito. Incluso los individuos más libres experimentan un cierto

número de restricciones morales, por mucho que los bienes sociales esten separados entre sí

y constituyan cada uno de ellos un dominio con principios de funcionamiento específicos.

Estas tres posturas suministran, a su vez una imagen diferente de la libertad individual

y de su relación con el derecho a la propiedad. La primera de ellas, la más conservadora,

hace prevalecer en esa construcción simbólica de la libertad un aspecto decididamente

asistemático: libertad individual según para quién y según para qué. No será lo mismo

conceder esa libertad en un ambiente colectivista, donde inevitablemente terminará por

transformarse en una tiranía oprobiosa, que acercar prácticamente hasta tocarse los

parámetros libertad individual-libertad de mercado. Esta asimilación, es fácilmente implantable

por otra parte en el universo simbólico individual, si, a traves de las socializaciones primaria y

secundaria, se diseñan adecuadamente los distintos roles sociales como elementos

complementarios de aquella aproximación. Además, la libertad individual no necesitará nunca

–en un uso correcto de la misma- descender a consideraciones de solidaridad de unos

individuos o grupos con otros. Esa solidaridad no es necesaria ni deseable, toda vez que los

propios mecanismos del sistema social, político y económico derivado de la aplicación certera

de ese derecho, se encargarán de efectuar un distribución adecuada de los bienes sociales

203.

203

El libro de F. A. HAYEK, o.c. abunda en comentarios de este tipo. Véanse, por ejemplo los capítulos 1, El caminoabandonado, o 10, Porqué los peores se colocan a la cabeza, entre otros.

220



La postura de la escuela intermedia, consideraría posible –hablando en un tono muy

general- llegar a discriminar todavía las diversas imágenes que es factible construir sobre la

libertad individual y el derecho a la propiedad. Rawls, por ejemplo, reconoce que, aún

considerando la libertad individual como un elemento irrenunciable en cualquier sistema

social, ella por si sola no basta, sino que hace falta un principio de justicia social. Existe aquí

un solución de continuidad que no va a ser fácil colmar, porque la situación del sistema

derivado del modo de producción capitalista no va a permitir que los requerimientos por esa

invocada justicia distributiva perturben el orden económico y la acumulación de beneficios. El

reconocimiento de los derechos de propiedad va a seguir manteniendose como prioritario, aun

cuando sea posible compatibilizarlo en cierta medida con otros derechos derivados de la

necesidad de justicia social, como el reconocimiento igualitario de sexos y razas, la libertad de

circulación y de acceso a roles y estatus, etc.. Si en el caso de los conservadores teníamos un

conflicto de imágenes de la libertad individual por su asimilación a la libertad de mercado, en

el de los liberales tipo Rawls existe un conflicto entre la imagen de la libertad individual que

ellos preconizan y la realidad ofrecida por el sistema, con lo que una salida posible puede ser

la mitificación del modelo. Pero ese proceso mitificador afectará a la posibilidad misma de

planificación de un acceso liberalizado a los roles sociales, de manera que existirá siempre un

desfase entre las posibilidades teóricas del modelo ofrecido en cuanto a las relaciones

libertades-derechos, y su expresión práctica.

Las teorías más izquierdistas poseen una mejor relación entre la imagen de la libertad

individual y derechos reconocidos como el de propiedad, aun cuando tampoco puedan ofrecer

una solución que colme esa fisura provocada por los desajustes inherentes al modelo social

derivado del modo de producción capitalista. Podemos convenir en que esa solución es

221



imposible desde el propio sistema y así lo reconocen autores como Michael Walzer cuando

critican el sistema ofrecido por liberalismos como el rawlsiano.

Las imágenes de la libertad individual y de los derechos individuales en una sociedad

enajenada, provocan a su vez otro fenómeno vicario al que podríamos denominar –

parafraseando a Nietzsche- la transmutación de algunos valores. Hablaremos ahora sobre

cómo la libertad individual se va a ver sustituida por la seguridad y, simultáneamente, cómo el

sistema social derivado del capitalismo puede hacer –llegado el caso- de la necesidad virtud y

de la ausencia recomendada de problemas sociales, el mayor de los problemas.

Según es de sobra conocido, en el modelo liberal el papel del Estado consiste

fundamentalmente en abrir cada vez más las posibilidades ofrecidas al ser humano para

desarrollar la libertad que lleva en sí. En esto consiste lo que desde entonces se ha

denominado la autonomía individual, y que ha sido discutida, rechazada y vuelta a poner

como protagonista sucesivamente por las distintas versiones o escuelas del liberalismo. Pero,

con el desarrollo del propio modelo social –siguiendo, naturalmente, las fases del modo de

producción- el Estado fue adquiriendo él mismo una especie de autonomía que venía a

remedar a la anteriormente citada. Con esa evolución propia y un tanto sorprendente para

algunos analistas poco avisados, comenzó a convertirse progresivamente en un obstáculo

para el desarrollo libre y sin trabas del mercado, cada vez más complejo él mismo. Nos

encontramos así con una sociedad cada vez más desguarnecida en el aspecto civil –en lo que

se refiere a servicios esenciales para la comunidad: educación, salud, trabajo- y cada vez

también más reforzada en el aspecto organizativo y normativo más próximo al poder. Aunque

el Estado es, al menos en teoría, un Estado de Bienestar, un Estado Protector contra el

arbitrariedad y la opresión, sus beneficios distan mucho de abarcar a toda la población

222



necesitada, ya que las necesidades del modo de producción han provocado a su vez un

cambio en la asignación individuo-clase social y una extensión de las condiciones de

explotación de la fuerza de trabajo a otras colectividades que anteriormente estaban fuera del

grupo social, por ejemplo, en el caso de la población inmigrante desde otros países menos

desarrollados o francamente subdesarrollados.

Aquí empieza a manifestarse un doble problema. Por un lado, la sociedad ha de

recibir en su seno una multitud de individuos que son absolutamente necesarios para

mantener en marcha la maquinaria productiva, junto con otra multitud no menor que

constituye un ejército de reserva. La sociedad asiste intranquila a esta invasión provocada, no

por la ansiedad de enemigos externos que desean estrangular la convivencia o que quieren

aprovecharse de la riqueza ajena –como algunos partidarios de la teoría del complot

extranjero afirman- sino por las necesidades de mano de obra del modo de producción

capitalista. Pero esto, naturalmente, no es así considerado por los agentes del poder, sino

justamente al contrario. La sociedad necesita de aquellos individuos ajenos –el mercado de

trabajo ha de mantener su equilibrio, sino el valor de la fuerza de trabajo se desmorona- pero

la inseguridad aumenta. No es el desequilibrio creciente en la acumulación de riqueza el

causante originario de esa inseguridad, sino el complot de los enemigos del sistema, de los

partidarios del colectivismo.

Es necesario, por tanto, escoger. La libertad individual del modelo liberal comienza a

mostrar su urdimbre mitológica. La protección de los derechos llevada al extremo y la

exigencia inmoderada de libertad en cualquier circunstancia, han traído como consecuencia la

excesiva preminencia de la burocracia estatal –que perturba la libertad de mercado- y un

incremento de la inseguridad. La sociedad del bienestar se ha vuelto peligrosa y ese peligro

223



desgraciadamente estaba contenido en su interior, por lo que se debe corregir el rumbo antes

de que el barco común se estrelle.

La seguridad, se contrapone entonces a la libertad individual. Este concepto de

seguridad ha evolucionado desde la simple protección contra los obstáculos que impedían el

ejercicio de los derechos hasta la noción, primero vagamente expresada, pero

progresivamente más concreta, de respuesta a la amenaza de un enemigo externo o interno.

Véase aquí el matiz del argumento: el enemigo contra el que la sociedad ha de protegerse –o

mejor, ha de ser protegida- puede venir de fuera, pero también acecha dentro 204. Para

conservar la libertad –esa precisamente que los enemigos amenazan sin tregua- hay que

endurecer las medidas de seguridad. El carácter de esos enemigos, su rostro, su perfil,

cambia con cada movimiento histórico: judíos, bolcheviques, negros, inmigrantes…En estas

circunstancias no se pone tanto énfasis en la defensa de los derechos fundamentales o en la

protección de su ejercicio. Los intereses del modo productivo han conseguido dar un vuelco a

la antigua imagen de la libertad individual, al papel del Estado como protector contra la

opresión y a las relaciones entre los individuos que –por nacimiento o por necesidad-

permanecen o han acudido al espacio social. La imagen de la libertad individual es así

cambiada por la imagen de las condiciones de la libertad.

Sin embargo, esta visión no quedaría completa si no examinaramos con mayor

detenimiento las consecuencias de ese cambio de un concepto tal como la libertad, por sus

condiciones. En realidad, este es el camino hacia la justificación del derecho de propiedad y

más concretamente del de propiedad privada de los medios de producción, que es el que

verdaderamente interesa al medio productivo. Las condiciones de libertad, verdaderamente

204

No hace falta recordar los rios de sangre que este tipo de argumentos ha hecho correr en nuestras sociedadesdesarrolladas.

224



retratan con una fidelidad asombrosa al modelo social que emana del modo de producción.

Éste se refleja mucho mejor en aquello que paraliza o retarda que en lo que pueda fomentar y

facilitar.

La inseguridad es una de las circunstancias que condicionan a la libertad individual,

pero únicamente lo hace de verdad cuando compromete el derecho a la propiedad. No

importa demasiado que la inseguridad comprometa la convivencia por el deterioro de la salud

o de los medios de vida y el encarecimiento de los productos. Por el contrario, es

absolutamente inadmisible que la inseguridad afecte a la libertad de comercio, al intercambio

de mercancías, al mercado de trabajo –si bien en éste caso un poco de inseguridad puede

resultar hasta provechosa-, a la producción y reproducción del sistema o a la transmisión de

bienes.

Veamos otra condición de la libertad: la intromisión de una burocracia estatal

desmedida. Aparentemente, el recrudecimiento de la inseguridad que –según podemos

apreciar es inherente al propio funcionamiento del sistema capitalista- habría de suponer una

apremiante solicitud al Estado para que refuerze aquella protección para la que fue, en

principio, instaurado, como representación del poder político de la sociedad. Lo que ocurre

son dos cosas, una un tanto accidental y otra mucho más consecuente con la naturaleza del

propio sistema capitalista. Empecemos por la cuestión accidental. La inseguridad no ha sido

provocada por un mal funcionamiento de los medios técnicos del Estado, sino porque estos

medios ya no son suficientes. Como la seguridad no es barata, si la sociedad demanda mayor

seguridad habrá de pagarla de su propio bolsillo, o, alternativamente, permitirá a los poderes

del Estado que se refuerzen, con lo cual el desequilibrio inicial entre libertad individual y

necesidad de seguridad se incrementará en lugar de corregirse. Ahora vayamos con la

225



cuestión más consecuente. Lo auténtico, lo cierto y objetivo, es que la inseguridad es una

condición, no de la libertad, sino del propio modo de producción. Es decir, el modo de

producción, para asegurar su funcionamiento permanente, necesita sobre todo dos cosas,

entre otras varias: un ejército de desempleados que abarate la mano de obra y el precio de la

fuerza de trabajo y un clima de inseguridad que permita reducir aún más –hasta eliminarlo por

completo- el estrecho margen que, de la vieja libertad individual de los primeros liberales,

todavía queda. No solo por la libertad en sí, sino especialmente por la imagen de esa libertad

individual junto a la que se mostraban también otros derechos inalienables, además del de

propiedad: por ejemplo, el derecho de expresar opiniones libremente, el derecho a no ser

oprimido ni vejado, el derecho a la educación y al progreso, etc..La redacción de la primera

lista de derechos cumple ahora más de doscientos años, y a esa primera lista se fueron

agregando desde entonces unos cuantos derechos más. El vigente modo de producción

aspira a borrarlos todos –si fuera posible- o lo que es todavía peor, a convencer a los

individuos de que esos derechos ya no son necesarios en el templo del dios mercado.

Todo lo que antecede nos ayudará quizá a entender mejor cómo se relaciona la

pretensión a un reconocimiento sin trabas de la propiedad privada, pretensión que sabemos

orientada particularmente al reconocimiento igualmente sin trabas del derecho de algunos a

poseer los medios de producción –al modo de producción capitalista le interesa bien poco el

respeto al resto de las formas de la propiedad privada. Es un sistema eminentemente

depredador- con un sentimiento creciente de hostilidad hacia el Estado, al que se considera

como una forma opresiva, tiránica y antediluviana que sería mejor desmantelar

definitivamente. En este sentido, las clases dominantes han efectuado un vuelco

verdaderamente acrobático, pues no hace demasiados años suspiraban por un reforzamiento

226



de las instituciones estatales, si bién todo hay que decirlo, especialmente de aquellas más

directamente relacionadas con la conservación de la seguridad y con el control social.

El sentimiento de incompatibilidad hacia el Estado protector se va desarrollando por

tanto de forma simultánea con la evolución de las imágenes sobre la libertad individual a que

nos hemos referido. El objetivo es lograr una receptividad especial ante los sentimientos

despertados por una triada de conceptos - libertad - seguridad - Estado - que interaccionan

entre sí de un modo particular una vez efectuadas sobre cada uno de ellos las

transformaciones a las que me he referido anteriormente. Los resultados pueden ser

evidentemente muy complejos, más allá de transcripciones lineales directas, pero sus

conclusiones suelen adoptar una línea de desarrollo común: el poder del Estado se ha

hipertrofiado de manera tal que –en los momentos actuales- impide más que favorece la libre

concurrencia, la libre circulación de mercancías, la flexibilidad natural de los mercados, a

través de una reglamentación excesiva y de una obsesión morbosa por sentar las bases de

una justicia social que no va a resolver los verdaderos problemas de los individuos en las

sociedades modernas 205. Tales son las afirmaciones comunes de autores como Friedich

Hayek, Milton Friedman y Robert Nozik, que, junto con otros, integran la línea de pensamiento

conservadora que justifica el actual neoliberalismo, desde un punto de vista teórico y desde el

impacto de las expresiones prácticas que se pueden ver ya actuando en algunos países y

cuyas consecuencias más temidas no han tardado demasiado en hacerse notar igualmente.

La cuestión principal desde esta perspectiva del análisis –tomada desde el lado

conservadores: ¿Se puede esperar a obtener los resultados previstos como consecuencia

de los cambios inducidos en los universos simbólicos de los individuos y del espacio social –

teniendo en cuenta el tiempo que dichos cambios necesitan para proporcionar resultados

205 St-ONGE, J. C.: L´Imposture néolibérale. Marché, liberté et justice sociale, Montreal, 2000.

227



apreciables- o es necesario actuar inmediatamente desde el ámbito de la economía,

aprovechando la situación de ausencia de competidores en los planos económico, político y

social? Veamos primero los antecedentes teórico-metodológicos en los que se apoyan estas

pretensiones para exponer luego con mayor detalle las propuestas emanadas de la línea

conservadora, que anuncian no solo una ofensiva general contra los restos del modelo del

mundo de la vida descendiente de la Ilustración, sino una auténtica movilización ideológica –

reflejada por los correspondientes esfuerzos en los ámbitos de los universos simbólicos- para

proporcionar con la mayor celeridad posible una imagen coherente del nuevo orden mundial.

Desde 1950, es decir, casi recién finalizada la segunda guerra mundial y con una

Europa prácticamente destruida desde todos los puntos de vista (físico, moral, político y

económico), asistimos a la emergencia de un movimiento que, inspirado en principio en el

liberalismo político clásico y en algunos aspectos más agresivos del liberalismo económico,

proyectó aprovechar aquél estado de ruina y de catástrofe para imponer una nueva visión del

mundo, radicalmente distinta de los proyectos hasta entonces esbozados por el liberalismo.

Nacía el movimiento neoliberal que casi de inmediato recibió el apoyo de hombres de

negocios, millonarios, políticos y algunos intelectuales conservadores como Hayek, Popper,

von Mises y Nozik, entre otros. Se trataba de una auténtica reconquista del mundo en la que

era necesario emplearse a fondo en dos frentes, el ideológico y el político, aparte por

supuesto del económico que englobaba a los dos anteriores. Desde la perspectiva del

presente trabajo nos interesa particularmente la ofensiva ideológica, porque ella nos lleva

hacia las manipulaciones efectuadas sobre los universos simbólicos actuantes en el espacio

social desde, al menos, la fecha citada, con lo que el esfuerzo data ya de más de medio siglo,

228



lo cual es mucho tiempo -por más que la efectividad de las transformaciones esperadas sean

de plazo dilatado- tal vez suficiente para poder detectar ya sus efectos.

No obstante, si únicamente tomásemos en cuenta las circunstancias de la ofensiva

ideológica, tal vez nos encontrásemos en alguna ocasión faltos de apoyo para comprender

plenamente el sentido de los acontecimientos. Por esa razón, convendra describir de una

manera sucinta las fases principales por las que atravesó el proceso de transformación del

modo de producción capitalista.

Los terribles desastres y destrucciones de la segunda guerra mundial –sin duda el

episodio más importante del pasado siglo veinte y cuyas consecuencias se extienden todavía

en muchos aspectos ante nosotros- no terminaron con el enfrentamiento entre dos enemigos,

cuyas respectivas actitudes suponían no solo el desarrollo de un modo de producción

diferente en cada caso, sino toda una manera radicalmente distinta de ver y de entender el

mundo. La confrontación terminó en 1945, en su aspecto físico de batallas y destrucciones –al

menos por unos meses- pero se prolongó con otros episodios bélicos de menor intensidad y

con un enfrentamiento ideológico exacerbado durante casi el resto del siglo, más de cuarenta

años.

Este es el ambiente en el que nació y se desarrolló la opción neoliberal que, como las

dos grandes cosmovisiones en conflicto durante todos esos años, también suponía una

manera radicalmente nueva de ver y de entender el mundo, el papel de los seres humanos en

él y el carácter de sus relaciones. Con la llegada de la paz –una paz muy relativa, como

sabemos- nacieron también las grandes instituciones económicas que canalizaron los

esfuerzos del modo de producción capitalista, es decir: el Banco Mundial, el Fondo Monetario

Internacional, la Organización de Cooperación y Desarrollo Económico y la Organización

229



Mundial del Comercio, verdaderos pilares del orden económico del mundo capitalista por

encima de gobiernos, sindicatos, partidos políticos e instituciones civiles. Con el desplome del

llamado mundo socialista, formado por la Unión Soviética y los regímenes políticos

comunistas afines o enfrentados con su cabeza de bloque, aquellas instituciones y

organizaciones económicas se convirtieron de facto en los voceros y agentes de un gobierno

mundial del modo de producción capitalista.

No podemos extendernos aquí demasiado sobre la cuestión, pero tal vez sería

importante preguntarse acerca de si los cambios exhibidos como motivo de las variaciones

políticas y sociales ocurridas en los últimos decenios, no son en realidad un efecto largo

tiempo buscado. Me refiero al desplome del bloque socialista, que bruscamente puso en

manos del capitalismo recursos inmensos desde el punto de vista humano y económico y que

ha hecho variar por completo las circunstancias históricas particulares de aquél

enfrentamiento ideológico al que me he referido con anterioridad.

Lo cierto es que la evolución de los acontecimientos nos ha deparado una situación

singular. Por un lado, nos encontramos con los primeros resultados, en lo que se refiere a un

cambio fundamental experimentado a nivel de los universos simbólicos, cuyos principales

parámetros hemos intentado presentar en páginas anteriores. Por otro, la nueva situación –

con un enemigo político, económico e ideológico ya desaparecido- deja sin objetivo sus

propósitos de antagonismo y respuesta frente a dicho enemigo, pero tambien con una ocasión

históricamente singular gracias a la cual tales objetivos y propósitos pueden ser reconducidos

y aprovechados para conseguir una transformación completa en el propio espíritu humano,

antes ni siquiera soñada a largo plazo.

230



Así está la situación en el momento presente. El neoliberalismo solo tiene hoy

enfrente un movimiento antiglobalización que agrupa en su seno muchos de los proyectos de

la prácticamente extinguida izquierda política. Pero los objetivos del modo de producción

capitalista en esta su última fase conocida no se limitan a una actuación sobre uno u otro

grupo de países o territorios, sino que se extienden al mundo entero. Los conflictos que esa

política pueda provocar y que afectarán a millones de potenciales nuevos proletarios,

sobrepasan con mucho las capacidades de un movimiento que – como el de

antiglobalización- se ciñe todavía demasiado al ámbito del antiguo mundo desarrollado y que

habrá de evolucionar él mismo de acuerdo con esas circunstancias.

Hechos estos comentarios para centrar el tema planteado, me referiré ahora a esas

características de la ofensiva ideológica y sus efectos sobre los universos simbólicos que

constituyen el objetivo preferente de análisis en mi estudio presente. Hablamos al comienzo

de éste epígrafe de cómo la imagen de la libertad individual iba convergiendo con la imagen

de la libertad de mercado y la manera mediante la que dicha convergencia se utilizaba para

justificar y legitimar la propiedad privada de los medios de producción. También mencionamos

cómo el Estado se iba convirtiendo en una rémora para los fines del modo de producción, una

vez alcanzada esta última fase –por el momento- en su evolución. Después de efectuar la

ubicación del proceso en sus coordenadas históricas, será posible entender mejor tanto los

objetivos como los propósitos para un futuro inmediato o a plazo más largo de los agentes del

poder.

Una vez conocidos los motivos –eliminar las últimas trabas y reglamentaciones que

impiden una sujección completa de los individuos a los requerimientos del modo de

producción capitalista, ¿cuáles són las coordenadas teóricas y los argumentos sobre los que

231



se apoya esta actitud contra el Estado? Por ejemplo, Robert Nozik 206 ha reflexionado

ampliamente acerca del papel del Estado y sobre la posibilidad de sustituirlo definitivamente

por alguna otra estructura más afín con las necesidades de la economía ultraliberal en

nuestras sociedades modernas. Si los individuos tienen sus derechos –cosa que nadie duda,

según este autor- nadie puede intervenir sobre ciertos aspectos de la vida de esos individuos

sin lesionar de alguna manera tales derechos. Y el Estado no debe intervenir ni en la

regulación ni en la salvaguarda de los mismos, ya que –tal como está concebido- representa

una entidad autocrática dictatorial puesto que no permite el surgimiento de la concurrencia, e

impone su fuerza y su filosofía 207. Como consecuencia, todo aquello que emane del Estado y

que sea impuesto no puede gozar de legitimidad y vulnera los derechos fundamentales de los

individuos.

La exposición de Nozik abunda, según es posible ver, en imágenes de la libertad (en

este caso por omisión de su nombre), de los derechos que acompañan a esa libertad y de la

manera como toda esa construcción semántica se va deslizando directamente hacia la

deslegitimación del Estado, según el mecanismo simbólico al que hemos hecho referencia

páginas atrás y que consiste en la superación del concepto de libertad –como hemos indicado

ya no se hace mención de esa conexión entre libertad y libertad de mercado- para asimilar

casi inmediatamente los derechos concretos de los individuos por conceptos vagos e

indeterminados que en un momento pueden ser mutados en su significado formal.

Veamos, por ejemplo, cuando Nozik se refiere al Estado redistribuidor como un ente

moralmente ilegítimo que se permite a sí mismo acciones que prohibe a los individuos,

acordándose igualmente poderes y derechos que no han sido autorizados por los ciudadanos.

206

Profesor de filosofía en la universidad de Harvard207 R. NOZIK, Anarchie, État et Utopie, P.U.F., 1988

232



La imagen caótica y casi predadora que presenta del Estado tiene algunos antecedentes en

las teorías de John Locke 208, según el cual, antes de la instauración de un estado político, en

el denominado estado de naturaleza, ya es posible una vida social, aún cuando sea necesaria

la figura de un juez imparcial que dirima los conflictos entre los individuos. A medida que el

Estado impone la renuncia al derecho natural e instaura un poder encargado de ejercer la

función de justicia, la situación se va complicando y presentándose de manera cada vez más

antagónica respecto al primitivo Estado de naturaleza, en el que cada uno era libre de ejercer

cualquier acto sin pedir autorización a nadie. Allí el individuo era libre y dueño de aquello que

le pertenecía y nadie tenía derecho a sentirse superior fuera cual fuese su adscripción o

situación. El nuevo Estado así surgido, solo debe tener la obligación de garantizar los

derechos naturales mismos sin que los hombres deban renunciar a sus libertades naturales,

como pretendía Hobbes, por ejemplo.

La imagen de Nozik mantiene muchos puntos de contacto con la de Locke,

particularmente cuando señala de qué manera ese estado de naturaleza va a permitir que se

forman asociaciones protectoras donde cada miembro recibirá la protección necesaria y

establecerá con sus compañeros una solidaridad de fuertes cimientos. En este caso, como en

el de Locke, la libertad aparece al fondo del cuadro como un don natural –nadie informa

acerca de la procedencia de las cosas que los individuos poseen, ni tampoco como se

acuerda el propio derecho a la libertad, especie de deus ex machina que planea como un ente

extraño por todo el escenario- y de esa imagen construida tan laboriosamente –en el caso de

208 J.LOCKE presenta sus teorías sobre la sociedad y el estado político en sus Dos tratados sobre el gobierno civil , en losque critica al absolutismo y elabora una teoría liberal del estado. Una de sus ideas fundamentales es la ley de naturaleza,

norma dictada por la razón para garantizar a todo hombre la vida, la libertad y la propiedad, es decir, los derechosdenominados fundamentales.

233



Nozik, como en el de Locke- se van desprendiendo igual que los hilos de un ovillo todas las

demás consecuencias integradas, eso sí, en un muy kantiano embozo moral.

En Nozik, el juego se desarrolla por tanto entre dos imágenes violentamente

dislocadas y antagónicas. La del Estado brutal y predador que actúa en virtud de su fuerza y

la del Estado natural, pacífico y moral. No alteraremos por el momento la apariencia de los

términos de tal presentación recordando que bajo el calificativo natural suelen esconderse

violencias inauditas y que, por lo general, se suele reputar como natural todo aquello que se

desea presentar como bueno y deseable, pero también todo cuanto se quiere clasificar como

inmutable o hurtar a la clarificación y a la justificación.

El resultado de la confrontación simbólica entre dos modelos a los que

respectivamente se asignan valores morales contrarios suele aparecer asimismo

simbólicamente condicionado hacia uno de los extremos, que será lógicamente aquél que

resulte más beneficioso para el sistema de valores que se pretende mostrar como mejor. En

el caso de Nozik, la situación ideal –pero también imposible de alcanzar en razón de la

evolución histórica- sería el Estado de naturaleza pleno de jerarquizaciones morales y de

situaciones éticamente contrastadas. Como tal modelo solo puede contemplarse en los

sueños y la vida social posible únicamente puede ser arbitrada por el Estado como un juez

imparcial, será necesario resolver el dilema admitiendo –únicamente por necesidad- la

existencia de un Estado ultraminimalista, como situación intermedia entre las asociaciones

protectoras y el Estado redistribuidor. Para los partidarios de tal modelo ultraminimalizado, la

redistribución de la protección es el único derecho legítimo de un Estado. Todas las demás

formas, implican inevitablemente una violación de los derechos del hombre.

234



En cuanto a Freidrich Hayek 209, el enfoque es distinto, aunque él continúa

defendiendo a ultranza la inhibición –en el mayor grado que sea posible- del Estado. No

oculta en ningún momento la intención política de sus argumentos sobre la libre iniciativa

individual y el sistema de libre competencia, con lo que sería de esperar en sus

argumentaciones una confesión clara de lo que verdaderamente quiere conseguir el modo de

producción capitalista, propósito oculto muchas veces bajo etiquetas poco esclarecedoras. Yo

creo –naturalmente es mi opinión particular- que en muchas de las páginas de Camino de

servidumbre, por ejemplo, responde con absoluta precisión a dicha cuestión concreta. El

problema puede estar planteado más por sus intérpretes y por la situación frente a la que

escribió dicha obra –la Alemania de Hitler se abocaba por entonces a la debacle, arrastrando

consigo a docenas de millones de muertos- que por lo que en ella desea plantear: una

defensa sin paliativos del modo de producción capitalista –representado en la correspondiente

imagen por el sistema de libre competencia, el trueque del auténtico sentido de la libertad, el

derecho a la propiedad privada, la necesaria no ingerencia del Estado en los asuntos

privados, lo nefasto de la colectivización, etc.- frente a la utopía del socialismo 210.

El problema continúa siendo que la colectivización conduce a un estado exacerbado

en el que no puede por menos de producirse un colapso de la libertad y la igualdad. Pero no

por eso habremos de sentirnos a salvo en nuestros lares, aquí, en Occidente, porque también

en nuestros países el Estado ha adquirido tal magnitud que resulta casi imposible llevar a

cabo actividad alguna sin toparse con alguna restricción, aunque eso sea considerado como

209 Premio Nobel de Economía en 1974, escribió su obra Camino de servidumbre (The Road to Serfdom) en 1944, y prontoalcanzó una amplísima difusión como una de las Biblias del neoliberalismo. En ella se propone demostrar la esencialidentidad de socialismo y totalitarismo, por lo que puede considerarse predecesor de muchos comentaristas liberales denuestros días que tratan de despuntar en ese esfuerzo comparativo. También en la España de Franco –1946- el traductor deaquella primera versión en castellano, encontraba evidente la identidad de hecho entre comunismo y nazismo (ver Nota del

Traductor en la versión de Alianza Editorial, pág. 9)210 Ver en Camino de servidumbre, pág. 58 y s..

235



un mal necesario, porque, al fín, en el Estado de derecho, el individuo es libre para procurarse

sus fines y deseos personales, seguro de que los poderes del Estado no se usarán

deliberadamente para frustrar sus esfuerzos 211.

Hayek es el paradigma del comparatismo entre cosmovisiones. En muchos aspectos

aparece como la imagen especular de los economístas soviéticos de la época, pues casi

todos los argumentos que presenta contra la planificación económica de tipo colectivista

pueden darse la vuelta o contemplarse desde la perspectiva contraria y vienen a coincidir en

un grado ciertamente sorprendente: así, por ejemplo, cuando habla de los problemas de la

gestión económica de los medios o de la asignación de recursos, que resulta imposible llevar

a cabo colectivamente por un grupo de personas que a veces no están capacitadas para ello.

Para nuestro autor, el Estado tiene que limitarse a establecer reglas aplicables a tipos

generales de situaciones y tiene que conceder libertad a los individuos…porque solo los

individuos afectados en el caso conocen plenamente las circunstancias del mismo. También

encuentra una imposibilidad funcional en el Estado. Dice que si éste ha de prever la incidencia

de sus actos esto significa que no puede dejar elección a los afectados, con lo que se

convierte en una institución moral, es decir, que impone a sus miembros sus propias

opiniones sobre cuestiones morales 212.

No podemos señalar aquí todos los matices que presentan los comentarios de Hayek,

y por otra parte tampoco es mi intención efectuar una crítica extensa acerca de su obra.

Únicamente me he limitado a entresacar de entre sus afirmaciones sobre el Estado unas

cuantas ideas para llevar a cabo su comparación con las anteriormente expuestas de Nozik y

ver así de que manera se sustentan las modernas teorías que presentan al Estado como una

211

Ibídem, pág. 106.212 Ibídem, pág. 109-110.

236



estructura opresiva en estos que bien pueden ser considerados como los precursores

contemporáneos de teorías que hoy algunos manejan con demasiada temeridad.

Tanto Nozik como Hayek presentan una base de sentimientos pesimistas acerca del

funcionamiento del Estado, organización que al fin y al cabo –dejando aparte ahora las

instituciones estatales de los países del llamado bloque comunista, que en muchos casos

presentaban notables semejanzas con los del bloque rival- figuraba la expresión de los

intereses locales de un modo de producción internacional cual era el capitalismo. El Estado,

desde principios del siglo XIX, y más concretamente los Estados europeos de la época, eran

un espejo vivo y dinámico de las visicitudes por las que atravesaba el modo de producción,

sin que pudieran hurtarse ni siquiera desde el punto de vista de la representación en las

instituciones políticas las correspondencias de aquellos intereses industriales y financieros

que dominaban o co-dominaban en dichas sociedades.

Lo que ocurre es que no se puede tener una imagen monolítica del capitalismo,

especialmente en esas primeras etapas de consolidación y de expansión. Pero ya desde bien

pronto los ciudadanos de los países que constituirían el llamado mundo desarrollado –en

contraposición con aquellos otros a los que la división internacional del trabajo comenzaba a

condenar a un papel de convidados de piedra del desarrollo económico- sufrieron en sus

propias carnes las visicitudes críticas e hipercríticas por las que atravesaba el modo de

producción y empezaron asimismo a ser absorbidos por los procesos de cosificación-

reificación derivados de las relaciones productivas.

En tales circunstancias históricas el Estado todavía desempeñaba un papel de

coordinador político sobre las actividades económicas que convenía e interesaba al modo de

producción. No habían llegado los tiempos –ya no andaban muy lejanos- en los que sería

237



necesario modelar no solo la fuerza de trabajo bruta que abordaba las fábricas y tajos del

capitalismo industrial, sino también las mentes, las costumbres y la percepción del mundo de

los futuros proletarios, además de para que asumieran su papel sin protestas que hacían

perder tiempo y dinero a sus amos, para que justificaran el sistema –el mismo que los

explotaba y alienaba por esa razón- y contribuyeran a su estabilidad y perpetuación.

Pero la posición relativa de esa configuración del poder que es el Estado, fue

cambiando a medida que las circunstancias históricas se desenvolvían. Quedaban –como en

todo proceso dialéctico- los aspectos que tiempo atrás habían inspirado a las primeras formas

estatales surgidas de los períodos revolucionarios del siglo XVIII y a los primeros Estados

liberales. Y esos mismos residuos deslavazados y en muchos casos desactivados de las

imágenes de libertad, progreso, igualdad y derechos, procedentes de tan noble cuna,

empezaron a estorbar cada vez con mayor intensidad a los herederos del capitalismo

industrial, rebautizado como civilización tecnológica, revolución informática, cibertecnología, y

otras denominaciones del mismo tenor. El Estado protector –muchas veces más protector de

los capitalistas que de los ciudadanos- tenía que rendir un último servicio a su alma mater

autodisolviéndose, pero no de forma brutal y desesperada, como de quien se arroja por la

borda para salvar el bote que se hunde, sinó de manera organizada, convincente, siguiendo la

lógica de los acontecimientos.

La opresión del Estado comenzó como una idea planteada por algunos exégetas del

individualismo de la libre empresa y terminó por convertirse en una sensación omnipresente –

en un momento dado todos protestan contra el Estado y se plantean su transformación- y

finalmente en una necesidad hondamente sentida, en algo sin lo cual no es posible avanzar

un paso más por el camino del progreso. Sin embargo, los hechos son tozudos y muchas

238



veces rehusan encuadrarse en los organigramas y previsiones de algunos proyectistas

sociales. Cuando el Estado afloja las riendas de sus no demasiado estrictas regulaciones

sobre ciertos aspectos de la vida social, económica o comunitaria, comienzan a surgir

comportamientos predadores entre las distintas entidades del espacio social, tanto más

violentas al parecer cuanto mayor es el índice de desregulación alcanzado por el fenómeno

de liberalización.

Todo ello nos induce a una reflexión por partida doble. En primer lugar, sobre la

propia naturaleza, no ya del modo de producción capitalista, sino de los individuos

englobados, captados e inventariados bajo las instancias de ese sistema. ¿Porqué ya no se

preocupan –considerados como colectividad dinámica- de lo que sucederá con sus vidas, con

sus oportunidades de libertad, con la expresión de sus derechos? ¿Por qué se conforman con

los estrechos e inapacitadores límites de la individualidad normada y de su carácter

cosificado-reificado de útil-instrumento?

En segundo lugar, y una vez más, sobre el papel de disciplinas como la sociología y

la filosofía en el análisis de estos procesos que pueden conducir fácilmente a la humanidad

entera a una nueva edad de la simplificación. Sabemos que ocurren, sabemos también por

qué ocurren, pero no sabemos que hacer para detenerlos. En la actualidad las fuerzas largas

de la historia nos mantienen tal vez en una fase recesiva, para lanzarnos luego hacia una

nueva situación que nuestras ciencias, llegado el caso, tendrían que poder prevenir y analizar.

239



4. Racionalización, burocratización y sus procesos simbólicos.

La racionalización es un proceso complejo, descrito por Max Weber como

característico de la cultura occidental, aún cuando pueda presentar también –según dicho

autor- una acepción universalista 213. J.Habermas analiza en su obra Teoría de la Acción

Comunicativa la contribución weberiana al respecto y su relación con las teorías presentadas

por Marx, Horkheimer y Adorno sobre la misma cuestión o acerca de aspectos directamente

relacionados con ella, es decir, sobre los comienzos de la racionalidad en las sociedades

occidentales, y asimismo con lo señalado por K. Popper en lo que se refiere a la teoría de la

acción. De toda esta muy extensa contribución al esclarecimiento de uno de los conceptos

más importantes de entre los que subyacen en el proceso de la concepción del mundo por

parte de nuestra cultura, en el presente trabajo solamente voy a referirme a aquellos aspectos

que puedan servir para ilustrar la relación existente entre los fenómenos de la racionalización

y de la burocratización, y para explicar la influencia que ambos procesos mantienen en la

articulación de las imágenes correspondientes, ocurrida en los universos simbólicos de la

individualidad y del grupo social. De esta línea general de referencia deduciré luego algunos

argumentos para examinar como se representan las imágenes de la racionalización y de la

burocratización en el mundo de nuestros días, y para estudiar la dependencia mútua entre

ambos fenómenos, junto a la imagen simbólica suministrada acerca de dicha dependencia por

los agentes del poder.

213 M. WEBER describe detalladamente el proceso de racionalización –vinculado con las teorías al respecto de Marx,Horkheimer y Adorno- sobre todo en Economía y Sociedad . Pero también se refiere al proceso en sus análisis sobre la

influencia social del fenómeno religioso contenidos en La ética protestante y el espíritu del capitalismo y en Ensayos sobre sociología de la religión.

240



Como otro aspecto derivado asimismo de lo anterior, analizaré sucesivamente las

condiciones que presentan los procesos de racionalización en el capitalismo de la fase

globalizadora, tratando de señalar las principales coordenadas simbólicas del patrón selectivo

que dichas condiciones siguen, según Habermas.

En primer lugar señalaremos que, para Habermas, la racionalidad tiene menos que

ver con el conocimiento o con la adquisición de conocimiento que con la forma en que los

sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento 214. Esta aparece como

una cuestión de partida muy importante para determinar de qué hablamos cuando utilizamos

el término racionalidad , y sobre todo, para ver en su momento cual es la validez de los

argumentos que utilizan los agentes del poder para presentar como inevitable el

acompañamiento de la burocratización a los procesos racionalizadores. Nuestra sociedad

moderna asume como un dogma de fe el solapamiento –o mejor, la interpenetración- entre

conocimiento y progreso técnico (este último considerado más bien en su versión

tecnológica), de manera que incluso muchos analistas minuciosos son poco propensos a

tener en cuenta el auténtico quiebro dialéctico que yace escondido en ese discurso tan

natural y que, en muchas ocasiones, suele hacer pedazos –hablando figuradamente- los

comentarios bienintencionados y con pretensiones moralizantes urdidos acerca de la vigencia

de estos valores proyectados desde una perspectiva racional . Es este el momento adecuado

para señalar la estrecha dependencia del concepto racionalidad con la práctica comunicativa

mediante la cual, en el espacio social, se producen traslados de información plena de

valoraciones. Como muy bien apunta Habermas –y me referiré en muchas ocasiones implícita

o explícitamente a tal circunstancia- el término racional no solo se utiliza para justificar la

verdad o la falsedad, la eficacia o la ineficacia, de aquello que deseamos calificar en un

214 J. HABERMAS, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, pág. 24.

241



momento dado con dicho adjetivo, sino que la racionalidad inmanente a la práctica

comunicativa abarca un aspecto mucho más amplio 215.

Las cuestiones principales parecen ser las siguientes: ¿cómo reconoceremos el

carácter de racional en aquello que comunicamos, o que se nos comunica? ¿cómo

utilizaremos esa información sobre el mundo mediante un proceso cognitivo, sea o no

comunicativo? Y, en lo que más directamente atañe al propósito del presente trabajo, ¿cuáles

serán los efectos de aquellas acciones de reconocimiento y utilización sobre la articulación de

los universos simbólicos del individuo y del grupo social?

Hay que comenzar por examinar cuales son las imágenes simbólicas determinadas

por los procesos de racionalización y burocratización en Max Weber. Para ello hay que asumir

el hecho de que existe un encadenamiento lógico en la sistemática inducida por la

racionalización en el conjunto de imágenes del mundo y tambien que este proceso

racionalizador desencadena –por así decirlo- una determinada cualidad en dichas imágenes

del mundo. Partimos igualmente de un acuerdo sobre la existencia de unas condiciones de

validez de las expresiones simbólicas, que remiten a un saber de fondo –o hacia un fondo de

saberes- compartido intersubjetivamente por la comunidad de la comunicación 216. A partir de

tales supuestos, habremos de diseñar un concepto de mundo de la vida como un ámbito

delimitado por una totalidad de las interpretaciones propuestas por los individuos que forman

el grupo social, a lo que habrán de añadirse todas las influencias y modulaciones recibidas en

el espacio social procedentes de las relaciones de producción sustentadas en el marco del

modo de producción capitalista, ya que si no añadiéramos estas últimas, todo nuestro modelo

215

Ibídem, pág. 26.216 Ibídem, pág. 31.

242



saldría directamente disparado hacia el mundo de las abstracciones y de los argumentos

especulativos.

En Economía y Sociedad Weber mantiene una perspectiva que se puede considerar

como estrictamente sociológica, en el significado que tal calificación aporta a sus análisis

como una reacción contra las teorías marxistas sobre la imbricación inevitable entre los

aspectos económicos y sociológicos del mundo. Aunque, para Habermas, en la actualidad

haya vuelto a imponerse la primera perspectiva interpretativa de Weber, no cabe duda que

tanto la actitud sociológica weberiana como el mismo cambio hacia una consideración

hermenéutica, tienen por si mismos un importante componente simbólico, muy revelador de

las actitudes que la importantísima contribución de Weber ha despertado y continúa

despertando en los propios agentes del poder, dentro de ese proceso de transformación de

los universos simbólicos a que me estoy refiriendo en estas páginas.

Para Weber, el marco institucional en el que se despliega el racionalismo occidental

muestra dos subsistemas de acción racional con arreglo a fines que son respectivamente la

economía capitalista –cuyo núcleo organizativo es la empresa capitalista- y el Estado

moderno –cuyo núcleo organizativo es el instituto ( Anstalt ) o aparato racional del Estado- y

ambos se revisten con esa característica específica que identifica a su vez a la cultura

occidental, ya que el medio organizativo de ambos subsistemas y de sus relaciones mútuas

está constituido por el derecho formal positivado (satzungsprinzip) 217.

Es en este marco donde se elabora y articula el conjunto de la imagen de la

civilización occidental, que es a su vez integradora, formalizadora y organizadora de una

completa imagen del mundo: todas aquellas características señaladas por Weber como

piezas de dicha cosmovisión, es decir, el aparato de la ciencia moderna y el cultivo

217 Ibídem, pág. 216.

243



sistemático del saber científico en instituciones especializadas, el diseño del mundo artístico

en todos sus aspectos, la sistematización del derecho y la moderna administración estatal, la

organización de la empresa capitalista y su ética económica como parte de un modo racional

de vida (rationale Lebensführung ), todo ello, en suma, segrega un agregado cultural, social y

un sistema de organización de los universos simbólicos que trata de presentarse como una

alternativa para el modelo marxista, cuya explicación de las relaciones implícitas en la

racionalización social se apoya de una manera directa sobre el carácter de las relaciones de

producción, que no son otra cosa que instituciones que expresan ellas mismas la distribución

del poder social, regulando el acceso diferencial a los medios de producción.

Pues bien. Volvemos a encontrarnos aquí con un choque violento y radical entre dos

cosmovisiones. Para Weber, la racionalidad occidental no es tanto una respuesta ante los

desafíos o las leyes del mundo de la vida, como una necesidad emanada de una determinada

concepción de ese mundo, ocurrida en un entorno geográfico e histórico muy concretos y con

unas referencias sociales que, a su vez, van a determinar toda una estructura social

amparada y justificada por aquella concepción. Para Marx, todas esas argumentaciones

únicamente tratan de encubrir el profundo conflicto que –verdaderamente- da origen a la

sociedad misma tal como la conocemos en un momento histórico concreto: el mantenido entre

explotadores y explotados y simultáneamente entre sujetos de la fuerza de trabajo y objetos

producidos en el proceso.

En esta imagen del mundo derivada de las aportaciones weberianas, la

racionalización aparece como una condición de partida, formativa, consolidadora de una

concreta manera de ver y de entender el mundo, aún sin hacer referencia a la arquitectura

sustentadora de todo el entramado social, cuyo papel queda explicado mediante la teoría que

244



Marx suministra. Sin el recurso a esas explicaciones estructurales, los procesos de

racionalización derivan hacia estructuras argumentativas en las que es posible señalar

aspectos determinantes que inducen a la implantación de un sistema valorativo afin con los

intereses del modo de producción vigente y antagónico con la cosmovisión marxista, por más

que ambos (Marx y Weber) coincidan por ejemplo en el papel decisivo que la empresa

capitalista y el Estado moderno han podido desempeñar en el proceso racionalizador.

Si la racionalización influye sobre la sociedad, sobre la cultura y sobre la

personalidad, de manera que a través de los nuevos sistemas de organización en la primera,

se produce una ampliación –y sobre todo una sistematización- en el conjunto del saber

empírico y del conocimiento aplicado, lo que acarrea a su vez una modificación estructural del

pensamiento científico y una respuesta consistente en la implantación de un modo metódico

de vida (metodische Lebensführung ), será necesario ver ahora si todo ese cambio provoca

igualmente y en forma necesaria, un fenómeno tan característico como es la burocratización.

Como ya hemos apuntado en su momento, Weber no puede desprenderse de un

cierto pesimismo acerca de las consecuencias últimas de esa concatenación de fenómenos

218. Si por un lado, la racionalización ha traído un cambio sustancial en las relaciones de las

personas respecto a la autoridad legalmente constituída, también va a acarrear la

implantación de unas élites especializadas que progresivamente van a controlar las

instituciones más importantes del espacio social, sustituyendo las antiguas formas de

dependencia por otras cualitativamente más avanzadas, pero no por ello menos eficientes a la

hora de estrangular las condiciones de libertad e igualdad aportadas por la racionalización.

¿Es esto inevitable?.

218

A partir del crecimiento de la Zweckrationalität (racionalidad instrumental deliberada) heredada de la Ilustración, que noconduce a la realización concreta de la libertad universal, sino a la famosa jaula de hierro de racionalidad burocrática.

245



Para contestar hemos de examinar primero por qué efectos se caracteriza la

burocracia. Weber la describe, por ejemplo, en el ámbito de la administración, diciendo que

tiene mucho que ver con el saber profesional especializado, condicionado a su vez por los

caracteres de la técnica y la economía modernas de la producción de bienes, con

independencia de que ésta sea de carácter capitalista o socialista 219. Cuando de la

burocratización resulta dominio, tiene por tanto mucho que ver con el saber. Y de ella resulta

por lo general una consideración privilegiada de la mejor calificación profesional, de la

tendencia hacia la plutocracia y de la dominación de la impersonalidad formalista, sometida

solo a la presión del deber estricto.

Por lo general, suele existir una consideración peyorativa de la dominación

burocrática, que Weber viene a considerar solo como una etapa sucesiva e inevitable –más

bién lógica- del desarrollo del conocimiento, aun cuando pueda convertirse asimismo en un

corsé que mediante su propio desarrollo autonomizado perturbe el normal encadenamiento de

las acciones que ocurren en el espacio social. En cualquier caso, sus efectos vendran a ser

consecuentes con el establecimiento y la mejor consideración de una especie de casta

profesionalizada de agentes que tratará mediante el poder que ha conseguido, de

perpetuarse en su posición dominante, así como de endurecer los requisitos de acceso

exigidos para la pertenencia al grupo escogido. La especialización adquiere por tanto un

prestigio suplementario por haberse convertido en pasaporte hacia un rango de estatus,

mientras que el progreso en el carácter del contenido servirá de modo especial para contribuir

a separar aún más al grupo de estatus en el espacio social, aun cuando sea dudoso que a

partir de un cierto nivel se pueda incrementar ya su capital simbólico, puesto que empieza a

invertirse el resto diferencial de la cantidad acumulada de dicho capital en esfuerzo de

219 M. WEBER, Economía y Sociedad , o.c., pág. 178.

246



mantenimiento del límite discriminador. Una parte sustancial del expresado resto diferencial

ha de emplearse asimismo en el nivel de construcción simbólica justificadora de la imagen

constituida en los universos simbólicos de la individualidad y grupo social. Habremos de

convenir por tanto que, desde esta perspectiva, una porción al menos de la energía social

invertida en estos procesos de establecimiento y asignación de estatus se va a desviar de

manera inevitable por un camino tendente a la autoperpetuación del sistema y es muy posible

que la importancia cuantitativa de esa parte pueda crecer de manera dificilmente controlable

convirtiéndose en un riesgo para la operatividad y para las oportunidades de supervivencia de

los sistemas.

Una vez expuesto lo anterior sobre las relaciones que se establecen entre

racionalización y burocratización y la manera en que se trasladan hacia la articulación de

imágenes en los universos simbólicos, hemos de examinar ahora como se representan dichas

imágenes en el mundo de nuestros días y estudiar seguidamente la dependencia mútua de

ambos procesos –racionalización y burocratización- y la imagen simbólica suministrada

acerca de la misma por los agentes del poder. Respecto a esto, convendrá hacer referencia a

lo que ocurre en las esferas estructurales de valor y en los sistemas culturales de acción

señalados por Habermas, en cuanto se refiere a la sucesividad necesaria o no para el campo

de poder, de los procesos de burocratización. Así, en las esferas culturales de valor –ciencia y

técnica, arte y literatura, derecho y moral- los respectivos componentes han adoptado el

aspecto que hoy presentan a partir del tránsito efectuado hacia la modernidad desde las

antiguas concepciones e imágenes religiosas y metafísicas del mundo. Su adaptación a la

nueva realidad de saberes esotéricos y de lenguajes codificados y restringidos es uno de los

hechos clave a señalar en esa transición. Los grupos de especialistas han acogido esta

247



característica como una ayuda preciosa para salvaguardar su dominación burocrática y la

pervivencia de sus grupos de estatus, conservándolos en una situación favorecida en el

espacio social con respecto a los grupos de poder. En cuanto a los sistemas culturales de

acción –organización del trabajo científico, cultivo de las artes, sistemas jurídicos y comunidad

religiosa- se disponen en un plano jerarquizado de actuaciones de acuerdo con los mapas

cognitivos integrados a nivel de individuos y grupos sociales, de manera que, cuando se trate

de llegar al plano de los sistemas centrales de acción –que son los que fijan la estructura de la

sociedad: economía capitalista, Estado moderno y familia nuclear- la correspondencia

simbólica y la influencia de los correspondientes modelos cognitivos no experimenten

disarmonías ni alteraciones graves en su funcionamiento.

Por lo tanto nos encontramos con una importante red de imágenes simbólicas tejida

alrededor de los conceptos racionalidad y burocratización, de los cuales se predica una

interdependencia estrecha, que llega a todos los niveles a través de los cuales es posible

acceder hasta los mecanismos de gobierno del propio sistema social. Se trata de un control

establecido mediante una actividad distribuida por los distintos planos de la actuación, de

manera que si, por ejemplo, lo que se desea resaltar en un momento histórico concreto es la

validez de la organización del trabajo científico, este sistema cultural de acción pueda

combinar sus referencias históricas con las posibilidades que le brinda el carácter de

racionalidad en el que se le incluye, e incluso los grupos de estatus más celosos de su

estructura interna y del cuidado que con las posibles incorporaciones a dicha estructura deban

tener, no albergarán motivos ni argumentos para aceptar los componentes simbólicos y

cognitivos que acompañarán en cualquier caso a dicha validación.

248



El prestigio del carácter de racionalidad que en ocasiones se exhibe frente a otras

construcciones propias de nuestro modelo cultural occidental o ante otras procedentes de

modelos distintos, se confecciona precisamente a partir de las imágenes suministradas por el

universo simbólico y articuladas mediante la acumulación de constructos parciales, aunque

cada uno de ellos pueda alcanzar niveles de complejidad asimismo muy notables. Hay que

decir de antemano que la ubicación de cada uno de estos elementos en el conjunto de un

cuadro general de tipologías suministrado básicamente por Weber, no supone jerarquización

ni atribución de una mayor o menor complejidad respectiva. Así, por ejemplo, la estructura de

la ciencia moderna, se apoya en toda una serie de cambios cualitativos, de manera que –

como apunta Habermas- el continuo de la racionalidad científica no se establece directamente

en el plano de la formación de la teoría, sino en el plano de las relaciones interteóricas 220.

Esta relación produce a su vez una imagen del modelo científico vigente en nuestra cultura

cuyos atributos simbólicos poseen una fuerza de sugestión que se ejerce mucho más allá del

plano de actuación de los correspondientes grupos de estatus. Para Weber, la ciencia

moderna da forma matemática al saber teórico y lo somete a prueba a través de experimentos

controlados 221, y este procedimiento es uno de los que mejor se transmite mediante los

modelos cognitivos instaurados por los respectivos procesos de socialización para producir

las correspondientes imágenes de la ciencia y del científico occidental observables incluso a

nivel de caracterizaciones y simplificaciones elaboradas desde otros sectores del saber 222.

En cuanto al cultivo sistemático y la acogida en la organización universitaria de las

especialidades científicas ello contribuye notablemente por un lado a reforzar la famosa jaula

220 J. HABERMAS, Teoría de la Acción Comunicativa, o.c., Tomo I, pág. 204.221 Ibídem, pág. 213.222 Ello ha dado lugar incluso a la clasificación de las ciencias en analítico-empíricas y hermenéutico-históricas por el

propio Habermas (ver en Conocimiento e interés. También el trabajo de R.J.BERNSTEIN ya citado, en Habermas y lamodernidad , o.c., pág. 24 y s.)

249



de hierro weberiana de la racionalidad burocrática, pero por otro –y en grado no menor- a

dotar a la organización científica de un halo de responsabilidad y de prestigio por razones de

origen que, incluso en estos tiempos de desacralización a ultranza y de diseminación de

antiguos dominios centralizados de poder y de conocimiento, todavía persiste. El paradigma

más evidente de esa adscripción –que en el fondo no es sino una proyección simbólica de

valores desde los universos manipulados de la individualidad y de los grupos sociales- es la

persistente denuncia del divorcio presuntamente existente entre la ciencia académica y la

sociedad , como si tal hipotética solución de continuidad pudiera ser mantenida al margen de

las intencionalidades y objetivos últimos del modo de producción vigente. En cualquier caso,

la imagen de dicho divorcio es la consecuencia de una articulación de imágenes simbólicas de

fuerza muy persistente mantenidas en mayor o menor grado hasta nuestros días.

No cabe duda que uno de los elementos mayormente identificados con los procesos

de la racionalización y con su deriva burocratizada es la moderna administración estatal,

consistente en una organización racional de funcionarios que opera sobre la base racional de

un derecho estatuído o positivado. Es también –junto con la empresa capitalista- uno de los

ámbitos más detalladamente analizados por Weber y por sus comentaristas posteriores 223 e

igualmente, uno de los que exhiben un mayor conglomerado de componentes simbólicos con

acción sobre los universos de individuos y grupos. Weber analiza el núcleo organizativo del

Estado –el Anstalt o instituto- que aparece como un entramado del que sobresalen

particularmente dos características básicas: su sistematización y su reglamentación. Tales

características, a nivel de los modelos cognitivos instaurados, se muestran plenamente

cargadas de significado históricamente instituído, hasta tal punto que ellas solas por sí

mismas, casi pueden re-presentar la imagen del Estado. Sistematización y reglamentación

223 Ver en J. HABERMAS, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, pág. 215 y s..

250



van a extender su influencia organizadora y estructurante tanto hacia la vida individual –donde

se expresará a través del modo racional de vida (rationale Lebensführung )- como hacia el

dominio de los funcionarios especializados, cuyo patron organizativo ha inspirado durante

mucho tiempo a las estructuras homólogas –o incluso no tanto- de sectores de la vida civil no

administrativa. Tanto ha sido así que incluso el término administración –sublimación por

antonomasia de sistematización y reglamentación- ha calado profundamente en todos los

sectores de la cultura occidental y sirve como representación simbólica de la misma ante otras

culturas.

Como el Estado resulta ser, según sabemos, la expresión de los intereses del modo

de producción vigente, no cabe duda que la plasmación de su imagen a través de los

universos simbólicos de la individualidad y de los grupos del espacio social, ha de ser

particularmente cuidada en lo que se refiere a la modulación de los correspondientes modelos

cognitivos. Uno de sus aspectos principales será precisamente la estructuración cognitiva de

aquellos órganos de la institución estatal encargados del control, del poder y de la creación

normativa. Sin duda el monopolio de la creación del derecho y del ejercicio legítimo de la

fuerza son porciones del poder estatal que han encontrado una fuerte resistencia por parte de

aquellas escuelas y autores que consideraban semejantes privilegios como un residuo

atrabiliario y tiránico de épocas ya sobrepasadas. Hemos hablado de ello en el epígrafe

anterior y no lo repetiré aquí. Pero esta atribución de poder es posiblemente una de las

mayores consumidoras de energía explicativa y justificadora de toda la amplia panoplia de

características del orden institucional estatal.

En los modelos cognitivos que actúan como elementos de adecuación de la

personalidad individual a la norma estatuída por el grupo social de acuerdo con los intereses

251



del modo de producción, es necesario disponer las distintas capas de simbolismos actuantes

de manera que puedan funcionar en sentido diacrónico y sincrónico sobre los distintos

acontecimientos de la personalidad individual. En los modelos cognitivos se llevan a cabo

procesos de formación y adecuación simbólica que son como los sustratos sobre los cuales

se van a disponer posteriormente los patrones comportamentales concretos. Existe aquí una

separación entre señales y símbolos, siendo el proceso de formación simbólica la

transcripción de la actividad socializadora, resumida en la transición yo – nosotros – los otros.

Es a este nivel, por ejemplo, en el que comienzan a sustantivarse los mecanismos del

acuerdo de papel tan destacado en las sociedades desarrolladas. Pues bién. La atribución de

poder efectuada por el Estado ha de ser inscrita asimismo en estos niveles, puesto que su

necesidad de justificación es elevada y el modo de producción no puede tolerar demasiados

comportamientos de rebeldía por causa de fallos o de incompetencias de asignación de

prioridades en estos procesos de construcción simbólica de la realidad. Tanto es así que, en

ciertas circunstancias, la fuerta del condicionamiento implantado mediante modelos cognitivos

en los universos simbólicos de la individualidad, es capaz de vencer y dominar a las pulsiones

más poderosas del individuo –por ejemplo, aquellas que le impulsan a huir de las situaciones

peligrosas, o a socorrer a los necesitados de auxilio- para adecuar sus respuestas a las de la

colectividad: morir por la patria o permitir masacres de gentes a las que en principio no odia ni

menosprecia. La humanidad de nuestra época –por no remontarnos al pasado- ha dado

ejemplos abundantes de este tipo de comportamientos.

La empresa capitalista es otra de las características institucionales de la racionalidad

occidental, según Weber. Es, además, el núcleo organizativo de la economía capitalista, que

no podría ser concebida sin ella. A través de la empresa capitalista se racionalizan por tanto

252



los componentes simbólicos derivados de la actuación de las relaciones productivas y también

a su través han de integrarse en un cuerpo de resultados todos los procesos indeseables que

acompañan siempre al desarrollo de las relaciones de producción y a las relaciones mismas

de los útiles-instrumentos de fuerza de trabajo y sus productos, tal y como ya hemos visto.

En la empresa capitalista culmina un dilatado proceso histórico de separación entre la

hacienda doméstica y los bienes destinados a negociar. A lo largo de dicho proceso fue

necesario un notable esfuerzo de acomodación de los parámetros de comportamiento, que no

hubieran podido darse fuera del ámbito de un modelo muy concreto de sociedad, para cuyos

miembros era imprescindible contar a estos niveles privados con idénticas exigencias de

organización y de sistematización que aquellas que regían en el desenvolvimiento de la

administración pública. Es muy posible que en este elemento de la racionalidad de la cultura

occidental sea de un nivel mayor –comparativamente hablando- de energía social

transformadora, en formas de modelos cognitivos, que aquellos que podemos observar a

otros niveles de la organización de la sociedad en occidente. Dado que el carácter de las

primeras empresas capitalistas fue predominantemente familiar y que incluso muchas

continuarían conservando esa impronta en tiempos ya muy avanzados del capitalismo

industrializado, la actuación de los modelos cognitivos en las fases de la acción socializadora

se desarrollaría probablemente de manera muy intensa y es factible observar todavía hoy los

condicionamientos simbólicos de determinadas actividades empresariales, sobre todo en

actitudes y toma de decisiones relacionadas con la transformación de métodos de trabajo y su

adecuación a la realidad de nuestro tiempo. No cabe duda tampoco que ello está

notablemente influido por el hecho de que las empresas son las puntas de lanza en el

mercado capitalista y las condiciones de auténtico darwinismo social que rigen en dicho

253



entorno solamente van a potenciar los comportamientos competitivos a ultranza, dejando a un

lado cada vez más aquellas características de la ética económica capitalista señaladas en su

momento por Weber.

El modo racional de vida (rationale Lebensführung ) es desde luego la principal virtud

derivada del modelo social de racionalidad. Esa forma concreta de pensamiento y de vida

racional de la que nació aquella idea de profesión y aquella entrega al propio trabajo

profesional que tan irracional es desde el punto de vista del propio interés y que fue y sigue

siendo todavía un componente característico de nuestra cultura capitalista, según apunta

Habermas 224 . Es, desde luego, una emigración hacia la vida civil de un sentimiento religioso

de aquellos luteranos y calvinistas de los primeros tiempos de la Reforma, como el propio

Weber no deja de indicar 225. Y junto con esa preocupación trascendente acerca del fruto que

dará la propia vida y acerca de cuya cosecha habrá que rendir cuentas algún día ante el

tribunal de Dios, se importaron también las bases de un comportamiento. Habermas señala el

componente irracional que se esconde bajo los diversos conceptos de profesión. Es un

elemento muy significativo tras el que se esconde un verdadero quiebro dialéctico en relación

con la justificación de la propia existencia, cuando suprimida la autoridad religiosa que

actuaba como una especie de relé para cortocircuitar de alguna manera la energía temible

depositada sobre la divinidad, el ser queda ahora solo y abandonado del auxilio de cualquier

especialista, para comparecer ante ese inmenso reservorio de energía –que no es sino una

sublimación de la energía del propio grupo, es decir, de la imagen del grupo de pertenencia

como entidad amenazante a la que el individuo debe aplacar para sobrevivir- de la divinidad

que ya ha decidido acerca de la salvación o condena del sujeto, aun cuando éste haya de

224

Ibídem, pág. 247.225 M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

254



obrar como si figurase como salvado en el plan de Dios. La soledad y el temor son las bases

sobre las que se asienta ese elemento irracional detectado por Habermas. Pero soledad y

temor son proyectados hacia fuera, no internalizados por el individuo que los habría

escondido en el pozo del inconsciente. Aquí son realidades que no pueden ser negadas y

que, por tanto, van a ser incluidas en el universo simbólico en forma de una necesidad

expresada hacia el exterior: la profesión, elemento conformador por excelencia del individuo

racionalizado en la cultura occidental junto con su adscripción según valores: la

profesionalidad.

Habermas –y Weber- hablan de los efectos que esa implacable ascesis intramundana

impuso a los individuos, en el trato con su propia naturaleza subjetiva, como en el trato con

los otros miembros del grupo social 226. Lo cierto es que mediante su integración en los

universos simbólicos de individuos y de grupos, esa acción que hubiera podido quedar

incluida como una manifestación más de la personalidad individual, trasladó su energía al

ámbito del grupo social y todavía más allá, hasta el espacio social, donde fue utilizada su

energía estructuradora para modelar un nuevo tipo de sociedad, tal como hoy es conocidad

universalmente.

Este puede ser uno de los ejemplos utilizados para determinar la potencia

jerarquizante y modeladora de las imágenes simbólicas construidas a partir de los datos

suministrados desde el ámbito de la sociedad. Con él hemos cerrado el análisis de algunos

de los elementos más significativos que Max Weber señaló como componentes del

racionalismo de la cultura occidental. Nos queda ahora examinar cuales son las condiciones

que presentan los procesos de racionalización en el modo de producción capitalista llegado a

su última fase globalizadora.

226 J. HABERMAS, Ibídem, pág. 247-248.

255



Como hemos visto hasta aquí, los efectos de la actuación sobre los universos

simbólicos individuales o sobre los correspondientes a los grupos del espacio social se

desarrollan siempre a favor de la justificación de los intereses del modo de producción

vigente, puesto que en realidad lo que hacen es configurar de un modo muy amplio tanto los

modos de percepción de la realidad objetiva por parte de los individuos como adaptar a estos

a las condiciones cambiantes que, lógicamente, cabe esperar que se produzcan en un

entorno activo. Siendo los procesos de racionalización un aspecto tan importante y

característico de las formas de nuestras sociedades, cabe esperar asimismo una acción sobre

ellos, y más concretamente, sobre los procesos de realización de valores estudiados en su

momento por Max Weber.

Estos procesos se han desarrollado ellos mismos a partir de una transformación

anterior de antiguos universos simbólicos correspondientes a otra cosmovisión, a través de la

cual se explicaba y justificaba asimismo el viejo ordenamiento del mundo mediante imágenes

religioso-metafísicas que inducían una dinámica acorde con la situación previa a la imposición

del capitalismo como modo de producción dominante. Pero esto no sucedió por azar ni por

causa de que actuase alguna fuerza ciega o determinismo sobre las vidas de los individuos,

sino porque las circunstancias históricas habían llegado ya a un límite más allá del cual no

podían continuar su evolución sin experimentar una transformación radical tanto en su

naturaleza como en su condición de actuantes en el mundo.

De manera análoga sucede en nuestra época. Hemos visto como el desarrollo del

modo de producción capitalista ha atravesado en el último siglo una fase durante la cual el

enfrentamiento con otro sistema y cosmovisión alternativo produjo profundas modificaciones

en sus proyectos y en sus perspectivas, e indujo en sus agentes la necesidad de una

256



actuación mucho más intensa sobre los individuos y sobre las relaciones que éstos

sustentaban entre sí y con respecto al grupo social. Se trata ahora por tanto –igual que ocurrió

en la fase anterior- de la satisfacción de una necesidad producida por la naturaleza del propio

modo de producción, no de el resultado de un azar ciego y caprichoso.

Así tenemos, por ejemplo, el papel de la ciencia en nuestros días. En los últimos

tiempos su avance ha podido ser espectacular, sin embargo no se corresponde demasiado

con las expectativas que hacían suponer un despegue hacia unas condiciones radicalmente

distintas –cualitativamente distintas para hablar con propiedad- del propio modo y objetivo

científicos. Paralelamente a ello, se ha producido asimismo la culminación de un proceso ya

señalado por Weber en su momento: la dominación burocrática ha significado un incremento

de la entropía en este dominio de la actividad humana y tal circunstancia está actuando como

freno, tanto en la evolución del propio campo científico como en el desarrollo de las

correspondientes imágenes de los universos simbólicos. Está produciéndose una modificación

en el carácter racionalizador mismo de la ciencia, de manera que se desvanecen aquellas

condiciones de sistematicidad y organización características del movimiento científico del

último periodo. No cabe duda que ello obedece asimismo a las necesidades e intereses

actuales o coyunturales del modo de producción vigente, pero puede ocurrir también que sea

un aviso de ese crecimiento de energía social degradada que comienza a afectar al terreno de

la investigación y del desarrollo del conocimiento.

El campo científico siempre ha poseído un sistema de jerarquización muy acusado y

sus grupos de estatus, pese a la imprescindible interconexión disciplinar, han procurado

mantener un rígido ordenamiento de acceso y colocación con respecto al grupo de poder que,

en ocasiones, ha supuesto contrastes violentos con respecto a la acción de paradigmas

257



absolutamente renovadores y nada respetuosos con la tradicional manera de actuar de la

ciencia oficial. Teorías revolucionarias tanto para la concepción de la ciencia en sí como para

los planteamientos futuros del campo y, particularmente, para el establecimiento de relaciones

entre los individuos y grupos en su interior, como, por ejemplo, ha sido la Relatividad de

Einstein, han producido una profunda modificación de dichas estructuras, pero, en definitiva,

no han supuesto ese cambio cualitativo en el tradicional modus operandi de la ciencia que

parecía inminente. La inercia de las estructuras y de los comportamientos en el campo

científico parecen haber absorbido una buena parte de aquella energía revolucionaria que

amenazaba con un giro sustancial en los procedimientos y en la mentalidad de los individuos.

No obstante, la imagen que el modo de producción desea dar no es la de ese

presunto estancamiento, sino la correspondiente a un avance continuado hacia cambios

espectaculares. La conciencia de tales cambios es necesaria para un normal

desenvolvimiento de las relaciones entre los distintos sujetos actuantes en el campo científico,

porque los agentes del poder han estado argumentando hasta la saciedad acerca del poder

revolucionario de la ciencia para inducir cambios, aun cuando ese potencial –acerca de cuya

existencia no se puede dudar- haya sido aprovechado en beneficio de los intereses de los

grupos de poder, y se produciría posiblemente un desencantamiento hacia el estado del

mundo científico ante tal desfase entre lo afirmado y la situación real.

El avance más notorio ha ocurrido, en los dos últimos decenios, en lo referente a los

métodos aplicados del conocimiento. Todo el desarrollo de la informática no se ha basado

tanto en avances científicos sobre la estructura de la materia, como en los adelantos

experimentados en la ingeniería de sistemas y en los procesos de fabricación de los

procesadores, cada vez más potentes y miniaturizados. La correspondiente imagen simbólica

258



que recoge estas modificaciones sustanciales posee no obstante un mayor porcentaje de

motivaciones irracionales que brindan un pseudoconocimiento revestido de componentes de

tipo mágico-hermenéutico, más que argumentaciones de carácter analítico-deductivo. El

desfase entre el método científico tradicional y la realidad de las nuevas tecnologías –no de la

nueva ciencia- ponen de manifiesto con una mayor claridad la manera en que el modo de

producción puede manipular los correspondientes universos simbólicos a su conveniencia,

utilizando para ello la representatividad simbólica de los aspectos más llamativos –que no son

siempre los más auténticos- del desarrollo tecnológico.

En lo que se refiere al desarrollo artístico en general, también se están difuminando

en estos momentos las características que en su día impulsaron a Weber a considerar ese

desarrollo como uno de los elementos mejor identificados con la racionalidad occidental. Lo

cierto es que la sectorización cultural no es algo que interese al modo de producción vigente

en la nueva fase de globalización. Se trataría por tanto de favorecer manifestaciones artísticas

que pudieran ser tratadas en instituciones de carácter polivalente, fácilmente exportables y de

inserción residencial lo más rápida posible en cualquier punto del planeta. El arte

institucionalizado ha de cumplir ahora, en este momento histórico, un papel de elemento

condicionador y adecuador de los exigencias del modo productivo trasladadas a la mente de

individuos y grupos. Se hace así patente la perspectiva que en su día desarrollara Marx y

posteriormente retomara –con leves cambios de matiz- Weber, acerca de la conformación de

las ideologías que animan a los intereses enérgicamente perseguidos 227, porque en este caso

el modo productivo capitalista desea amparar los violentos cambios de rumbo que en la nueva

situación ha de imponer a la organización económica de la sociedad, mediante la ilusión

artificialmente creada de otra existencia y otro porvenir para la humanidad. La apropiación de


259



los bienes materiales producida en las distintas etapas del proceso productivo actual exige

una mayor concentración de los distintos momentos que se presentan entre el momento de la

adquisición de fuerza de trabajo en el correspondiente mercado y la terminación del producto

acabado. Eso trae como consecuencia una intensificación del proceso de cosificación-

reificación y la adquisición más temprana del carácter de útil-instrumento, pero además

necesita una actuación inmediata ya no sobre los universos simbólicos –que son

excesivamente lentos en su respuesta- sino sobre la concepción global de la sociedad

obligada por el cambio cada vez más acelerado de las circunstancias vivenciales en el

espacio social.

El modo de producción vigente ya no insiste demasiado en lograr criterios

homologables de validez y de legitimidad, puesto que la celeridad autoimpuesta en los

cambios no permite excesivas dilaciones para aguardar transformaciones que, en cualquier

caso, serían demasiado lentas y premiosas. Ahora se está actuando, precisamente, sobre la

necesidad de dichos criterios. Es decir, nos encontramos ante un intento negatorio de la

propia necesidad de justificación. Las nuevas circunstancias han hecho evolucionar el sistema

de contraste simbólico con la misma celeridad que ha mudado la condición del modo

productivo, de manera que ahora aquella capacidad estructurante de los universos simbólicos

se ha ralentizado con el fin de que puedan actuar otros mecanismos externos a los individuos,

a través de cuyo concurso se pretende lograr ahora el establecimiento de una nueva

dimensión del mundo de la vida plenamente acorde con los últimos intereses del modo de

producción.

Este cambio, acerca de cuya importancia no es posible dudar, de llevarse a cabo

plenamente, constituiría una mutación cualitativa tal que colocaría los actuales planteamientos

260



acerca del papel individual e incluso las bases mismas de las relaciones sociales como las

conocemos, en un punto de partida hacia algo radicalmente nuevo. Podemos contemplar un

posible panorama de esos nuevos planteamientos examinando a la luz de las consideraciones

presentes, la ética económica propuesta para las empresas del futuro y ver en que grado se

apartan de ese modo racional de vida examinado por Weber en su momento.

Habíamos visto que la profesión era en dicho modelo la expresión de una ética de

motivaciones religiosas que trasladaba hacia el mundo la práctica de una ascesis

anterioremente ceñida a los ámbitos interiores de la individualidad, pero ahora plenamente

justificada por las circunstancias de la producción y de la acumulación derivadas del

funcionamiento del modo de producción. Veíamos tambien que existían unos componentes

irracionales que contraponían el interés personal a las realizaciones en el mundo del grupo,

representante en este caso de los intereses del modo productivo capitalista. Pues bien. Las

nuevas condiciones del modo de producción en esta fase globalizadora ya no son compatibles

–o cada vez lo son en menor grado- con esas tensiones ascéticas de un individuo sujeto a

poderes extramundanos ante los que, en definitiva, tiene que responder. La mutación

experimentada por la negación de la necesidad de justificación a que nos hemos referido hace

un momento deja sentir precisamente aquí su influencia. Pero ello es debido también a la

acción efectiva de una no menos importante mutación en el contenido y en el carácter de las

relaciones interindividuales a la que debo referirme ahora.

Hasta el momento presente, en las relaciones interindividuales, incluso en aquellas

más despersonalizadas mantenidas en las diversas fases de la producción, existía un

componente que, en mayor o menor grado, desarrollaba un aspecto afectivo de la

personalidad de los individuos. En ese espacio que se abría cada vez que se sustentaba una

261



relación podía actuar con casi todo su poder el correspondiente universo simbólico. Pero

ahora se manifiesta progresivamente una nueva forma de relación, mucho menos abierta,

mucho más rígida y de contenido menos diversificado que las anteroiores. Sus reacciones se

aproximan al modelo todo-o-nada de los primeros artefactos cibernéticos y que continúa

constituyendo la base de las reacciones hardware prototípicas de los ordenadores que son,

según parece, el fundamento de nuestra civilización presente y que han sobrepasado su

condición de herramientas para aproximarse al carácter de útil-instrumento que se preconiza

como idóneo también para los individuos.

Este modelo relacional que se trata de implantar podría denominarse emoticon, que

viene a ser un anagrama de los dos componentes esenciales de la misma: emociones e

iconos. Es decir, emociones –no reflexiones ni elaboraciones simbólicas complejas-

despertadas o desatadas por un símbolo (icono). De esta manera, todo el inmenso mundo de

la emotividad individual y todo el enorme trabajo elaborado en torno a los universos

simbólicos individuales y grupales, quedarían desactivados –no eliminados- a favor de una

estructura robusta y sin mayores artificios que además tendría la enorme ventaja de ser

asimismo la pieza funcional básica de las nuevas máquinas de inteligencia artificial , con lo

que supondría una extremada facilidad para intercambiar la información necesaria entre los

correspondientes niveles de útiles-instrumentos.

El patrón comportamental de los individuos sería así establecido sobre una base

radicalmente diferente, en la que sobrarían absolutamente y estarían fuera de lugar las

necesidades justificadoras de porqué el modo de producción hace una cosa u otra en un

momento dado. No existiría necesidad de justificación ya que tampoco existiría un

señalamiento moral acerca de la valoración de acciones, ni de los individuos ni de los grupos.

262



El espacio social habría pasado a convertirse así en un plano bidimensional en el que

únicamente contaría la emoción de ajustarse mejor o peor al plan trazado y el individuo vería

su realización plena en la mejor consecución posible de las perspectivas globalizadoras del

modo de producción.

La empresa capitalista dejaría de ser asimismo el núcleo de organización de la

sociedad capitalista. En el nuevo ordenamiento no existirían núcleos organizativos

preeminentes, sino redes de organización cuyos elementos directivos habrían sido

desplazados a un nivel diferente, no solo como medida de protección sino sobre todo para

que su ejercicio de dirección y control se pueda llevar a cabo sobre conjuntos de redes, que

solo aparecerían integrados para esos elementos de dirección, pero cuyo carácter

permanecería velado para los elementos integrantes de dichas redes. Se trata del viejo

principio de comprensión del mundo desde fuera de él , ya utilizado por el pensamiento

escolástico medieval como procedimiento para articular el orden cósmico en aquél momento

histórico. Ahora este principio vuelve transformado, porque su objetivo ya no es la explicación

o el entendimiento del mundo, sino su control y la manera de poder ejercerlo con carácter

irreversible e indiscutido.

Nos encontraremos por tanto en un universo en el que las explicaciones ya no tienen

lugar, sino únicamente las emociones. Una inmensa red de redes será el modelo de ese

universo, sin centros ni jefes, sin responsables ni afectados, sin exigencias ni proyectos. No

habrá, probablemente sufrimientos, porque únicamente es posible sufrir a través de una

tensión emocional entre dos ocurrencias, y en este caso habrán desaparecido ya las

referencias generales indispensables. El modo productivo habrá alcanzado ya la última etapa

posible de evolución, puesto que lo único que restaría ya por hacer es apoderarse de toda la

263



energía posible a escala planetaria antes de que, por la propia fuerza de las cosas, se

produjera una nueva transformación cualitativa, o el nivel de entropía fuese tan elevado que

determinase la pura y simple extinción de la civilización.

Todo esto, naturalmente, es –de momento al menos- una simple especulación basada

no obstante en el análisis de una tendencia ya observable. La única cuestión que sería

posible plantearse aquí y ahora ante la nueva situación por la que atraviesa nuestra

civilización es ¿Cúales son los proyectos del modo de producción capitalista en esta nueva

fase acumulativa sin rivales? Y, como cuestión derivada ¿son capaces nuestras ciencias –

tanto las analítico-empíricas como las hermenéutico-históricas- de suministrar suficientes

instrumentos de análisis para llevar a cabo un estudio pormenorizado de esos cambios que

indudablemente nos aguardan, o han perdido ya con las influencias de los universos

simbólicos implantados a nivel de individuos y grupos su capacidad discriminadora y

estructurante sobre la sociedad?.

En la presente etapa globalizadora, los cambios se van a producir porque no

resultaría concebible una detención del proceso acumulativo de capital simbólico, lo mismo

que no sería posible detener la acumulación de capital económico como resultado de la

actuación de las relaciones de producción. Habremos de contar sin embargo con la

posibilidad de que los individuos pudiesen ejercer su influencia sobre el sentido de aquellos

cambios, aun cuando ese influjo pudiese no coincidir con los intereses del modo de

producción vigente.

Pero hoy en día, en el momento presente, la expresividad mayor que la racionalidad

occidental puede mostrar es, precisamente, esa capacidad de gobierno y de control sobre

unas fuerzas que, dejadas a su libre manifestación, podrían arrastrar definitivamente el

264



concepto del mundo de la vida que ahora todavía mantenemos hacia cualquier agujero negro

de la historia.

265



5. El alma bella y el fanático: dos figuras de la ética de convicción de Weber ennuestro mundo de hoy.

En el momento histórico que vivimos, las necesidades tienden a confundirse con los

intereses y la descripción de un mundo de placer al alcance de todos con el ideario

supuestamente metódico de los agentes del poder. Sin embargo, el ideal del individuo

desinteresado parece destacarse como un trasfondo sobre el que se sobreimpresionan los

distintos momentos del ser. Aunque ese carácter acorde con los designios y propósitos del

modo de producción en la presente etapa no impide que todavía fructifiquen y se manifiesten

las figuras de una construcción ética ya sobrepasada, pero cuyos rasgos sobresalientes se

conservan en los modelos nuevos, dotándoles de alguna de sus características, y, sobre todo,

de sus posibilidades de juego dialéctico. Cabe preguntarse qué papel pueden desempeñar

estas figuras en un momento en el cual lo que se pretende sobre todo es lograr una

uniformidad lo más perfeccionada posible que pueda evitar tensiones inesperadas en el

modelo propuesto como ideal social. No obstante, las figuras de perfil extremo son poco

frecuentes en su aparición y sirven como entidades de enfoque sobre las cuales pueden

proyectarse el resto de las personalidades que aspiren a ocupar lugares incluidos dentro de

los rangos de la normalidad, concepto que en un sistema social como el derivado del modo de

producción capitalista en esta nueva fase, ha de estar particularmente contrastado.

Desde una perspectiva similar a la que ahora nos planteamos en el presente trabajo,

Max Weber quiso estudiar ese aspecto a veces tan olvidado de la actividad social que es la

construcción de personalidades. Descubrió que las características depositadas en el espíritu

del individuo por la práctica del grupo social a lo largo de las generaciones, podían volver a

ser recogidas en el comportamiento individual, de manera que se pusiese de manifiesto ese

266



proceso de interacción individuo-grupo social que viene a ser un mecanismo de traslado

desde el espacio social en el que actúa el correspondiente modo de producción, de las

propiedades implícitas en el desarrollo de las relaciones productivas. Se trata de un fenómeno

de influencia sincro-diacrónica que va articulando lentamente el marco en el que se

desarrollan las manifestaciones sociales a lo largo del proceso histórico. Todos los elementos

que se desprenden de este actuar van a ser recogidos y utilizados en la estructuración de los

universos simbólicos, de manera que, cuando observamos a un individuo concreto tenemos la

impresión de que junto a su personalidad característica y singular, existe un armazón dentro

de la cual aquella personalidad se contiene y que es como un entramado de observaciones,

experiencias, sentimientos, informaciones y vínculos allí depositados en forma de

microcosmos por el actuar del macrocosmos que representa el espacio social.

De tal manera, parece ocurrir que en un individuo concreto es posible encontrar una

información prácticamente completa acerca de la historia de su grupo social de pertenencia,

de la misma manera que es posible encontrar información genética de la práctica totalidad de

sus ancestros. La naturaleza funciona dialécticamente, como bien observó Engels en su

momento, y eso supone –en palabras de Habermas- que el pensamiento que reflexiona sobre

el ser no debe abandonar nunca su referencia a la totalidad 228, por más que los intentos del

entorno actual pretendan reducir esa totalidad a una expresión sintética del mundo de la vida,

en la que resultan reducidas a su mínima expresión la acción y el comportamiento racionales

y la racionalización de las imágenes de ese mismo mundo.

En el análisis de Weber cobra así una gran importancia la referencia a ese traslado de

las magnitudes sociales de una época –que fue de cambios, y bien profundos- hasta otra

separada de ella por un amplio decurso cronológico, a través de la individualidad. No se trata

228 J. HABERMAS, Ibídem, pág. 16.

267



de una transformación en la que se produzcan enormes dislocaciones y se reviertan tronos y

reinos enteros, sino que tiene más bien la apariencia de esas modificaciones telúricas que se

llevan a cabo en silencio en el interior de la tierra, pero cuyas consecuencias se extienden a

continentes enteros. En nuestro caso se trata de ese concepto derivado de una práctica de

origen religioso –o cuando menos efectuada en el ámbito religioso de los tiempos de la

Reforma- y trasladada posteriormente a la esfera de esa, por la época, naciente sociedad

civil. Es la profesión, y su manifestación social, la profesionalidad, que, como tales,

consiguieron llevar a cabo una de las mayores transformaciones de la historia de los

movimientos sociales, introduciendo toda una manera de contemplar y de entender el mundo,

expresada posteriormente en la actuación de un modo de producción.

A través de esa proyección de una práctica relacionada con los sentimientos religiosos

–la ascesis- fue posible determinar también una forma de actuar en el mundo que, en

principio, era antagónica con aquella de la que partía. En efecto, la ascesis intramundana que

fundamentó la modernización capitalista de las sociedades euroipeas, poco tenía ya que ver

con su manifestación de origen, aunque también conviene recordar que la ascesis religiosa,

en sus diferentes formas, había contribuido en su tiempo igualmente de manera decisiva a la

transformación de la sociedad altomedieval.

¿Cuáles habrán podido ser estos mecanismos tan poderosos de transformación? Sin

duda se trata de un fenómeno cuya complejidad se halla repartida en estructuras funcionales

cada una de las cuales es capaz de actuar sobre una determinada fase de la estructura

social. Así, por ejemplo, habrá una que actúe sobre la manera individual de ser y expresarse

en el mundo; otra, sobre la capacidad para actuar conjunta y sistemáticamente –una especie

de organizador de personalidades- en las distintas acciones sociales; otra más para acumular

268



las experiencias de esa actuación común en modelos cognitivos a través de los cuales esa

información pueda ser transmitida; e incluso alguna estructura encargada de coordinar todas

estas experiencias y compararlas con las informaciones llegadas del entorno, a fin de que , ya

no solo el ser, sino el completo cuerpo del grupo social pueda tener una referencia

estandarizada acerca de los comportamientos considerados normales y aquellos otros

tachados de patológicos.

La estructuración en tipos de personalidad será por tanto una necesidad expresada a

través de procesos sociales sincro-diacrónicos capaces de fragmentar el continuo de la

experiencia adquirida por un determinado grupo social en unidades de significado más

fácilmente utilizables. Naturalmente, cuando más débil sea el poder desarrollado por parte de

las instancias dirigentes o de las clases dominantes, tanto mayores serán las posibilidades de

que esas fases parciales escapen a su control y que la sociedad en su conjunto sea menos

susceptible de sufrir alteraciones debidas a la influencia de intereses ajenos.

En el caso del traslado de comportamientos como la ascesis desde una experiencia o

vivencia de tipo místico-religiosa con motivaciones ubicadas en recintos externos al espacio

social mismo, habrá que tener presente que cualquier influencia moduladora se ejercerá

siempre sobre la totalidad del espacio social, aun cuando unos determinados campos, grupos

o sujetos parezcan ser más receptivos que otros. Es decir, la cualidad intrínseca de semejante

experiencia vivencial supone que puede ser dirigida hacia cualquier individuo del grupo, aún

cuando no tenga su origen precisamente en dicha colectividad. Esa fue probablemente una de

las causas del gran poder igualador que en principio tuvo la ascesis en el terreno religioso, si

bien posteriormente esa igualdad fue inmediatamente jerarquizada a causa de los intereses

269



de la clase dominante, que no podía permitir la permanencia de islotes igualitarios en un

modelo social estamental.

Cuando la experiencia ascética fue asumida por los mecanismos de control social

como un medio de expresión de la personalidad individual que ya no podía ocasionar

conflictos en la jerarquía estamentalizada, se recibió dentro del cuerpo social un elemento de

gran poder modelador, ya que por su medio era posible domeñar con una gran eficacia las

individualidades rebeldes y descontroladas que, en otro caso, hubieran constituido una fuente

permanente de conflictos y que ahora podían ser instaladas en una especie de situación de

marginalidad con alto contenido energético social, neutralizadas, pero no obstante

aprovechables en ciertas ocasiones especiales.

La ascesis, como patron comportamental, debió ser en primer lugar escindida en sus

líneas activas constituyentes, para poder eliminar, por ejemplo, el sentido religioso egoísta

que impulsaba hacia la salvación individual renunciando a cualquier contacto con la

colectividad que sobrepasara la simple cuestión de intendencia inmediata. No obstante, era

necesario conservar el sentido de trascendencia y la propiedad mediante la cual el

comportamiento se hallaba dirigido por una relación reverencial y rogatoria respecto a Dios,

cuya referencia fue sustituída en el decurso del tiempo por la imagen sacralizada del grupo

social.

De esa manera, la ascesis pudo ser utilizada prácticamente con la plenitud de su vigor,

pero desprovista de todas aquellas líneas activas que no fueran susceptibles de utilidad

práctica para los intereses del modelo social. Eso requirió, desde luego, un control más firme

por parte de los grupos dirigentes y por los agentes del poder sobre todas las instancias del

espacio social, circunstancia que no se produjo tampoco por puro y simple oportunismo, sino

270



impulsada por las transformaciones que, en aquellos precisos momentos históricos, estaban

imponiendo al capitalismo como modo de producción dominante. No hubiera sido posible ni el

traslado del comportamiento ascético ni su adecuación al funcionamiento en el seno de la

sociedad civil del nuevo modo productivo, de no haber sido por esa imposición histórica del

capitalismo, pues así coincidieron sincrónica y diacrónicamente la capacidad moduladora de

un sentimiento con las posibilidades concretas de actuación y con la existencia de un sistema

de dominio en cuyo seno podía controlarse su fuerza y ser ésta encauzada a favor de un

progreso cualitativamente planificado.

Las consecuencias prácticas del desarrollo de la ascesis en el mundo fueron

principalmente de dos tipos. Por un lado, se produjo primero la aparición y luego el desarrollo

de un tipo humano de características singulares: el profesional . Hasta entonces, la tarea

individual se había desarrollado simplemente como una especialización surgida a causa de la

división del trabajo y cada uno la desempeñaba por pura y simple adscripción debida a la

rígida estamentalización de la sociedad. El trabajo se aprendía mediante una enseñanza

gremializada de carácter esotérico, y se desenvolvía a lo largo de toda una vida, sin apenas

posibilidades de progresar más allá de lo permitido por el orden social establecido. Pero ese

trabajo se convirtió en profesión cuando fue posible que la ascesis intramundana dotara de un

sentido trascendente –primero dirigido hacia Dios y luego hacia el grupo social- a la actividad

cotidiana y ésta fuera transformada en una misión encomendada por la divinidad para la

salvación personal, al menos en un plano de comportamiento semejante al que se producía

en la vida religiosa cerrada. Tal fue la clave principal de la transformación, que primero fue

personal, pero que muy pronto evolucionó hasta convertirse en un poderoso medio de control

271



social, cuando los nuevos profesionales se hicieron dueños del poder social y político de

aquellas sociedades en las que el naciente capitalismo se iba implantando 229.

Existe un salto cronológico importante entre los comienzos y el establecimiento pleno

de esa casta profesional que muy pronto accedió a todos los niveles del poder político y de la

estructura económica de la sociedad capitalista. Bien pronto el medio de producción fue

ajustado a la nueva mentalidad donde encontró los medios y, sobre todo, la dirección eficaz

que le permitió progresar en progresión geométrica.

La otra consecuencia de la incorporación de la ascesis al mundo de la vida fue la

introducción de la disciplina rigurosa y el método sistemático como cualidades indispensables

en la gestión profesional. Lo que hasta entonces había sido una actividad hasta cierto punto

desordenada, o cuando más, tan solo dirigida hacia el medro y el lucro personales, se

convirtió ahora en una actuación planificada, metódica y orientada hacia un doble fín:

conseguir el progreso de la sociedad y de los individuos, lo que tenía carácter de misión

encomendada por Dios, y como consecuencia de ello, obtener asimismo la salvación prevista

en los designios divinos para el propio individuo que tenía que actuar como su agente.

El modo de producción capitalista era el cauce óptimo para lograr ese doble objetivo.

De su capacidad de transformación para el viejo ordenamiento estamental puede dar fe el

enorme desarrollo alcanzado por el tipo de sociedades organizadas de acuerdo con dicha

estructuración de carácter. Pero lo más importante, desde el punto de vista de nuestro

análisis, son las posibilidades que se encerraban en las posibles evoluciones de aquella

personalidad profesional y cuyos patrones podemos incluso reconocer en muchas de las

personalidades individuales de nuestros días.

229 Este proceso es minuciosamente descrito por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

272



Max Weber desarrolla en este sentido un análisis pormenorizado sobre los

sentimientos que suelen acompañar al desarrollo de aquella personalidad profesional, porque,

evidentemente, es necesario un impulso de tipo espiritual para llevarlo a cabo. En su trabajo

Economía y Sociedad Weber denomina a ese impulso ética de convicción, y lo contrasta y

opone a la ética de responsabilidad 230. Se trata en realidad de una disposición ética

profunda, de un sentir moral, a través del cual es posible el desarrollo de una personalidad, de

manera que pueda alumbrar un comportamiento mediante el que se superen determinadas

apetencias o afectos de la ruda naturaleza humana y se luche contra todo aquello que desvía

del habitus carismático 231.

Mediante este tipo de procesos las personalidades pueden llegar a modificarse y a

experimentar transformaciones, si bien en este caso, las mutaciones únicamente pueden

tener un destino que será determinado por el mismo carácter del cambio inducido. Para poder

entender adecuadamente dicho proceso, tenemos que comenzar examinando la personalidad

de partida y ver así las posibles personalidades de destino que pueden resultar a través de la

actuación de tales mecanismos. Así, el alma bella puede ser considerada como un estereotipo

de la personalidad existente como base de la transformación hacia el profesional, pero

también puede ser considerada como un antecedente del fanático, que es una desviación de

la profesionalidad, ya veremos si lógica y esperable de su evolución, o por el contrario,

accidental y anecdótica. El alma bella, para Hegel, es la que se embebe de una presunción

narcisista y de la estéril actitud contemplativa, en contraposición a la ética de la laboriosidad

en la sociedad y en la historia 232. En esta contraposición se hace figurar ya el camino por el230 M. WEBER, Economía y Sociedad , o.c., pág. 423.231 Ibídem, pág. 427.232 Ver en Enciclopedia de la filosofía, Garzanti, Ediciones B, pág. 23. La expresión se presenta ya en la filosofíaneoplatónica. También más tarde en Schiller ( De la gracia y la dignidad , 1793) y en Kant, así como –ya en el

romanticismo- en Goethe ( Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister ). En Hegel, se trata en la Fenomenología del espíritu. F.C.E., Madrid, 1988, pág. 382 y s..

273



que marchará la transformación de la individualidad mediante el peso de las condiciones

impuestas por la ascesis intramundana. La ética de convicción puede variar la sintonía del

individuo con su grupo social; es decir, si hasta entonces la única preocupación del ser

consistía en no desentonar en exceso del plan del mundo que para él disponía su

colectividad, y aún ésta no tenía tampoco más referencias en lo tocante al ordenamiento del

mundo que las proporcionadas por la sociedad estamental, donde cada papel estaba ya fijado

de antemano, a través de la fuerza representada por la ética de convicción se lograría una

auténtica mutación ética en el proceso del sentir.

Eso es lo que ocurrió con la figura de la profesión y con su expresión en el mundo,

profesionalidad. Desde entonces es posible que esa figura haya desembocado asimismo en la

del fanático, ya que ésta no es en realidad más que la sublimación de la estrechez de

conciencia que obedece ciegamente a un destino exterior. Siendo una forma que deriva en

mayor grado hacia la manifestación patológica, la figura del fanático es, pese a todo, mucho

más próxima a la realidad del mundo moderno aunque como tal haya podido darse también

en otras circunstancias históricas diferentes, toda vez que representa un grado más en la

aplicación de la ética de convicción. Veámoslo con más detalle.

El fanático interpreta el mundo con una perspectiva enajenada por el necesario actuar

de la realidad. Si la ascesis intramundana responde todavía a una ciega obediencia respecto

al supuesto designio divino para el mundo y se encamina predominantemente hacia la

salvación individual, siendo, respecto a su forma madre anterior –la ascesis místico-religiosa-

una estructura cualitativamente mejorada, algo similar ocurre ahora con la figura del fanático,

y una similar evolución cualitativa puede observarse en ella: el fanático obedece ciegamente a

un poder exterior a él mismo –sea de manifestación hierológica o puramente integrado en la

274



sociedad civil- pero en su presentación no se manifiesta un afán de salvación ni de mejora

personales, sino que todo su afán permanece engranado a la causa como una derivación de

alta potencia. El fanático religioso se volcará hacia la promoción de su dogma, y el fanático

civil hará lo mismo con respecto a su convicción, sin que ni en un caso ni en el otro puedan

importar los sentimientos o los sufrimientos personales. Los mártires son un ejemplo

paradigmático del primer caso, mientras que algunos líderes revolucionarios de la historia y

los fundadores de ciertos movimientos políticos estarían encuadrados en la segunda de las

tipologías.

Es posible estudiar a lo largo del desarrollo de las formas políticas de los últimos siglos

una evolución muy concreta entre la figura del alma bella y la del fanático, observando

además que no se trata de una simple mudanza entre una y otra con los correspondientes

estados intermedios, sino que en las formas más avanzadas cronológicamente hablando se

pueden observar los contenidos de las formas anteriores, lo que nos muestra el carácter

dialéctico del proceso de cambio de unas figuras a otras. Es importante señalar asimismo la

evolución paralela entre aquellas formas y las condiciones en que se presentan y desarrollan

las relaciones de producción. Sin que pueda definirse una correspondencia absolutamente

exacta, sí que podría tomarse este hecho no obstante como una muestra de los cambios

inducidos por las transformaciones sociales en los universos simbólicos de individuos y de

grupos.

En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, describe Weber con detalle los

tipos nacidos de la experiencia religiosa que, posteriormente se desarrollarían plenamente en

la sociedad civil. Esta descripción meticulosa puede servir para poner de relieve los distintos

elementos que van a permanecer, desde una forma religiosa de la personalidad, hasta que

275



esa figura se vaya modificando a la par que su contenido ante las necesidades del modo de

producción. Weber afirma, por ejemplo, el gran número de representantes de las formas más

puras e íntimas de la piedad cristiana, surgidos precisamente de los sectores mercantiles 233.

Así ocurre, por ejemplo, en el caso del pietismo, uno de los movimientos más rígidos de la

ortodoxia protestante. Señala igualmente un rasgo importante en la transformación personal

de esos elegidos por Dios en el mundo, cual es el carácter que la conversión proporciona al

convertido 234. Pablo en el camino de Damasco, o el empresario moderno en su despacho.

Hay un golpe, una revelación, un choque, después del cual el ser ya no es el mismo, porque

ha accedido a un nivel cualitativamente distinto. Hay que decir, sin embargo, que nos

encontramos en una fase primera, preparatoria, de lo que, por ejemplo, serán luego estas

figuras en la contemporaneidad.

Una de las expresiones de la figura ascética intramundana, es su amor al trabajo, su

espíritu, que se traduce por una sensación de auténtica molestia psicológica, una especie de

desazón e intranquilidad, que invade al ser cuando no se encuentra desarrollando aquella

labor para la que ha sido requerido. Como autor de ese requerimiento imperioso, Dios

aparece cada vez menos y la sociedad va tomando el relevo de la figura divina, pero el

resultado viene a ser el mismo, como Weber nos demuestra 235. Este sentimiento continúa

teniendo todavía un gran componente religioso trasladado del amor de Dios hacia sus

criaturas, que ahora se ha transformado en amor al mundo, pero que persiste en su

entramado místico. Lo más llamativo –apunta también Weber- es que el viejo protestantismo

de Lutero, Calvino o Knox, tenía muy poco que ver con lo que hoy se llama progreso e incluso

233 M. WEBER, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, o.c., pág. 35.234 Salvando las distancias –aunque en realidad son dos casos extremos de un fenómeno similar- podríamos citar la

conversión experimentada por Goebbels hacia la persona de Hitler, tal como aquél la describe en su Diario.235 M. WEBER, o.c., pág. 39 y s..

276



se manifestaba directamente hostil a muchos aspectos de la vida moderna 236, lo que nos

viene a demostrar que en lo referente al agente causal del cambio, no se trata del sentimiento

en sí, sino de su fuerza, no del contenido del pensamiento, sino de su método y estructura.

Desde el alma bella, con su mapa de personalidad diseñado para su propia

contemplación en el espíritu de la divinidad, de manera que ésta se reflejara en el mundo a su

través, hasta el fanático, que viene a ser una de las más acabadas expresiones de ese amor

al mundo, han variado una serie de parámetros, de elementos activos de traslado de

experiencias, de manera que, a su vez, han servido de vehículos para una transformación de

su propio mundo. Ellos mismos han servido, tal como afirma Montesquieu, para distribuir por

entre los pueblos del mundo tres cosas importantes: la piedad, el comercio y la libertad 237.

Antes de llegar a nuestros días, figuras como el alma bella y el fanático todavía

tendrían que ser transformadas en su tránsito por el primer capitalismo y el capitalismo

desarrollado. No cabe duda que en esta fase de tránsito su propia transformación coincidió

con la experimentada por dicho modo de producción, del que ya podían considerarse como

elementos importantes. Las necesidades del modo de producción y del desarrollo de las

relaciones productivas exigían unos dirigentes capaces, con el espíritu claro y la mente

armada con los elementos necesarios para el análisis de situaciones eminentemente

cambiantes. El profesional tenía que dejar paso al hombre de empresa, cediéndole

prácticamente todas sus características de método, racionalidad y rapidez de mente y al

mismo tiempo ese sentimiento de amor por el trabajo –y sobre todo por el trabajo bien hecho-

que no solo sería representativo de toda una manera de ver y de entender el mundo de una

clase dominante, sino que además iba a extender su influencia hacia los trabajadores de las

236

Ibídem.237 Esprit des lois, Libro XX, cap. 7. Citado en Weber, M.: o.c., pág. 40.

277



empresas capitalistas. Las promociones dentro de la empresa y los premios a las iniciativas

que redundasen en beneficio de ella no tardaron –junto a las condiciones físicas y

psicológicas de las modernas cadenas de producción- en extender esa manera de entender y

compartir la satisfacción por el trabajo bien hecho a cambio de un salario justo, que

enmascaraba por completo la auténtica faz explotadora de las relaciones de producción en el

capitalismo desarrollado.

Poco lugar existía en el ámbito del modo de producción capitalista para figuras como el

alma bella, perdidas en su autocontemplación interior. Por el contrario, en las imágenes de los

universos simbólicos, esos tipos de actitudes contemplativas fueron asimilados a la manera

de ser no occidental, en la que se incluían desde los orientales que no entendían el moderno

desarrollo hasta los miembros de aquellas otras culturas que el colonialismo se iba

encontrando en su avance a través el ancho mundo. Por tanto, fue la imagen del fanático

que, una vez perdidas o eliminadas sus connotaciones trascendentalistas o aquellas otras

facetas vinculadas a una intensidad expresiva demasiado violenta, pudieron encarnar a través

de su agresividad y desapego por las circunstancias personales, una versión más actualizada

y puesta al día de la ética de convicción weberiana. Pero ahora, no contrapuesta a la ética de

responsabilidad, sino solapada con ella, de manera que, en conjunto, dotaban a la

personalidad del nuevo hombre de empresa de una capacidad de incidencia muy alta sobre

una situación dada, de un control frío, metódico, sistemático, como instrumento de análisis de

situaciones, de una perseverancia que se sobreponía a cualquier consideración de sufrimiento

personal y, por último, de una posibilidad para poder ser relevado en cualquier momento y

sustituido por alguien más adecuado, es decir, la conciencia de que la auténtica validez se

halla en la colectividad para la que se trabaja, y no en la persona concreta que realiza una

278



tarea coyuntural. Muchas de estas condiciones de la nueva figura se interpretarían

posteriormente como elementos para constituir una nueva individualidad más útil al modo de

producción en las circunstancias de una economía globalizada.

Hay que destacar, en la historia de estas formas que estamos analizando, la

pervivencia de rasgos propios de estructuras más antiguas de las relaciones productivas. En

los tiempos de los gremios, únicamente era necesario el mantenimiento de las relaciones

estamentales que poco o nada habían variado en el transcurso del tiempo, porque muy poco

era el conocimiento que podía ser añadido al depósito ya existente por parte de los individuos

sucesivamente integrados. Las habilidades y los secretos artesanales se iban transmitiendo

en un proceso esotérico para cuyo acceso se requería una iniciación, un noviciado y los

correspondientes ritos de paso, cuya función era mas delimitadora y excluyente que

sancionadora de estatus.

Con el nuevo modo de producción, incluso en sus primeras fases, ya no era posible

mantener la estructuración simbólica y práctica del viejo orden estamental. La figura del

profesional y su actitud ante la vida y el mundo ya no tenía cabida en ese viejo ordenamiento,

que poco a poco fue derrumbándose. El conocimiento había de ser incorporado con una

mayor rapidez, y las enseñanzas pronto abandonaron el carácter esotérico para adquirir una

dimensión exotérica, de modo que una amplia capa de nuevos individuos pudo finalmente

incorporarse a los distintos niveles del nuevo modo de producción.

Sin embargo, pasado el período inicial de acomodación, pronto vio el nuevo

ordenamiento las ventajas proporcionadas por un conocimiento cuyo acceso estuviese

jerárquicamente controlado, no a través de estamentos poco prácticos e inadecuados para

llevar a cabo las transacciones de mercancías y de saber que exigían las circunstancias

279



históricas, pero sí en alguna manera mediante determinadas individualidades que cooperasen

en el control que, necesariamente, trataba de imponerse.

Es en este momento cuando las cualidades del fanático pueden ser de nuevo

aprovechadas. De hecho, entre las cualidades de un dirigente de empresa, no se veían mal

en absoluto dichas cualidades, ya que contribuían a dinamizar progresivamente el mundo en

el que la empresa capitalista había de moverse. Las condiciones de competencia y las

maniobras exigidas por el mercado exigían unas condiciones de mando y una capacidad de

adaptación a circunstancias siempre cambiantes que únicamente la personalidad del fanático

podía suministrar. Por supuesto se podía contar siempre con la lealtad del fanático, ya que

estaba convencido de la suprema guía de su propio destino y de la necesidad del éxito, por lo

cual, las condiciones de trabajo podrían endurecerse todo lo que las circunstancias

aconsejaran, ya que, aquél que no tenía compasión para sí, difícilmente iba a acordársela a

los demás ante la consecución del objetivo fijado. La denominación capitanes de empresa que

algunos de estos sujetos exhibían con orgullo, habla por sí sola a través de su carga simbólica

cabalgando entre la disciplina militar y la inexorabilidad de sus propósitos 238.

Pero estos tiempos heroicos del capitalismo industrial pasaron también a la historia. El

modo de producción se encontró –según ya queda dicho anteriormente- en una situación

absolutamente novedosa que, incluso para muchos de sus dirigentes llegó a ser sorpresiva.

En muy pocos años el capitalismo quedó dueño y señor del campo de batalla donde durante

casi un siglo había estado luchando contra el comunismo y frente a los esfuerzos colectivistas

de muchos países del mundo, casi de la inmensa mayoría de ellos, por librarse del yugo

238

Como ejemplos o paradigmas, Ford, o Wilson, el fundador de IBM, que no tuvieron empacho –ninguno de los dos- encolaborar con los nacionalsocialistas alemanes incluso en plena guerra. La empresa es siempre lo primero.

280



capitalista y colonial 239. Sin embargo, ahora, un nuevo periodo histórico se abría ante sus

ojos. La consecuencia es que los mismos dirigentes del capitalismo en sus diversas

acepciones –económica, financiera, comercial, industrial- tuvieron que adaptarse a esas

nuevas condiciones y sufrir incluso ellos mismos –en muchos casos con muestras de gran

hostilidad- las correspondientes modificaciones en sus propios entramados simbólicos y en

sus proyecciones de valores. Los que por cualquier razón –edad demasiado avanzada, falta

de preparacón o de conocimientos- no se adaptaron no tardaron en ser eliminados por

dirigentes mejor preparados y más acordes con las exigencias del medio.

Esto nos lleva a una condición necesaria que el fanático tuvo que cumplir, aun cuando

su tipo de personalidad no suele ser demasiado propicia para ello. Necesitó hacerse con una

formación técnica y científica al mayor nivel académico y profesional posible. Con su

característica tenacidad y su desprendimiento en lo referente a sacrificios personales no fue

demasiado dificil adaptar a este tipo de individualidades a la lucha cotidiana de la empresa

capitalista. Aquellos que pudieron conseguirlo formaron un orden especial de dirigentes que

únicamente podían estar destinados a los más altos puestos dentro de la rígida estructura de

poder capitalista y en casi todos ellos continuaban mostrándose de manera evidente los viejos

rasgos del pietismo o del protestantismo antiguos: una inquebrantable fe en la acción de Dios

en el mundo a través de los hombres de empresa, que suponía la más vieja esencia de la

ascesis intramundana combinada con los más elevados conocimientos en torno a ramas muy

especializadas de la economía o del sector financiero. Universidades e instituciones –

particularmente norteamericanas- fueron el alma mater de estas hornadas de técnicos

239 En algunos momentos después de la segunda guerra mundial, más de la mitad de la población del planeta estaba bajo

regímenes políticos comunistas –incluyendo el gigante chino- y el comunismo se extendía al parecer de forma imparable por amplios sectores sociales de Asia, Africa y América Latina.

281



altamente desarrollados que muy pronto tomaron en sus manos los destinos de la economía

capitalista mundial.

Estas figuras quedaron fijadas en el imaginario colectivo de manera indeleble como

representaciones de los dirigentes del capitalismo. Aquellas imágenes del empresario

únicamente preocupado por incrementar los beneficios en una lucha sin cuartel librada en

varios niveles contra los trabajadores a los que se enfrentaba en un conflicto de clases, contra

el Estado redistribuidor que se empeñaba en repartir de una manera arbitraria la riqueza

generada por el trabajo en el mercado libre a través de una normativa que desequilibraba la

igualdad de oportunidades, y contra las otras empresas de su sector, empeñadas en

arrebatarle cuotas de mercado y mano de obra, esas imágenes iban a ser pronto sustituidas

por las correspondientes a lobbys empresariales formados por agrupaciones de ejecutivos

altamente especializados que habían experimentado en sus propias carnes los efectos de la

división internacional del trabajo antes de aplicárselos a sus propios trabajadores

dependientes.

La imagen del empresario emprendedor que realizaba la obra de Dios en el mundo del

capitalismo desarrollado había pasado ya a mejor vida, pero aún así, en sus sucesores

continuaron manteniéndose aquellos parámetros distintivos, primero como señas de identidad

de grupo de estatus, pero más tarde como una marca de distinción sobre la que se iban a

disponer los nuevos caracteres identificativos del hombre de empresa contemporáneo.

¿Cómo quedaba pues el retrato caracteriológico esbozado por Max Weber acerca del

profesional y del hombre de empresa?

En lo relativo a su capacidad para superar determinadas apetencias personales y

ceñirlas con un cinturón de disciplina a los intereses superiores de su empresa, no cabe duda

282



de que se mantiene en las nuevas figuras de hoy en día, aun cuando la circunstancia exterior

que rodeaba a las formas primitivas de personalidad se ha transformado profundamente. En

los tiempos en los que Weber diseñaba su retrato robot, el empresario podía aún utilizar las

fuerzas impulsoras suministradas por el ejercicio de la ascesis intramundana para poder llegar

hasta los puestos más elevados de dirección para los que le capacitaba su propio poder. En

los tiempos que corren eso es totalmente impensable, porquew ningún estamento dirigente se

arriesgaría a utilizar a una persona que técnicamente no estuviese bien preparada y que, aún

más, no hubiese superado el periodo de prueba o noviciado riguroso al que todo aspirante ha

de ser sometido, tanto para averiguar su nivel de preparación, como para contrastar su

validez a nivel personal en circunstancias comprometidas o ante las que necesita demostrar

una fidelidad ciega a sus superiores. En este aspecto, los lobbyes empresariales actuales han

importado para sus áreas de simbología y significados –que son cualitativamente importantes-

muchos aspectos de la cadena de mando militar, aparentemente rígida y férreamente

jerarquizada, pero que demuestra una gran flexibilidad ante el cambio subito de circunstancias

ambientales.

En lo que se refiere al denominado habitus carismático, es decir, aquella cualidad que

se define –o se decide- en una personalidad y mediante la cual en razón de su prestigio dicha

personalidad puede actuar como jefe o como líder prácticamente indiscutido, habría que decir

que el carisma, aunque modificado en su carácter absoluto y en sus componentes pseudo-

irracionales clásicos, se ha trasladado desde las personalidades individuales hasta la

personalidad múltiple –que no colectiva- del equipo empresarial. Hay un líder, desde luego,

pero la condición de su liderazgo está más en su condición de especialista en un determinado

aspecto del conocimiento empresarial en este caso, que en algún hipotético don de origen

283



misterioso. De todas maneras, es mucho más fácil que uno de estos líderes pueda ser

defenestrado si los intereses de la empresa lo exigen, precisamente en razón de esa

separación del carácter carismático y su transformación pseudocolegial.

¿De qué manera se canalizan las emociones en el ámbito de las unidades

estructurales y organizativas propias del capitalismo de la nueva fase? La respuesta cumplida

a esta cuestión podría ser ella misma motivo más que suficiente para desarrollar un estudio

completo. No es este el momento de analizar este problema detalladamente, aun cuando

constituya un apartado muy importante del espíritu del nuevo capitalismo. Sin embargo, en

una descripción necesariamente muy somera, diremos que las emociones de tipo

trascendente a las que el mismo Weber se refiere, por ejemplo, al estudiar la dominación

carismática, que tan esencial fue en su momento histórico para analizar la personalidad del

lider capitalista o del líder político, ya no se expresan hoy en aquella forma. No existe

necesidad de justificar el liderato puesto que el liderato está ya mucho más compartido, lo

mismo que la responsabilidad. Pero en la medida en que dicha necesidad pueda existir

todavía parcialmente en algun aspecto, no se expresará ya con criterios de utilidad generales

de cara al sistema, sino mediante argumentos de utilidad de cara a la competitividad o a la

necesidad del ente colectivo.

Por lo que se refiere a la burocracia, que parecía ser una condición inevitable del

desarrollo de las formas racionales de la organización, la ausencia de líderes concretos no

permite tampoco su crecimiento más allá de ciertos límites. La propia estructura de la nueva

empresa en la cual existen muy pocos puestos fijos y permanentes obligan por una parte a la

sectorización de las organizaciones y por otra a una relativa independencia de cada sector,

que se articula en una red donde no existen centros de mando que afecten a la generalidad,

284



sino únicamente estructuras de coordinación que distribuyen las líneas de fuerza actuantes

tanto en el interior de la colectividad como desde ésta hacia el exterior y hacia las

colectividades vecinas.

De todo lo que llevamos dicho en relación con las transformaciones ocurridas en las

organizaciones del modo de producción en la nueva fase y en relación con las personalidades

descritas en la literatura sociológica clásica, es posible extraer las siguientes conclusiones

que expondré seguidamente.

A pesar de lo afirmado respecto a las mutaciones experimentadas por las figuras de la

personalidad, la vuelta completa de tuerca que el modelo social ha experimentado con la

evolución del modo productivo, ha dado lugar a algunas sorpresas. Contra lo que parecería

lógico, no se ha producido la desaparición de figuras contemplativas, ya que en muchos casos

se favorece su utilización como medio de alienación respecto a la realidad social del

momento. Si bien, como es de esperar, tales figuras no se encuentran en las organizaciones

empresariales ni en sus estructuras más directamente relacionadas. Pero sí pueden aparecer

con alguna frecuencia en estados derivados de procesos anómicos ocurridos a causa de la

progresiva desactivación de los mecanismos participativos en los modelos sociales. Las

figuras contemplativas han evolucionado asimismo desde los primitivos modelos presentados

por la literatura filosófica. La que ostentan es ahora una contemplación sin aquella claridad de

objetivos que fijaba la reflexión sobre la divinidad y acerca del papel del individuo en el

mundo. Hoy día, por el contrario, es una contemplación enajenada ella misma, sin que agiten

sus aguas las energías de ética alguna, sino movimientos mucho menos personalizados. En

la mayoría de las circunstancias sociales del momento se pulsa en un tono muy bajo cualquier

fenómeno en el que sea necesario trasvasar energía social. Los movimientos sociales

285



parecen así llevarse a cabo con sordina, amortiguados y es por esa razón que las figuras de

la personalidad individual visten asimismo colores muy apagados.

En cuanto a las figuras del profesional y su ética, también se han modificado

radicalmente, aun cuando en el momento actual, es mucho más intenso el programa de

enseñanzas centradas en determinados aspectos técnicos del saber, más que en otras

cuestiones de tipo metodológico o propedéutico. El modo de producción necesita ahora

profesionales bien entrenados en las distintas fases del proceso de producción de bienes,

habida cuenta de las innovaciones tecnológicas y de los avances producidos en

automatización de los sistemas. Por esa razón, ha cambiado el concepto del profesional, ya

que hoy se trata básicamente de personal que pueda cubrir sin mayores problemas puestos

de coordinación de redes automáticas o semiautomáticas.

Otra cuestión es la que atañe al fanático, aún cuando también se hayan visto

modificados sus condiciones primeras por las mismas causas que hemos mencionado ya

repetidamente. De lo que se trata ahora es de dilucidar cuales son las motivaciones del modo

de producción para utilizar, en una fase nueva y cualitativamente distinta, los restos de

aquellas figuras del primer capitalismo. Por ejemplo, la energía que anima al fanático debería

ser motivo más que suficiente para eliminar de la nómina ese tipo de personalidad, sobre todo

en un modelo social donde no son bien vistas las estridencias, cuya práctica continuada

puede conducir por la vía más rápida hacia los terrenos de la marginalidad y la desconexión

social. Sin embargo, continúa apareciendo, y no como un accidente o como un residuo de

etapas ya sobrepasadas, sino muchas veces de manera intencional, sobre todo cuando se

trata de vincular las prácticas empresariales de la nueva ola con unos propósitos de

consecución rápida de beneficios, o con la intención de producir modificaciones en el grupo

286



social de carácter inmediato o circunstancial particularmente en sectores que intentan ser

reconvertidos o innovados.

Como una segunda conclusión de carácter general acerca de las transformaciones

ocurridas sobre las figuras de personalidad a causa de la nueva fase del modo de producción,

haremos mención al carácter de los universos simbólicos de los individuos y del grupo social

en relación con la necesidad de creación de tales figuras. En este sentido creo que es factible

afirmar que como consecuencia de modificaciones profundas en la motivación social, ha

desaparecido prácticamente la pulsión de mantener figuras de referencia. Todo aquél

esfuerzo descrito minuciosamente por Weber supone que, en el modelo social del primer

capitalismo desarrollado, era preciso un apunte en la vanguardia de los respectivos sectores

productivos o en el naciente sector financiero. Dicho de otra manera, se conservaba el

impulso productor de líderes que se mantuvieran ante el conjunto del grupo social como

modelos y sistemas referenciales. De ahí aquellos personajes que, en los tiempos que corren,

son tan primitivos como los pioneros en carreta del Oeste norteamericano, en permanente

lucha con unos indios que representaban la cara negativa del esfuerzo humano bendito por la

divinidad. Hoy dia ha desaparecido ya la necesidad de mantener unos ejemplos personales

de conducta, toda vez que al modo de producción en esta nueva fase no le interesa sustentar

motivos de comportamientos singulares por muy ejemplares que pudieran ser.

En cuanto al rigorismo moral y la ascesis característicos de aquellos tiempos, puede

afirmarse asimismo que si no han desaparecido de la escena, se han transformado en otros

elementos, probablemente en elementos de control social, que todavía continúan siendo

necesarios en la medida en que la explanación del modelo propuesto en esta fase del modo

productivo todavía no se ha llevado a cabo completamente. ¿Cuál es, entonces, en la

287



actualidad, la faceta ética que se propone? Hay que decir que en estos momentos de la nueva

fase del modo productivo predomina precisamente una ausencia ética, ya que no se

considera necesario el establecimiento de patrones o ejemplos comportamentales, puesto que

semejantes procedimientos resultan excesivamente onerosos y difíciles de mantener y

controlar. Por otra parte, la situación de transición en la que nos encontramos –aunque

muchos consideren al sistema derivado del modo de producción capitalista como

definitivamente establecido- todavía no ha dado lugar al diseño de modelos éticos que puedan

responder a las circunstancias del presente y particularmente, que sean capaces de llenar el

vacío dejado por las ideologías supuestamente vencidas después de un enfrentamiento tan

prolongado.

Como colofón a todo lo anteriormente expresado, diremos que la pareja de juego

dialéctico ética de convicción-ética de responsabilidad , ha supuesto en la historia de las ideas

y, particularmente, desde el punto de vista de la Sociología –como disciplina que, según

apunta Habermas, se ha dedicado al estudio de las transformaciones de integración social en

los armazones de las sociedades de la Vieja Europa provocadas por el nacimiento de los

Estados modernos y por la diferenciación del modo capitalista de producción 240- un elemento

de primera importancia dentro de los procesos de cambio social. Este elemento analizado por

Weber demuestra el poder que las diferencias de potencial originadas por conceptos con

significados expresivos muy determinados pueden desarrollar como mecanismos de impulso

social.

En esa misma línea se trataría de entender el papel actual de ciencias como la filosofía

o la sociología en estos momentos de crisis de pensamiento –y de crisis de valores, de crisis

de articulación y de funcionamiento de las instituciones en el espacio social- para ocuparse de

240 J. HABERMAS, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, pág. 19.

288



esos aspectos anómicos que investigadores como Habermas denuncian en el proceso de

disolución de los sistemas sociales tradicionales y de la formación de los modernos 241. No es

un síntoma menor de esa situación crítica, la disolución y el abandono de las figuras de la

personalidad que han desempeñado un papel tan importante y de tanta trascendencia en el

establecimiento y evolución del modo de producción capitalista. Si de lo que se trata es de

enfrentar los aspectos observables de la realidad con un modelo –sea éste cual fuere- habrá

que convenir en que tal modelo de referencia no existe, al menos por el momento, y que

aquello que ahora habitamos no son más que los restos semiderrumbados de una

construcción que en tiempos fue grandiosa, porque representaba el conjunto de los esfuerzos

de los seres humanos por encontrar una respuesta ante la oscuridad del mundo. Sus

cimientos fueron colocados en épocas de incertidumbre, cuando todo un sistema que había

estado en pie desde los tiempos del medievo, se venía abajo. En nuestro dias asistimos tal

vez a un espectáculo semejante, porque el orden social, político y económico que sobrevivió a

dos guerras mundiales y a casi medio siglo de amenazas en las que peligraba la propia

existencia de la humanidad, también ha caído por tierra, al menos en su mitad. Y ello no

parece haber hecho más fuerte a la parte superviviente, sino que por el contrario, parece

haberla vuelto más insegura e incapaz de controlar el mundo.

La humanidad está todavía en la infancia –apuntaba hace ya unos cuantos años

Raymond Aron- aún cuando él quizá no hubiera podido ni siquiera soñar con los cambios

producidos a todos los niveles en nuestro mundo de hoy y en nuestro tiempo. Dejemos –

decía- a otros, mejor dotados por la ilusión, el privilegio de poner un final a la aventura y

tratemos de no faltar a las obligaciones que cada uno tenemos 242. Ante el momento vivencial

241

Ibídem.242 R. ARON, Paix et guerre entre les nations, Calmann-Lévy, Paris, 1962, pág. 770.

289



que en este mismo instante nos corresponde desarrollar y ante la civilización cuya historia y

cuyo futuro hemos tenido tantas veces en nuestras manos, aceptar un consejo como ese

sería tal vez un comportamiento sabio y acertado, aun cuando no pudiera en modo alguno

disminuir nuestra responsabilidad ni aliviar nuestro destino.

290



PARTE TERCERA

EL PREDOMINIO DE LA PSEUDOINDIVIDUALIDAD

291



Cada campo es la institucionalización de un puntode vista en las cosas y en los habitus.P. BOURDIEU. Meditaciones pascalianas.

Lo que dio la victoria al hombre en su lucha contra los animalestrajo al mismo tiempo el difícil, peligroso y enfermizo desarrollo del hombre.

F. NIETZSCHE. Fragmentos póstumos (1869-1889)

1. La individualidad como rol.

Cuando hablamos de individualidad, podemos referirnos a aquello que Habermas

describe como lo que no tiene el significado de lo atómico o indivisible sino el de la

singularidad o particularidad de un objeto numéricamente uno. En este sentido –prosigue-

solo voy a hablar de individualidad de un ente si éste puede distinguirse de todas las demás

cosas (o por lo menos de la mayoría)-es decir, puede reconocerse, por determinaciones

cualitativas 243. Sin embargo, en el presente caso, aún si partimos de ese concepto

comunmente asumido de individualidad, habremos de insistir de manera particular en una

expresión o cristalización semántica cuya atribución se manifieste sobre todo en un

comportamiento del ser, en una evocación de su presencia en el mundo. Y ello debido a la

condición del mundo como realidad enajenada, como una emanación de la realidad cuya

disfunción ha sido, sino absolutamente prevista, sí al menos consentida y tolerada por el

poder 244.

En este sentido, lo mismo que convendremos, sin la acción de una mayor

obligatoriedad en las premisas de nuestra argumentación, sobre la necesidad de la

individualidad, también lo haremos sobre lo idóneo que resulta el ámbito de significados

243 J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, Editorial Taurus, Madrid 1990, pág. 192 y s.244

El concepto individualidad como rol aparece atribuido a Arnold Gehlen por J. Habermas. Ver en Perfiles filosófico- políticos, pág. 95.

292



abierto por el concepto en sí, para el desarrollo de las premisas imprescindibles en la

realización de otros principios esenciales, cual es el de la libertad individual, al que nos

hemos referido anteriormente. Cuando nos encontremos, por tanto, con categorías como la

de individualidad, afectadas de un condicionamiento o lastradas por alguna restricción que

deriva del propio modo de producción –por ejemplo, la cosificación-reificación o el carácter

de útil-instrumento atribuidos al sujeto de la individualidad- podremos comprobar la

importancia que tiene una manipulación de sus elementos integrantes –particularmente de

aquellos que forman o estructuran el correspondiente universo simbólico- para observar más

tarde la realidad desde una perspectiva como la ofrecida por el grupo social.

La individualidad es, por tanto, necesaria. Pero precisamente en razón de esa

necesidad, de esa obligatoriedad de su trazado en el diseño general de la realidad, es

mucho más susceptible de ser objeto de actuaciones como las que conducirán hacia su

condición normada. El proceso de transformación será una consecuencia necesaria a su vez

del desarrollo en las circunstancias definidas del modelo social que estamos articulando. Así,

la necesidad lo es al mismo tiempo por las características del concepto y por las condiciones

pactadas o acordadas del modo –voluntariamente escogido o no- de convivencia en el

espacio social.

En el presente caso partimos de un modelo de individualidad que se apoya en unas

coordenadas históricas y sociales muy concretas, nacidas con la Ilustración y desarrolladas

a lo largo de un período cronológico dilatado durante más de dos siglos. Este modelo ha

sido utilizado como referencia por ideas y formas políticas bien diferentes entre sí, aun

cuando todas ellas reconocieran su origen en el movimiento ilustrado. Básicamente, y tal

como hemos visto en epígrafes anteriores, la individualidad correspondiente a las

293



coordenadas de la Ilustración constituye el resultado de una toma de conciencia de los

revolucionarios de entonces acerca del papel que, como ciudadano, le corresponde

desempeñar al ser humano de la nueva era. Desde aquí, el proyecto evoluciona

notablemente tanto en fuerza como en contenido, desde las primeras formulaciones

expresadas al abrigo de aquellos movimientos sociales y políticos. Pero en sustancia, lo que

se mantiene sobre todo es el papel protagonista del ser humano, papel alcanzado desde una

postura de enfrentamiento –casi siempre radical- con respecto a los viejos patrones del

autoritarismo y de la jerarquización estamentales. La puesta en cuestión del principio de

autoridad fue uno de los principales aspectos que informaron casi la práctica totalidad de los

distintos proyectos formulados por autores y escuelas. Pero eso, con ser mucho, no lo fue

todo ni mucho menos. Con el planteamiento mismo se habían colocado las bases de una

nueva manera de ver y de entender el mundo, los cimientos de una manera original de

presentar las relaciones que se mantenían en el espacio social. Ahora dichas relaciones no

dependían en su justificación del concurso o del auxilio de un orden externo y más elevado

fuera de cualquier posible discusión, sino que se hallaban sometidas a una permanente

discusión y revisión por parte de las mismas instancias sociales en cuyo seno se mantenían.

Eso fue un impulso de gran importancia para la evolución del propio concepto de

individualidad, porque el ser comenzó a entenderse en su singularidad en mayor medida que

en relación con aquellas relaciones que necesariamente habían de entablarse con los otros,

con los que estaban más allá de los límites del mismo ser. La naturaleza dialéctica del

proceso liberador procedente de la Ilustración estaba modificando, por tanto, no solo los

objetos del intercambio social sino a los sujetos actuantes en tales intercambios y, con ello,

se modificaba asimismo el entorno en cuyo seno tenían lugar tales sucesos, una

294



modificación de carácter histórico a través de la cual se expresaban los intereses del modo

de producción capitalista, según ya queda apuntado en epígrafes anteriores.

El recurso a la racionalidad es lo que de una manera más clara distingue a este

proceso: un comportamiento regulado de acuerdo a unas normas que, al menos en principio,

eran dictadas en nombre de la colectividad y por sus miembros o a través de representantes

electos por ellos; un proyecto social explícita o tácitamente aceptado –previa discusión

llevada a cabo en instituciones de carácter representativo y parlamentario- por el conjunto de

la sociedad, la cual participaba así en la elaboración de su propio destino; la posibilidad de

integrar posturas que pudieran considerarse antagónicas o discrepantes e incluso la

oportunidad de cambiar los órganos del poder político mediante un proceso estatuído en el

que se consagraban las libertades individuales y el igualitarismo extendido a todos los

individuos participantes. Todas estas características iban conformando los diferentes niveles

simbólicos referenciales que constituyen el universo de la individualidad y lo hicieron de

forma tan profunda que durante mucho tiempo ese patrón estructural-simbólico fue tomado

como algo prácticamente inmutable y remitido a una esfera de naturalidad abstracta, en la

que continúa a muchos efectos incluso en nuestros tiempos presentes.

Desde luego, el proceso de abstracción es capaz de mantener casi inalterable y

durante largos períodos de tiempo un entramado simbólico como el referente a la

individualidad. A las dificultades del acceso corriente para la mayoría de los sujetos se une

el aura de intangibilidad de que tales constructos están revestidos por la actuación de los

agentes del poder, ya que los universos simbólicos van a constituir, finalmente, una garantía

de gran valor para la perpetuación del orden social, político y económico instituido por el

modo de producción. Sin embargo, esa dificultad puede ser también un arma de doble filo,

295



sobre todo para aquellos sujetos que experimentan pasivamente los efectos del proceso de

abstracción. En efecto, las manipulaciones a largo plazo de las estructuras que articulan los

universos simbólicos individuales o los del grupo social como colectividad, pueden ostentar

asimismo aquella condición de intangibilidad mencionada como propia del concepto de

individualidad, de manera que los sujetos difícilmente van a poder controlar tales

manipulaciones o incluso ser conscientes de ellas en un momento dado.

Puesto que, tanto el modelo cognitivo complejo que se utiliza para implantar el

concepto de individualidad como las reacciones que dicho concepto desarrolla en el ámbito

del grupo social, son en cualquier caso, expresiones de los intereses del modo de

producción y de las clases dominantes en cada momento histórico concreto, sufrirán las

transformaciones necesarias para que los intereses de modo productivo y clase dominante

sean salvaguardados y no será por ende extraño ni habrá de sorprender que aquellas

conceptualizaciones que durante una época se consideraron intocables y casi sagradas,

sean en otro momento objeto de cambio e incluso abocadas a su extinción pura y simple.

Cuando hablamos de individualidad según el modelo derivado de la Ilustración y luego

de la individualidad como rol a desempeñar por los sujetos en el ámbito del espacio social,

estamos refiriéndonos sin duda a un proceso dinámico de cambio que no puede ser

entendido plenamente sin observar, primero, el ámbito de la sociedad en la que aquél

concepto se desarrolla y, segundo, que es lo que se pretende con el desempeño de dicha

conceptualización. Únicamente haciendo mención de ese estado procesual que va desde

una opción a otra y aceptando asimismo la presencia de una intención interesada que la

gobierna, es posible comprender el objeto y el propósito de semejantes mudanzas. Lo que

se está jugando es la legitimación y la validez de todo un ordenamiento y de una manera de

296



ver y de entender el mundo. Aunque –debido a sus condicionantes sociales y a su

naturaleza simbólica- el ser humano necesita ineludiblemente un mapa cognitivo del entorno

en el que desarrolla su actividad, es decir, una explicación de los eventos que allí ocurren y

una posibilidad de clasificar los mismos en diversos conjuntos utilizables en las actividades

de su cotidianeidad, el grupo social no podrá permitir que dichos elementos cognitivos sean

activados sin una dirección o sin una jerarquización establecida de antemano de acuerdo

con la experiencia y con las necesidades del grupo en cuestión. De semejante circunstancia,

que algunos consideran manifestación de un determinismo inaceptable sobre todo en

nuestros días, ha dependido en muchas ocasiones la supervivencia misma del propio grupo,

ante los peligros que vienen del exterior. Hay que considerar que el grupo social es una

organización compleja en permanente camino hacia el abismo de la desagregación y debe

luchar con todos los medios a su alcance para conservar un equilibrio difícil e inestable entre

las fuerzas que por un lado le llevarían a una hiperactividad incompatible con una mínima

estabilidad y por otro, a una esclerotización y rigidez letales. Las fuerzas que se manifiestan

en el seno del grupo social y que intentan integrar las actividades singulares de los

individuos en un plan de actuación colectivo tienen por tanto ese propósito preservador de la

identidad grupal.

De ahí la necesidad de transformar en rol atribuido por instancias externas al propio

individuo lo que, en principio, parecía una cualidad inherente a la misma condición de

persona. Es ese mecanismo de atribución lo que va a identificar en mayor grado el concepto

de individualidad evolucionado desde el primer grado correspondiente al modelo de la

Ilustración. En éste, el papel del individuo todavía continuaba conservando una posición

subordinada con respecto a otra instancia de carácter englobante, cual era el grupo social de

297



pertenencia. El grupo asumía entonces el lugar abandonado por las figuras simbólicamente

interactivas de Dios-Monarca, pero todavía sin racionalizar las correspondientes relaciones

que, si anteriormente salían del plano de este mundo para sumirse en un marco

sobrenatural, ahora cerraban el arco relacional dentro del mismo ordenamiento previsto por

la naturaleza, pero sin sustituir aún los mecanismos de cortocircuito energético previstos

para el modelo anteriormente en vigor.

Una vez completado casi por completo ese proceso racionalizador, el individuo podía

asumir su compromiso con el resto de los integrantes del grupo social sin necesidad de

acudir a complicados procedimientos justificadores o validadores de dicha relación.

Únicamente el significado simbólicamente activado correspondiente a la figura del grupo

social, permanecía en un lugar preferente si se consideraba comparativamente hablando

frente a las imágenes de los otros individuos que formaban la colectividad. Así es posible

hablar, por ejemplo, de una conciencia colectiva, de un imaginario colectivo, de necesidades

colectivas o de intereses colectivos, sin que esa invocación –que con mucha frecuencia es

de carácter ritual- choque violentamente con los elementos del universo simbólico individual.

No obstante, para que ese mecanismo ciertamente complejo de las relaciones de la

individualidad mantenidas en el ámbito del grupo social, funcione sin mayores

rechinamientos, será necesario llegar a la consideración de dicha individualidad como un

verdadero rol con todos sus aditamentos y caracteres propios, cuales son la propiedad de

atribución, de designación y de cambio de ese rol con respecto a un individuo concreto. El

rol de la individualidad supone un cambio cualitativo muy importante desde la anterior etapa,

porque el carácter de individuo ya no solo es algo que va de por sí con la condición humana,

sino que va a ser otorgado mediante un proceso de reconocimiento y de control social al que

298



el sujeto habrá de plegarse con independencia de sus deseos o de su voluntad. El camino

que resta, en caso de una negativa frontal y decidida a someterse al proceso de atribución

socialmente dirigido, es el de la marginalidad y exclusión social.

El nuevo carácter de la individualidad, por tanto, supone una inmediata clasificación

de los elementos del grupo social en dos subuniversos, cada uno de los cuales posee su

propia dotación simbólico-cognitiva y sus propias normas, pues incluso, como ya hemos

dicho anteriormente, incluso las situaciones más extremas de marginalidad que puedan ser

concebidas, permanecen bajo un férreo control del grupo social. La individualidad como rol

no es adquirida por el sujeto más que mediante un método de connotaciones muy precisas,

cuya historia podría resumir seguramente, de ser examinada, la mayoría de los avatares por

los que pudo atravesar en cada momento histórico el propio grupo social. Se trata de la

implantación de una información histórica en forma de microcosmos sobre el sustrato

proveniente de la socialización experimentada por cada individuo. De esa manera, para cada

caso particular y para cada ocasión que diacrónicamente pueda presentarse, el individuo

cuenta con una pauta de comportamiento que él puede seguir o no en su caso, midiendo

siempre las consecuencias que puede reportarle el hecho de vulnerar consciente y

repetidamente ese patrón comportamental. La individualidad constituye así no solo una

referencia más o menos rígida, sino un depósito de recursos de actuación que cada

individuo ha recibido para que pueda utilizarlos en las situaciones adecuadas, aún cuando

pueda reconocerse en mayor o menor grado –aquí entra en juego el tipo de sociedad de que

se trate en cada momento- la libertad de uso y de oportunidad.

La individualidad como rol es igualmente una oportunidad para la integración del

sujeto dentro de un ordenamiento concebido básicamente para la expresión de unos

299



determinados intereses dentro del grupo social. Como casi siempre va a presentarse un

antagonismo entre los intereses del individuo y los de la clase dominante, el rol atribuido

puede utilizarse de manera que también contribuya a la explicación del modo de producción

y a su justificación. De esa manera no solo va a producirse una asignación de los

respectivos papeles que cada uno desempeñará en el conjunto de la actividad social, sino

que además, esa atribución tendrá un carácter emulador y ejemplificante. El individuo puede

observar lo que ocurre en cada uno de los casos de asignación de rol que se producen en su

proximidad y por otra parte, las asignaciones lejanas serán cumplidamente referidas e

integradas dentro del cuadro explicativo del mundo y de su acontecer. Así, el individuo irá

asumiendo progresivamente la condición de su carácter como un atributo y no como una

propiedad inherente a su cualidad de persona, confirmando dicha atribución dentro de un

ámbito de ocurrencias probables y perfectamente asumibles por él en un horizonte previsible

de acontecimientos.

La condición de rol es por tanto una modificación cualitativa que, a su vez, influye en

las transformaciones que van a suceder inevitablemente en el espacio social como una

consecuencia del desarrollo de las relaciones de producción. De lo que se trata es de que no

existan disfunciones serias ni desplazamientos irreversibles dentro de ese encadenamiento

circunstancial que es la vida del grupo social considerada como un conjunto de

comportamientos normados de los individuos que integran dicho grupo. La modificación

experimentada por el concepto de individualidad va a facilitar mucho el paso posterior dado

hacia una individualidad normada.

La transformación de ese carácter del individuo y de la condición reconocible de su

actuar en el mundo, ha de atravesar a su vez por varias fases de reajuste. En primer lugar,

300



ha de producirse un largo proceso de desposesión de los caracteres que identificaban al

modelo anterior de individualidad heredado de la Ilustración. Hemos dicho que en los

primeros momentos, el concepto de individualidad comenzó a considerarse vinculado a la

condición de persona, aun cuando luego esa consideración fue variando progresivamente

hasta su condición de función atribuida. En ese camino el concepto fue perdiendo una buena

parte de su contenido referencial como elemento de explicación del mundo para cobrar por

el contrario una función más estática de elemento justificador. A medida que los intereses

del modo de producción se iban desvinculando de los intereses del individuo, iba siendo

cada vez más difícil conciliar en una misma imagen suministrada por los recursos del

universo simbólico ambas visiones del mundo desaparejadas y contradictorias y, en la

misma medida, se iba haciendo necesario incrementar la capacidad de justificación de los

elementos integrantes en aquellos universos.

Muchas de las exigencias del modo de producción a medida que se desarrollaban las

relaciones productivas estaban ya en flagrante contradicción con las necesidades de los

sujetos integrantes del grupo social individualmente consideradas, por lo que cada vez era

más necesario desactivar aquellos caracteres de la imagen del individuo que chocaban con

el decurso del acontecer histórico del modo productivo. En un primer momento de esa

modificación fue tal vez necesario negar la importancia del concepto mismo de

individualidad, o sumergirlo en un plexo de significados de una mayor amplitud, con el fin de

reacomodarlo en un futuro de manera más acorde con las necesidades e intereses de las

clases dominantes. Así, el individuo desposeído de su individualidad, volcados la mayor

parte de sus impulsos singulares hacia una red de nivelación y homologación de sus

301



características dispares, podía ser nuevamente colonizado con un nuevo modelo de

manifestación de su individualidad.

No se trata aquí de un simple cambio de caracteres ni de un desdoblamiento de

personalidad, sino de una verdadera colonización llevada a cabo mediante manipulaciones

de los elementos constituyentes de los universos simbólicos. De esa manera es posible

alterar los mecanismos perceptivos, puesto que esos mecanismos no son meros

transductores de información, sino auténticos procesadores de los datos recibidos a través

de los órganos sensoriales. La integración de la información llegada de dichos procesadores

va a ser reacondicionada mediante una interacción con los modelos cognitivos implantados

en el proceso de socialización y de tal forma, es posible modificar el significado de la misma

sin haber causado ningún trauma aparentemente en los mecanismos de la percepción más

manifiestamente operantes.

De todo ello resulta, sino un nuevo individuo, sí un sujeto mejor adecuado a los

requerimentos que puedan llegarle de los agentes del poder, los cuales ya no tendrán que

invertir tiempo y esfuerzo en acomodar las reacciones de cada individuo a un patrón

coordinado, sino tan solo utilizar esos modelos que ya han llegado a ser como un patrimonio

común de todos los elementos del grupo social. Al mismo tiempo, los orígenes de esa

transformación permanecen convenientemente velados y camuflados en una red de

abstracciones, de manera que resulten inaccesibles y fuera de cualquier intento de control

por parte de elementos no autorizados.

Conviene hacer referencia ahora a la otra cara –una cara oscura y aterrorizante- de la

individualidad como rol: la marginalidad. No cabe duda que la marginalidad puede ser

considerada en este nivel de las modificaciones inducidas sobre la individualidad, como una

302



opción que –como cualquier otra- ha de ser libremente asumida y experimentada. A esta

visión oportunista contribuye también el hecho –éste sí indudable- del control que la

colectividad social ejerce siempre sobre estas formas aparentemente exentas de socialidad.

Sin embargo, la marginalidad puede desempeñarse también como rol, de igual manera que

otros posibles. En ciertos momentos y como respuesta a determinadas necesidades del

modo de producción, la marginalidad contiene sin duda un componente muy importante de

ejemplaridad y los elementos marginados –que en nuestras sociedades desarrolladas han

sido simplemente desconectados de la red social y no figuran en ella a ningún efecto- son

exhibidos como una señal de significado inequívoco. Ello ocurre porque la atribución de la

individualidad como rol trae aparejados bastantes dones que el sujeto puede hacer figurar en

tanto que signos de prestigio, como muestras de su proximidad al poder o de sus relaciones

privilegiadas con éste, como signos de pertenencia a estatus o grupos esotéricos y

reservados. Pero lo mismo que el individuo puede ostentar esos dones, también puede

perderlos por un comportamiento inapropiado o por mantener actitudes incompatibles con

las normas que regulan el concierto de las relaciones en el espacio social. La marginalidad

actúa así como un aviso de lo que puede suceder en tales casos.

Una vez culminado el proceso de transformación, nos encontramos con un nuevo

conjunto de relaciones en el plexo de significados sociales en los que se desenvuelve la

individualidad como rol. Los primeros esfuerzos irán dirigidos casi inevitablemente a

establecer un procedimiento que sancione la legitimidad del cambio y su validez, factores

que se apoyan a su vez en el reconocimiento y en la expresión de nuevas ideas acerca del

mundo y del papel que los individuos del grupo social de que se trate desempeñan en él. A

lo largo del desarrollo del proceso legitimador la personalidad individual se muestra a sí

303



misma como un fin, a través del cual va a ser factible elaborar una imagen estable y obtener

una sensación de referencia dentro de la cual se articulen de modo no traumático todos los

demás hechos del acontecer, incluso los discrepantes.

Si el proceso al que me refiero culmina con un cierto éxito, se consigue igualmente

establecer el plano general del ordenamiento en cuyo marco va a desempeñar su función la

nueva forma de individualidad. De lo que se trata ahora es de analizar cuales son las

repercusiones de semejante actuación sobre los sujetos que integran el espacio social y

cómo se manifiestan dichas actuaciones en el conjunto de la actividad normativa y

reguladora desempeñada por –o en el nombre deel grupo social. En este punto volvemos a

encontrar señales de la actuación de procesos como aquél que Max Weber denomina

zweckrationalität , interrelacionado con la cosificación-reificación estudiada por Marx y de

Lukácks. La presencia de dichos procesos en este punto concreto de actuación nos permite

asimismo observar con cierto detalle la dinámica interna de los fenómenos de

racionalización y comprobar dentro de lo posible la presencia de aquellas fuerzas que luego

van a favorecer los comportamientos de dominio y represión progresivamente más

desarrollados en el seno de los modelos sociales del capitalismo en evolución.

Porque en este delicado equilibrio mediante el que se mantienen las relaciones entre

individuos y colectividad, resulta extremadamente dificil actuar sobre uno de los

componentes sin desencadenar como consecuencia reacciones que, en muchos casos,

pueden escapar al control social, por fuerte que éste pueda ser. Así, la intervención

interesada –es decir, efectuada con arreglo a intereses, de una clase o de un grupo- sobre

las distintas facetas de la individualidad acarrea primero un periodo de inestabilidad

generalmente manifestada, durante el que los distintos elementos del universo simbólico van

304



a tratar de solucionar el grave problema de sintonía que se presenta cuando varían, por

ejemplo, los sistemas de percepción y explicación del mundo.

Una vez superada esta etapa, se prepara un nuevo acontecer en el que el orden del

mundo es percibido ya a través de los nuevos sistemas, pero en el cual todavía no se han

sustituido en su totalidad los antiguos sistemas referenciales, por lo que algunos

comportamientos colectivos e individuales pueden no ajustarse exactamente al plan

dispuesto en la política de intereses del modo de producción. En el plano de las instituciones

políticas y sociales esta segunda etapa se correspondería con periodos históricos de una

mayor permisividad, en los que aparentemente se considerarían como objetivos

conseguidos gracias a la evolución social aquellos que, en realidad, solo se deben a fases

de acomodación de individuos e instituciones a la nueva situación.

Esta constatación tiene su importancia para llevar a cabo un análisis del desarrollo

social desde el punto de vista de las formas de la individualidad sin que nos confunda la

aparición de ciertos elementos –como la libertad individual, por ejemplo- que en realidad no

son frutos pretendidos o buscados en ese desarrollo, sino consecuencias muchas veces

temporales de su acontecer y que, sin embargo, suelen ser presentados como logros del

sistema.

Tal como ya queda apuntado, la individualidad en su faceta de rol se apoya sobre un

ordenamiento justificador de las condiciones mantenidas para la convivencia del grupo social

por los agentes del poder. La transformación que actúa sobre los elementos integrantes de

los universos simbólicos va a favorecer al mismo tiempo la disolución de todos los

mecanismos que anteriormente defendían a la personalidad individual de los excesivos

niveles de pesimismo operantes en los sistemas relacionales individuo-grupo. El argumento

305



de que la justificación de ese sentimiento pesimista se encuentra en la misma estructura de

la racionalidad, únicamente es una explicación que tiende a cerrar el círculo de

autocoordinación afectiva, es decir, hacer evidentes razones mediante las cuales la

personalidad pretende figurar en su antigua estructura aun cuando ya están integradas en

ella nuevos parámetros y la hayan condicionado de tal forma que su antiguo ser resulta

inencontrable. En este sentido, y de acuerdo con lo que Habermas apunta y que hemos

citado al principio de este epígrafe, ya no podríamos hablar casi de individualidad, pues

habría dejado de cumplirse hasta cierto punto una de las condiciones básicas de la

consideración teórica de dicho concepto, esto es, el reconocimiento de sí en medio de una

pluralidad de entes y de objetos posibles 245.

Existe otra perspectiva desde la que conviene asimismo examinar el acceso de la

personalidad a su forma de rol. Se trata de la actuación de esa personalidad como agente y

sujeto de cultura y como elemento de recepción y de transmisión de valores en

determinados procesos que ocurren dentro del espacio social. En este sentido habrá que

explicar de qué forma queda planteado el problema de las relaciones comunicativas y su

racionalidad, lo que equivale a decir, de qué maneras y con qué propósitos se va a utilizar el

sistema de racionalidad del que, por ejemplo hablaba Wittgenstein (objetividad del mundo e

intersubjetividad del contexto)246

, o ese saber proposicional que, a través de un concepto de

racionalidad cognitivo-instrumental, conecte con la capacidad de manipular informadamente

y de adaptarse inteligentemente a las condiciones de un entorno contingente, según propone

Habermas 247.

245 J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, o.c., pág. 193.246 Sobre el concepto de racionalidad en Wittgenstein, véase St. CAVELL, The Claim of Reason, Oxford, 1979. Ver nota

p.p. en HABERMAS, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, pág. 27.247 J. HABERMAS, Ibídem.

306



Si desde una consideración fenomenológica, el mundo solo cobra objetividad por el

hecho de ser considerado en su unidad y en su extensión por una colectividad humana

determinada y tal vez lo cobra únicamente para dicha colectividad, el hecho de que se

produzca una modificación sustancial en los sistemas de percepción supone también un

cambio importante en el cómputo global de dicha consideración, lo que implica asimismo

una relación retroactiva de transformación con el medio, en este caso, con el mundo de la

vida, entendiendo éste como una suma de todas las interpretaciones posibles que son

propuestas y en su caso aceptadas por los elementos integrantes del espacio social.

Las relaciones comunicativas, aun cuando puedan continuar entendiéndose como

racionales, ya habrán experimentado una importante transformación desde la modalidad de

personalidad como propiedad hasta la modalidad de personalidad como atributo, es decir,

hasta la constatación de la personalidad como un rol. Desde el punto de vista del individuo

no es lo mismo compartir una imagen del mundo suministrada por la actuación de los

universos simbólicos derivados, por ejemplo, del modelo convivencial ilustrado, que tratar de

acceder a una nueva imagen en la que el conjunto de las individualidades sea explicado

mediante procesos de atribución o asignación de roles en los que el individuo no sea sujeto

activo, sino ente pasivo y desinteresado. ¿Qué es lo que cambia, básicamente? Cambia

sobre todo la capacidad de obrar con intención de agente, es decir, con esa autoría de

transformaciones que se desprende de la acción sobre cosas y sobre sucesos del horizonte

social e incluso de más allá.

De lo que se trata ahora no es tanto de una variación –que algunos pueden reputar de

banal o no significativa- sobre la articulación de los elementos integrantes de universos

simbólicos, sino de una auténtica modificación de los métodos mediante los cuales se puede

307



acceder a una comprensión y explicación del mundo. Las cosas permanecen o cambian y

los sucesos ocurren; ambos –cosas y sucesos- pueden ser referidos, es decir, utilizados

como referentes dentro de un campo general de acontecimientos que configura un horizonte

de probabilidades en el que se mueve la personalidad individual. Desde el momento en que

tales hitos referenciales cambian o su relación es alterada intencionada o casualmente, el

panorama completo del mundo, la posibilidad entera de explicación del cosmos –es decir,

los procedimientos fundamentales de construcción de una cultura y de una identidad

grupales- se transforma. Ya no es esa posibildad, sino otra. Y esto tiene que ver asimismo

con los problemas que puedan plantearse desde la intersubjetividad del contexto, donde

cualquier postura disonante puede adquirir carácter de desafío, aun cuando no se discrimine

hasta el punto de considerar que las disonancias pueden haber surgido debido a métodos

incorrectos o poco eficaces de observación sobre el mundo de la vida 248. Así, pueden

aparecer imágenes del mundo que ya no estén directamente vinculadas –o que no lo estén

de modo tan intenso- con la expresión de la individualidad como rol, de modo que, al

lograrse esta independencia, dichas imágenes del mundo podrán ser presentadas como

alternativas a las que anteriormente eran posibles mediante una consideración unitaria del

mundo. Las imágenes se diversifican y las explicaciones también. Y eso supone que

igualmente disminuye la responsabilidad atribuible, es decir, aquella que permitía tiempo

atrás fijar la autoría de los hechos sociales en un grupo o clase dados. Esa sin duda es una

razón de peso por la cual resulta interesante para el modo de producción y para sus agentes

lograr un cambio en la manifestación de la individualidad.

La individualidad como rol puede ser considerada por tanto como un instrumento en

aquellos proyectos en los que se manifieste un propósito genérico de interaccionar entre

248 J. HABERMAS, Ibíd ., pág. 32.

308



sujetos y objetos o un propósito particular de interaccionar entre sujetos. En el primero de los

casos –la interacción entre sujetos y objetos- se trata de un proceso muy directamente

vinculado con aquellos otros que se desprenden de las relaciones de producción propias del

modo productivo (en este caso, el capitalista) y por tanto, nos encontramos ante un

desarrollo de funciones auto-influenciadoras por el cual se modifica la personalidad

individual en contacto con el entorno y se transforma el entorno por causa de las acciones

individuales. En cualquier caso, la individualidad como rol atribuido es una a modo de

estación de paso y distribución de las energías sociales invertidas en el proyecto de

modificación.

Cuando se trata de la interacción entre sujetos integrantes del espacio social, la

situación adquiere un carácter mucho más internalizado, puesto que la base externa –por así

llamarla- ya la ha proporcionado la otra modalidad interaccional a que nos hemos referido

anteriormente. Estamos aquí en el campo privilegiado de la acción comunicativa, que sirve

como medio de coordinación de las intervenciones sobre el mundo de un número plural de

sujetos 249. Tanto en la primera modalidad como en la segunda estas actuaciones

interrelacionales van a servir igualmente para fundamentar la autonomía de la personalidad

individual que, paradójicamente, se completa mejor a través de las acciones dirigidas hacia

el exterior del ser. Así, de tal forma, las expresiones por medio de las que la personalidad

individual se va perfeccionando, contribuyen igualmente a una clasificación del mundo

llevada a cabo por las características que el ser reconoce en él. El mundo que, desde otra

perspectiva, puede parecer como una entidad independiente del ser, se muestra así

conformado –además de explicado y entendido- por medio de las relaciones que el ser

249

Sobre la cooperación social, véase PIAGET, Introduction à l´epistemologie genétique, Paris 1950, III, 202. Nota en J.HABERMAS, o.c., pág. 32.

309



sostiene en su ámbito. El interactuar es aquí una facultad modeladora del mundo de la vida y

cualquier cambio introducido en los sujetos actuantes como elementos del espacio social va

a determinar consecutivamente un proceso de cambio en el mundo.

Otra cuestión será la de que se pretenda por parte del modo de producción o de sus

agentes, que en una de estas fases, los valores que van resultando del desarrollo procesual

hayan de adquirir necesariamente un carácter de universalidad. En tal situación, los

intereses –generalizados o singularizados- del modo de producción o de las clases

dominantes, se van a representar e internalizar como imágenes articuladas en el universo

simbólico de individuos y de grupos y van a ser propagados mediante mecanismos bastante

eficaces de estandarización de valores. Es así como se va constituyendo en una

estructuración dinámica la conformación de la personalidad individual –o de la individualidad

como rol, en el presente caso- que más tarde puede ser considerada inmutable e intangible,

referida a las esencias más íntimas e inaccesibles del ser, aun cuando vemos que

semejante condición no deja de ser más que una reconstrucción interesada y un

acondicionamiento pactado de aquella personalidad entre grupos de poder.

¿Podemos hablar por consiguiente con fundamento de que el proceso de racionalidad

al que se somete –al parecer de manera inevitable- a la personalidad para que sea rol, trae

como consecuencia la semilla de un pesimismo con el que se contemplará luego el mundo

de la vida? Para contestar a tal cuestión, fundamental en nuestro análisis presente,

habremos de convenir primero en que el proceso de racionalización parece inevitable, al

menos en lo que se refiere a las formas de personalidad individual presentes en nuestro

mundo desde los tiempos de la Ilustración. Se trata de una consecuencia inevitable puesto

que es inevitable asimismo el hecho convivencial, es decir, la circunstancia de que los seres

310



humanos tienen necesariamente que mantener un nivel mínimo de acuerdo y de tolerancia

al menos entre los elementos que integran cada uno de los grupos del espacio social. Que

eso determine a otros niveles que la convivencia sea o no posible es una cuestión

cualitativamente distinta en la que ahora no insistiremos. La racionalidad se describe así

como el proceso mediante el cual las distintas interpretaciones del mundo llevadas a cabo

singularizada o colectivamente por las personalidades individuales pueden ser entendidas y

aceptadas a la luz de los presupuestos simbólicos, económicos, políticos, religiosos, sociales

o cualesquiera otros representativos de una determinada cultura. A través de esta

descripción de la racionalidad es posible comprobar el control estrecho que la organización

social mantiene sobre estas expresiones individuales, que ni siquiera pueden ser

comprendidas aisladamente. Convendremos por tanto en la inevitabilidad predicada

respecto al proceso de racionalización.

Veamos ahora si ese proceso conduce –mediante la racionalización- hacia una

situación en la que el pesimismo radical esté justificado. Para ello tendremos que examinar

los mecanismos de asignación de valores por parte de la racionalidad hacia la personalidad

individual, pues ésta será prácticamente la única fuente de donde podrá desprenderse en su

momento el sentimiento de desesperanza. ¿Qué factores se inducen de tal manera en la

personalidad? Sin duda corresponderán a un plano de fondo formado por un sistema de

regulaciones generativas, desde las cuales se desprenderán en su caso constelaciones de

normas y de leyes dirigidas a regular la expresión de la personalidad, que ya no era

plenamente libre de partida, puesto que estaba limitada por la atribución de un rol. Si las

formas de comportamiento mediante las cuales la personalidad se expresa son asimismo

manifestaciones de racionalidad, pero disidentes con respecto al patrón normativo impuesto,

311



entonces se presentará un serio desajuste respecto al plan esperado. La única posibilidad

de intervenir activamente en esta fase tan compleja de la expresividad individual será

introduciendo factores compensatorios, cuales son, por ejemplo, aquellos que refieran esos

inevitables desajustes a la cualidad del modelo en lugar de atribuirlos a un proceso pactado

de ocurrencias. Si se hurta la posibilidad de controlar ese proceso, remitiendo su

funcionamiento a una abstracción internalizada, las manifestaciones disonantes se

mantendrán, desde luego, pero pueden ser achacadas al propio diseño de un modelo al

cual, en definitiva, se pretende sustituir.

Las críticas de los correspondientes valores se van a ejercer básicamente a nivel de

las estandarizaciones introducidas en ese proceso, con lo que influirán señaladamente sobre

los mecanismos instaurados de percepción y por supuesto sobre la posibilidad de

aceptación de aquellos estándares de valor 250. Resulta así que esa sensación de pesimismo

acerca de la capacidad racionalizadora podría ser perfectamente consecuencia de una

implantación de valores por necesidades de los intereses representativos de un determinado

modo de ver y de entender el mundo, y no una derivación necesaria e inevitable del proceso

de racionalización. Bastaría con modificar ese paso crucial de las críticas de los valores para

que tanto los sistemas perceptivos como los estándares de valor –los valores de

propagación y los valores de aceptación- variasen sustancialmente su composición y su

actuación social.

La individualidad como rol resulta ser así, además de un poderoso instrumento

cuantificador del modelo social en el que se desarrolla, un no menos poderoso catalizador

sobre las instancias y procedimientos comunicativos, que son las vías por las que se pueden

propagar en condiciones muy ventajosas todos los procesos moduladores a los que nos

250 J. HABERMAS, o.c., pág. 40.

312



hemos referido. Todo ello resulta decisivo a la hora de configurar un cuadro general y

unitario de la historia humana en el que, precisamente en razón de su singularidad, tengan

cabida y puedan articularse adecuadamente las distintas personalidades individuales de

manera que no por ello sea necesario ni renunciar a entender por excesiva complejidad y

diferenciación de los elementos integrantes, ni verse obligados a simplificar, a unir, a

extrapolar vias comportamentales posibles y necesarias en su variedad y en su significado.

La personalidad como rol va a resultar por consiguiente una formación coyuntural

mediante la que se dirige un esfuerzo interesado hacia la consecución de una personalidad

normada. Pero incluso desde ese objetivo que el modo de producción en esta nueva fase de

su desarrollo parece haber emprendido, puede ser perfectamente posible entender al

individuo no como una simple estación repetidora de influencias desactivadoras de un

modelo de personalidad que ya no resulta aprovechable en estas circunstancias históricas,

sino como un ámbito en el que puedan asociarse los aspectos simbólico-cognivos del

conocimiento adquirido a través del grupo social con los aspectos práctico-morales de un

actuar que suponga una liberación respecto de actitudes dogmáticas y autoritarias no

transidas por la reflexión 251.

Si resumimos todos los aspectos que hemos tocado con respecto a la individualidad

como papel atribuido, veremos que en realidad, su consecución es un paso más dado en un

camino cuyos aspectos principales ya hemos comentado en los epígrafes anteriores del

presente trabajo. De tal manera, el papel que desempeña en un mundo de realidad

enajenada, resulta esencial para la articulación de un nuevo modelo del mundo de la vida o

de una nueva imagen suministrada por los universos simbólicos de la individualidad y del

grupo social. La individualidad sería un ámbito perfecto para la residencia de hábitos,

251 J. HABERMAS, Ibídem, Tomo II, pág. 200.

313



actitudes, sentimientos y motivaciones interpretados más tarde como inherentes o como

partes de la propia personalidad, aun cuando su origen no sea tan excelso e inatacable

como se pretende y aun cuando sus formas de presentarse ante los ojos del ser pueda

cambiar siguiendo la mudanza de las situaciones históricas.

Existe la posibilidad de conseguir una desposesión progresiva y acentuada de los

elementos constituyentes de un modelo anterior basado en los presupuestos emanados del

movimiento ilustrado, que ha permanecido más o menos vigente casi hasta nuestros días y

que ahora necesita ser sustituido por otro más acorde con las necesidades del modo de

producción en la nueva fase por la que atravesamos hoy. El individuo al que se ha

desposeído de su individualidad, o al que se han neutralizado determinados aspectos

conflictivos del modelo anterior, se muestra así como un campo perfectamente abonado

para la implantación de modelos distintos y más próximos al ideal que se pretende alcanzar.

Estas transformaciones de la individualidad afectan también a los sistemas de

validación y de legitimación del nuevo ordenamiento, porque éste no pretende ser aceptado

de manera pasiva y conciliatoria, o con actitudes que traten de conservar los aspectos más

positivos humanamente hablando de un modelo social, político y económico que, en algunos

momentos y circunstancias, supuso un paso de gigante en el camino de cambio permanente

a que la humanidad se ve sometida. El nuevo orden no desea desperdiciar recursos a los

que considera como muy valiosos, en conservar restos antiguos de la personalidad, por lo

que a dichos residuos no les queda más opción que la de insertarse muy profundamente en

el cañamazo estructural de la personalidad individual y permanecer allí como artefactos

creadores de interferencias y de actitudes no normadas. El reconocimiento de valores

314



originales y la expresión de ideas nuevas resultarán por tanto deformados en el conjunto de

un proceso de adaptación singularmente sentido pero colectivamente expresado.

La cuestión ahora planteada tiene más que ver con la obligación, sentida como tal, de

aceptar un ordenamiento así impuesto y que afecta de semejante manera a la articulación

más íntima de vivencias e imágenes del mundo, que con las necesidades de perpetuarse

que dicho ordenamiento pueda manifestar a través de las fuerzas actuantes sobre el espacio

social. Los conflictos que parecen mostrarse por la actuación de los procesos de

racionalización son en realidad de naturaleza fantasmática y figurada, porque no residen

como se pretende en la personalidad individual y no surgen por el desarrollo de la

racionalidad de dicha personalidad, sino que se manifiestan como el resultado de una

necesidad de justificar las contradicciones que aparecen en ese desarrollo entre las antiguas

imágenes del mundo de la vida y las recientemente implantadas por las necesidades e

intereses del modo de producción vigente.

Los conflictos pueden surgir como manifestación de una dinámica estructural de las

funciones sociales. En realidad, deben ser considerados como fuerzas necesarias para

revitalizar el proceso de adaptación de los individuos y los grupos a las realidades siempre

cambiantes del entorno. Pero en éste caso, muchos de ellos surgen como una manifestación

del poder, de sus contradicciones y de sus propósitos modificadores del orden social, aun

cuando, en buena lógica y en correspondencia con los presupuestos de nuestra concepción

dialéctica de las organizaciones e instituciones sociales, debamos considerarlos asimismo

como elementos en buena medida indispensables de cara a esa organización compleja

actuante que es la personalidad grupal.

315



Conflictos, ordenamiento, sentido, validez y legitimidad serán por consiguiente

expresiones de otras tantas fases por las que atraviesa la construcción de un modelo que,

como el anteriormente en vigor, pretende también en cierta medida obtener una explicación

satisfactoria del mundo, aun cuando dicha explicación satisfactoria solo llegue a serlo para

un tipo de individualidad que, como la normada que describiré en el próximo epígrafe,

pretenda justificar la pertinencia de una realidad enajenada, negándose a reconocer

cualquier alternativa que pudiera romper ese encantamiento y conducirle tal vez a una

aproximación más objetiva hacia el mundo de la vida que lo engloba.

316



2. La pseudoindividualidad normada como falsa dimensión de lo institucional.

La polémica entre los partidarios de lo institucional y aquellos que se inclinan más

hacia el predominio de la individualidad, esconde en realidad –en los tiempos que corren- una

falsa alternativa, cuyas auténticas premisas son defender el ordenamiento que corresponde al

modelo social, político y económico impuesto por el modo de producción capitalista, o no

defenderlo y, en el caso de mantener una postura mucho más comprometida y militante,

oponerse a dicho orden. Pero, como suele ocurrir en estos casos, las posturas susceptibles

de ser defendidas o compartidas no aparecen expresadas con claridad, sino ocultas en medio

de toda una espesa maraña de motivaciones y sentimientos muy diversos, algunos de índole

personal –es decir, que atañen particularmente a los universos de la individualidad- y otros de

carácter mucho más mediatizado, referidos a la colectividad social e influidos en un alto grado

por las instancias del poder.Tal ocurre con el concepto de individualidad normada que se define de un modo muy

especial en conexión con las influencias que el modo de producción va a ejercer en el

conflicto entre lo institucional y lo individual como patrones orientadores de comportamientos

252. En líneas generales ese conflicto se va a plantear paralelamente entre dos maneras de

entender el mundo: aquella que considera que la figura –o la imagen- del individuo debe

prevalecer sobre cualquier otra instancia organizativa y que incluso ha de depender en la

menor medida posible de las estructuras sociales procurando sustraerse a su influjo, y

aquella otra que supone que el individuo en sí mismo no significa casi nada y que la práctica

totalidad de sus manifestaciones y características –incluyendo la planificación de su vida y

252 Véase J. HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, pág. 95 y s.

317



sus relaciones externas- dependen inexorablemente de las organizaciones de la colectividad

y de las circunstancias expresadas a su través.

Sobre tales líneas maestras se disponen luego varias series de valores en conflicto y

cuando menos dos posturas antagónicas, que más tarde se prolongarán y subdividirán en

teorías y manifestaciones de intereses de diverso tipo. Una de dichas series será así la que

se corresponde con la polémica mantenida entre las tendencias hacia el predominio de la

institucionalidad y la defensa a ultranza de la independencia individual. De todas maneras,

las estructuras institucionales, por su propia constitución y características tienden a mostrar,

al menos, dos consecuencias de su actuar: el comportamiento vinculado a estatus o grupos

de pertenencia –esto es, restricciones en el acceso al grupo y en el control de sus actos por

parte de elementos exteriores, opacidad en la gestión, tendencia al secreto en las

informaciones suministradas, jerarquización intensa, etc- y lo que Habermas denomina la

coacción institucional , es decir, los intentos por extender su control más allá de sus propios

límites, tratando de ordenar y clasificar el mundo de la vida en el espacio social hasta topar

con la influencia de otras instituciones de comportamiento semejante.

La cuestión será en estos momentos quién ejerce el control social que, de una

manera progresivamente acentuada, se va extendiendo sobre la mayoría de los individuos y

en casi todos los aspectos de sus vidas253

. Asimismo hay que plantearse para qué se ejerce

dicho control social, cuales son sus objetivos y propósitos y de qué forma –o en qué sentido-

va a influir todo ello para la configuración de la personalidad individual que describimos aquí

como individualidad normada y que –según señala Habermas asimismo- adquiere a lo largo

de dicho proceso un carácter fantasmático de pseudoindividualidad.

253 Ibídem.

318



Muchos de los partidarios del predominio de la individualidad hacen mención de los,

según ellos, nefastos resultados que para la estabilidad y sobre todo para el desarrollo

completo del sujeto produce la tendencia institucionalizadora. En esta línea se encuentra,

por ejemplo Ludwig von Mises, uno de los más egregios representantes de la escuela

austriaca de economía y del conservadurismo político 254, cuando asimila cualquier intento de

colectivización o de cooperativismo incluso con una mentalidad contraria al espíritu de la

libre empresa y favorable a la indeseable utopía socialista. También podríamos incluir en

este capítulo de defensores a ultranza del individualismo militantemente antiinstitucional a

Arnold Gehlen, partidario de un férreo control del individuo que no sea incompatible con el

desarrollo de modelos ultraliberales en el sentido político y económico del término. Por que

de lo que se trata es de no poner demasiados obstáculos al desarrollo del individuo

considerado como una pieza más del engranaje multiuso del modo de producción, aún sin

llegar verdaderamente en el sentido que se pregona de la máxima autonomía del individuo

tan lejos como se pretende desear.

Lo institucional pasa a ser así un referente contrario a lo reputado en su esencia. Si

como tal movimiento viene a cubrir un aspecto importante de lo convivencial, es decir, a

suministrar mecanismos portadores de significados entre la globalidad del grupo y la

singularidad del individuo, a posibilitar el acceso de los sujetos a otros niveles más

elaborados de participación en los asuntos de interés grupal o a trasladar fuera de los límites

de la colectividad categorías complejas del tipo de la identidad, por ejemplo, lo cierto es que

puede también desempeñar tareas de interpretación y esclarecimiento de las relaciones que

los individuos mantienen entre sí o respecto al mundo. En este segundo papel puede

254

Por ejemplo en su obra The Anticapitalist Mentality (1956). También en algunos otros de sus trabajos: Socialism: An Economy and Sociological Analysis, Liberalism o Human Action.

319



resultar un fenómeno molesto para quienes temen la claridad en el funcionamiento de las

estructuras vinculadas a las relaciones del sujeto con los objetos producidos por su fuerza

de trabajo. Desde luego, las individualidades que se integren en instituciones –sean éstas

del tipo que fueren- aunque van a estar sujetas a sistemas de control que, en ocasiones

pueden resultar extremadamente duros, no podrían quedar en ningún caso reducidas a

simples apéndices de universos simbólicos ajenos, o diciendolo de otra forma, como simples

repetidores de consignas y de comportamientos. El acceso y la participación institucionales

exigen sin duda todavía personalidades individuales de características muy señaladas en un

sentido parecido al que sustentaba el modelo ilustrado.

Como hemos visto en el epígrafe anterior, la individualidad es un concepto que,

actualmente, puede considerarse en evolución a partir de aquél primer fundamento asentado

en las creencias de la Ilustración. La individualidad como rol es un paso hacia esa

consecución de una personalidad plenamente susceptible de control externo, o casi. Ahora,

en la individualidad normada, la propia categoría ha perdido ya virtualmente su esencia,

pues no se trata como entonces de un carácter distintivo, limitador –en el sentido de

diseñador de límites- y paradigmático a cuyo través se pudiera definir el ser del hombre o,

cuando menos –parafraseando a Heidegger- preguntar por su ser, sino de una entidad

vacía, en lo que este término representa como ausente de sí. Ya no es posible averiguar

algo del ser al que buscamos en los terrenos de una individualidad normada, pues tan solo

nos responderá un eco reflejado por los útiles-instrumentos que allí, en ese ámbito, están

desempeñando el rol del ser. La individualidad normada, una vez expresada plenamente,

podrá a buen seguro justificar el ordenamiento en el que se encuentra inmersa, pero ya no

será factible que responda acerca de sí misma, ni como expresión de un ente singular que,

320



en definitiva, es el sujeto ni tampoco como voz de una colectividad organizada. No es más,

como decimos, que un armónico virtual de un ente desvanecido.

A través de la expresión de su personalidad y de los caracteres que ésta encierra, el

individuo da cuenta de sí mismo en el seno de un plan que lo sobrepasa. Pero tal

sobrepasar no es algo que resulte nocivo para él sino que muy al contrario, da un horizonte

a su acaecer como ente cuando es necesario hacer referencia a ese mundo que yace más

allá de sus primeros límites como individuo. La individualidad, en tanto que manifestación

exigida por el medio, por el entorno social, como una prueba de que el sujeto no solo ha

nacido ya para el grupo, sino que es capaz de expresar las condiciones de éste –la voz de

muchos en la mente de cada uno- ha de ser vivida como experiencia múltiple, no

únicamente en sus posibilidades cronológicas sino particularmente en sus posibilidades

hermenéuticas. Eso es lo que, en definitiva, constituye el mundo de la vida: un

acontecimiento sorprendido en un instante de una existencia, pero cuyo significado no acaba

ahí, sino que se prolonga y extiende por cada uno de los instantes posibles de las

existencias posibles. Por eso, la individualidad es una integral de cuantos 255 y obedece a las

leyes de esa posibilidad conjunta que es el espacio social.

¿Qué ocurre si la individualidad cambia? Antes que nada diremos que los cambios

son acontecimientos no solamente esperables sino necesarios. Existen cambios inherentes

a la propia dinámica del sistema complejo de que se trate –por ejemplo, la sociedad, o el

individuo-, cambios inducidos por la interacción de entes –que no son exactamente

esperables de la dinámica social, aun cuando puedan ser previstos o contarse de alguna

manera con ellos-, y cambios expresamente inducidos, bien por manipulaciones

intencionadas –caso de los universos simbólicos individuales y de grupo- o como

255 Cuantos: en el sentido de entidades mínimas con sentido.

321



consecuencia de aspectos no demasiado bien controlados y en ocasiones completamente

inconscientes, de las relaciones implicadas en el modo de producción, capitalista, en este

caso.

No es por tanto el cambio lo que hay que temer –más bien habrá que desearlo- sino

las transformaciones espúreas que ciertos cambios en ciertas ocasiones y circunstancias –y

no en otras- provocan. Así, en nuestras sociedades desarrolladas se van a producir muchos

tipos de cambios que son inherentes al propio desarrollo. Como es el caso de la formación

de élites, o del reclutamiento que dichos grupos de pertenencia efectúan, provocando una

necesidad de pautas restringidas de reclutamiento o de comportamientos establecidos de

una manera más o menos tajante, según los momentos 256. El establecimiento de una élite,

su mantenimiento y su actuar en el seno del grupo social son una fuente de tensiones

dinámicas que ponen a prueba la capacidad del grupo para adaptarse a circunstancias

externas permanentemente en mudanza. Sin embargo, es algo muy distinto si los miembros

de esa élite tratan de apoderarse del control de todo el grupo social –e incluso de más

grupos en el espacio social- y comienzan a manipular en la personalidad de los individuos

que constituyen esa colectividad. La élite está en condiciones óptimas para llevar a cabo una

tarea semejante, pues posee la experiencia y la vocación –dictadas por su propia

circunstancia vivencial- para efectuar semejantes pruebas: solidaridad, comunidad de

criterios electivos, conocimientos especializados, propósitos unánimemente definidos, etc..

una primera manipulación podría ser, precisamente, la que optase por integrar la condición

de rol a la individualidad. El sentido de pertenencia a que la élite propicia y exhibe como

256

Véase, por ejemplo, lo explicado por A. GIDDENS sobre la tipología de las formaciones de élite, en La estructura declases en las sociedades avanzadas, Madrid, 2000, pág. 138.

322



logro es un camino idóneo para llegar hasta la atribución del rol como un complemento

indispensable al desarrollo de la individualidad.

Pero existe un paso más si lo que esa hipotética élite de la que hablamos pretendiera

que su control fuese no solo indiscutido sino además considerado como necesario. Habría

que convertir al individuo en un ser desasistido, olvidado de sí, para que, por la propia fuerza

de los acontecimientos, el sujeto así transformado acudiera a situarse bajo la protección del

poder que lo ha alienado. El individuo en este caso precisa del poder –sin él se siente

desnudo, solo- pero no puede permanecer siempre aferrado a él salvo que renuncie por

completo a distinguir-se del resto de seres, es decir, a no ser ya más individualidad 257.

Estamos entonces ante una forma de individualidad a un paso de su auto-negación, que en

esa situación tan enajenada dependerá por completo –o casi completamente- de las

instrucciones que la élite le proporcione mediante un cuadro de comportamiento y una tabla

de valores: es la individualidad normada.

Como es de suponer, en ese caso extremo de auto-negación, no se podrá esperar

que la élite proponga comportamientos y valores que supongan una fuente de conflictos para

ella. Por el contrario, tratará de reforzar su poder, su solidaridad interna, y la dependencia de

los colonizados. Tampoco cabe aguardar fenómenos de reconocimiento de los factores de

enajenación ni análisis sobre los procesos que puedan conducir hasta la liberación de dichos

sujetos. Más bien asistiremos a un reforzamiento progresivo de aquellos vínculos y a un

deterioro no menos progresivo y hasta cierto punto irreversible de las condiciones de vivencia

en ese modelo social de élite dominante.

A. Giddens describe los procesos mediante los cuales se puede llegar a transformar

una conciencia de pertenencia a un grupo de élite en un sentimiento abstractificado.

257 Por eso habla Habermas de pseudoindividualidad.

323



Fundamentalmente consiste en una transferencia de pautas de socialización entre diversas

categorías: solidaridad, establecimiento, uniformidad, integración, etc., de manera que a

través de variaciones inducidas sobre dichas categorías se puede lograr una paulatina

rarefacción de los vínculos que unen a los distintos sujetos entre sí y con el grupo de

pertenencia, consiguiendo finalmente su internalización como sentimiento abstracto, no

referido a ninguna condición concreta sino a un constructo idealizado desde el que se puede

acceder a cualquier categoría 258. Una forma similar de actuación es utilizada cuando se

trata de mudar la forma expresada de la individualidad en individualidad como rol o

individualidad normada. Mediante la transformación de coordenadas concretas de la

individualidad en referencias abstractas de valor intercambiable, se reduce la importancia

específica de cada una de aquellas unidades de actuación con cuyo conjunto es posible

lograr una funcionalidad del individuo y de tal manera se origina la mutación pretendida.

Las intervenciones sobre la personalidad individual aprovechan cualquier posibilidad

de modelar también el mismo espacio social, que, aun cuando en todo caso siempre ha de

ser socialmente intervenido por el grupo –o grupos- que actuen, puede no obstante soportar

las diferentes alternativas de influencia emanadas de influencias singulares e intencionadas.

De forma análoga a como el propio Giddens apunta en referencia a las conceptualizaciones

efectuadas sobre los distintos tipos de formaciones de élite, las intervenciones posibles

sobre la individualidad pueden tener aquí asimismo como objetivo, bien mediar en las

relaciones que se mantienen en el espacio social con fines institucionales o, a través de

dichas relaciones, llegar hasta el control del poder, que siempre es una opción prevista por

los agentes colaboradores del modo de producción capitalista.

258 A. GIDDENS, o.c., pág. 139 y s..

324



¿Cabe pensar entonces legítimamente que los cambios proyectados sobre la

individualidad tienen en definitiva como objetivo, no un cambio más en sí, sino un cambio

irreversible que vuelque de una vez por todas a favor del modo de producción vigente las

relaciones que controlan el poder? En primer lugar, hay que hacer mención del hecho que,

para muchos de los voceros del neoliberalismo –por ejemplo, A. Gehlen- cualquier forma de

adoctrinamiento es perniciosa y rehusable por principio, aún cuando ellos mismos no tengan

mayor inconveniente en aceptar –cuando los reconocen como existentes- los distintos

medios a cuyo través el individuo va a ser afectado y sometido a procesos de alienación y

extrañamiento 259. Tenemos aquí en pleno funcionamiento un procedimiento de trasducción

de imágenes simbólicas, es decir, un vaciado de significaciones realizado a partir de una

imagen constituida como referente, que se proyecta sobre otros modelos vacíos de

significado en principio, pero capaces de actuar como filtros para determinados valores, de

modo que lo que resulta recibido no es tan solo un simple reflejo de lo enviado, sino una

información ya sesgada de acuerdo con una determinada intencionalidad y expresión de

intereses de clase.

Los voceros del conservadurismo contemporáneo acusan así a las instituciones de

atrapar al individuo en una red de la que jamás volverá a verse liberado, toda vez que las

representaciones de esa cultura institucionalizada han contaminado de alguna manera el ser

del sujeto y éste ya no sabe existir sin su auxilio. Pero no son las representaciones, en

cualquier caso, las que contaminan, sino las actuaciones emanadas de unas muy concretas

e históricas relaciones de producción que son, a su vez, las que intentan enmascararse

259 Véase así lo que dice J. HABERMAS al respecto en Perfiles filosófico-políticos, pág. 94, cuando acusa a A. Gehlen de

orientar sus comentarios tendenciosa e implícitamente a cambiar la representación de la realidad. ¿Cómo conseguir esecambio si no es actuando en la línea que estamos comentando sobre la individualidad?.

325



mediante el recurso a imágenes trucadas de una realidad que no es enajenada por

atribución o por elección, sino por condición y por carácter.

Como dice Habermas cuando analiza las críticas de Gehlen a la institucionalización

de la cultura, las representaciones obstaculizan la acción, de manera que la experiencia

activa es sustituida por una cadena de representaciones rápidamente adquirida –porque lo

rápido y fugaz de estos procesos inductores de transformaciones es asimismo característico-

y superficialmente depositada 260, de manera que el individuo cuando desee proyectarse

socialmente mediante su individualidad no logrará verdaderamente más que enviar un

mensaje que corresponde a la enajenación del continuo espacio-temporal en que habita,

toda vez que sus representaciones –a cuyo través intentará ver y entender el mundo de la

vida- han sido inducidas y no experimentadas o hechas experiencia activa.

Nos encontramos por tanto ante un fenómeno que posee una doble cualidad. Por un

lado, la transformación de la personalidad individual en una pseudoindividualidad hipertrofia

la cualidad de representación y colapsa la experiencia activa a través de la cual el sujeto

podría entrar en contacto con su mundo y construir así una imagen de él en su universo

simbólico con la que resultase factible interactuar coherentemente con la realidad objetiva.

Por otro, existe una renuncia a integrar la red institucional, acusada de aprisionar al individuo

y no permitirle el ejercicio de su libertad, aún cuando el resultado de ese hipotético y

buscado derrumbe institucional no redunda en un incremento de la capacidad expresiva del

ser en actitudes de mayor libertad o de un conocimiento más amplio de la realidad de la que

aparentemente se hallaba alejado por aquella maraña tejida por las instituciones. Como

señala Habermas, hoy no se echa en falta la coacción institucional y la libertad formal del

260 J. HABERMAS, Perfiles filosófico-politicos, o.c., pág. 94.

326



individuo corre parejas con un control social que se extiende a todos los aspectos de la vida

261.

Si consideramos el propósito de un cambio semejante el cual, según hemos visto, no

es una variación que pudiera esperarse lógicamente en el decurso normal de los

acontecimientos, sino algo inducido mediante una opción de actuar ideológicamente

condicionada, no cabe más interpretación que aquella conducente hacia un objetivo

manifiesto de controlar social, política y económicamente el ámbito del espacio en el que se

realizan los actos vivenciales de los individuos. Llegados a esta conclusión, nos corresponde

ahora analizar por un lado las posibilidades de reacción que restan a los sujetos con el fin de

impedir esta colonización progresivamente incrementada, y por otro, efectuar una reflexión

sobre los mecanismos que permitirían en su caso llevar a cabo una operación de control

como la que estamos describiendo y ver si tal operación resulta compatible por así decirlo

con las posibilidades mismas de existencia de la individualidad tal como la conocemos,

incluso en sus formas más enajenadas.

Para impedir o cuando menos dificultar y hacer más gravosa la transformación de la

personalidad individual solo es posible actuar en el sentido que permita una modificación

sustancial, cualitativa e intensivamente reforzada en el ámbito de las representaciones, pero

variando radicalmente su protagonismo, haciendo que vuelvan de nuevo al lugar de donde

una política manipuladora las ha arrancado, es decir, a la conciencia, donde pueden

recobrar su facultad de reproducir imágenes del mundo, en lugar de ocupar por ellas mismas

el espacio-tiempo de un mundo enajenado. Cabría considerar por tanto cautelosamente la

validez y la intención de teorías que proponen que el representar no es reproducir dentro de

la conciencia aquello que estaría fuera de ella, sino un dirigirse intencional hacia el objeto


327



real, planteándolo al mismo tiempo como no existente 262. Las representaciones habrían de

ceder el protagonismo –según apunta Habermas- a la vida de la experiencia activa de

manera que se ampliase consecuentemente el campo de la acción y su espacio. Así podría

caer en la cuenta el individuo afectado de que el inmenso volumen de información que sobre

él se precipita no está en razón directa ni de un mayor protagonismo de su personalidad ni

de una ausencia inducida de las instituciones. Con una mirada más ajustada sobre el ámbito

en el que actúa necesariamente, el sujeto vería ahora con un mejor enfoque la sustitución

llevada a cabo sobre determinadas instituciones de contenido esclarecedor de las

circunstancias sociales, mientras que se mantienen aquellas otras que favorecen un control

social mas extenso e intensivo en sus efectos. No hay tal derrumbe institucional

contrapuesto a una mayor relevancia del individuo, sino que éste ha perdido en términos

cualitativos su capacidad de participación en opciones plurales y se ha visto integrado en

una vía unidireccional que conviene mejor a las instancias del poder político y económico

vinculado con el modo productivo vigente.

La opción impuesta trae consigo un efectivo empobrecimiento en el desempeño que

la conciencia efectúa de elaboración de imágenes del mundo, porque cuando la realidad

enajenada ha tomado el lugar de la realidad objetiva y se ha convertido en ésta misma, ya

no es necesaria esa pluralidad y riqueza en imágenes que eran resultado de muchas

posibilidades actuantes de la conciencia en el mundo de la vida. Ese empobrecimiento

contrasta –solo en apariencia- con un exagerado incremento en las presentaciones de

información. En realidad, no se trata de un incremento en la cualidad de dichas

presentaciones sino únicamente en el ritmo con que se suceden pulsos fijos, repetitivos y

262

Así, por ejemplo en la interpretación de Sartre en La imaginación (1936) y en Lo imaginario (1940), o anteriormente por la Gestaltpsychologie.

328



parciales de datos que no llevan hacia una elaboración coherente, sino tan solo a la

instauración de jaculatorias, es decir, de recetas del actuar desprovistas de su fondo

dialéctico. No verá el sujeto liberado de ese ritmo creciente y asfixiante sino una cadencia

monótona que se opone al ritmo fresco, vivaz, contradictorio y siempre variante del

acontecer objetivo en el mundo de la vida. Porque una de las consecuencias de la

imposición de esa coraza ideológica, de ese auténtico adoctrinamiento repetido

incesantemente a través de los medios de comunicación, es sin duda la desaparición de las

contradicciones. En el reino de la individualidad normada nada es contradictorio sino más

bien complementario y deducible. Lo contradictorio ha sido arrojado para siempre de la

naturaleza del ser.

El poder habla siempre de emancipación del individuo. Es otra de las mentiras con las

que protege su actuar, su interés en el ámbito de un mundo de individuos paradójicamente

desinteresados. No interesa en modo alguno, claro está, semejante emancipación, pero

podemos analizar brevemente en que consiste y por qué se habla de ella. Cuando se

alcanza en un grado suficiente el estado de individualidad normada –no es ni mucho menos

necesario que dicho estado se extienda a la totalidad de los sujetos de un grupo social dado-

entonces el proceso puede seguir actuando por su propio impulso, sin ningún control

aparente por parte de los agentes del poder. Pero ese proceso se presenta como

emancipación porque aparenta ser un camino de alejamiento de la esclavitud institucional.

Puesto que es necesario enmascarar su auténtico propósito, puede inundarse con un alud

de elementos referenciales del mundo de la vida cuyo orden de acceso y prioridad han sido

radicalmente alterados. La emancipación se confunde así con una posibilidad de elegir entre

soluciones fantasmáticas que se presentan ante el imperio de los problemas reales. Resulta

329



mucho más simple, según parece, limitarse a escoger entre luces brillantes que en la oscura

y más severa realidad objetiva.

Por otra parte, con esas transformaciones de la personalidad individual, se consigue

también una modificación del campo correspondiente en el seno del espacio social. Las

dimensiones del ámbito de actuación han variado sustancialmente y ahora es como si

pasáramos a jugar en un espacio en el cual se nos hubiera hurtado una dimensión. Por más

que se respete la distancia recíproca entre actuantes las condiciones imponen unas

necesidades de perspectiva y de prospectiva absolutamente distintas. Se incrementan,

desde luego, los cuantos de información disponibles, pero su acceso impuesto por una

modulación ajena resulta ser un elemento perturbador y desenfocante de la realidad, pues la

perfectibilidad de ésta no solo consiste en mantener la libertad de escoger, sino sobre todo,

en proteger cuidadosamente la posibilidad de rechazar y negar –o negar-se- en un momento

dado.

Una vez examinados brevemente los supuestos que permitirían tal vez rechazar esa

colonización, queda ahora por examinar si, llegada la hora y cumplida la circunstancia de

dicha colonización, podría subsistir la individualidad, y si, incluso, referirnos a la

individualidad que entonces se nos mostrara, con el término pseudo, describiría

efectivamente la realidad lograda mediante dicha transformación o sería excesivamente

complaciente puesto que aquello que se habría obtenido no sería susceptible de ser descrito

a través de tal expresión.

La maquinaria transformadora refleja la desproporción existente entre los propósitos

enajenadores –y enajenados ellos mismos- del modo de producción, expresados a través de

las estructuras sociales y políticas del presente, y los resultados que espera obtener, aun

330



cuando no parezca existir más planificación que el aproximarse con la mayor rapidez posible

al máximo nivel de entropía y a la consiguiente muerte térmica del sistema 263. Los individuos

enajenados, presas de los procesos de cosificación-reificación, desempeñando su papel

como útiles-instrumentos y con su personalidad individual normada, sujeta a actuaciones y

sentimientos atribuidos por un programa interesado –es decir, expresivo de intereses- no

son elementos de manejo tan sencillo como pudiera suponerse. La situación del modo de

producción requiere que los sujetos protagonistas de las relaciones de producción –aunque

ese papel protagonista no sea reconocido- tengan unas determinadas condiciones para

desempeñar sus tareas y, sobre todo, para implicarse de una determinada manera en la

relación producción-productor-producto. Las relaciones de producción son, como es bien

sabido, fenómenos de un enorme poder jerarquizador en el marco de los elementos

suministradores de fuerza de trabajo y por lo tanto, la diferente capacidad mostrada por los

sujetos ante el proceso de las fuerzas productivas produce una división del trabajo y una

estratificación igualmente marcada de los trabajadores. Este proceso no siempre satisface a

los intereses del modo de producción puesto que la naturaleza dialéctica de aquél trae

consigo la presencia de multitud de restos de procesos anteriores menos perfeccionados

que son el resultado de la resolución de contradicciones presentes a lo largo de la

producción misma. Por eso, ni todos los sujetos resultan igualmente afectados por el cambio

en su personalidad individual, ni todos ellos pueden mantenerse a un mismo nivel en el

campo de fuerza que representa el conjunto actuante de las relaciones de producción. Como

consecuencia de ello, surgen muchas irregularidades que impiden que la presión

263

Dicho sea esto como metáfora inspirada en el segundo principio de la termodinámica, aun cuando pudiera describir unasituación bien real.

331



uniformadora procedente de los recursos correspondientes del poder, como representación

del modo productivo, se ejerzan de modo uniforme.

En esta circunstancia se manifiestan simultáneamente tanto la posibilidad que el

modo productivo tiene de progresar cualitativamente hacia un estado más evolucionado en

el que quizá podrían resolverse mejor todos estos problemas de desajuste, como la

posibilidad de que los sujetos que se ven sometidos a la acción enajenadora de las

relaciones de producción, al poder de extrañamiento que el propio modo productivo genera

y, como una consecuencia derivada, a la transformación que se lleva a cabo sobre su

personalidad individual, puedan liberarse de ese encantamiento y acceder finalmente a una

perspectiva más próxima a la realidad.

La individualidad normada es por tanto una consecuencia más de un proceso de

manipulación de la personalidad del sujeto, destinada sobre todo a convertirlo en un

trabajador dócil y poco preocupado por las circunstancias en las que se desenvuelven él

mismo y su propio trabajo, o de las consecuencias que esa situación tan aparentemente

suya y con tan poco contacto con el exterior pueda acarrear para conseguir el sometimiento

de otras gentes que, en principio, parecen tan alejadas de él y tan ajenas a sus problemas.

El falso enfrentamiento con lo institucional solo pretende encubrir el hecho de que ya no

estamos en presencia de una forma de la individualidad y de que la personalidad del sujeto,

a medida en que se implica cada vez más en ese infierno real de la enajenación, sufre una

mayor destrucción de sus estructuras. Podemos concluir que la pseudoindividualidad

normada es tan solo una etapa hacia la disolución final de la individualidad, no impulsada

por un nuevo crecimiento de la institucionalización como algunos pretenden, sino encerrada

332



en un proyecto mucho más amplio de sobredimensionalización del control social de los

individuos.

333



3. La mediación equilibrada entre lo individual y lo institucional ¿Una solucióna la pseudoindividualidad normada?

En una reunión de artículos fechada en 1956 y denominada Perfiles filosófico-

políticos, Jürgen Habermas, a través de su polémica con Arnold Gehlen sobre el

desmoronamiento de las instituciones, habla de una mediación equilibrada entre lo

institucional y lo individual, no en la dirección de una liquidación de lo uno por lo otro 264.

¿Sería posible considerar una solución de éste tipo como la más adecuada para impedir la

liquidación de la individualidad a la que nos hemos referido en el epígrafe anterior? En este

sentido, ¿tendríamos que fomentar un renacimiento de la individualidad sin que hubiera un

deterioro de lo institucional, o convendría tal vez apuntar hacia una regresión de lo individual

para conseguir el renacimiento de lo institucional? En este último caso, el hecho de la

regresión de lo individual no supondría, desde luego, alcanzar el nivel de extinción pura y

simple, la constancia de no-existir, a que nos vemos abocados en el caso de la

pseudoindividualidad normada, puesto que el equilibrio habermasiano comprende –según

creo- una situación dinámica tanto de la individualidad como de la institucionalidad. Tal como

afirma nuestro autor, estaríamos ante la individualidad como rango sin rangos realizada

socialmente y no solo como una cualidad rara propia de los grandes hombres 265.

El problema se plantea no ya en la alternativa desaparición-conservación de la

individualidad, sino en el proyecto que para la individualidad –y sobre todo, para los

individuos- tiene el modo de producción vigente, pues es a partir de ahí que será factible

discutir de posibilidades. Los conservadores contemporáneos suelen volver contra los

individuos y contra la existencia en libertad de éstos –dice Habermas- los propios

264

J. HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, o.c., pág. 95.265 Ibídem.

334



argumentos y motivos racionalistas de la Ilustración. Pero sería tal vez muy necesario

comprobar si esa capacidad contra-argumental reside en la estructura –bien sea genérica o

profunda- de la racionalidad o resulta únicamente de la intención que albergan los propios

razonamientos. Depende también desde luego del tipo de individuo al que nos refiramos, así

como de la circunstancia histórica y del momento de desarrollo de las relaciones de

producción. En cualquier caso, si bien será necesario atender a éstas y a otras

circunstancias, no cabe duda que lo importante es la manera y el intervalo en que el

proyecto de las clases dominantes vaya a llevarse a cabo.

Así, ¿qué supone el renacimiento institucional cuantitativa y cualitativamente

hablando? Las instituciones surgen cuando el trabajo ya ha recorrido un largo camino en su

proceso de especialización y división. No se trata de una cuestión de supervivencia del

grupo ni de la superación de las dificultades que la naturaleza opone al desarrollo de las

relaciones interindividuales o a la actitud de los individuos frente a los avatares físicos,

metereológicos, cósmicos y a los sentimientos en toda su gama. En el capitalismo

desarrollado ya se han cubierto todas esas etapas que marcan la instalación y la evolución

de las relaciones productivas. Ahora se trata de lograr una estructuración en la que tengan

cabida todas esas fuerzas liberadas por el modo productivo –esas fuerzas que también

alienan al individuo y lo enfrentan a un poder social extraño, o tratan de convertirlo en útil-

instrumento- y que van a dar lugar al conocimiento y a la actuación especializados. Ese es el

ámbito en el que se desarrollan preferentemente las instituciones. Como dice Habermas,

éstas solo aparecen cuando el fin originario –la satisfacción de las necesidades primarias-

pasa a un segundo plano como condición marginal y, finalmente, queda en suspenso y

sustituido por otros fines que lo suplantan 266. Han de darse por tanto unas condiciones muy

266 Ibídem, pág. 93,

335



concretas en el desarrollo del modo productivo para que podamos asistir a un renacimiento

institucional, o dicho de otra forma, las instituciones obedecen a una fase concreta del modo

de producción –y por tanto, del desarrollo de las relaciones productivas, de sus actores y

resultados- que no tiene que permanecer necesariamente contante, es más, que no puede

permanecer constante y ha de variar. Por tanto es muy posible que la fase institucional

aparezca bajo formas organizativas diferentes e, incluso que, llegado el caso, pueda

modificarse cualitativamente o desaparecer y ser superada. Uno de los conceptos claves de

la existencia –o de la persistencia- institucional es, precisamente, su mutabilidad y su

condición friable. El renacimiento institucional, cuantitativamente es posible, pero abocado

seguramente hacia una mutación y hacia el cambio cualitativo que colocará en su lugar otras

formas evolutivas.

Esto parece ser así por la condición de las estructuras y de las articulaciones

simbólicas a cuyo través se expresan las cosmovisiones y los valores. Pero otra cosa bien

distinta es la invocación de una necesidad de desaparición. La institución se establece, se

autoregula y –al igual que todas las organizaciones complejas del espacio social- puede

aspirar a perpetuarse mediante la reproducción o la transmisión en el tiempo de sus

principales características. De esa manera, apunta Habermas, el motivo que dio origen a la

institución y su fin actual, se separan, aquella se hace transmisible y se convierte

propiamente en institución 267.

El proceso de institucionalización es también un elemento ordenador y jerarquizador

del espacio social. Las relaciones entre individuos suelen estar institucionalmente

mediatizadas y los componentes principales de dichas relaciones van a ser asimismo

afectados por el número y por la calidad de las funciones que las instituciones vayan

267 Ibídem.

336



englobando. Ya no se trata solo del trabajo ni de su división o especialización, sino de la

manera como las consecuencias derivadas del trabajo –en realidad derivadas de la

utilización en el mercado (compra-venta), de la fuerza de trabajo- van a afectar al conjunto

entero de las relaciones sociales a través de la institucionalización. Por eso, cualquier

proyecto que pretenda, ya no eliminar, sino modificar, aunque sea de manera poco profunda,

la influencia de las instituciones en su relación con los individuos, ha de plantearse con toda

seriedad la transformación prácticamente completa del modelo social de convivencia. Y esto

es diferente, insisto, a los resultados de una modificación que sea consecuencia de los

cambios de naturaleza dialéctica que el modelo institucional pueda experimentar.

En lo que se refiere a las transformaciones acaecidas sobre la individualidad, el

proceso es paralelo. Por un lado, en los primeros tiempos del nuevo régimen ilustrado se

produjo una floración de las características reputadas del individuo y éste fue tomado como

medida de casi todos los posibles progresos y los futuros proyectos. El modelo de Estado

que se puso en vigor tenía ésto muy en cuenta y, según hemos apuntado ya anteriormente,

gracias a ese impulso todavía queda en actividad una buena parte de las premisas de dicho

modelo. Pero esa evolución no fue acompañada por una progresión similar del concepto de

individuo, tal vez porque, primero, éste era objeto de los procesos alienadores procedentes

del funcionamiento del modo productivo capitalista y, segundo, el sujeto era también un lugar

privilegiado para la experiencia en manipulaciones de los universos simbólicos, tal como

hemos visto a lo largo del presente trabajo.

Así, la evolución de la personalidad no siguió un camino paralelo al mantenido por la

institucionalidad, sino otro pleno de oscilaciones, avances y retrocesos. Primero fue la época

de su florecimiento; luego, siguió un lento apagarse cuando las circunstancias del modo

337



productivo no permitieron el desarrollo de una personalidad individual plena en la que

pudieran estar reconocidos plenamente los derechos y libertades que se predicaban como

inherentes al individuo, pero que progresivamente iban adquiriendo un aspecto más formal y

menos expresivo. Si fuera lograda la forma de pseudoindividualidad normada nos

encontraríamos, no con un rebrote de la personalidad individual como plantean los voceros

neoconservadores, sino con su completa anulación. Esto supone que, como no han podido

ser eliminadas las formaciones institucionales del grupo social, se observaría un notable

desequilibrio caracterizado por un predominio de instituciones, cuya situación las obligaría a

incrementar sus controles liminares y la jerarquización de las estructuras, así como a impedir

el acceso común de los sujetos y a mantener estructuras de funcionamiento mucho más

rígidas. Lo que resultaría así es una situación notablemente distinta a la postulada por los

partidarios de una eliminación lo más amplia posible del medio institucional y de fomentar el

desarrollo libre del individuo.

Con estos datos a la vista es preciso preguntarse qué es lo que verdaderamente se

quiere decir cuando se habla de equilibrio. En primer lugar, porque parece bastante difícil

llegar a plantearse cuales podrían ser las condiciones de tal situación y quizá nos viésemos

obligados para ello a llevar a cabo primero un análisis sobre el actuar de esas fuerzas

esenciales humanas que, para Marx, terminan por adquirir un poder objetivo sobre nosotros268. En segundo término, porque las condiciones de partida impuestas son dinámicamente

actuantes, es decir, influyen de manera continua sobre todas las iniciativas que se intenten

desde su umbral, por cuya razón podemos ilusionarnos con la sensación de avanzar,

cuando verdaderamente es la propia situación la que avanza por delante de nosotros. Por

tanto, cuando hablamos de una mediación equilibrada, no nos referimos a un proceso en el

268 Ibídem.

338



cual coexistan un número indeterminado de fuerzas o de potencias en una interacción cuyo

resultado sea cero, sino en un entorno donde efectivamente esas fuerzas y potencias

producen un desplazamiento dinámico en el que se mantienen los rangos respectivos de

todos aquellos vectores, pero sin anularse completamente.

Este concepto es en realidad el que correspondería a un campo tal como es descrito

por P. Bourdieu –por ejemplo, el campo artístico, el campo político, etc.- o sea, una zona

cuyos límites se revelan a causa de las fuerzas de todo tipo que en ella se ejercen y por los

comportamientos de las unidades componentes o integrantes, las individualidades.

En estas circunstancias la realidad objetiva estaría compuesta al menos por dos tipos

de entidades, globalmente definidas a través de sus respectivos comportamientos en aquél

campo de fuerzas: unas, estáticas, rígidas y jerarquizadas, caracterizadas por un monopolio

de saber, por un ritual de acceso, de permanencia y de relación, por un poder estructurador,

ordenador y jerarquizador. Otras, más dinámicas, pero en un estado evolutivo que cada vez

las desestructura y las anula con mayor insistencia. Cualquier equilibrio posible en estas

circunstancias sería en realidad una situación de desplazamiento hacia el sector en el que

predominara un mayor dinamismo. Pero no sería un equilibrio creador o que permitiera una

reconstrucción de alguno de los polos de acción de las fuerzas, sino un equilibrio

conservador del sistema, es decir, un proceso que tendería a mantener en una misma

relación al mayor número posible de entidades participantes.

Veamos si este modelo se ajusta al propuesto por Habermas. Él habla de una

mediación equilibrada que no vaya en la dirección de liquidar a uno u otro de los polos

activos. Por tanto, está describiendo una situación bastante próxima a la anteriormente

relatada puesto que cualquier sustentación relacional entre individualidades e instituciones

339



parte necesariamente de ese supuesto mediador sin el cual todo se vendría abajo

rápidamente. En el espacio social, las entidades participantes no son simples, sino resultado

de una estructuración compleja que, al menos, integra a las diversas individualidades, a los

subcampos y a los universos simbólicos en interacción permanente 269. Cuando se desarrolla

un proceso de equilibrio –situación que, por las propias circunstancias de dichos integrantes,

no es demasiado frecuente- dicho proceso influye asimismo en el interior de

individualidades, subcampos y universos simbólicos. Aún siendo un evento temporalmente

limitado e infrecuente, es bastante para inducir modificaciones puntuales en los integrantes

que terminan por conducir a un estado energéticamente más activo y, finalmente hacia el

desequilibrio.

Algo similar ocurre en nuestro caso con los integrantes que son las individualidades e

institucionalizaciones. Si bien la tendencia general marcha hacia un estado de progresiva

igualación energética, la mediación equilibrada que puntualmente pueda producirse no

determinará una situación de equilibrio duradero entre los integrantes ya que dicho equilibrio

dinámico se desplazaría siempre en beneficio de las individualidades –más activas- y en

contra de las instituciones, más rígidas y complejas en su relación con el entorno. Sin

embargo esto tampoco supondría que las individualidades progresarían y las instituciones

terminarían por desmoronarse, sino más bien lo contrario ya que en el instante en que se

produjera dicho desplazamiento, sería compensado mediante una reacción en sentido

contrario.

Estas circunstancias pueden ser observadas en la realidad social, por ejemplo, en el

momento presente. Habermas afirma que conservadores como Gehlen protestan contra un

estado de falsa dimensionalización de lo institucional y, efectivamente, es así, porque esa es

269 Véase Cuadro 1 en los Anexos.

340



una de las jaculatorias preferidas de estos autores 270 que intentan presentar un estado de

cosas que no se corresponde ni con la dinámica social impuesta por el modo de producción

capitalista (recuerdense al menos las fuerzas esenciales humanas invocadas por Marx) ni

tan siquiera con cualquier cuantificación estática que pudiera considerarse. Más bien es al

contrario, es decir, que la institucionalidad –precisamente debido a las condiciones del modo

productivo, poco compatibles con estructuras rígidas y cerradas si no es a determinados

niveles (grupos de élite) en donde poseen otra función descrita por A. Giddens y ya

comentada- va a experimentar profundas transformaciones, no dirigidas precisamente en el

sentido de su conservación. Por tanto, si es necesario hablar de mediación equilibrada, no

habrá de hacerse referida a un equilibrio entre esos dos integrantes (individualidades e

instituciones) sino a sus elementos condicionantes propiamente dichos, es decir, sujetos

(como agentes de la historia) e intereses (que serían las expresiones institucionales).

¿Qué conserva, entonces, la mediación equilibrada? Diremos que, como casi todas

las tendencias conciliadoras tienden en definitiva a conservar la situación, a que no se

alteren los presupuestos esenciales que han llevado a la misma, en este caso, se trata

también si no de mantener el desequilibrio –que se mantiene de suyo, puesto que es

inherente al acaecer procesual de las sociedades humanas- sí cuando menos a conservar lo

mejor posible la relación de fuerzas presente entre ambos integrantes. Porque Habermas

sabe muy bien que cualquier desplazamiento en un sentido o en otro va a provocar un

movimiento de compensación, de manera que, si es a favor de la individualidad, favorecerá

posteriormente a un tipo de institucionalidad en la que se va a incrementar la rigidez y el

elitismo propio de ciertos grupos, lo que tampoco va a resolver nada importante desde el

270

Ver el tantas veces citado F.A. Hayek, Camino de servidumbre, o.c., particularmente capítulos como el 9, Seguridad ylibertad, o 14, Condiciones materiales y fines ideales, por ejemplo.

341



punto de vista de la recuperación de la personalidad individual. Pero sí será utilizado por

los Gehlen de turno para argumentar que, con el actual modelo social no es factible

conseguir un cambio auténtico en favor del individuo, aun cuando en su polémica no

mencionen que esa dificultad no viene realmente del modelo social o político, sino del hecho

que éste es expresión fiel de un modo de producción que genera semejantes irregularidades

de manera tan habitual como inevitable.

El propio Habermas reconoce que el esquematismo de las instituciones se ha

acrecentado y complicado, siendo un síntoma de esta acumulación de poder la permanente

frustración de los individuos que se disfraza de abundancia 271. El hecho en sí de la

capacidad de consumo de los sujetos y el grado que puede alcanzar esa capacidad, muy por

encima de las necesidades reales de los propios individuos y de los grupos, son dos signos

importantes en lo que se refiere al carácter que el modelo social derivado del capitalismo va

adquiriendo progresivamente de acuerdo con el desarrollo de las relaciones de producción y

con la extensión de dichas relaciones a sectores cada vez más avanzados del modelo

social. En nuestro caso, el problema que estamos comentando se acentúa, puesto que

existe un propósito manipulador e inductor mediante el cual algunos aspectos de las citadas

relaciones se internalizan y se vuelven abstractas dejando de ser susceptibles de control

consciente por parte de la individualidad.

Esta migración de las extensiones de las relaciones de producción y la variación de su

carácter en el sentido de su abstracción son factores que contribuyen al desequilibrio

general del sistema, por lo que también actuarán en contra de la posibilidad de que sea

establecida una mediación equilibrada. Pero no lo harán en mayor medida que otros factores

271 J. HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, pág. 95.

342



que hemos citado, ni será necesario atribuirles un protagonismo especial, puesto que entran

dentro de la categoría general de relaciones derivadas de la naturaleza del modo productivo.

Mucho más importante desde esta perspectiva de señalamiento de la importancia de

las causas por las que no resulta factible el establecimiento de la mediación equilibrada, es

el efecto derivado del propósito último del propio modo productivo. Ya no se trata de lo que

el modo productivo pueda aceptar o no como comportamiento compatible con sus intereses,

sino que, en estos precisos momentos históricos de su evolución, hay que dudar de la

capacidad que mantiene sobre su desarrollo y sobre las consecuencias del mismo en

relación con los individuos. Desde luego, necesita individuos afectados por todos los

fenómenos que hemos descrito con el fin de no invertir tiempo y recursos –o invertir lo

menos posible de ambos- en luchas y conflictos de clase, aun cuando éstos vayan a ser

inevitables en último término. Pero da la impresión que en ocasiones no es posible ya

controlar el alcance de aquellos fenómenos, particularmente en lo que toca a las

manipulaciones de los universos simbólicos, puesto que los procesos de cosificación-

reificación según ya hemos indicado en su momento se desarrollan como consecuencia del

acontecer de las relaciones productivas. En realidad, todos estos procesos forman parte del

diseño justificativo de la denominada patología de la modernidad , y en algunos casos es

posible ponerlos de manifiesto a la luz de los análisis que se llevan a cabo sobre las

condiciones del mundo de la vida y los mecanismos o sistemas de racionalización que lo

acompañan, teniendo en cuenta no obstante –y esto es importante para el objeto de nuestro

estudio- que no deben confundirse la racionalización de las orientaciones y de las

343



estructuras del mundo de la vida con el incremento de la complejidad de los

correspondientes sistemas de acción 272.

¿Cuáles son, así, los proyectos del modo de producción con respecto al desarrollo de

la personalidad individual en relación con los procesos de institucionalización? ¿Es legítimo

atribuir al modelo social que expresa los intereses del modo de producción, la

responsabilidad por tales transformaciones y por las consecuencias de ellas? Al fin y al cabo

estamos refiriéndonos a consecuencias ejercidas sobre personas cuya vivencia se verá

seguramente muy afectada por ellas, de manera que la respuesta que sobre el particular

puedan dar las ciencias sociales no carece de relevancia.

Si los resultados de la manipulación pueden tomarse –al menos en una cierta medida-

como muestra de la amplitud y de la importancia de los propósitos, no cabe duda que se

trata de un hecho de primera magnitud con modificaciones que precisan ser analizadas

desde la perspectiva de la antropología social y cultural y asimismo desde la sociología, ya

que las cuestiones a analizar afectan tanto al plano micro como macro sociológico. El

conflicto entre las tendencias que priman el dominio de la institucionalización sobre la

individualidad o viceversa es una representación por una parte, de otro conflicto a mayor

escala y también menos evidente entre dos maneras de entender el mundo. Por otra parte,

es un signo de movimientos internos en el seno de los grupos del espacio social que van a

repercutir sobre muchos otros aspectos de la convivencia.

No obstante va a constituir un problema no desdeñable para estas ciencias sociales

articular un método, primero de acercamiento y luego de estudio, a tales fenómenos. El

modo de producción va a construir un universo simbólico completo dentro del cual se

272

J. HABERMAS, Teoría de la Acción Comunicativa, T.I, pág. 199 y s.. Recuerdo al lector que el concepto mundo de lavida (lebenswelt ) es analizado por Habermas en el Tomo II de su obra indicada, a partir de la pág. 161.

344



albergarán tanto una consideración genérica del cosmos, con todos sus correspondientes

conjuntos de ideas de exposición y justificación, como un modelo de vida con sus escalas de

valores y comportamientos asumidos y esperados. Ese universo va a ser implantado a todos

los niveles por lo que las respuestas no se harán esperar también en la mayoría de las

instancias del espacio social. Ello va a producir movimientos de muy diversa categoría que

únicamente podrían ser detectados en sus primeras fases mediante la tarea de investigación

de un observatorio social en el que colaborasen especialistas de las diversas ramas de las

ciencias hermenéutico históricas. Los propósitos del modo productivo y de sus agentes son,

en principio, lograr un cambio profundo en la personalidad de los individuos que haga más

sencillo su encuadramiento y manipulación futuras de acuerdo con los intereses del modo

productivo que, en trazos gruesos podrían describirse como un incremento cuantitativo de la

relación producción-consumo y un incremento asimismo cuantitativo de la acumulación de

beneficios y de poder.

Existe un notable solapamiento en ésta última fase del modo de producción capitalista

entre los objetivos económicos –cuyo mecanismo es demasiado extenso y complejo para

que podamos detenernos ahora en él- y los objetivos políticos y sociales que acompañan al

primero como sus sombras. Anthony Giddens describe minuciosamente la cuestión de las

relaciones que en las sociedades desarrolladas se mantienen entre el proceso institucional y

sus necesidades derivadas de mediación y de control del poder. Porque en definitiva casi

todo se reduce en una buena parte a eso: como conseguir el poder frente a las alternativas

que discuten la legitimidad de los pretendientes, y como conservarlo una vez que se ha

logrado llegar hasta el mismo. Con mucha frecuencia los voceros del neocapitalismo 273

273

Giddens no considera afortunados los términos neocapitalismo y sociedad neocapitalista, aún cuando los utiliza. Ver La estructura de clases en las sociedades avanzadas, o.c., pág. 190.

345



proclaman la extinción de los núcleos de poder, el desvanecimiento de los antiguos grandes

propietarios del capitalismo industrial, o del auge del gerente sin propiedad . Giddens trata de

demostrar como todas estas afirmaciones se refieren en realidad, no a la mediación

institucional del poder, sino a problemas derivados de la mediación de control del mismo 274.

Todo ello redunda de un modo decisivo en la consecución del estatus de ciudadano y en el

desarrollo de los derechos en las sociedades desarrolladas, y repercute igualmente sobre

las estructuras articuladoras de los grupos sociales así como sobre la expresión de las

formas e ideas a partir de los universos simbólicos.

Consideramos por tanto que el modo productivo no solo es responsable de las

consecuencias producidas por las transformaciones, sino que es el verdadero motor de las

mismas, sin cuyo impulso permanente no podrían entenderse, toda vez que la actual

planificación macro-económica en el capitalismo moderno provoca a su vez un enorme

crecimiento y desarrollo de las grandes corporaciones de carácter inter –o multi- nacional y

demanda nuevas actuaciones políticas del Estado capitalista en consonancia con los

intereses de los grandes negocios 275.

Nuestra atención se dirige ahora, sin embargo, hacia las consecuencias sociales de

dichos movimientos económicos de alcance mundial. Además de los conflictos producidos

entre el Estado y la industria, existen otros más directamente vinculados a la estructura

social, como los ocurridos en las clases sociales, con sus fenómenos de modificación de

niveles de pertenencia, representaciones, objetivos, que caracterizan al movimiento de

clases en los últimos decenios y que sirven de pretexto a ciertos analistas para proclamar a

274

A. GIDDENS, o.c., pág. 180 y s..275 Ibídem, pág. 189.

346



los cuatro vientos el fin de la lucha de clases, y con él, el definitivo triunfo del modo de

producción capitalista.

El hipotético observatorio social al que me refería líneas atrás, detectaría, por

ejemplo, un amplio movimiento interclases, correspondiente a la evolución del nuevo

capitalismo. En las sociedades desarrolladas ha desaparecido virtualmente el obrero en su

imagen clásica vinculada directamente a las relaciones productivas para ser sustituido por

otro tipo de figuras más ligadas a la prestación de servicios. Eso provoca un vacío por la

parte inferior de la escala social que es automáticamente llenado con lumpenproletarios

llegados de países menos desarrollados. El incremento del control de las cadenas de

producción por sistemas altamente informatizados y robotizados privilegia la aparición de

figuras laborales como el controlador o supervisor de máquinas, cada vez más introducido

en el universo simbólico colectivo, al tiempo que desaparece la imagen clásica del proletario.

Esto produce a su vez, en las sociedades desarrolladas, un incremento muy notable del

índice de institucionalización, mientras que en los países periféricos 276 se asiste a un

aumento casi descontrolado de una subproletarización que pretende mantener un reservorio

de fuerza de trabajo con la que el modo productivo puede contar en cualquier momento,

ahora que, a efectos prácticos ya han saltado las fronteras ante la extensión mundial del

sistema productivo.

Nuestro observatorio, destinado en este caso a estudiar los fenómenos ocurridos en

las sociedades desarrolladas, detecta un amplio movimiento social, una transmigración entre

los ámbitos de las antiguas clases sociales según la describe Giddens 277, que trae como

276 Utilizo este término como imagen de un núcleo central de países desarrollados a cuyo alrededor están los países menosdesarrollados y los subdesarrollados, que forman la periferia del sistema. Es una imágen clásica utilizada en los análisis

descriptivos del sistema económico internacional.277 Ver en Giddens, o.c., pág. 233 y s..

347



resultado en un intervalo cronológico de varios decenios un auténtico proceso de cambio,

tanto en la composición como en la entidad de dichos grupos, así como la aparición de

nuevas entidades o la fragmentación y asociación de otras previamente existentes. Con los

fenómenos de cosificación-reificación y las reacciones ante el extrañamiento, tales

migraciones cobran unas características específicas, como una mayor frecuencia en la

asignación de estatus de nivel superior o las adhesiones a grupos de élite por parte de

individuos a los que con anterioridad estarían prácticamente vedados dichos movimientos

sociales.

Hasta aquí, no resultaría sorprendente lo observado y sería relativamente sencilla la

adscripción de fenómenos efectuada consecuentemente respecto a las transformaciones

ocurridas en el medio de producción. Pero existen algunos fenómenos peculiares dentro de

este proceso general de reorganización o reagrupamiento social: las modificaciones

detectadas en la personalidad de los individuos y las reacciones que, como consecuencia,

tienen lugar en el grupo social. Hay una mayor inhibición en la participación de los sujetos en

los acontecimientos grupales y un mayor incremento en el control social de todos los

aspectos de las vivencias personales. Eso se corresponde con las transformaciones

progresivas de la individualidad a las que nos hemos referido anteriormente, en el camino

hacia la pseudoindividualidad normada. En cuanto a la institucionalización, podría ser

detectado también ese proceso de mayor jerarquización y rigidez en las instituciones del

poder estastal con una apariencia global de desmoronamiento que respondería así a las

necesidades controladoras del modo de producción.

¿Cómo detectaría nuestro observatorio las reacciones ante una mediación equilibrada

del tipo de la propuesta por Habermas entre individualidad e institucionalidad? Seguramente

348



uno de los signos precoces de la influencia de semejante iniciativa sería la actitud de los

agentes colaboradores del modo productivo, que arrojarían sus dardos sobre las

consecuencias presuntamente negativas para las opciones de libertad individual de un

reforzamiento institucional. Además, aparecerían asimismo reforzadas las características

desactivadoras de la personalidad individual de manera que no pudiera perturbarse el

equilibrio ya existente, que no se pretende mantener entre individualidad e institucionalidad,

sino entre los factores de las relaciones de producción (por ejemplo, producción-consumo,

producción-fuerza de trabajo, etc.). A esas primeras señales, seguirían pronto otras de

mayor entidad, como el incremento arbitrario de necesidades en el espacio social, la

implantación de nuevos valores y de nuevos patrones de comportamiento.

Lo que el observatorio detectaría asimismo es una ocurrencia de nuevos fenómenos

sociales que se corresponderían con la modificación del alcance experimentado por las

relaciones de producción. Estamos en presencia de una subproletarización residente –no

mencionamos aquí la que ya se ha desarrollado en las zonas periféricas del Tercer Mundo

por causa de tales cambios- que cada vez con mayor intensidad hace notar su presencia en

las sociedades avanzadas. Un fenómeno concomitante a esta subproletarización es que los

límites señalados entre los grupos sociales han de ser redefinidos continuamente en estos

momentos, ya que la composición física de la población y el establecimiento de sus

coordenadas sociales, políticas, étnicas y religiosas se hallan en permanente cambio. En

estas circunstancias históricas provocadas por la evolución del modo de producción

capitalista y por su permanencia en calidad de protagonista único en el territorio de la

economía, la política y la sociedad internacional, cualquier intento conciliatorio entre los

polos constitutivos de una realidad enajenada como la presente, va a enfrentarse en linea

349



recta con las aspiraciones hegemónicas del capitalismo en su fase actual, por lo que la

mediación equilibrada entre institucionalización e individualidad –que está necesariamente

comprendida en el marco genérico de las relaciones productivas- no iría a favor de una

solución que remediase las consecuencias menos tranquilizadoras de aquellas

transformaciones ocurridas en la personalidad individual.

Mi opinión –tras lo anteriormente expuesto- es que el camino que transcurre hacia la

modificación profunda de la personalidad individual no se va a detener ni en sus planos de

actuación superficiales ni en el terreno de los cambios estructurales que pueden predicarse

en lo que se corresponde con los universos simbólicos y sus proyecciones de valores, tanto

en lo que se refiere a los individuos singularmente considerados como a sus agregaciones

más amplias. Los observadores sociales ya han podido detectar los síntomas tempranos de

esa auténtica mutación, y sin duda asistiremos en el futuro próximo a otros cambios no

menos intensos que, seguramente, inducirán a su vez a la búsqueda de procedimientos

originales y más adecuados para el análisis de esa realidad que nos aguarda, por parte de

las correspondientes disciplinas científicas.

350



4. ¿En el camino del ideal de Nietzsche? Los hombres generosos y brutales delfuturo.

Uno de los principales aspectos del análisis cuando se habla acerca del

individualismo y de las relaciones de los individuos con los grupos sociales es, desde luego,

la manera en que esa singularidad puede coexistir y desarrollarse como tal en el seno de

fuerzas tan poderosas que la sobrepasan por todas partes y parecen querer anularla. Louis

Dumont en sus Ensayos sobre el individualismo estudia detalladamente esta relación tanto

en el ámbito de las sociedades denominadas totalitarias como en el de las sociedades

democráticas y afirma que, en el mundo contemporáneo, el individuo es, por una parte,

todopoderoso y, por otra, está perpetua e irremediablemente amenazado por su contrario 278.

Se trata de una descripción muy general del problema, porque habría que examinar punto

por punto tanto las etapas por las que atraviesa la configuración de la personalidad individual

como las fuerzas contrarias que en cada caso actuarían y cuales serían sus

correspondientes fuentes. Pero, no obstante, la constatación de esa oposición aparece con

más fuerza que nunca en las ideologías de nuestro tiempo, cuando, paradójicamente,

parece anunciarse la disolución del individuo en un ser amorfo, desestructurado en sus

convicciones activas, al que hemos descrito como el sujeto de la pseudoindividualidad

normada.

En este sentido, las formas actuales de la ideología postliberal (o neoliberalismo) en lo

que atañe a esa defensa a ultranza que preconiza del individualismo, provienen en gran

parte de una evolución de dicho concepto desde los primeros desarrollos económico-

sociales del vigente modo de producción, lo que ha permitido el paso del citado principio

individualista hasta nuestro tiempo en formas modificadas que figuran ahora como

278 L. DUMONT, Ensayos sobre el individualismo, Alianza Universidad, Madrid,1987, pág. 30 y s..

351



elementos modernos 279. Es así que las ideas y los valores de la individualidad se van

propagando de una cultura a otra y desde una época hasta la siguiente mediante un proceso

de aculturación, pero de manera que siempre permanece un poso o sedimento de esas

formas pasajeras en el conjunto de estructuras y fundamentos que conforman los distintos

universos simbólicos del sujeto y del grupo social.

En la ideología correspondiente al capitalismo contemporáneo figuran asimismo el

dilema y la confrontación entre las individualidades y las formas colectivas de convivencia –

una de las cuales puede representarse mediante las instituciones, según hemos visto

anteriormente- de manera que ese dilema va a desembocar y a manifestarse luego en un

planteamiento de grandes consecuencias políticas, económicas y sociales cuando

desemboque en la necesidad de dar solución a la alternativa entre igualitarismo y libertad.

En realidad, la alternativa citada solo traspone propiedades intrínsecas de los seres

humanos, expresadas en el marco de las relaciones jurídicas sustentadas entre el sujeto y

las cosas, hacia el correspondiente ordenamiento de las necesidades manifestadas por el

orden social 280.

En el modelo que pretendo exponer, las formas del individualismo van camino de

adoptar, o ya han adoptado, debido a la fuerza de las circunstancias derivadas del

funcionamiento del modo de producción, una configuración determinada que se caracteriza –

según ya hemos visto en los epígrafes precedentes- por una práctica negación de la

individualidad, cual es la pseudoindividualidad normada habermasiana. Y ello en el ámbito de

un modelo social que exhibe entre sus logros haber restaurado el marco de libertades que

279 Ver en este sentido, la explicación del proceso de evolución de la individualidad bajo la influencia del desarrolloeconómico-social en KARL POLANYI, La Grande Transformation, Paris, 1983.280

Ver la explicación que de este proceso da L. Dumont en Homo aequalis, Génesis y apogeo de la ideología económica,Ed. Taurus, Madrid 1982, pág. 76 y s..

352



presuntamente mejor habría de favorecer el desarrollo de las facultades de la individualidad,

que los proyectos colectivizadores e institucionales de los siglos XIX y XX habían apagado.

Dicho todo lo anteriormente expresado, cabe ahora preguntar: ¿ porqué Nietzsche

como cierre a toda una cadena de reflexiones, planteadas sobre el camino que lleva desde la

individualidad hasta la pseudoindividualidad ?

En este sentido, Nietzsche, el filósofo intempestivo, representa –probablemente

incluso sin que él lo pretendiera así expresamente en su momento- un proyecto de

humanidad futura que ha sido acogido más tarde en muchos de sus planteamientos

filosóficos y sociales, por autores y escuelas muy diferentes –sin mencionar ahora aquellas

de inspiración nacionalsocialista- como puedan ser Karl Jaspers, Karl Löwith, Martin

Heidegger o toda la corriente francesa inspirada en Sartre, por citar únicamente algunos 281.

La respuesta a la cuestión planteada tiene aquí por consiguiente su fundamento. Nietzsche

representa un ejemplo impresionante de como un compromiso teórico e ideológico puede

ser llevado hasta sus últimas consecuencias, y así fue escogido como paradigma y fuente de

inspiración –seguramente malgre-lui - por muchos de los modelos políticos, sociales y

económicos de inspiración neoliberal que proliferan en nuestros días. Lo que de Nietzsche

se desprende es, en realidad, el sentimiento derivado de toda una manera de ver y de

entender el mundo que, de algun modo y en alguna de sus formas, está en nuestro interior.

Y ello es así porque representa una respuesta –aceptable o no, pero ese es otro asunto- a

cuestiones muy hondamente sentidas por el individuo que desarrolla su vida en el ámbito de

influencia de un modo productivo como el capitalista. Cuestiones como la solidaridad con los

281 Son muy interesantes para examinar la influencia de Nietzsche, entre otras, las obras de K. JASPERS, Psicología de lasconcepciones del mundo (1919) o Razón y libertad (1959), las de K. LÖWITH, La filosofía del eterno retorno de lo

idéntico de Nietzsche (1936), De Hegel a Nietzsche (1941) o Dios, hombre y mundo en la metafísica de Descartes a Nietzsche (1966) o las de J.P. SARTRE, El ser y la nada (1943) o la Crítica de la razón dialéctica (1960).

353



menos favorecidos, el reparto equitativo de los bienes, la contribución de cada sujeto al

esfuerzo común, el control de los comportamientos, de la marginalidad y del poder, se

plantean siempre en el marco de una confrontación social que puede terminar por favorecer

sistemas y cosmovisiones tan terribles como el nazismo o albergar posturas nobles y

desinteresadas de utopías sociales universalmente conocidas.

Sin embargo, es necesario tener cuidado, no por el filósofo en sí mismo o por sus

teorías, sino por sus intérpretes. Hoy existen concepciones sobre Nietzsche tan

contradictorias que a veces no parece posible que se hable del mismo autor. Por un lado

están aquellos que ven en sus obras los precedentes más claros del nazismo y de los

crímenes horribles cometidos por aquél régimen político. Algunas de las exhortaciones de

Nietzsche cuando se refiere al hombre nuevo o a las actitudes a mantener ante los débiles y

desafortunados del mundo, son dificilmente asimilables hoy, tras las experiencias históricas

vividas en el pasado siglo. Por otro lado aparecen aquellos que afirman que, tras los últimos

esfuerzos hermenéuticos llevados a cabo sobre la vida y la obra de Nietzsche, no se pueden

sostener aquellas primeras interpretaciones criptofascistas o criptonazis de sus teorías 282.

Sea como fuere, a mi me interesa particularmente ahora Nietzsche como realizador

de una imagen del mundo, como un investigador de senderos y vías del espíritu humano y

de las vivencias colectivas, que se aparta bastante de las tendencias habituales a

considerarlo todo bien explicado cuando se consigue casar unos hechos con otros aunque

sea a la fuerza. Nietzsche es un gran crítico de la moral en cuanto afirmación de valores,

sean estos cuales fueren.

282

Ver al respecto lo que señala Diego Sánchez Meca en sus comentarios sobre F. NIETZSCHE, Sabiduría para pasadomañana. Selección de Fragmentos Póstumos (1869-1889), Editorial Tecnos, Madrid, 2001., pág. 18 y s..

354



Desde nuestra perspectiva será preciso comprobar si el ideal de éste filósofo respecto

a la humanidad futura se ajusta –y si lo hace, hasta qué punto- con los proyectos del

neoliberalismo y del conservadurismo contemporáneo que hemos examinado hasta aquí.

Para llevar a cabo esa comprobación habremos de ver primero en que consiste el desarrollo

de ese ideal nietzscheano en lo que se refiere a la individualidad y a sus relaciones en el

ámbito de la colectividad.

Se habla del hombre futuro en muchos lugares de las obras de Nietzsche. Sobre todo

en relación con ese concepto tan controvertido de la voluntad de poderío. Esas

denominaciones concretas que aparecen colocadas en el título del epígrafe –los hombres

generosos y brutales del futuro- son así citadas por Habermas en Perfiles filosófico-políticos

como una frontera próxima a ser alcanzada, o como un proyecto de ese tiempo todavía por

venir del que –dice éste autor- hemos pagado ya una factura, y no precisamente en escala

reducida 283.

Esta premonición ominosa de Habermas es exactamente la misma que –según mi

parecer- se puede obtener del desarrollo de los acontecimientos en lo que se refiere a la

evolución de la individualidad tal como se desprende de las afirmaciones nietzscheanas

sobre el hombre del mañana y que tan próximas se muestran a ciertos proyectos que el

neocapitalismo tiene para el mundo de los años que llegan. En lo único que pueden

diferenciarse las opciones de Nietzsche y las expresadas por el neoliberalismo

contemporáneo, es que en las primeras todavía late la llama de una esperanza, de una

ilusión que –aún equivocada o tal vez desesperada- puede albergarse en ciertos corazones,

mientras que en las segundas no existe otra cosa que un desierto normado. Así, dice

Nietzsche refiriendose a esos seres del mañana: No que reemplazará a la humanidad en la

283 Ver página 96 de dicha obra.

355



serie de los seres es el problema que yo planteo con esto (-el hombre es un final-): sino qué

tipo de hombre se debe criar, se debe querer, como tipo más valioso, más digno de vivir,

más seguro de futuro 284. Existe aún alguna esperanza, por tanto, de que sea posible

concebir valores, dignidad, futuro, respecto a dichas criaturas venideras. Pero no obstante,

ciertas llamadas de Nietzsche no dejan de evocar terribles fantasmas cuando dibujan a esos

seres, los futuros señores de la tierra, que experimentan la necesidad de una nueva

jerarquía y también de una nueva esclavitud 285. Como afirma Bruce Detwiler en su trabajo

sobre el individualismo nietscheano 286, las menciones de la raza de señores, especie

soberana superior , raza dominante, nueva casta del futuro, se corresponden todas con la

visión de una nueva, prodigiosa aristocracia expresada en su Voluntad de poderío 287. Esta

forma de ser humano representaría para el filósofo la más alta forma de existencia como el

artista-filósofo dionisíaco que afirma el eterno retorno de lo mismo 288.

El futuro según el ideal nietzscheano se corresponde con la visión de una inmensa

masa de seres cuya único objetivo es arropar el nacimiento y el cuidado de ese semillero de

dioses sobre la tierra que serían en realidad su justificación para existir. No existe en el

filósofo, por supuesto, ningún proyecto social concreto, ninguna consideración económica, ni

una sola mirada para las vulgares relaciones económicas a las que, por ejemplo, Marx,

dedicó la mayor parte de su vida y de su obra. Existen, por el contrario, manifestaciones de

una postura elitista y despreciativa respecto a obreros y seres pequeños: Sueño con una

comunidad de hombres independientes que no conozcan indulgencia alguna y que quieran

284 F. NIETZSCHE, El Anticristo, Secc. 3.285 F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, secc.377.286 B. DETWILER, El individualismo nietzscheano: los futuros señores de la tierra. En Política, historia y verdad en laobra de F. Nietzsche, J.E.Esteban Enguita y J. Quesada (Coords.), o.c., pág. 107 y s..287

En varios puntos de esa obra. Secc. 132, 866, 868, 898, 955, 957, 960.288 B. DETWILER, o.c., pág. 109.

356



ser llamados “los destructores”: que todo lo midan según su medida y se sacrifiquen por la

verdad…Hay pesimistas vagos, resignados. No queremos ser de éstos 289.

En el discurrir nietzscheano encontramos por tanto un modelo de humanidad que, en

principio, parece diferente a ese conjunto de seres desestructurados que nos depara tal vez

el futuro normado del neoliberalismo en pleno desarrollo. Verdaderamente es difícil la

comparación, ya que mientras el homo de Nietzsche es más bien producto de un sentimiento

desatado, de un instinto apenas controlado y posiblemente incontrolable (Dioniso dormido

sobre un tigre), el individuo normado se parece sobre todo a un robot apenas animado de

sensaciones humanas reconocibles. Como decíamos anteriormente, en el primero aún cabe

una esperanza, aunque sea siniestra, puesto que incluso el ser más malvado que se pudiera

concebir –y por supuesto esos seres futuros, destructores que no conocen la indulgencia- es

humano, precisamente en razón de esa maldad o de esa falta de piedad (quizás a causa de

ello son demasiado humanos) Pero ese sujeto sobre el que se expresa la

pseudoindividualidad, ya tiene muy poco en común con nosotros; quizás, únicamente, la

mísera chispa de una revuelta que pueda quedar en su espíritu.

¿Porqué son generosos los hombres del futuro de Nietzsche? Lo són precisamente

porque su proyecto, su camino, se desliza mucho más allá de cualquier generosidad. Su

generosidad no es un fin, no es algo que sea alcanzable o expresable mediante una actitud

susceptible de medida. Es un sentimiento ya sobrepasado de sí. El hombre generoso es

ahora –tal como afirma Heidegger en su obra sobre Nietzsche- el sabio que sabe que lo más

grande y lo más pequeño se pertenecen mutuamente y retornan…es alguien que marcha al

mismo tiempo al encuentro de su supremo sufrimiento y de su suprema esperanza 290. Esa

289

F. NIETZSCHE, Sabiduría para pasado mañana, o.c., pág. 54, sec. 5(30).290 M. HEIDEGGER, Nietzsche, Tomo I, Ediciones Destino, Barcelona, 2000, pág. 259.

357



es su única generosidad posible, la de concebir un mundo en el que puedan coexistir otros

seres capaces del supremo sacrificio para hacer viable la existencia de los mejores. No es

un mundo agradable, pero aquí esos sentimientos ya están fuera de lugar. Por esa razón, la

generosidad trae aparejada la segunda condición: la brutalidad. Pero que nadie se engañe,

porque nos encontramos ahora en un mundo diferente. No se trata de esa brutalidad que los

humanos post-Auschwitz reconocemos en algunas ideas y formas políticas e incluso en

ciertos comportamientos de nuestro mundo de hoy, aunque desde luego algo tenga que ver

con ella. Pero en este caso la brutalidad de esos seres del futuro nace de su mismo espíritu

y resulta inseparable de la capacidad de heroismo (¿Qué vuelve heroico? Ir al mismo tiempo

al encuentro de su supremo sufrimiento y de su suprema esperanza 291). La suprema

brutalidad –nacida del encuentro entre sufrimiento y esperanza- es también el motor que

impulsa hacia arriba a la humanidad del mañana para despegarla de la escoria vil que la

rodea en su nacimiento.

No cabe duda de que aquí se muestran ideas en semillero, más que logradas frondas

teóricas. Es una característica importante de Nietzsche: su capacidad para sugerir en pocas

palabras. Todo ello poco parece tener en común con las realidades a pie de obra de las

relaciones de producción capitalistas , pero eso es, precisamente, lo que lo vuelve

aprovechable: su condición pre-germinal, su fuerza aún guardada en una cápsula, pero

dispuesta a salir e inundar el cosmos social de sensaciones y sentimientos que muchos

individuos guardan inexpresados en las profundidades de su mente, como restos de

aquellos primeros grandes combates de la infancia, para adaptarse –o para ser adaptados- a

las exigencias y formalidades de la colectividad.

291 Ibídem.

358



La fuerza del ideal de Nietzsche es así tanto su virtual imposibilidad de realizarse

como su poder contenido, agazapado. No se trata aquí de una utopía expresada en

articulaciones reconocibles ni en ecuaciones de dinámica social con las que se construyen

los modelos de esta o aquella escuela. Tampoco se trata de un proyecto que –al menos en

principio- sea posible discutir racionalmente o contraponerlo con otro. El ideal nietzscheano

de una humanidad futura habla a esa parte de la personalidad que yace detrás de nuestra

corteza de racionalidad, igual que el magma incandescente y de inmenso poder yace

tambien bajo la corteza terrestre, apenas contenido. Esa cualidad de permanecer apenas

contenidas, prestas a derramarse, es citada muchas veces por el propio Nietzsche como

genuina de las ideas que él expresa y que, a mi modo de ver, las identifica plenamente. Por

esa razón será dificil encontrar a primera vista puntos de contacto con el modelo propuesto

por el neoliberalismo.

Y sin embargo, esas ideas están contenidas en los conjuntos argumentales que luego

expresaron los padres de la sociología, particularmente Max Weber –por ejemplo, en su

concepto de racionalidad instrumental deliberada (zweckrationalität )- y también los

fundadores de la escuela de Frankfurt, Horkheimer y Adorno con su inevitabilidad histórica,

coincidente con ese pensamiento calculador o encuadramiento expresado por Heidegger

como algo oculto en la metafísica occidental que se convertía en la esencia –en el espíritu

perverso- de la sociedad tecnológica.

Tampoco cuesta demasiado reconocer aquí las elucubraciones de los

neoconservadores de nuestro tiempo. Porque, aunque en una dirección divergente con

respecto al ideal nietzscheano, algunos de sus principios han sido adaptados y, todo hay

que decirlo, revelados en sus aspectos más oscuros, por los agentes del modo de

359



producción capitalista en su nueva fase global. Así, el hecho de la manifestación de las

élites, que en Nietzsche aparece como un propósito de mejora en el proyecto de su sociedad

futura –por más que pueda resultar inadmisible desde una perspectiva democrática en la

que se considera de manera principal el igualitarismo de los valores y de los individuos- en la

sociedad nacida del neoliberalismo el papel de los grupos elitistas se desvanece como

proyecto y pasa a convertirse en una consecuencia alienante en sí misma de un actuar

absolutamente egoísta por principio. Las élites en Nietzsche poseen en conjunto la

capacidad de transmutar todos los valores e incluso esa transmutación, aún equivocada,

puede convertirse en un objetivo singular que muchos sean capaces de compartir. Pero el

modelo social que nos aguarda una vez que el modo de producción vigente haya ajustado y

reajustado sus reglas de comportamiento y completado la tarea de conversión ya iniciada,

solo nos reserva la oscuridad del desvanecimiento y la pérdida de la conciencia misma de

individualidad. La afirmación que en su día hizo Max Weber sobre los habitantes de la jaula

de hierro (aquellos especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón… 292), se queda en

una descripción incluso optimista, frente a la crueldad extrema de un modelo social que no

solo permite, sino que propicia, la existencia de individuos enajenados y vacíos.

Existe un aspecto más en la manera como Nietzsche ve a la humanidad futura, que

hace del filósofo una especie de rara avis, de figura singular y distinguida que, precisamente

en razón de tal carácter paradigmático, puede suministrar -de un modo casi natural y

consecuente- sus ideas sobre los individuos y el papel de éstos en la sociedad, a todos

aquellos que, por principio, se muestran hostiles a cualquier forma de solidaridad o de

comportamiento colectivo (por ejemplo, Hayek, von Mises o Nozik): se trata del concepto de

libertad que aparece expresado en algunos de sus textos. Para Nietzsche la libertad no es

292 En La Ética protestante y el espíritu del capitalismo

360



un derecho inherente a los individuos, sino algo que es necesario ganar a través de un

proceso complejo y lleno de avatares. Tampoco es la libertad un objetivo alcanzable para

todos los individuos, sino una realización que todos consiguen para unos pocos, que son los

elegidos y los pertenecientes a esa casta que dominará el mundo. Nietzsche, dice: el

hombre que ha llegado a ser libre, y mucho más, el espíritu que ha llegado a ser libre,

pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, los cristianos, las

vacas, las mujeres, los ingleses y demás demócratas. El hombre libre es un guerrero…293. La

libertad, por tanto es un camino dificultoso al que se llega. Es un camino-objetivo, porque

una vez alcanzado es necesario seguirlo por medio de peligros y sacrificios. También es un

camino iniciático, pleno de pruebas a superar, al final del cual surge un ser nuevo, revivido,

que ha dejado atrás la ganga de su principio entre la masa. Para llegar al final ha de superar

resistencias y esfuerzos sin cuentos, pero esa capacidad es, precisamente –junto con su

lado sombrío, la incapacidad de sentir indulgencia o piedad- la que conforma al hombre

auténtico, ese que se halla a dos pasos, en los mismos umbrales de la tiranía y del peligro

de la esclavitud 294.

Desde estos conceptos cuesta verdaderamente muy poco deslizarse hasta los

baremos ideológicos exhibidos por la ideología völkisch y por los Escalones de protección

(SS) nazis de Himmler. Pero si examinamos las características de algunas órdenes cerradas

existentes por ejemplo en la iglesia católica, o de ciertos niveles de las grandes compañías

multinacionales de la actualidad, podremos identificar con una relativa facilidad aquellas

improntas ideológicas nietzscheanas, es decir, la libertad como un don, conseguido con el

sacrificio de una mayoría inferior que no disfrutará de sus beneficios, llave de un mundo

293

F. NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, A.Editorial, o.c., pág. 114-115.294 Ibídem.

361



nuevo donde reinarán los elegidos que superen las pruebas. La vida como sacrificio por algo

que nos es, en el fondo, ajeno, puesto que será patrimonio de aquellos a los que hay que

sostener con nuestro esfuerzo.

Desde esta misma perspectiva, encontramos otro punto de interés para el examen: la

violencia ejercida por el grupo de élite como necesaria, en tanto que elemento fundacional,

constituyente, seminal, de la sociedad futura. No se trata aquí de un retorno a la violencia de

los comienzos de la humanidad, cuando el grupo tenía que defenderse de las asechanzas

de la naturaleza o de los embates de otros grupos que también luchaban para sobrevivir en

un ambiente hostil. No es una regresión, sino una sublimación de la violencia. Ésta es el

signo distintivo de los elegidos. Los hombres del futuro ejercerán la violencia, no por

inclinación o como liberación de instintos, sino precisamente como expresión del dominio de

todos los instintos animales todavía persistentes. La violencia aquí ya no es un signo de

exclusión de los otros, sino de inclusión de los elegidos en un grupo dirigente. En este

sentido se expresa asimismo el término brutal , al que hacíamos referencia lineas atrás.

No cabe, pues, rebelarse ni reaccionar contra esa violencia de las élites, puesto que

es necesaria para la expresión de la más genuina humanidad. Nietzsche se dedica en la

mayor parte de su obra al análisis de ese proceso –de una magnitud verdaderamente

inimaginable- de domesticación-desnaturalización en el que, según él, se ha empeñado la

cultura occidental, precisamente para impedir que afloren y se desarrollen aquellos seres

brutales y generosos que figurarían como culminación de la mejor humanidad. El programa

nietzscheano sería, por tanto, deshumanizar la naturaleza para renaturalizar al hombre 295.

295

Ver en SANCHEZ MECA, D., La tiranía del espíritu y sus formas: Nietzsche y el problema de la violencia. En Política,historia y verdad en la obra de F. Nietzsche, o.c., pág. 222.

362



La libertad como atributo de unos cuantos elegidos y la violencia necesariamente

ejercida son por tanto dos características clave que Nietzsche predicaría como elementos

sustanciales de la nueva sociedad del futuro. Junto a la intención de arrasar lo anteriormente

existente –que no sería considerado sino como un intento de los más débiles y de los peores

para perpetuar un dominio que no merecen seguir disfrutando- es la trinidad sobre la que

reposan sus argumentos principales. Y son estos mismos principios los que van a inspirar

casi punto por punto al neoliberalismo y a los proyectos conservadores de nuestros días, por

más que aparezcan enmascarados bajo elaboraciones teóricas que quieren presentar un

aire bien diferente, según veremos.

En efecto, el modo de producción vigente propugna la implantación de un tipo de

individuo desestructurado con el fin de poder llegar en definitiva a la consolidación de un

nuevo modelo social, en el que principios como los expresados por Nietzsche sean los

inspiradores de actitudes y de maneras de entender el mundo. La libertad como disfrute de

unos cuantos elegidos, que serían en realidad los únicos que podrían considerarse como

beneficiarios de ese sentimiento, aún cuando aquella libertad que se niega al común de las

gentes jamás podrá ser disfrutada como auténtica. Pero en este caso, no sería desde luego

lo más importante, sino un elementa más en la panoplia de caracteres de los nuevos líderes,

de los dirigentes del mundo levantado desde la confrontación de clases, la explotación y la

miseria. Los amos serían entonces necesariamente crueles, porque la competencia sin freno

en el neocapitalismo no puede estar menguada ni impedida por sentimientos de piedad

hacia los que son aplastados en el camino hacia el control de beneficios y poder. No

obstante, aunque Nietzsche critica, como ya sabemos, lo moral en cuanto afirmación de

valores, no desea un mundo en el que no exista valor alguno, sino una transmutación de

363



todos los valores. A diferencia de lo pretendido por el filósofo, los voceros del neocapitalismo

solo tienen in mente la ecuación uso de la fuerza de trabajo-acumulación de beneficios, y

cualquier adaptación que sea necesario llevar a cabo en el mundo únicamente tendrá en

cuenta aquellas características humanas que actúen a favor de un desarrollo con arreglo a

intereses de dicha ecuación favorable para las nuevas élites que desempeñan su rol como

clases dominantes. Millones de personas en todo el mundo, que es ahora el marco de

actuación del capitalismo, solo tienen como perspectiva una vida de miseria y de

explotación, un existir al borde de la extinción física y de la desestructuración anímica,

elementos necesarios para que las élites puedan existir con libertad. Esa es una de las

diferencias observables a primera vista entre dos modelos: el derivado de los principios

nietzscheanos y el del neoliberalismo.

En cuanto a la violencia, existe también una distinción de carácter. Ya hemos

apuntado anteriormente cuales eran las facetas distintivas de la violencia desde el punto de

vista de Nietzsche. Examinemos ahora brevemente las correspondientes al modelo social

que el neocapitalismo desearía imponer. En primer lugar, hablaremos de la necesidad de la

violencia en ese modelo social. Es necesaria como constituyente primero y más importante

de la agresividad que es menester utilizar en la conquista de una posición favorable en los

mercados. No es por tanto una violencia gratuita, sino de un movimiento con arreglo a fines,

en lenguaje de Max Weber. Pero a pesar de ello, esa violencia se va a extender como una

mancha de aceite por el conjunto de las relaciones sociales, puesto que será necesario que

los individuos sean capaces de experimentar esa necesidad desde las primeras etapas de

socialización y desprecien ya desde esos momentos formativos cualquier debilidad inspirada

por sentimientos de solidaridad o de colaboración con sus semejantes. Lo que es necesario

364



imponer es el espíritu competitivo a todos los niveles de la estructura social, un espíritu al

que, no obstante, habrá que sujetar con bocal y rienda en determinados momentos y en

ciertas relaciones, para que no haga imposible un grado mínimo e indispensable de

convivencia.

No se trata tampoco de la violencia preconizada por Nietzsche como elemento de

sublimación de la nueva raza, ni como condición necesaria para someter los últimos instintos

animales del hombre a un control positivo de elaboración social. Aquí, en el caso del modelo

social neoliberal, la violencia está enmascarada, no es reconocida ni sublimada –como en el

caso de los superhombres nietzscheanos- sino escondida bajo actuaciones y

comportamientos normados: competencia, lucha por un lugar en el mercado, eliminación de

competidores y rivales… Es decir, un sentido cualitativamente diferente, pero también, como

no, un aprovechamiento de esa facultad presumiblemente transformadora que la violencia

parece ejercer sobre los sujetos y sobre las relaciones entre ellos y de ellos con respecto al

mundo.

Otro punto de contacto teórico y práctico del neoliberalismo con respecto a los

principios de Nietzsche sobre la nueva sociedad, es la intención de terminar absolutamente,

de manera radical y definitiva, con el modelo social pre-existente. En primer lugar es

necesario señalar que ese modelo social, nacido de la Ilustración y evolucionado a través de

las distintas fases por las que atravesó históricamente el capitalismo, es en realidad obra de

dicho modo productivo, por más que –debido a la naturaleza dialéctica de las

transformaciones sociales, políticas y económicas- haya recibido y asimilado influencias de

todas cuantas experiencias se han llevado a cabo en este terreno desde su establecimiento,

365



incluyendo desde luego, las derivadas del desarrollo de aquellos regímenes denominados de

socialismo real colapsados a finales del siglo veinte.

Sin embargo, el capitalismo globalizador de los últimos años ha sentido la necesidad

de hacer tabla rasa de todas esas experiencias anteriores e inaugurar una nueva era en la

que, según se presume, las relaciones entre los seres humanos se van a plantear sobre

unas bases completamente distintas a las que hasta ahora han existido. Pero esta

necesidad de arrasar lo anterior, tampoco coincide exactamente con las propuestas

presentadas en su momento por Nietzsche, aun cuando éstas hayan podido inspirarlas en

muchos otros aspectos. El neocapitalismo no pretende construir un nuevo modelo social

para obtener un perfeccionamiento de los seres humanos, o experimentar un avance

cualitativo respecto a los modelos de convivencia anteriores. Lo que desea es establecer las

bases sociales y políticas de un nuevo orden de explotación de los recursos de todo tipo –

incluidos los seres humanos como fuentes insustituibles por el momento, de fuerza de

trabajo- a nivel planetario. No existe aquí una movilización por motivos éticos, sino una

simple adecuación de un modelo depredador a una circunstancias históricas únicas. En eso

tambien se diferencia de las ideas de Nietzsche, aun cuando se pueda aprovechar su fuerza

transformadora.

En resumen, el ideal nietzscheano no se halla en vias de realización y los hombres

generosos y brutales del futuro que el filósofo preconizaba como los representantes de la

raza de señores que dominaría el conjunto de la sociedad, tampoco estan representados por

los dueños contemporáneos de los medios de producción. Las perspectivas que se

mantienen ante los individuos en nuestro mundo y en el mundo de los años venideros son,

incluso, más estremecedoras de lo que pudiera suponer la plena consecución del ideal de

366



Nietzsche, puesto que aparecen desprovistas prácticamente de cualquier sentido moral que

vaya más allá de la justificación del lucro obtenido.

La individualidad, después de las manipulaciones efectuadas sobre los elementos

integrantes de los universos simbólicos, se encuentra ahora por fin ante una disyuntiva de

cuya solución puede depender sin duda la propia supervivencia de la humanidad. El

desestructuramiento de la individualidad puede ser tan peligroso para nuestro futuro como el

empleo de armas nucleares, lo cual, habida cuenta del estado por el que ahora mismo

atravesamos, en lo que se refiere a las consecuencias de la globalización del modo

productivo y al estado de conflicto casi permanente en el que se ve sumido una buena parte

del planeta, no es una afirmación exagerada.

El proyecto globalizador de la economía capitalista está produciendo ahora mismo un

grave desequilibrio por causa de una excesiva acumulación de riqueza en manos de los

dueños de los medios de producción, por el endeudamiento insostenible al que ha conducido

para los países subdesarrollados la división internacional del trabajo y por el

desmoronamiento de los mercados de materias primas y de fuerza de trabajo que acompaña

a la nueva planificación económica internacional. Nietzsche no hubiera podido prever toda

esta inmensa transformación debida a la colisión de grandes intereses económicos que, con

su sola fuerza, pueden cambiar radicalmente el aspecto del cosmos, con una eficacia mucho

mayor que la lograda por los impulsos desatados del instinto creador o de las corrientes

subterráneas y reprimidas del ser.

No obstante, la mutación que está en vias de realizarse puede suponer un avance

cualitativo tras cuya ocurrencia nada va a ser ya como antes. Si para Nietzsche, el mundo de

los dioses griegos era un ondulante velo que ocultaba lo más aterrador 296, ¿qué se podría

296 F. NIETZSCHE, Sabiduría para pasado mañana, o.c., pág. 29.

367



decir al respecto sobre lo que yace oculto más allá de los objetivos del neocapitalismo? Tal

vez lo que afirma Marcuse sobre la sociedad industrial avanzada, cuyo rasgo distintivo es,

según él, la sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas –

liberadas también de aquello que es tolerable, ventajoso y cómodo- mientras que sostiene y

absuelve el poder destructivo y la función represiva de la sociedad opulenta...297

Para no cerrarnos todas las puertas a la esperanza, afirmaremos también con el

filósofo de Lützen que, cuando menos, la filosofía puede tener algo que decir sobre el mundo

futuro en el momento en que, con ella o a través de ella, preguntemos por el valor de las

cosas. ¡La filosofía, debe determinar el valor! 298.

297

H. MARCUSE, El hombre unidimensional, o.c., pág. 37.298 Ibídem, pág. 39.

368



CONCLUSIÓN

369



No solo lo real es lo universal,sino que lo universal debe expresar la esencia de lo real.

H.G. GADAMER sobre la dialéctica de Hegel

A lo largo de las páginas precedentes, hemos llevado a cabo un análisis sobre los

presupuestos de una realidad: aquella que conforma y articula el mundo de la vida en lo

concerniente a los individuos, a sus aspiraciones de libertad, a las instituciones que

constituyen y hacen funcionar en el espacio social, y también a las transformaciones ocurridas

en los respectivos universos simbólicos de individuos y de grupos que habrán de conducir,

según nos tememos, hacia el predominio de una pseudoindividualidad normada.

Mediante dicho análisis, se ha recorrido un camino en el que resultan definidas

cuando menos tres grandes etapas: un estudio sobre los procesos de institucionalización, el

examen de una huida temporal del paradigma de individuo y finalmente, la eclosión de la

conciencia de una forma nueva de individualidad que hemos considerado como una negación

de dicha individualidad. Durante todo el discurrir de ese estudio nos ha acompañado también

–unas veces en segundo plano, otras de manera más activa- una duda acerca de las

condiciones que la sociedad tecnificada puede ofrecer para contribuir a la liberación y al

bienestar de los seres humanos.

La cuestión que surge casi de inmediato a través del conjunto de argumentos

presentados, es que algo está ocurriendo con la racionalidad en esta fase evolutiva del modo

de producción capitalista. La conmoción producida por el hundimiento del sistema del llamado

socialismo real ha difundido sus efectos también por toda la estructura del modo productivo, y

ha condicionado asimismo el desarrollo de las relaciones de producción, su presentación, sus

objetivos y sus consecuencias sobre los individuos. A través del análisis efectuado sobre el

modelo que hemos expuesto, es posible obtener la conclusión de que existe una tendencia

370



fuertemente implantada que pretende hacer desaparecer el concepto de racionalidad, o

cuando menos, discutir abiertamente su valor y su necesidad, con la finalidad de reducir su

influencia y, posiblemente, dar paso a otros paradigmas alternativos que se ajusten mejor a

las necesidades e intereses actuales del modo productivo capitalista.

Así, las coordenadas de ese proceso de desaparición o de sustitución del paradigma

de la racionalidad pueden establecerse de la siguiente manera:

- la transformación de los universos simbólicos en lo que concierne al papel jugado

por la racionalidad

- la transmutación de todos los valores del universo simbólico de la racionalidad

- la expresión y el planteamiento de una nueva forma de individualidad: el individuo

normado, la pseudoindividualidad.

En este aspecto del análisis también es posible determinar que no parece tomarse

con excesiva prisa el hecho de la sustitución de paradigmas. Parecería lógico que, si ha de

ser sustituido el universo de la racionalidad, lo que supone como poco una transformación

casi completa de los universos simbólicos y de las relaciones y valores entre individuos y

grupos, habría que proponer un nuevo paradigma que tuviese una similar capacidad de

influencia. Sin embargo, ese nuevo paradigma todavía no ha sido presentado y, por lo que se

podría deducir al respecto, no parece que vaya a serlo en un futuro inmediato. Los que sí

estan cambiando con una cierta rapidez son los valores y sus expresiones prácticas, pero no

se puede considerar su funcionamiento simplemente en un ámbito de no-racionalidad, o de

racionalidad disminuida o desactivada, como un auténtico proyecto de cambio.

Una de las cuestiones planteadas asimismo es ver ahora de que manera van a

responder las ciencias hermenéutico-históricas en las etapas anteriormente expuestas de una

371



posible desaparición del modelo social nacido de la Ilustración y ante su cambio por otro

modelo que, en el momento presente, solo puede ser regularmente descrito por su

negatividad o por su oposicionismo respecto al primero, pero todavía no con un planteamiento

metódico y explícito de cuales sean sus principios inspiradores o sus coordenadas

metodológicas. En esta fase histórica –quizá debido a que el modo productivo capitalista

todavía no ha podido asimilar el hecho de que se ha quedado solo en la arena ante la

realidad- únicamente recibimos desde las filas neoliberales, por ejemplo, de autores como

Robert Nozick 299, mensajes tan ambigüos y poco esclarecedores como Estado mínimo,

individuo libre, emitidos por los medios más conservadores y antisocialistas. Con afirmaciones

semejantes, o del tipo siguiente: el Estado ha de respetar el derecho inalienable del individuo

a disponer de su libertad para concebir y llevar a cabo un plan de vida propio 300, no se crea

un paradigma, sino más bien un contra-paradigma, sea eso lo que fuere. Pero a lo que me

refiero concretamente aquí, es que nada nos autoriza a pensar que el neoliberalismo o

conservadurismo contemporáneo vaya a ir demasiado lejos en elaboraciones teóricas o en

diseños de proyectos para la humanidad de la nueva época, que alcancen más allá de un

esbozo negativista de lo existente, con un ligero apoyo teórico en los grandes clásicos como

Alexis de Tocqueville o, más próximo a nosotros, Raymond Aron.

En semejante tesitura, ¿qué van a hacer las ciencias sociales para que sea factible

llevar a cabo una mínima labor de análisis de la realidad contemporánea? Raymond Aron –

siguiendo a Durkheim- afirmaba hace ya unos años que lo arbitrario de todo fenómeno social

constituye un dato, un hecho, pero no un criterio de juicio histórico 301. Por tanto, estamos en

299 Este autor, recientemente fallecido, ha sido denominado conservador, liberal, libertario, y anarcocapitalista, lo que dauna idea bastante clara del confusionismo reinante entre los defensores del paradigma contrario al que podríamosdenominar ilustrado.300

Recogido de un artículo de Benigno Pendás sobre Robert Nozick en ABC Cultural, 6/4/2002.301 R. ARON, De la condition historique du sociologue., Gallimard, Paris, 1971, pág. 34-35.

372



presencia de datos de cambio: variación en el papel anteriormente desempeñado por las

instituciones, modificaciones en la consideración mantenida acerca de los individuos,

transmutaciones de valores y de universos simbólicos, entre otros. No extraeremos de todo

ello un juicio histórico, pero la sociología y quizás también la filosofía habrán de preguntarse la

razón de que todavía no haya aparecido un paradigma sustitutorio, o no lo haya hecho,

cuando menos, con la energía y la consistencia que tal vez la situación exigiría.

El neoliberalismo está desdeñando, a mi juicio, valores teóricos de una extraordinaria

importancia si en realidad desea verdaderamente hacerse con el control de la nueva sociedad

que tarde o temprano ha de emerger de los acontecimientos ocurridos a finales del siglo

veinte. Alexis de Tocqueville, en su obra La democracia en América, escribe lo siguiente:

Casi todas las revoluciones que han cambiado la faz de los pueblos persiguieron consagrar o

destruir la desigualdad…O han sido los pobres, que han querido arrebatar los bienes a los

ricos, o los ricos, que han pretendido sujetar a los pobres. Así pues, si se consigue establecer

un estado social en el que cada uno tenga algo que conservar y poco que adquirir, se habrá

hecho mucho por la paz del mundo 302. Aunque aquí se trata más bien de la propiedad que de

la igualdad y que por tanto se está enmascarando –en buena técnica liberal- la cara

económica de las desigualdades sociales, está claro al menos que en cualquier caso hace

falta disponerse a hacer frente a la realidad con una cierta decisión, y eso debería servir de

advertencia a la, en apariencia, poco provista –en el sentido de cultivadores de historia de las

ideas y de las formas políticas- escuela neoliberal de nuestro días.

La ausencia de paradigma se muestra asimismo en las transformaciones que están

ocurriendo ya en el momento presente sobre la personalidad individual. Resulta difícilmente

concebible que los responsables políticos, económicos y sociales a escala mundial no sean

302 A. De TOCQUEVILLE, La democracia en America , Tomo 2, Alianza Editorial, pág. 214.

373



capaces de convencer a los auténticos dueños del poder, a los verdaderos controladores del

modo de producción vigente, de, al menos, dos cuestiones principales: Primera, se marcha a

pasos agigantados hacia una crisis de escala planetaria que presenta a su vez dos aspectos:

a) crisis de los recursos y grave compromiso con el medio ambiente, b) progresiva saturación

del nivel de entropía en las demandas planteadas a nivel planetario de material energético

susceptible de transformación mediante las relaciones de producción. Segunda, la

modificación de la personalidad individual, de manera que alcance ese estado al que

Habermas llama pseudoindividualidad normada, si de hecho llegara a conseguirse, sería tan

peligroso para el porvenir y el futuro del propio modo de producción como un apocalipsis

nuclear.

De ahí el agudo contraste que ofrecen las desvalidas elucubraciones teóricas

proporcionadas por los voceros del neoliberalismo cuando se las compara incluso con

proyectos como los de Nietzsche, dotados de un aspecto tan poco elaborado –en el sentido

de constituir verdaderamente un corpus teórico dirigido en este sentido- como el que

presentan generalmente. No obstante, muchas de las ideas expresadas por él, fueron luego

recogidas –más como momentos inspiradores puntuales que como argumentos articuladores

de un sistema establecido- por otros analistas posteriores como Max Weber, Horkheimer y

Adorno o el propio Heidegger.

Con esto quiero hacer hincapié en este punto concreto: por más que muchos

comentaristas de ciencia o filosofía políticas resalten hoy el brillante renacimiento neoliberal

ocurrido en el pasado siglo veinte, las contribuciones de autores como B. Leoni o L. Cohen-

Tanugi 303, de von Mises, F. Hayek o R. Nozik, distan mucho de alcanzar –a mi entender- la

303

Que entre otras cosas proponen un Derecho de la sociedad no sujeto a coacción pública (ver el artículo de B. Pendásantes citado)

374



altura de las elaboraciones teóricas de Tocqueville, Stuart Mill, o el propio Raymond Aron, ya

en nuestros días. De sus aportaciones teóricas resulta dificil, según creo, obtener un proyecto

concreto. Bien, convengamos a fines del argumento en que sea necesario acabar con el

paradigma de la sociedad dirigida por el Estado paternal heredado de la Ilustración. ¿Qué

modelo social colocamos en su lugar? Naturalmente, me refiero a un modelo social que vaya

un poco más lejos que unas cuantas expresiones legitimadoras del espíritu depredador

ofrecido por los intentos neoliberales del presente. Si de lo que se trata es de justificar un

sistema cuyo único objetivo parece ser el puro y simple saqueo de los recursos planetarios,

entonces evidentemente no será preciso proyecto alguno. Pero tampoco existirá futuro para

llevarlo a cabo.

De los exámenes llevados a cabo en las páginas anteriores, se desprende asimismo

otra cuestión importante. ¿Por qué consideran tan importante estos defensores a ultranza del

modelo neoliberal insistir tanto en esas imágenes que aparecen por doquier sobre la libertad

individual, una libertad cuyo ejercicio va a ser negado casi inmediatamente por los hechos y

por las expresiones de intereses del sistema? Tal vez porque la imagen de la libertad es

mucho más llamativa que las de la justicia, la razón o la igualdad y resulta mucho más factible

modificarla y manipularla en el ámbito de los universos simbólicos individuales o de grupo.

¿Cuál es el sentido posible de semejante manipulación? Para entender un poco mejor el

papel jugado por la necesidad de transformación de tales argumentos, habremos de referirnos

brevemente a lo que suele denominarse sistema de elaboración de legitimaciones (Ver

Cuadro 2).

La clase dominante propicia la articulación de modelos cognitivos mediante un

proceso de elaboración de legitimaciones, que es análogo a la producción de lo que Marx

375



denominó ideologías y Pareto derivaciones. Este proceso actúa sobre los individuos mediante

una intervención sobre los correspondientes niveles de legitimación, con lo cual se consigue

que los significados producidos sean objetivados y reconocidos socialmente. Con todo ello se

constituyen los universos simbólicos dentro de los cuales se engloban asimismo los

antecedentes históricos de la sociedad en cuestión, el conjunto de las biografías individuales

de sus miembros, así como el recuento y control de todas las situaciones de marginalidad que

puedan presentarse en los individuos. Entre todos estos niveles se van a producir asimismo

procesos de retroalimentación en los que se pone en juego una determinada cantidad de

energía social, la cual va a ser constante, a los fines de mantener la situación de equilibrio

dinámico característico de una organización compleja en evolución.

Todo este complicado equilibrio se va a alterar radicalmente con las intervenciones

llevadas a cabo sobre el universo simbólico de los individuos que hemos descrito en los

epígrafes anteriores. En el caso de la implantación de conceptos puramente formales de

libertad en lugar de los conceptos auténticamente funcionantes, se va a producir esa mala

reacción ante una regulación coactiva de la que habla Habermas, por la cual los sujetos se

dejan manipular, pero sin poder eliminar del todo la conciencia concomitante de que en

realidad uno no debería dejarse manipular 304. Así, a la acción embaucadora de los agentes

colaboradores del modo productivo va a responder, por un lado, un proceso de acumulación

de energía social degradada (a la que por analogía con un proceso similar de la

termodinámica, denomino entropía social ) que ya no va a estar disponible para otros usos y

que entorpecerá cada vez más el funcionamiento del sistema social en su conjunto

incrementando la rigidez de sus relaciones. Y por otro, se va a producir en los individuos una

mayor dependencia con respecto a las normas emanadas del sistema, con un deterioro

304 J. HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, o.c., pág. 95.

376



consecuente de su capacidad crítica y cuestionadora que, en definitiva, es también causa de

los cambios sociales cualitativamente mejorados. Esta es la conclusión que se puede obtener

del examen efectuado sobre los procesos de intervención manipuladora de los universos

simbólicos individuales y grupales.

Por otra parte ¿cómo será factible determinar la validez del pesimismo radical, y qué

instrumentos de análisis nos facilitan las ciencias hermenéutico-históricas para llevar a cabo

dicha determinación?

La determinación de la validez es en realidad una manifestación hecha contra la

existencia indeseada de la duda. Porque verdaderamente existe una duda acerca de si la

sociedad tecnificada en la que actualmente nos encontramos inmersos actúa sobre los

individuos de la manera que hemos expuesto a lo largo del presente trabajo. Nuestro modelo

nos indica que, efectivamente, existe la posibilidad al menos de que semejante manipulación

se esté llevando a cabo ahora mismo y de que muchos de los signos que aparecen en la

convivencia social de nuestros días, no respondan a un simple cambio en el patrón de valores

y comportamientos –cambio que, en cualquier caso, necesitaría asimismo explicación y

justificación- sino a esa práctica que incidiría sobre los individuos. Lo que resta por averiguar

es si ese actuar está contenido de manera inevitable en los estándares de desarrollo del

propio modelo social que nos lleva hacia la sociedad tecnificada, o si ha sido incluido allí por

causa de la manipulación antedicha. En el primer caso sería necesario estar de acuerdo con

los autores –de tendencias tan diferentes como Horkheimer, Adorno y Heidegger, entre otros-

que preconizan que es la propia capacidad de desarrollo tecnológico la que induce esas

consecuencias indeseables sobre la evolución de las vivencias individuales, mientras que en

el segundo caso, la responsabilidad habría que atribuirsela al mode de producción capitalista,

377



pues serían las expresiones de sus intereses las causantes en definitiva de aquella

manipulación. A mi modo de ver, sería preciso inclinarse mejor por la segunda de las

alternativas que sobre la primera y ello por dos razones: A) sin ningún género de dudas, el

modo productivo posee unos intereses que no están en consonancia con los de una gran

mayoría de los individuos que viven en un modelo social inspirado por dichos intereses. Tal

hecho ha sido acreditado fehacientemente por la investigación histórica del proceso y la

circunstancia del colapso del modo de producción socialista que durante tantos años fue su

oponente radical, no influye sobre este hecho singular. La desaparición del adversario no

supone la desaparición consecutiva de los intereses enfrentados, sino en todo caso, su

modificación. B) el modo productivo necesita hacer valer y justificar dichos intereses. Lo ha

hecho continuamente desde la instauración del capitalismo como modo de producción

dominante, si bien es verdad que en el momento actual, una vez desaparecido su oponente,

ya no es tan imperiosa la necesidad de justificar los intereses puesto que en cualquier caso,

ya lo han sido, al menos aparentemente, con el resultado positivo de dicha confrontación.

Quizá por eso se mantiene todavía la inercia del sistema, que aún no ha podido construir un

paradigma coherente con la nueva situación, que sea capaz de hacer frente a la realidad

expresada en la misma.

Sin embargo, no es posible abandonar completamente la idea de que existe algo en la

sociedad tecnificada y en sus proyectos de futuro que no marcha de acuerdo con las

esperanzas que, sobre el desarrollo de la ciencia, la técnica y el conocimiento en general,

manifestaron los Ilustrados y sus sucesores. Ya hemos hablado, con respecto a ello, de las

opiniones expresadas por Weber, por los fundadores de la escuela de Frankfurt y por

Heidegger, por no citar sino algunos de entre un número significativo de autores y de

378



tendencias. Pero quizá habría que comentar algo más sobre el tema. Algo que con frecuencia,

se olvida y se aparta como tan obvio que no merece la pena perder el tiempo siquiera en

señalarlo.

Es el hecho indiscutible que la sociedad tecnificada, tanto como sus antecedentes de

los siglos anteriores, han nacido y se han desarrollado en el seno del propio modo de

producción capitalista, obedeciendo a sus necesidades y a los intereses de las clases

dominantes. Desde los primeros esbozos de la sociedad industrial, la técnica fue siempre

utilizada no predominantemente a favor de los seres humanos sino para salvaguardar,

mejorar y potenciar los intereses de los dueños de los medios de producción. Es así que se

produjeron los primeros problemas con la introducción de la maquinaria que Friedrich Engels

describe en La situación de la clase obrera en Inglaterra 305 con respecto a los mineros del

carbón y de los metales o con respecto a los obreros de las fábricas textiles. Más tarde

sucedió algo parecido con el desarrollo de los grandes sistemas de producción industrial y las

cadenas aceleradas con los métodos inventados por Ford y Taylor. Podemos afirmar sin duda

que los actuales movimientos de subproletarización extendidos ahora ya fuera de los límites

de los países desarrollados, tienen su origen básicamente en la revolución tecnológica

ocurrida en los decenios finales del siglo veinte, junto a las grandes concentraciones

financieras en las compañias internacionales.

¿Es posible señalar entonces que el incremento de conocimientos científicos y

tecnológicos no ha supuesto un beneficio para la humanidad, tal como se afirma comunmente

por los defensores del modelo de sociedad inspirada en el medio de producción capitalista?

Creo que es necesario contestar a esa pregunta con un No rotundo. En realidad, la afirmación

anteriormente expresada es en si misma una muestra más de la manipulación que los

305 F. ENGELS, La situación de la clase obrera en Inglaterra, ver particularmente págs. 51 y s.

379



agentes colaboradores de los medios de producción llevan a cabo a todos los niveles. Lo

explicaremos a continuación, ciñéndonos a nuestra particular perspectiva, es decir, mostrando

esa explicación como un corolario de las conclusiones extraídas de mi presente trabajo.

En primer lugar, cuando desde el medio de producción capitalista o desde sus medios

de difusión colaboradores, se habla de la humanidad, no se refieren evidentemente al

conjunto completo de los seres humanos que habitan el planeta en ésta época histórica, sino

–necesariamente- a quienes en efecto han podido obtener un beneficio de esos avances en el

conocimiento: las poblaciones de los países desarrollados o de las sociedades avanzadas, en

cualquier caso, no al completo, pues es necesario descontar los millones de marginados y

pobres, que junto a otras capas de la población de dichos países parecen hallarse excluídos

de semejantes prebendas.

En el resto del planeta muchas veces las cosas marchan como si el tiempo se

hubiese detenido hace siglos: enfermedades, hambrunas, desnutrición endémica, por no

hablar de explotación y miseria derivadas de los nuevos procedimientos de división

internacional del trabajo impuesta por el modo de producción. Estas realidades, desde luego,

no suelen ser del agrado de los voceros del capitalismo, que lanzan a los cuatro vientos sus

teorías sobre el Estado opresor y acerca de la igualdad de oportunidades, yugulada según

ellos por los programas de auxilio y solidaridad hacia las personas más desfavorecidas.

Esto por lo que se refiere a la humanidad . En lo que concierne al conjunto de

conocimientos científicos y tecnológicos, hoy, en los comienzos del siglo veintiuno, se repite

con una regularidad y constancia desesperanzadoras la situación que J. D. Bernal describía

hace casi cuarenta años con el desarrollo –en aquellos momentos puntero- de la tecnología

atómica y de los inicios rudimentarios de las técnicas de computación. Señalaba Bernal por

380



entonces el desfase existente entre la tecnología aplicada y la teoría de la ciencia en la casi

totalidad de los terrenos de las disciplinas que hoy denomina Habermas analítico-empíricas306. No obstante, tambien señalaba la propiedad que la ciencia continúa conservando hoy día:

su capacidad de inundar todos los terrenos del ámbito social.

Pero lo cierto es que ese incremento del saber no se traduce en una mayor

posibilidad de muchos seres humanos para llevar una vida digna, sin amenazas y sin dolores

y sufrimientos innecesarios. Cuando existían en el planeta dos bloques enfrentados, los

recursos eran predominantemente encaminados hacia la carrera de armamentos o hacia la

consecución de objetivos de prestigio como la exploración espacial. Ahora que el capitalismo

se ha quedado como único dueño del terreno mundial, los beneficios continúan sin llegar a

muchos millones de seres humanos en temas cruciales como la agricultura, el cuidado del

medio ambiente, la salud, el reparto de alimentos, la desaparición de la pobreza y tantos

otros.

De lo anteriormente dicho, se puede deducir un principio bastante claro: la ciencia y el

saber no son actividades extrañas al ser humano, llegadas hasta él de algún remoto rincón

del universo. Son, por el contrario, respuestas que el ser humano encuentra a sus preguntas y

que va recogiendo en sus sistemas cognitivos, en sus archivos de memoria común. El

desarrollo científico y tecnológico no presenta en sí mismo ningún secreto mortífero, ni

encierra arcanos misteriosos que puedan condicionar al individuo más allá de lo que éste

mismo se halle dispuesto a aceptar. Es el uso que el modo de producción capitalista hace de

esos recursos suministrados por la ciencia y la técnica como actividades genuinamente

humanas, el que puede conferirle una condición de malignidad, tal como ocurrió con ciertos

acontecimientos de la Europa de los años treinta y cuarenta del siglo pasado, y volvió a

306 J.D. BERNAL, Historia social de la ciencia, o.c. Tomo II, pág. 463 y s..

381



suceder cuarenta años más tarde en la misma Europa, en Africa y en Asia. Dioses y

demonios, son creaciones de los seres humanos que habitan en nuestro interior como

fantasmas a los que poder culpar.

El impulso social que desde la individualidad lleva hasta las intituciones, ha sido

suministrado en base a una necesidad histórica del modo de producción. Por lo tanto, las

instituciones siempre han de examinarse en una perspectiva histórica, puesto que son,

asimismo, productos de ese acontecer. A través de las instituciones se lleva a cabo un

proceso de conocimiento y de reconocimiento sociales mediante el cual va a ser factible

tipificar de una manera coherente las acciones habitualizadas de los individuos, de manera

que no necesiten éstos una definición permanente de cada situación. La instalación de pautas

es uno de los cometidos que las instituciones suelen desempeñar en el espacio social, siendo

su carácter controlador inherente a la propia condición institucional, y la reunión de todos esos

cometidos aquello que se denomina sistema de control social. Lo que cabría discutir tal vez es

si la visión del mundo que transmiten las instituciones puede ser considerado por los

individuos como de carácter objetivo, pero ese es un terreno que saldría por completo del

ámbito del examen que ahora estamos efectuando.

Como la objetividad del mundo institucional es una objetividad de producción y

construcción humanas, a cuyo través es posible observar la verdadera naturaleza de las

relaciones de producción instauradas a su nivel –dado el carácter formador que las

instituciones suelen ostentar, este mundo va a ser objeto de un control especial por los

agentes del poder, aun cuando no sean completamente conscientes de todos y cada uno de

los pasos mediante los cuales se va desde la externalización (o manifestación externa) de los

382



hechos sociales, hasta su posterior internalización (cuando el mundo social vuelve a

proyectarse en la conciencia durante los procesos de socialización).

Las reacciones expresadas por los neoliberales y conservadores contemporáneos

contra la institucionalización quieren dirigirse, en realidad, contra esos procesos formadores

de la personalidad individual, que pueden hacer manifestar en el sujeto la conciencia de la

verdadera naturaleza de las relaciones mantenidas entre productor y producto (objetivación

de las relaciones sociales como expresión de las relaciones productivas), aunque por lo

general suelen ser las fuentes privilegiadas de la reificación analizada por Marx como

distorsión no dialéctica de la realidad social.

Si se lleva a efecto la institucionalización del comportamiento es posible entender

también el proceso a través del cual dicha institucionalización ha tenido lugar, pudiendose

discriminar en su caso la naturaleza de ese comportamiento, al que los agentes del poder

nominan como natural y espontáneo, cuando verdaderamente es social y provocado. Por

todo ello, es esencial para que el medio de producción no se encuentre con dificultades a la

hora de instaurar sus elementos explicativos y justificadores, que los procesos de

institucionalización puedan ser esctrictamente controlados tal y como queda ya

abundantemente explicado en los párrafos anteriores.

Como conclusión y resumen:

- la individualidad y la institucionalización son dos categorías que desempeñan un

papel junto a otras en el espacio social, como configuraciones simbólicas de dicho

ámbito. Existe un juego dialéctico entre ambas que va a romperse cuando el modo

productivo pretenda manipular los universos simbólicos de la individualidad. La

institución perderá entonces su carácter ordenador a cuyo través es posible

383



entender y explicar el mundo, para transformarse en una estructura de gran

rigidez, únicamente apta para ejercer un papel de elemento de control social.

- se marcha así, por un lado, hacia una sociedad mucho más jerarquizada y de

juegos de relaciones muy poco flexibles, que favorecen escasamente los

intercambios de experiencias entre individuos y grupos. El conocimiento adquiere

un carácter esotérico, compartimentado, propio de grupos de élite. Por otro lado,

se avanza hacia la instauración de la pseudoindividualidad normada como final del

proceso de transformación individual. Se trata de una negación de la individualidad

en un entorno en el que, paradójicamente, el individuo –pseudo-individuo en este

caso- adquiere un aparente protagonismo frente a los restos institucionales

esclerotizados.

- Se produce un desinterés coincidente con la aparición de aquella

pseudoindividualidad. Los mecanismos de explicación del extrañamiento a los que

nos hemos referido (cosificación-reificación y adquisición por el individuo de un

carácter de útil-instrumento) actúan asimismo para lograr la transformación

pretendida por los agentes del modo productivo

- El planteamiento de una mediación equilibrada entre el predominio de la

individualidad y el proceso de institucionalización –aparentemente en derrumbe

éste último- no puede llevarse a cabo toda vez que, según hemos visto, provocaría

a su vez un desequilibrio de rechazo que no favorecería el movimiento de

disolución de la individualidad ni reintegraría a las instituciones su carácter

formador y de explicación del mundo.

384



En paralelo a estos acontecimientos, existe también una clara transformación de la

racionalidad hasta ahora vigente en el modelo social compartido. Los elementos

conservadores invocan el carácter opresivo del Estado exigiendo su eliminación y sustitución

por otros sistemas de control social, pues no se renuncia en modo alguno a dicha tarea

controladora. En este sentido:

- aún cuando se pretende un cambio de paradigma, cerrando definitivamente las

referencias al antiguo modelo del mundo cuyo origen se apoya en las ideas y

principios de la Ilustración, no existe –al menos por el momento- un paradigma de

sustitución.

- Los mecanismos de rechazo a esos principios que han inspirado hasta el

momento presente practicamente todos los movimientos políticos y sociales de los

dos últimos siglos –incluyendo a los derivados del propio modo productivo

capitalista- ocurren en un ambiente de negatividad, no de construcción de un

nuevo marco teórico.

- El ideal de Nietzsche, expresado como paradigma de una nueva individualidad en

el marco de una humanidad reintegrada a su ser, no es seguido en conjunto por

los voceros del neoliberalismo, aun cuando lo contenido en los principios

nietzscheanos, por su especial condición de rechazo a la racionalidad, resulta tal

vez aprovechable; pero el modo productivo jamás toleraría la culminación plena de

ese modelo social, puesto que el desarrollo de los hombres brutales y generosos

del futuro no coincide con sus intereses.

385



En lo que se refiere al pesimismo radical frente a la racionalidad y a la desconfianza

expresada hacia la civilización tecnológica, del análisis efectuado es posible deducir lo

siguiente:

- la ciencia y la tecnología que conocemos se han desarrollado hasta el presente

como movimientos inspirados en todas sus fases por las necesidades del modo de

producción capitalista.

- El desarrollo científico –como el ser humano que lo lleva a cabo- son productos

sociales y por tanto, mantendrán únicamente el carácter que cada modelo social –

expresión correspondiente del modo productivo- haya de suministrarles.

- No es posible deducir del análisis del desarrollo científico ni del conocimiento o del

saber humanos que estos posean alguna característica interna capaz de provocar

procesos anormales de crecimiento o aplicaciones monstruosas del mismo,

debidos a la propia naturaleza de dichos conocimientos. Si se producen tales

desarrollos indeseables no es por algo implícito en el saber o en el conocimiento,

sino en su caso por la aplicación que de ellos se haga.

A través de todas estas manifestaciones hemos recorrido un camino que, en verdad,

viene a ser una metáfora del transcurso de un texto. Los elementos de un texto interactúan y

representan con esa interacción los intereses, las creencias y los valores de la sociedad de

la cual han nacido, que los reconoce como suyos y a la que representan. En nuestro caso, el

texto que hemos presentado y que supone nada menos que una descripción de la sociedad

humana de nuestros días, nos ofrece también sus relaciones y sus interacciones para

ilustrarnos acerca de su nacimiento, desarrollo y, tal vez también sobre su desaparición.

Parafraseando a Pierre Bourdieu, diré finalmente que la duda radical que implica la

386



evocación de las condiciones sociales de las actividades científicas –entre ellas, la

sociológica y la filosófica, pero no ellas solas- puede hacer que se tambaleen todos los

sistemas de defensa preparados por el poder. Con esa esperanza y deseo presento estas

líneas.

Este texto se terminó el 14 de abril de 2002,

Septuagésimo primer aniversario de la proclamación de la Segunda

República española.

387



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CUADROS Y DIAGRAMAS

391



En el seno del espacio social, los campos están jerarquizados por su posición: cuanto más haciaarriba estén colocados, significa mayores Capital económico, Capital simbólico, Autonomía, etc.Los Universos simbólicos abarcan la mayoría de cada campo.

SIMBOLOS:CE= Capital económico. CC= Capital cultural. CS= Capital simbólico. CSE= Capital simbólico específico.Auton = AutonomíaA, B,..= Campos (político, económico, filosófico,…) A1, B1,…= SubcamposIA 1, IB 1…= Individualidades en los campos

Fuente: P.BOURDIEU, Le Champ Littéraire. Con modificaciones mías (JLC)

CUADRO 1: Diagrama funcional de los Campos en el Espacio social

392

ESPACIO SOCIAL

CC-, CE-

CAMPO DEL PODER

CAMPO A CC +, CSE, CE+

B

CC -, CSE, CE-

UNIVERSOSIMBÓLICO

UNIVERSOSIMBÓLICO

A 1

+

--

CE+CC,

UNIVERSO SIMBÓLICO

Auton. +

Auton. --

IA1

IB1



CUADRO 2: MODELO DE DIAGRAMA FUNCIONAL DE ELABORACIÓN DE LEGITIMACIONES

Fuente: elaboración propia

PROCESO DEELABORACIÓN DE"LEGITIMACIONES"(IDEOLOGÍAS -MARX)(DERIVACIONES-

PARETO)

ACTUACIÓNSOBRE LOSINDIVIDUOS(NIVELES DELEGITIMACIÓN)

CLASEDOMINANTE

INDIVIDUOS

UNIVERSO SIMBÓLICO

SOCIEDAD HISTÓRICA

BIOGRAFÍAS INDIVIDUALES

SITUACIONES MARGINALES DE

LOS INDIVIDUOS

SIGNIFICADOSOBJETIVADOSSOCIALMENTE

MOD

ELOS

COGNITIV

OS

CONTIENE

MODELOSCOGNITIVOS

PROCESOSFEED-BACK

Es1

Es2

Es4

Es5

Es1 : elaboración de legitimaciones

Es2 : actuación sobre los individuos

Es3 : objetivación social de los significados

Es4 : constitución del universo simbólico

Racionalidad y poder. Una transformación de los universos simbólicos

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